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  纳音纳甲,与天干地支,皆始于黄帝。盖自伏羲画卦,利用宜民,至神农黄帝,文明日进,变化益繁。非单纯八卦之象数所能济用,故益之以阴阳五行。天五地六,迎日推历,布算测地,以尽八卦之用。所谓“穷则变,变则通,通则久”。纳甲取先天,法象乎日月,仰以观于天文也。纳音以先天合后天,取数于阴阳十二消息,以布五行,俯以察于地理也。故京孟之《易》,悉本于此。朱元升《三易备遗》推衍纳音最详,巳亥数伏,一六相合,以为即《归藏》之数,非无见也。

  运气第十七

  运气升降由于气,气之盛衰由于数,数之进退在乎人。圣人作《易》立人极以明人道,言天言地,皆为人言而为人谋。人在天地中,为善为恶,为君子,为小人,皆在人之自为。而气机之感召,阴阳进退,而数即随之而消长。积气成运,积运成象,为殃为祥,皆视所积。积之以渐,非一朝一夕之故。及其至焉,则为泰为否。君子小人之消长,似乎天实为之,命实定之。呜呼!天岂任其责哉!《易》以象设教,善恶吉凶,无不备著于象。而以阴阳五行生合升降,为之节度。法象于天地,而示人以进德修业之天则,各有数度。此君子以人合天之本,而古圣人经纬天地,燮理阴阳之大用,皆备于此焉。后儒不察,空言性命,而莫知其象,莫悉其数。反以圣人示之阴阳气运,为小道,为术数,弃置不言。不知《易》以道阴阳,卦象彖爻无论矣,即孔子之《十翼》,亦无一言无一字,不与阴阳度数相密合。观于纳甲纳音,而后知五运六气,皆出于八卦,在在足与《易》象《易》数相发明。欲知《易》之蕴者,不可不深察焉。

  此主运也。客运则以本年所属五行作初运,轮流而布。

  

  是为《月令》之气,年年定局不易,谓之主气。至于客气,则从年司天,自正南位起轮布,看主与客相临,其气相得则和,不相得则害。

  五运六气,天地阴阳之橐龠,其传最古,今惟《内经》言之最详。圣人作《易》,法象乎天地,近取诸身,远取诸物。而天地万物,皆范围乎运气之中。所谓造化之机,与吾人身心性命,息息相关民胞物与,岂空言所济!读董子《春秋繁露》、《淮南鸿烈》、扬子《法言》,当知鄙言之非妄也。

  正辞第十八

  《系传》曰:“开而当名辨物,正言断辞,则备矣。”故断辞必先正言,正言必先辨物,辨物必先当名,名称其实为当。名而当,则举其名而物之大小情伪毕见矣。盈天地之间唯万物,物各有其名,不能悉举也。而《易》以《彖》、《象》、《爻》三者赅之,以三者举其纲,而八卦六十四卦之名无不当,天地万物胥可以名辨而别之。拟之后言,议之后动,而正言断辞如视之掌矣。

  顾不曰名,而概之以辞者,以《易》之所谓名,皆假名也。本无是物,而以象拟之。无是事,而以象言之。圣人设卦观象,大而天地风雷,小而虫鸟沙石,常则家人夫妇,怪则鬼车狐尾,皆假设此物比事,拟诸其形容,象其物宜,以明阴阳造化之妙用,而定人事之吉凶,故曰“系辞”。辞焉者,各指其所之。有名辞也,有动辞也,有状辞及介辞也,未尝不可辨而晰之。第《易》道通变,其辞亦通变。有名辞而兼作动辞者,有动辞或兼状辞之用者,如乾为木果,变巽则为不果。雷风相薄,而《系辞》曰“茅之为物薄”。用一字而面面皆通,立一义皆头头是道。苟泥其辞而不察其象,察其象而不究其理,而系辞之意终不可得。故必欲执一例以求之,则六十四卦皆死物矣。然则《易》之辞果无例可求乎?曰是在学者之神而明之,变而通之,无定之中,亦未始无一定之轨则可循。旨远而辞隐,是在虚其心以求之,潜其心以会之而已。

  《易》以道阴阳,故《传》曰“一阴一阳之谓道”,又曰“立天之道,曰阴与阳”,举天道而地道人道一以贯之矣。盖刚柔仁义,亦无非一阴一阳之对待也。而六十四卦,而三百八十四爻,亦无非一阴一阳之对待也。故孔子于乾之初九曰“阳在下也”,于坤之初六曰“阴始凝也”,即为六十四卦三百八十四爻之举例发凡,以明九之皆为阳,六之皆为阴。而《易》之《彖》、《象》十翼,均无非阐明阴变化作用,故先以对待之辞举例如下。

  动静

  乾“其静也专,其动也直”,坤“其静也翕,其动也辟”。动静二字,直阴阳所由判,吉凶所由生,如水火互相为根。昔儒“阳动阴静”之说,与太极动则为阳,静则为阴之说,辞意似均未圆满。阴阳如环无端,动静亦如是也。

  刚柔

  《杂卦传》“乾刚坤柔”,《说卦》曰“立地之道,曰柔与刚”,又曰“分阴分阳,迭用柔刚”,《系传》“动静有常,刚柔断矣”,又曰“刚柔相摩”,又曰“刚柔相推,而生变化”,又曰“刚柔者昼夜之象也”,又曰“刚柔相推,变在其中矣”,又曰“刚柔者立本者也”,又曰“知柔知刚,万夫之望”,又曰“上下无常,刚柔相易”又曰“刚柔杂居,而吉凶可见矣”,又曰“柔之为道不利,远者其要无咎,其用柔中也。其柔其危其刚胜耶?”《周易》用刚,故曰“乾元用九,而天下治”。阳刚而阴柔,亦犹以阳统阴之义也。齐小大者存乎卦,阳大阴小,在八卦,坤小乾大,艮止巽齐,是为大与小不齐也。止而齐之,则大通于小,小进于大。裒多益寡,故泰否“小往大来”,与“复小临大”,皆无非于万有之不平者,而求其平,此《易》之微旨也。

  《否?上九》“先否后喜”,蛊之“先甲后甲”,巽之“先庚后庚”,说者谓阳先阴后,阴宜后而顺承阳。不顺阳而先阳,则迷而失道。阳宜先阴,不先而反后,则失时失道,此一义也。自康节之学行,又有先天后天之说。言汉学者,攻击之不遗余力,然其数理精确,且皆出于天然,不加造作。而按之于经,胥有征验。近儒端木鹤田,作《周易指》,以先后天说《易》,逐爻推寻,如按图索骥,字字吻合,尤为发前人所未发。较虞氏之旁通,更为直捷而少枝节也。

  顺逆

  《坤?彖传》曰“乃顺承天”,又曰“后顺得常”。《说卦》曰:“坤顺也。”坤顺承天,则天逆行,顺逆交,错而四时错行。日月代明,而天地之道乃成。阳在阳中阳顺行,而阳在阴中则逆行。阴在阴中阴顺行,而阴在阳中则逆行。大明生于东,月生于西。日行东陆则为秋,日行西陆则为春,阴阳非交互不能成其用也。五行顺行则生,逆行则克。有生无克,不能成物。有逆无顺,不能生物。故逆生顺死,其旨甚微。故曰“《易》逆数也”。

  内外

  《泰?传》曰:“内阳而外阴,内健而外顺,内君子而外小人。”《否?传》曰:“内阴而外阳,内柔而外刚,内小人而外君子。”《明夷?传》曰:“内文明而外柔顺。”《家人?传》曰:“男正位乎外,女正位乎内。”此以卦之上卦为外,下卦为内也。《杂卦传》曰:“睽外也,家人内也。”言虞氏学者,以家人与睽分属内外,则以旁通之两卦而言。睽与蹇旁通,睽为外则蹇为内。家人与解旁通,家人为内则解为外。内其故也,外其新也。内其躬也,外其邻也。盖以五已正位者为内,五未正位者为外。无妄,刚自外来而为主于内,亦以无妄之九五自睽来。以明睽为外,既成无妄,则为主于内,以明无妄为内也。无妄五刚,睽五柔,此兼刚柔言内外也。《周易指》:“以凡言内者,皆因家人。言外者,皆因睽。”《坤?文言》:“直其正也,方其义也。君子敬以直内,义以方外。”亦取象家人与睽,即《易》言内外之凡例也。

  往来

  《系传》曰:“往者屈也,来者信也。一往一来谓之变,往来不穷谓之通。”盖阴阳以往来始成其变化,故日往月来,月往日来,大往小来,小往大来,往来而得其道则吉,失道则凶。卦例:由内而之外为往,由外而之内为来。八卦、六十四卦,皆此一往一来,以经纶运转而不穷。八卦,乾圆往者屈,而坤方来者信。由乾圆往者,东南西北也。由坤方来者,西南东北也。六十四卦,则乾往坤来,屯往蒙来,以迄于既济未济,皆此往来也。此以卦言者也。其以爻言者,如“往得中也”,“往有功也”,“刚来而得中也”,“刚来而文柔也”,要皆指二五而言。详于虞氏之旁通。

  上下

  上者,丄也。下者,丅也。上天下地,而中为人。故《易》经文言“上下”者,仅小过一卦,曰“小过亨利贞,不宜上宜下。大吉”。《传》曰:“不宜上宜下,大吉,上逆而下顺也。”盖《易》者,圣人寡过之书。五十学《易》,可以无大过,而小过或不免也。小过之中二爻,正当六画卦之人爻,所谓“立人之道,曰仁与义”者此也。故乾之三四两爻(小过爻也),特著无咎。“无咎者,善补过也。”惟明乎此上下,则得乎中,而过可免矣。故《乾?文言》曰:“本乎天者亲上,本乎地者亲下。”于九三、九四,皆曰“上不在天,下不在田”,又曰“上下无常”。《杂卦传》曰“离上而坎下也”,《益?彖传》曰“损上益下”,《损?彖传》曰“损下益上”,皆以损益得宜,以蕲合乾坤坎离之中,而上下交泰(乾坤交成泰),以成既济者也。故明小过之上下,而六十四卦之上下,均可以言矣。

  方圆

  《说卦》“乾为圆”,《荀九家》“坤为方”,《系传》“蓍之德,圆而神。卦之德,方以知”,《坤?六二》“直方大”,《系传》又曰“无穷尽,无方体”,又曰“是故神无方而《易》无体”。盖圆者,神也。方者,体也。乾为天为圆,无体故无方。坤为地,有体故有方。旧说“圆象天,方法地”,简言之,则曰“天圆地方”,“奇圆耦方”。近人知地球之为浑圆而非方也,于是曲为之说曰“天圆地方”,言其德非言其体也。而不知《易》之所谓“圆而神,方以知”者,明明指蓍与卦,未尝谓天之德圆与地之德方也。而乾圆坤方,则确不可易。第所谓方者,即西南东北之方,非谓地体之为立方形也,又何必曲为之解哉!圆无尽而方有尽,故度圆者必以方。玩“乾其静也专,其动也直”,“坤其静也翕,其动也辟”二语,则方圆之妙用已阐发无遗。近世几何形学之界说,皆不能出其范围矣。

  进退

  《系传》曰:“变化者,进退之象也。”刚柔相推而生变化,故进退与往来不同。《序卦传》曰:“晋者进也,遁者退也。”又曰:“渐者进也。”《杂卦传》云:“遁则退也,需不进也。”《说卦传》曰:“巽为进退。”《巽?初六》:“进退利武人之贞。”《观?六三》曰:“观我生进退。”《乾?九四?文言传》曰:“进退无恒。”上九:“知进而不知退。”盖阳进阴退,由内而之外进也,由上而之下退也。进而当,则为得为吉。进而不当,则为失为凶。是皆由阴阳变化而生,故曰“变化者,进退之象也”。

  远近

  《系传》曰:“远近相取,而悔吝生。”近与迩同义。《系传》言“远近”者三,言“远迩”者二。《震?彖》“惊远而惧迩也”,《蒙?六四》“独远实也”,《剥?六四》“切近灾也”。余或单言远单言近者,要皆指爻位而言。盖爻之相得者宜近,不相得者不宜近。故《传》又重言以申明之曰:“凡《易》之情近而不相得,则凶。或害之,悔且吝。”又曰:“二与四同功而异位。二多誉,四多惧,近也。柔之为道不利,远者其要无咎,其用柔中也。”故论爻之远近以明吉凶,有就本卦之爻位论者,有就变卦之爻位论者。本卦之爻位,以承乘、与比、相应、相合者,为近。否则为远。变卦之爻位,则他卦之爻一变而即得者为近,须再变三变而始到本卦者为远。凡卦爻之言远近者,皆含此二义,不可不审也。

  新旧

  《易》用九用六。九六变也。变则新,故《系传》曰“日新之谓盛德”,《大畜?彖》曰“刚健笃实辉光,日新其德”。鼎“取新也”,革“去故也”,随“无故也”。故六旧之义也。《讼?六三》曰“食旧德”,《井?初六》曰“旧井无禽”。食旧德,则贞厉。“旧井无禽”,则不食,皆去旧而宜从新者也。此外如噬嗑之“噬腊肉”,大壮之“壮于前趾”,乾为“老马”,曰“老”,曰“前”,曰“腊”,亦皆旧之义也。远近以位言,新旧以时言,变通者趣时者也。趣时则日新,是以《杂卦》曰“大畜时也”。

  死生

  “生生之谓《易》”,《易》之道本生生而不已者也。然不能尽其道,即不能有生而无死。《系传》曰:“原始反终,故知死生之说。”故《檀弓》曰:“君子曰终,小人曰死。”终则有始,而死则不能复生,此君子小人之别也。经之称“生”者二卦:观之“观我生”,“观其生”;大过之“枯杨生稊”,“枯杨生华”是也。称“死”者二卦:离之“突如其来如,焚如死如弃如”,豫之“贞疾恒不死”是也。盖乾为大生,坤为广生。大生故“资始”,广生故“资生”。而所以资始而资生者,实惟“大哉乾元,坤顺承乾”,坤元亦统于乾元。《文言》曰:“元者善之长。”于人为仁。元从二儿,仁亦从二儿,于乾坤二象为二五之中。豫之“恒不死”,《象》曰“中未亡也”。困之六三以阴乘阳,以柔掩刚,是贼仁害义,昧其天良者也。故《系传》曰“死期将至”。中未亡者,终则有始。亡其中,则生亦幸。所谓行尸走肉,待死而已。

  有无

  《易》以有立教者也。《易》有太极,是生两仪。四象八卦,而定吉凶以生大业。故《序卦?上传》曰“有天地然后万物生焉”,《序卦?下传》曰“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错”,皆以明有之义也。《下经》首咸,《序卦》不言咸,咸无也。不言无而言有,此即《易》之开宗明义也。然《序卦》不言咸,而《系下传》于“憧憧往来朋从尔思”一爻,推阐“往来屈信”之理。而以穷神知化归之,圣人之意亦可见矣。《传》曰“书不尽言,言不尽意”,故圣人立象以尽意。

  书所未言者,自当求之于言外之意。意有未得者,当索之于所立之象。自象学不明,或空言以说理,或执经而忘象。更以门户派别之故,互相攻击,入主出奴,是丹非素,而《易》道遂晦盲终古矣。须知《易》固以有立教,然有无实相对待,言有而无可见。孔子犹虑后人之以辞害意,而不能通也,故特表咸之九四一爻,以明同归殊途之旨。盖立教为中人以下说法,而精义入神之道,则非言所能尽。而立象尽意,是在中人以上自悟之耳。故卦象乾为无,自无而有,由坎出震,而生生之道乃循环而不已。咸为无,君子以虚受人,而穷神知化之学,始日进而不穷。乾之无,天极也。咸之无,人极也。通天地人谓之儒,贯通三才而返本穷源,则仍必以契合乎天为止境。故六十四卦统归纳于一乾,而“大哉乾元乃统天”。明乎此,则后儒断断于有无之界者,均可涣然而冰释矣。

  此外如尊卑、贵贱、幽明、始终、多寡、善恶、利害、穷通、迟速、安危、治乱、存亡、寒暑、昼夜、燥湿、俯仰、平陂、虚实、辟翕、分合、轻重、微显、厚薄,与夫天地、日月、男女、礼乐、仁义,凡相对待者,皆一阳一阴之义,未可悉举。所谓“因贰以济民行,以明得夫之报”者也。孔子《十翼》以“乾刚坤柔”终篇,取五十六卦一一以对待明义,而又于《系传》特著其例,曰“乾坤为《易》之门”。得其门而入者,可知所自矣。

  对待之辞曰“对辞”,而非对待者曰“单辞”。单辞者,凡以为对辞之用也。且单辞亦往往含有二义,辞繁非可悉举,兹略举如左。

  中

  《易》道尚中。凡过乎中者,大过小过,皆变化之进退之以求合乎中。盖人为天地之中,故以中立人之极,而阴阳刚柔始各得其正,而无所偏倚,而后尽《易》之能事也。中有虚实二义:实者有形,以所处之位言之,如卦之二五两爻是也。虚者无质,以至当之主义言之,如卦之主爻是也。盖一卦之主爻,有时在二五,有时不在二五。如比以五阳为主,同人以五阴为主者,主爻在爻位之中者也。复以初阳为主,小畜以四阴为主者,主爻不在二五之中者也。故曰“中无定在”。以二五为中者,如天平倚点居正中,重心与中心,同居一位。不在二五之中者,如秤杆之倚点,视重点力点比例之差,求得其力点与倚点距。重点与倚点距,相等之所在,即中心之所在也。孟子曰“子莫执中”,执中为近之。执中无权,犹执一也。盖即如天平之中也。《易》道之中,即孟子所谓权,可以前后移动,以求合力点重点与倚点相等之中者也。

  时

  孔子之道曰“时”曰“中”,后人称为“时中之圣”,要皆推本于《易》道。于《蒙?彖》赞曰:“蒙亨,以亨行时中也。”蒙以养正,圣功之始。然《易经》之言时者,惟《归妹?九四》曰“迟归有时”,他无见也。孔子赞《易》,始于时字多所发挥,而于《系传》总揭其义曰“变通配四时”,又曰“变通莫大乎四时”,又曰“变通者趣时者也”。于《丰?传》曰“天地盈虚与时消息”。合而观之,孔子言“时”之旨趣,具可见矣。故于乾之九三日“与时偕行”,于上九曰“与时偕极”。损益皆曰“与时偕行”,随曰“随时”,节曰“失时”,革曰“明时”,无妄曰“对时”,睽蹇皆曰“时用”,豫姤旅皆曰“时义”,坤曰“时发”,贲曰“时变”,而于《艮?彖传》总揭其义曰:“时止则止,时行则行。动静不失其时,其道光明。故君子进德修业欲及时也。”此可谓孔子于《易》独得之秘,而为天下万世指迷者也。

  若以时论时,则亦含有二义:一曰有定之时。如天之四时,时有定候,非人之所能变更,是惟顺承乎天,所谓后天而奉天时者也。一曰无定之时。如人事之有轻重缓急,而阴阳五行各有始有壮有究,或损或益,或行或止,所谓观乎天文以察时变者也。故时有以盈虚消息言者,泰否剥复之类是也。有以事言者,讼师噬嗑颐之类是也。有以理言者,谦履咸恒之类是也。有以象言者,井鼎之类是也。

  位

  《系传》曰“卑高以陈,贵贱位矣”,又曰“列贵贱者存乎位”。《说卦传》“天地定位”,“《易》六位而成章”,此皆指卦位与爻位而言也。《系传》曰“危者安其位者也”,又曰“德薄而位尊”,此则由爻象而拟议之爵位之位也。故“位”字亦有此二义。帝出乎震,震东方也,至艮东北之卦也。此八卦之方位。卑高以陈,贵贱位矣,则上下卦(即外卦内卦)之位定。上卦为高,下卦为卑,贵宜卑而贱有高矣。列贵贱者存乎位,则卦爻二五,五贵而二贱。王弼谓中四爻有位,初上无位者,即此位也。《易》六位而成章,则分阴分阳,迭用柔刚。所谓阴阳之位,初三五为阳位,二四六为阴位。阳居阳,阴居阴,为当位。反之为不当位。位从立从人,所谓“立人之道曰仁与义”,故三画卦与六画卦,皆分天地人三位。而孔子赞《易》则专言人道,天位地位皆以人居之,必能合乎仁义之道,方能与天地参而无惭此位也。

  德

  《易》之言德,亦分二义:

  一曰卦德。《系辞》“杂物撰德”,又曰“阴阳合德,刚柔有体,以体天地之撰”,此卦德也。夫乾天下之至健也,德行恒易以知险。夫坤天下之至顺也,德行恒简以知阴。健顺乾坤之德也。推之震动巽入,离丽坎陷,艮止兑说,皆其德也。而人用即谓之材。彖者材也,故亦谓之卦材。

  一曰道德。《说卦》曰“和顺于道德”,《系传》曰“天地之大德日生”,又曰“以通神明之德”,又曰“默而成之不言而信存乎德行”,皆道德之德也。德有大小,必与位称。无德而据位,谓之窃位。德薄而位尊,其形渥凶。《易》之兴也,其于中古。去古已远,降而言德。《系辞下传》七章之三陈九德,即孔子以《易》设教,而示人以立德之方也。

  变

  《系传》曰“道有变动,故曰爻”,又曰“爻者言乎变者也”,又曰“一阖一辟谓之变”,又曰“刚柔相推而生变化,变化者进退之象也”,又曰“参伍以变,错综其数。通其变遂成天地之文,极其数遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此”,又曰“《易》穷则变,变则通”,又曰“变而通之以尽利”,又曰“变动不居,周流六虚。上下无常,不可为典要,唯变所适”。系辞之言变,详且尽矣。盖宇宙以变而久存,亦以变而日新。无时不变,无境不变。特其迹甚微,人自不知觉耳。

  通

  《易》穷则变,变则通。故“变通”二字,往往联缀而言。《系传》曰“一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”,又曰“化而裁之谓之变,推而行之谓之通”,又曰“变通配四时”,又曰“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”,又曰“唯深也,故能通天下之志”,又曰“通乎昼夜之道而知”,又曰“观其会通以行其典礼”,又曰“体天地之撰以通神明之德”。合变通而观之,而《易》之所以为《易》可见矣。而《序卦传》曰“泰者通也。物不可以终通,故受之以否”,《杂卦传》曰“井通而困相遇也”,《系传》又曰“困穷而通”,《乾?文言》曰“六爻发挥旁通情也”,《坤?文言》曰“君子黄中通理”。合而观之,而《易》可通矣。

  当

  适其可之谓当。凡变也通也,变而通之以尽利,无非由不当而变通之以求其当而已矣。止于至善,位之当也。当其可之谓时,时之当也。阳九阴六之位当矣,而时不相得,或情不相得,则仍有未当。故《象传》有以当位之爻而言位不当者,如需之上六等类是也。变通之最大者,莫过于革。《革?彖传》曰“革而当其悔乃亡”,而当之义可见矣。

  交

  易者交易也。非交无以为易,故交者《易》之妙用,亦不啻为《易》之代名辞也。《系传》曰“君子安其身而后动,易其心而后语,定其交而后求”,又曰“无交而求,则民不与也”。盖《易》以明道,而道在人。人在天地间,决不能离群而独立也。近则男女夫妇父子,远则君臣朋友,无不有所合也。有合则必有交。人在天地间,又不能绝物而自养也。小则日用饮食,大则养生送死,无不有所需也。有需则必有交。甲有所需于乙,乙有所需于甲,丙有求合于丁,丁有求合于丙,于是交相为需,交相为养,而人事以兴。故《易》象以阴阳明之。阴交于阳,阳交于阴,大有之“无交害”,随之“交有功”是也。《家人?传》曰“交相爱也”,《睽?传》曰“交孚无咎”,故必相爱相孚,而交之道始可久。天地交则泰,否则天地不交万物不生,人道息矣。西人曰“互助”,惟《易》之“交”足以尽其义也。

  几

  吉凶悔吝生乎动,而欲动未动之前,则为几。《系传》曰“知几其神”,又曰“几者动之微吉之先见者也”。《乾?九三》“终日乾乾夕惕若”,《文言》曰“知至至之可与几也”。《屯?六三》曰“君子几,不如舍,往吝”,《豫?六三》“介于石不终日”,《系传》曰“见几而作,宁用终日”。盖乾九三为人爻之始,动静所生,吉凶著焉。理欲之界,人禽判焉。孟子所谓“人之所以异于禽兽者几希”,即此几也。周子所谓“诚无为,几善恶”,亦此几也。复之初九“不远复,毋祗悔”,孔子曰“颜氏之子,其庶几乎”。故几者,《易》道精微之所在。尧舜之心传,曰:“人心惟危,道心惟微。”几者,动之微,即此道心之微也。君子知几,即在“不远复”之“反复其道”。故《文言》又曰“终日乾乾,反复道也”。圣人丁宁告诫之意,亦可谓深切而著明矣。“夫《易》,圣人所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志。唯几也,故能成天下之务。”“几事不密则害成”,是以“君子洗心退藏于密”。

  至

  《乾,彖传》曰“大哉乾元”,《坤?彖传》曰“至哉坤元”。大无限量,而至有际极。大也,至也,圣人赞《易》开始之第一字也。即此一字,已将乾坤全体之精神分量,概括无遗。并将乾坤两卦之方式作用,分析明自。挈全《易》之纲领,泄造化之神秘。《系传》曰:“《易》其至矣乎!”圣人之情见乎辞矣。大者何,由小以至大也。非至无由显其大,非大无以极其至,故至亦有大义。家人、丰、涣,皆云“王假”。假,大也,至也,皆坤之义也。《坤?初六》“履霜坚冰至”,履通谦,谦履相错为临遁,故《临?六四》曰“至临”。《坤?六四》“括囊”,括,亦至也。而《临?彖》“至于八月有凶”,谓临至遁也。由此至彼,必上有所承,故必须承乎乾元,始得止于至善,而为坤元,为至哉坤元,为至道,为至德。为至当不易,失其所承,则为失道,为迷。《复?上六》“迷复凶”,《传》曰“至于十年不克征”,故得道则曰“朋至(解)”,失道则曰“寇至(需)”,“朋至”则“得其友(损)”,“寇至”则“伤之”者至矣(益)。履和而至(履通谦,则阴阳和),则非坚冰至,则积善必有余庆。《系传》曰:“劳谦,君子有终,吉。劳而不伐,有功而不德,厚之至也。”又曰:“藉之用茅,何咎之有?顺之至也。”顺与厚,皆坤德也。《文言》曰:“坤,至柔而动也刚,至静而德方,后得主而有常,含万物而化光。坤道其顺乎?顺天而时行。”赞坤元无余蕴矣。故《易》者,天下之至精,天下之至变,天下之至神。皆“至哉坤元”之至,故“不疾而速,不行而至”。

  道

  《说卦》曰:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚。故《易》六位而成章。”《系传》曰:“《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有地道焉,有人道焉。兼三才而两之,故六。六者,非它也,三才之道也。”又曰:“六爻之动,三极之道也。”此《易》道也。经之言“道”者四:《复?彖》曰“反复其道”,《小畜?初九》曰“复自道”,《履?九四》曰“履道坦坦”,《随?九四》曰“有孚在道,以明”,皆在《上经》,已将道字发挥净尽,故《下经》不复赘言,以俟后人之触类旁通而己。《传》之言“道”者,曰“一阴一阳之谓道”,又曰“形而上者谓之道”。一阴一阳,变化往来,生生不已。以阳易阴,以阴易阳。乾道成男,坤道成女。阴阳反复,一阴则反其道,一阳则复其道。故《复?彖》曰“反复其道”,而《乾?九三?传》亦日“反复道也”。盖阳以统阴,失其统则亢,亢则宜复。阴以承阳,失其承则迷,迷则宜反。反而不复,有阴而无阳,失道也。复而不反,有阳而无阴,亦失道也。“终日乾乾”之反复,已复而欲其反也。“七日来复”之反复,已反而欲其复也。反而不复,则其道穷。复而不反,则其道困。穷而知变,困而知通,通变随时,损益得中,圣人之道也。知周乎万物,而道济天下,故不过,而《易》之道尽矣。

  《传》称“得中道”五(《离?六三》,《既济?六二》,《夬?九二》,《蛊?九二》,《解?九二》),“未失道”二(《睽?九二》,《观?六三》),“其道穷”四(《比?彖》,《蹇?彖》,《坤?上六》,《节?上六》),“失道”三(《坎?初六》、《上六》,《渐?九三》)。由阳而阴,小人之道也,否也。由阴而阳,君子之道也,泰也。

  命

  有天地而后万物生焉。万物生于天地间者,莫不有命。盖当其未生之前,本无是物也。乃忽而受气成形,以有是物,形成于地,气受于天,果孰使之然者?是则所谓命也。圣人设卦观象,以明万物之理,即以卦爻之变化往来,以示各有定命之所在。所谓设辞以明之也。《乾?彖》曰“乾道变化,各正性命”,可见命之所自来。即由乾道之变化,乾非坤无以变也,乾变坤化而乾道斯成。亦如男子必得妇生子,而始有父道也。故曰“一阴一阳之谓道”,分于道之谓命。经之称“命”者六卦,《否?九四》“有命无咎”,《讼?九四》“复即命”,《革?九四》“改命吉”,《师?九二》“王三锡命”,上六“大君有命”,《泰?上六》“自邑告命”,《旅?六五》“终以誉命”,《传》则曰“受命”,曰“顺命”,曰“舍命”,曰“改命”,曰“申命”,曰“致命”,曰“凝命”。《易》之言命,略具于是矣。

  盖卦之变化,以正性命者,惟二五。乾二之坤五,其例也。二五之精,妙合而凝。故鼎曰“正位凝命”。命分于道,则道有变化,命亦有变通。受命者,得于天也。凝命者,全其体也。顺命者,顺其正也。舍命者,察其几也。申命者,行其事也。致命者,遂其志也。改命者,革其故也。《诗》日:“维天之命,于穆不已。”穷理尽性以致于命,故曰“不知命无以为君子也”。孔子五十而知天命,其亦在学《易》以后乎?

  理

  《说文》:“理,治玉也。从玉里声。”孔子系《易》于“理”字约分二义。《说卦》:“和顺于道德而理于义。”此理字与和字相针对。和之义为合,理之义为分。分理之理,即治玉之理也。盖物质之坚致,而仍有条理可分者,无过于玉。坚则固,致则密。既固且密,则最不易分者,亦无过于玉。故以理为治玉之名,又广其义为处分万事。万物之名,《易》道广大,必分而析之,分而又分,析而又析,而后其精微者乃可得而见。亦如今之治化学者,于一物之体质,必分而析之,至于分无可分,析无可析,而所得者,即为此物之原质矣。故邵子之加一倍法,亦即分析法之还原者也。物理数理,皆有迹象可求,分而理之尚易。至理于义,则精微之至矣。其下文“穷理尽性以至于命”,此理字则为名词,而非动词,即指性分中所有之理。故郑康成注《乐记》曰“理犹性也”,朱子注《中庸》曰“性即理也”,竟以理与性,相为转注。然详加研究,则终有未安。未可以大儒之说,遂附和之,而以为确当也。盖性固有理,不能谓理即性,性即理。犹物各有理,不能谓物为理,谓理为物也。先儒此种训诂,贻误后学最多。是在学者之自有领悟,愈讲解而纠缠愈甚矣。《坤?文言》曰“君子黄中通理”,与《乾?传》“利贞者,性情也”,呼吸相通。苟于此领悟而有得焉,于明理之学,思过半矣。

  性

  分于道之谓命,分于命之谓性。心生为性,有生斯有命,有命斯有性,性命恒相联属。故《易》言命而不言性。孔子赞《易》,则曰“乾道变化,各正性命”,又曰“穷理尽性以至于命”,又曰“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也”。言性之本源,可谓明白晓畅矣。后之言性者,约分三类:孟子,言性善;荀子,言性恶;告子,言性无善无不善。各明一义。性善之说,于立教为宜,故后世多宗之。其实曰善曰恶,已为性之所见端,未可谓之性也。告子无善无不善之说,殊未可厚非。孔子曰“性相近,习相远”,亦此意也。宋儒因回护孟子之说,于是创为义理之性,气质之性,以分别善恶。谓生而善者,义理之性。习而恶者,气质之性。益支离而不可通矣。

  情

  情者,性之动也。所谓人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。故性与情亦恒相联属。《易》言欲而不言情。孔子赞《易》,曰“利贞者,性情也”。《白虎通》曰:“性者,阳之施。情者,阴之化也。”《论衡》曰:“性生于阳,情生于阴。”《说文》:“性,人之阳气,性善者也。情,人之阴气,有欲者也。”皆性情并举。性贞于诚,而情则有诚有伪。《系辞》曰“设卦以尽情伪”,又曰“爻彖以情言”,又曰“吉凶以情迁。凡《易》之情近而不相得,则凶或害之悔且吝”又曰“六爻发挥,旁通情也”。观旁通而情可见矣。

  教

  教以立人,道以立己,己立立人。故《易》之为书,无非道也,无非教也。卦之言教者三:坎“习教事”,临“教思无穷”,观“观民设教”,而要以“蒙养”为立教之始。孔子更广其义于渐,曰“居贤德善俗”。于蛊曰“振民育德”。于无妄曰“茂对时育万物”。于是今世谓之文明教育之事业,而《易》无不备举矣。而其博大精深之教义,则尚非今世物质文明之教育家,耳目思想所能及。当于卦爻内详论之,兹未遑悉举也。

  用

  《易》者,用世之书也。故以有立教,亦以用立教,亦即以中立教。有贵乎能用,有而不能用,则与无等耳。然非无不能明有之用,非用无以尽有之功,非中无以尽用之妙,故曰“有”,曰“用”,曰“中”。此《易》之界说也。必明此界说,而后《易》可得而言。《易》六十四卦,无一非用,而以乾坤用九用六发其凡。用六而曰以大终,则六亦九之用,故以乾元用九而天下治,以竟《易》之全功。《乾?九二》“庸言”“庸行”,言行君子之所以动天地也。而曰“庸”者,庸者用也,明用之非中不立也。

  以

  以,用也。孔子传《易》,以明大用,于六十四卦之《象传》明之。“天行健,君子以自强不息”。“地势坤,君子以厚德载物”。六十四卦皆此以一字挈其纲,即“五十以学《易》”之以,亦即“以《易》传教”本旨之所在也。盖《彖传》者,释内外两卦之用也。《象传》则取两卦之中,合上下之义而贯串之。两卦之中者何?即三四两爻,所谓中爻所谓人爻者是也。故曰“若夫杂物撰德,辨是与非,则非其中爻不备”。而二四三五同功,三四于六爻为人位,“立人之道”立于此。孔子之六十四“以”字,亦发明于此。明乎此,则庶乎可尽《易》之用。虽吉凶有命,而悔吝可免矣。故《易》于乾之九三九四两爻,特著曰“无咎”。

  之

  之者,《易》之用也。爻有变动,故曰之。“辞也者各指其所之”,有所之而吉凶见焉。之字作屮。屮者一生三也。《易》者,一阴一阳。动有所之,而用生焉,则二生三也。故曰“一阴一阳之谓道”。之而当,则得道。之而不当,则失道。《无妄?传》曰:“无妄之往,何之矣。”何之则道穷,是以君子慎其所之。

  孚

  旧说“孚,信也”。坎为信。凡卦言“有孚”,皆指坎,似是而实非也。孚果指坎,何以中孚无坎象?孚固有信之一义,然信字不足以尽孚也。孚从爪,从子,象鸟以爪抱子。鸟子为卵,爪子以象抱卵,有化育之意。中孚卦象,实以巽五兑十,乃五十五数之中,于五行为土。土主化物,故曰中孚。其曰“有孚”者,“有”谓大有。火天大有,离也。孚,则指坎。坎离居南北之位,合乾坤之中,维中能孚,故曰“有孚”。有则大,孚则化,“有孚”者,即《中庸》所谓“大德敦化”也。凡《易》之道,一阴一阳,必阳孚于阴,而阴孚于阳,而后阴阳和,而成化育之功。人品有君子小人,泰、否,君子小人之相消长者也。遁曰“君子吉,小人否”,观曰“小人无咎,君子吝”。必君子能孚小人,则小人亦能化为君子。所谓“有孚颙若”,下观而化,则先否后喜,天下受福矣。若不能用观,则成大壮。义非不正,理非不直也。而刚以反动,小人用壮,君子用罔。羝羊触藩,天下被其祸矣。乾元用九,必有孚而始致其用。故孚有信义,有化义,有容义,又有合义,有感义。所谓精义入神之用,以孚字尽之矣。非统全《易》而详察之,又乌知其妙哉!

  以上单辞,略举一隅,可见经传字无虚设。或一字而含数义,或数卦合用一字,无不脉络贯通。潜心体玩,均有线索可寻。此外有字以类从,因意义相同,而互见于各卦而相贯串者,可谓之类辞,如则法律一类也,克伐征一类也,速疾遇一类也,需繻须濡一类也,怠缓徐慢裕一类也。凡同乎此者,皆以义相类者也。如弟娣娣涕一类也,頄仇九一类也,轮纶一类也。凡同乎此者,皆以形声相类者也。相类之字,于卦爻之变通意义,皆有关系,均可互相印证者也。其单辞之外,更又缀属一字,或二字,或三四五字,以成一名辞,或成一句者,可谓之类句。如由颐、由豫;甘节、甘临;频复、频巽;艮其腓、咸其腓;困于酒食、需于酒食;我心不快、其心不快;同人,先号咷而后笑;旅人,先笑而后号咷之类,亦无不互相联贯。如密云不雨、帝乙归妹、用拯马壮吉、不富于其邻,完全相同之一句,或二句,分见于两卦或三卦者,则更为显而易见。具详于焦理堂氏之《易通释》,兹不赘述也(《易通释》偏于旁通之正立言。有未可尽通化学者,以意逆之,勿以其辞云意也可。)。

  举单辞、对辞、类辞、类句,经传之概略,已可见矣。而正言断辞,尚有数例,更举如左。

  称号

  号者,名也。称其名使与实相称,亦当名辨物之意也。孟长卿曰:“周人五号,帝,天称,一也。王,美称,二也。天子,爵号,三也。大君者,兴盛行异,四也。大人者,圣明德备,五也。”

  以上五者,皆经之特称。孔子赞《易》,更广其义。

  曰“先王”。豫,“先王以作乐崇德”。

  曰“后”。泰,“后以裁成辅相之道”。

  经称爵号,王之下有三:

  曰“公”。大有,“公用享于天子”。解上六,“公用射隼”。益六三,“告公用圭”。六四,“告公从”。鼎九四,“覆公餗”。

  曰“侯”。屯,“利建侯”。豫,“利建侯”。晋,“康侯”。

  曰“子”。明夷,“箕子之明夷”。鼎,“得妾以其子”。

  言公、候、子而不及伯、男。或曰:“此殷制也。文王演《易》于纣之世,故从殷制。”

  正名之称有六:

  曰“大人”。一人为大。孟子日:“大人者,不失其赤子之心者也。”《文言》“与天地合其德”一节,孔子赞大人也至矣。

  曰“君子”。乾为君,震为子。乾震为无妄,君子者。无妄之称

  曰“小人”。天大,地大,人亦大。与天地参,故大。违反天地之道,则曰小人。

  曰“恶人”。睽“见恶人”,人而见恶于人,曰恶人。于象,离为恶人。

  曰“寇”。寇者悖逆之词。于象,坎为寇。

  曰“匪人”。匪同非。“比之匪人”,“否之匪人”,失人道,故曰“匪人”。孟子曰:“无恻隐之心,非人也。无羞恶之心,非人也。无辞让之心,非人也。无是非之心,非人也。”

  孔子赞《易》,更广其义。

  曰“圣人”,曰“贤人”,曰“盗”,亦曰“暴客”,日“吉人”,曰“躁人”,曰“诬善之人”。

  名当而辞可断矣。爻有等,故曰“物”。辨物当名,名不等也。正言,言不等也。故断辞亦不等。凶至吉为七等:凶,厉,悔,吝,无咎,无不利,吉。

  凶不若厉,厉不若悔,悔不若吝,吝不若无咎,无咎不若无不利,无不利不若吉。

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  学易笔谈序

  海宁先生之于《易》,得异人传授,又博极诸家传注,故能竟委穷源,而独见其大。先生于书,无所不读,故能探赜索隐,钩贯于新旧之学,而独得其通。昔尝闻之先生曰:《易》始于包牺氏,备于神农、黄帝,大明于文王、周公、孔子。汉人去古未远,其卦气、飞伏、阴阳、消息,皆有所授受,非能自创。孔子赞《易》,专重人道,以明立教之旨。故三陈九德,以人合天,而筮法仅略言及之。朱子乃谓“《易》为圣人教人卜筮之书”,岂知方耶?然河、洛为《易》象所取则,汉学只诋为伪造,朱子独取以冠经首,是其卓识,亦有不可及者。又曰:“道家祖黄老,渊源悉出于《易》。”其七返九还,六归八居,度数与卦象悉合无论矣。所异者佛产印度,耶稣生于犹太,而《华严》之乘数,《金刚》之相数,一八、三六、百零八之数,及“七日来复”、“十三见凶之数”,亦无不得。仅以素所闻于先生者,弁诸简端,并志其缘起如此云。

  学易笔谈述旨

  《易》道至大,《易》理至遂;辛斋之愚,何敢妄谈?顾念吾师忍死狴犴,克期以待,密传心法,冀绵绝学,又曷敢自弃?丙辰出狱,爰搜集古今说《易》之书,惟日孳孳,寝馈舟车,未尝或辍。丁巳以后,国会蒙尘。播越岭峤,议席多暇,两院同人,合组研几学社于广州之迥龙社。谬推都讲,计日分程,商兑讲习。虽兵戈扰攘,而课约罔闲。讲义纂辑,得书若干,名曰《易楔》。而晨昏余晷,切磋问难,随时笔录者,又积稿盈尺。同人艰于传写,乃谋刊印。厘为四卷,名曰《笔谈》,盖纪实焉。己未庚申,由粤而沪。同志之友,闻声毕集。风雨一庐,不废讨论。以续前稿,又得四卷,另为《二集》。借阅传钞,恐多遗失。适前印之书,久已告罄。同人请合两《集》与《易楔》、《易数偶得》、《读易杂记》诸稿,均以聚珍板印行。始于壬戌八月,至十月抄,《笔谈》八卷工竣。爰纪颠末,并述旨如左。

  一、承学之士,不废笔札,谈论所及,择要缀录,聊以备忘。除《初集》第一卷,于临印时略有增减,以明源流外,余悉随时编订,并无先后次序。

  二、讲《易》与诂经不同。诂经当有家法,有体例,义不容杂。而讲《易》则以阐明卦爻象数之原理原则,但以经文为之证明。故凡与象数有涉,足与《易》道相发明者,博采旁搜,不限时地,更无所谓门户派别也。

  三、《易》本法象于天地。乾易坤简,易知易能,虽见仁见智,各随学识之深浅而异,要无不可知之理。自象义不明,学者无所适从,几视《易》为绝学,而不敢问津。致《易》简之理,日即湮晦。本编有鉴于斯,立说皆取浅显明白,务期尽人能解,不敢以艰深文浅陋也。

  四、孔子赞《易》,身逢乱世,行危言逊。有因时忌不能显言者,不得不以微言大义,隐寓于象数之中,与春秋同一例也。后人不察,悉以文字求之,孔子忧天悯人之苦心湮没尽矣。历代学者,如邵康节,如刘青田、黄姚江,均抱此隐痛而未敢昌言者也。鼎革以后,世虽乱而言可无讳。发历圣之心传,弥前贤之遗憾,维世道而存绝学,不可谓非千载一时之良机。剥极必复,时乎不再,幸我同人勿自暴弃以负天心也。

  五、卦因数衍,数缘象起,象由心生。《易》准天地,广大悉备。虽人事递演,世变日繁,要不能出乎此象数之外。故洲殊种别,文字语言,万有不齐,维数足以齐之。宗教俗尚,各有不同,惟数足以同之。两千年来,数学失传。宋后言《易》者,往往以邵子先天数为《易》数。数理繁啧,固非短扎所能尽。然于旧说之显然挑牴牾者,不能不援据象数以为商榷,非敢故翻成案也。

  六、占筮固《易》之一端,而圣人修《易》以明道,实非尽为占筮。孔子赞《易》,绍述文周,以人合天,兢兢寡过,岂导人于趋吉避凶哉!朱子以占筮为《易》之本义,未免偏见。而《大衍》揲蓍之法,自唐以后,于挂一再扐两端,立说互歧。往诸数理,并多遗憾。未敢盲从,以误后人。

  七、至诚之道,虽可前知,惟道本一贯,学无躐等。必正心修身,能尽人之道以合天,斯天人契合,感而遂通,百世可知。初无二理。若一知半解,妄谈祸福,自欺欺人,实学《易》之大戒。兢兢自箴者,窃愿以此勉人。

  八、尽性至命,乃易学之极功。孔子之圣,犹韦编三绝,但云寡过,罕言性命。后生末学,更宜践履笃实,下学上达。同学讲习,窃本斯旨。《初集》刊布,朋自远来,往往以只言象数,不谈身心性命相责。但愚尚以象数之未能尽明为憾。果象数通解,则身心性命之理,胥在其中,更无待言说为也。

  九、形而下者谓之器,形而上者谓之道。凡有形可指者皆器。道本于心,未可以言尽焉。故八卦因重,羲农法天以垂象;两编《十翼》,周孔立言以明道。然未可遽执卦象经传以为道也。譬诸升高必以梯,而梯非高。求饱必以饭,而饭非饱。宋后讲《易》,开口言性理,言道统,是犹指梯而称高,看饭而说饱也。今之谈道者,无宋人之学,而立说更高出宋人。自误误人,更不待言。愿学者共明斯旨,各求实学,返诸身心。勿好高鹜远,循前车之覆辙焉。

  十、洁净精微之学,非潜修静养,未能深造。劳人草草,敢言心得?惟汇积年涉猎所得,聊供同学参考之便。深望海内鸿硕,时加匡正。幸得学与年进,尚拟续,以供采择。

  十一、世道陵夷,圣学中绝。人欲横流,罔知纪极。谨愿之士,苦身心之无所寄托,蒿目时艰,恒怀消极。或附托西教,或皈向佛门。而仙灵神鬼,导引修养,及飞鸾显化之坛宇,遂遍于域中。影附风从,是丹非素。不知我国固有之学,贯澈天人,足以安身立命。保世滋大,概群藉而罗万有者,悉在此一画开天,人文肇始之《易经》。存人道,挽世运,千钧一发,绝续在兹。弘道救世,责无旁贷。惟我同人,自奋勉焉。

  上古之《易》

  上古之世,无所谓《易》也。但后世之《易》,实本于伏羲,故《周官》掌太卜者有“三《易》之称。因周以《易》名,遂追谥《连山》、《归藏》皆谓之《易》。余所谓上古之《易》者,亦援斯义而追称之耳。

  溯自伏羲一画开天,其时虽文字未兴,而结绳为治,已有等秩伦纪之可观。《系传》称仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。其条理井然,而观法于地暨观鸟兽之文与地之宜,已能将地之所有,分析观察,颇如近世科学家,区地文地质学为二类。此岂欧洲人所谓上古时代野蛮酋长之可比拟哉!以佃以渔,虽未脱游牧之风,而政治亦已斐然可观矣。况八卦成列,有形,有象,有声,实已备具文字之作用。因而重之为六十四卦。益之以变化,固已肆应而不穷矣。此伏羲之《易》,所以为我中国文化之初祖也。

  伏羲氏没,神农氏作。斫木为耜,揉木为耒。耒耨之利,以教天下。日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,是已由游牧时代而进于农商。且规模宏远,政教并行。又尝百草以御疾灾,民无夭折,创制显庸,泽及万世。然其时文字未兴,所赖以为政治之具者,实维伏羲所遗传之卦象。度神农氏必有所增益而变通之,是名《连山》。相传以重艮为首,经卦皆八,重卦皆六十四者也。故神农为炎帝,亦号列山氏。

  神农氏没,黄帝尧舜氏作。通其变使民不倦,神而化之使民宜之。《易》穷则变,变则通,通则久。盖至是文明日进,制器尚象,人事日繁。而旧有之八卦,不足以应用。于是广卦象为六画,而文字以生。益以天干地支,而阴阳五行之用愈精。吹律定声,民气以和。而礼乐以兴,本黄钟以定度量权衡。治历明时,定璇玑玉衡以齐七政。绝地天通,百官以治,万民以察。而《易》之为用,益无乎不备。故黄帝之《易》曰《归藏》,以坤乾为首者也。尧舜继黄帝之后,于变时雍,垂衣裳而天下平。今读《系辞下传》之二章,上古进化之历史,与三《易》之源流,可概见矣。此上古之《易》也。

  中古之《易》

  夏易《连山》,盖继述神农氏者也。商易《归藏》,盖继述黄帝氏者也。周曰《周易》,或曰“祖述尧舜”。孔子曰:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”虽指《周易》,以文王与纣之事当之。然帝降而王,德不如古。神禹受命,开家天下之局。汤武革命,《易》揖让而征诛,均不能无惭德焉。故三代之《易》,皆可谓之中古,所谓“于稽其类其衰世之意”邪?上视羲皇,已不无今昔之感矣。

  三代之政纲本于《易》

  制度文物,皆出于《易》。故曰“观其会通以行其典礼”。《易》在三代,不啻为政治之书。夏宗《连山》,其礼乐政刑胥以《连山》为则。殷宗《归藏》,其礼乐政刑胥以《归藏》为则。故纪历有人统地统天统之殊。而尚忠尚质尚文,亦各有所专重。盖变通损益以蕲合于时宜,而成一代之制。必统系分明,而后纲举目张,有条不紊。今夏殷之制不可悉睹,而《周礼》一书,虽经窜改,而周家之典章文物,犹可得其梗概,足与《周易》相印证。自秦汉以降,目《易》为卜筮之书,政失其纲也久矣。

  学术之派别出于《易》

  我国学术,约可分为三派:曰儒,曰道,曰墨。其余诸子百家,名类虽多,要无不可以此三派归纳之。道家宗老氏,而实导源于黄帝,故相传曰“黄老”。墨家出于禹,而实滥觞于神农。《孟子》有为神农之言者许行,主并耕之说,亦墨之别派也。儒家集大成于孔子,《论语》曰:“文王既没,文不在兹乎?”则孔子固自承为继续文王者也。故儒家之学出于《周易》,道家之学出于《归藏》,墨家之学出于《连山》,各有所本。自汉而后,虽罢斥百家,独崇儒道,而道与墨之学,亦实有不可磨灭之精神。历代之治,舍其名而用其实者,不可枚举。至于今日,儒术亦扫地尽矣。而老氏墨氏之学,则因与欧西之哲学,及其他科学之相契合者颇多,崇尚新学之士,渐有取而研究之者。礼失求野,循末反本,则吾文明初祖之羲《易》,或尚有大明之一日乎?

  孔子之《易》

  《易》者,明道之书也。五帝之治天下也以道,三王以德,五霸以功。世运自帝降而王,王降乎而霸,道之不明也久矣。孔子生当衰周,五霸之功已杳,浸浸乎由功而降而尚力。至惟力是尚,弱肉强食,人道或几乎悉矣。故孔子赞《易》以存道,又以道之未可骤几焉,乃取中爻以明功,陈九卦以崇德。循序而进,由功而德,其庶几乎与道近矣。

  两汉易学之渊源

  孔子传《易》于商瞿。商瞿字子木,其行事不见于《论语》,盖孔子晚年之弟子也。商瞿授鲁桥庇子庸,子庸授江东对馯臂子弓,子弓授燕周丑子家,子家授东武孙虞子乘,子乘授齐田何子庄。凡六传,而周灭于秦。秦焚书,而《易》以卜筮独免。汉兴,田何以齐之公族徙杜陵,号杜田生。授东武王同子中,及洛阳周王孙、丁宽,齐伏生。王同子中授淄川杨何,丁宽授同郡田砀王孙,王孙授沛施雠,兰陵孟喜,琅邪梁丘贺,是为三家之《易》,皆立于学官置博士。

  施雠授张禹,及琅邪鲁伯。禹授淮阳彭宣,沛戴子崇平。鲁伯授琅邪邴丹、伏曼容。

  孟喜授同郡白光少子,沛瞿牧,及焦延寿。延寿授京房。

  梁丘贺传子临,临授五鹿充宗。充宗授平陵士孙、张仲方,邓彭祖子夏,齐衡咸长宾。

  东莱费直,治《易》长于卜筮,无章句,徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》,解释上、下《经》。传琅邪王璜子中。同时沛高相治《易》,与费略同,亦无章句,说阴阳灾异,自言出于丁将军。授子康,及兰陵毋将永。高氏费氏之学,皆未立于学官。

  汉代易学,以施、孟、梁丘三家为盛。京氏专言灾异,高氏亦与京略同。至东汉传施学者,有刘昆,及子轶。传孟学者有握丹鲑,阳鸿任安。传梁丘学者,有范升、杨政、张兴、及子鲂,皆不甚显。至汉季独费《易》盛行,若马融、郑玄、荀爽、陆绩、刘表、宋衷诸人,皆习费氏古文《易》。孟学独一虞翻,施梁之学无闻矣。

  晋唐间之易学

  魏晋以后,王弼之《易》,盛行江左。弼为刘表之甥,表固治费《易》者。弼之说《易》,不尽宗费,屏弃象数,专以玄理演绎,自谓得意忘象。又分《系》、《彖》、《象》诸《传》于经文之下。学者以其清隽新颖,且简便而易学也,靡然宗之。由是施雠(chóu)、梁丘诸家之《易》尽亡。费氏之古本,亦为所淆乱,而尽失其本来面目矣。然弼年二十有四即死,《系辞》、《说卦》三篇,均不及注,后人以韩康伯注续之。永嘉之乱,中原板荡,经籍散失。李唐统一,掇拾烬余,虽六经本文幸而未阙,而两汉以来各家之师说传注,已十亡其七八矣。孔颖达疏《易》,复崇王而黜郑。太学肄业,一以王注为本,古《易》遂不可复见。赖李鼎祚《集注》,掇拾残阙,搜集汉注至三十余家。窥管一斑,全豹之形,似尚可约略而得。后之言汉学者,莫不循是蹊径,以为登峰造极之基。至满清中叶,王(念孙)、惠(栋)、张(惠言)、焦(循)诸家,皆精研汉学。单辞只义,不惜殚毕生之全力以赴之。郑氏虞氏之《易》,始差堪董理。而施雠、梁丘之学说,终不获复见于世也。惜哉!

  宋人之易学

  宋人讲《易》,自司马温公以至程子,大抵皆不出王弼范围。周子《通书》,发明太极图,为理学之宗,与易学尚无其关涉也。自邵康节创为先天之说,取《说卦》“天地定位”一章,安排八卦,谓之先天卦。以“帝出乎震”之方位为后天卦。又以乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八,为先天八卦之数。更反刘牧九图十书之说,以五十五数者为河图,四十五数者为洛书,为八卦之所自出。于是太极两仪,四象八卦,而十六,而三十二,而六十四。立说与汉人完全不同,不啻在易学中另辟一新世界。然当其时,并未盛行。如温公、程子,皆与邵为老友,且极推重其为人,称为“内圣外王,孔孟没后之一人”,而未尝取其说以讲《易》。其反对如欧阳文忠诸人,更无论矣。至朱子撰《周易本义》,取河图、洛书与先天、大、小、方、圆各图,弁诸卷首。又另著《易学启蒙》以阐明之,而后邵子之先天学与《易经》相联缀。历宋元明清,皆立诸学官,定为不刊之程式。后之学者,几疑此诸图为《易经》所固有矣。虽汉学家抨击非难,不遗余力,而以其理数出自天然,推算又确有征验,终非讨生活于故纸堆中者,空言所能排斥也。故宋之易学,能有所发挥,独树一帜与汉学相对峙者,自当首推邵氏。

  朱子《本义》,颇能矫王弼以来空谈玄理之弊,而注意于象数,故取用邵子之说颇多。顾未能会通全《易》,博采两汉诸家之说,以明圣人立象之意。又泥于门户之见,不敢畅所欲言,而以圣人以卜筮教人一言,为立说之本义。此何异以璇玑玉衡为定南北方向之用,不亦隘乎?

  两宋《易》家之著录者颇多,以当时镌版业已发明,流传较易。今《四库》所存,及刊入《通志堂经解》,与《惜阴》、《聚珍》诸丛书者,尚有六十余种。而纳兰氏又汇辑诸儒语录别集,暨佚书之单辞剩义,为《大易萃言》八十卷,可谓极宋学之大观已。

  元明之易学

  元明两代之言《易》学者,无甚发明。著录者大抵盘旋于程朱脚下为多。元之熊与可、胡一桂、熊良辅、王申之、董真卿,明之黄道周、乔中和,皆其杰出者也。然皆有所依傍,不能成一家之言。黄道周之《易象正》、《三易洞玑》,虽以天象历数阐明易理,而艰深奥衍,流传不广。惟来知德氏崛起川中,以二十九年之功,成《来氏集注》一书,风行大江以南,三百年来未绝。虽其错综之说,颇贻人口实。然取象说理,浅显明白,惟恐人之不易索解,恒罕譬曲喻以明之。视故作艰深以文其浅陋者,自胜一筹。初学者得此,尚为善本也。

  胜朝之易学

  有清一代,经学之盛,远过宋明。其治易学专家,如刁氏包、李氏光地、胡氏、胡氏渭、任氏启运、惠氏奇、惠氏栋、万氏年淳、姚氏、张氏、彭氏,皆能独抒己见,各有心得。而顾亭林、毛大可、钱辛楣、王引之、江慎修、段懋堂、王兰泉诸氏,虽不专治《易》,其音韵训诂考据,于吾《易》亦多所发明。至若焦氏循之《通释》、纪氏大奎之《易问》与《观易外编》,一则宗汉学,而能串合六十四卦之爻象,无一辞一字不相贯通;一则讲宋学而能阐发性理,与六十四卦之爻象变通化合,尤为历来讲《易》家之所未有。端木国瑚后起,更冶汉宋于一炉,一一以经传互证,无一辞一字之虚设。视焦纪二氏为更上一层,允足以殿全军而为胜清一代易学之结束矣。

  历代《易》注之存废

  两汉之《易》注,永嘉而后,已无完书。虽经历朝好古之士,探讨搜辑,然皆东鳞西爪。除《李氏集注》外,其能集合成书者,不可概见。济南马氏,旁搜博采,更于《太平御览》、《永乐大典》与《说文》、《尔雅》、《文选》、《水经》诸注,傍及《内经》、《道藏》之所称引者,悉为编次,共得《易部》之逸书八十余种。承学之士,亦可略得其梗概矣。魏晋以降,其完全无缺者,推王弼注为最古。今与孔颖达之《正义》,陆德明之《音训》并传,与《程传》、《朱义》,皆历代官书所刊布,士林所奉为金科玉律者也。其余唐宋诸家之《易》注,世罕单行。赖《津逮》、《汲古》、《旷照》、《汉魏》诸丛书刊布,而以后之聚刻丛书者,必以《易》为甲部之冠。孤本秘录之藉此仅存者,为不少矣。纳兰氏之《通志堂经解》,辑刊《易》注至四十余种,尤为各丛书之所未有。而胜朝《经解》正、续两编,选录当时之《易》注,亦皆卓然可传之书也。综计清《四库全书》,《易部》所藏,都一百五十二种。其存目著录而无书者,约三倍其所藏之数。辛斋自学《易》以后,历年购求,所得已有四百六十三种。计《四库》所藏之一百五十二种购求未得者,尚有二十九种。《四库》存目所录已购得者,有七十八种。《四库》编录于道家及术数类者,如《皇极》、《洞林》、《三易洞玑》等计三十余种,余皆为丛书及家刻单行之本,而写本及辛斋所手抄者亦六十余种,为日本人所著述者三种。嗣在广东上海苏杭扬州,陆续又得一百五十余种。前后都六百数十种。以视历代《经籍志》,及陈东塾《朱竹垞》所著录者,曾不逮十之三四。然以现世所有者而论,则所遗已无几矣。

  日本之易学

  日本文学,皆我国所津逮。故我国已佚之书,而日本尚保存者甚夥。黎氏《古逸丛书》所刊,未能尽焉。光绪甲午以后,我国新进,厌弃古学。而竺旧之士,又墨守糟粕,不能发挥精义,与新理相调和,而资利用。致精义入神之学,日就澌灭。清季以国立大学,求一完全经师而不可得,致羲经竟任缺席。鼎革以后,竟公然废弃经学,而隶于文科之下,亦可谓臻晦盲否塞之极运矣。而日本既厌饫于物质文明之利,更反而求诸精神。虽举国喧嚣于功利竞争之途,而学术之研究,尚不忘初祖。仍有多数之学子,从事于《易经》。东京有易学会,有易学演讲所,有《易学讲义》之月刊。其占筮亦尚用古法。我国二千年来失传之揲蓍法,经学巨子所未能决其用者,彼中随处可购得揲蓍之器也。惟蓍不产于日本,则以竹代之。礼失求野,不仅维系易学之一助也。辛斋会购其《易学讲义》,其取象悉宗汉学,大抵取资于《李氏集解》者为多。有所谓影象意象者,则为彼所扩而充之者也。有《易学新讲义》,为我国北宋人之著述。《四库》有其书,外间已乏刊本,亦为日本所印行。而近出之《高岛易断》,于明治维新以后五十年间,内政外交诸大事,均有占验论断,亦可觇彼国之所尚矣。

  美国图书馆所藏之《易》

  美国国会图书馆,以四十万金镑,专为购买中国书籍之用。除前清殿版各书,为清政府所馈送外,其余所采购之汉文书籍,亦有数千种之多。皆为日本人所贩运,直接购自中国者无几也。友人江亢虎君,现为其汉文部之管理员。丁巳夏间回国,邂逅于沪上。云彼中所藏《易部》,亦几有四百种。因嘱其将目录钞寄,以较辛斋所藏者未知如何。然彼以异国之图书馆,而其所藏,视本国《四库》所有,至两倍有半,殊足令人生无穷之感也。

  汉宋学派异同

  自来言《易》者,不出乎汉宋二派。各有专长,亦皆有所蔽。

  汉学重名物,重训诂,一字一义,辨晰异同,不惮参伍考订,以求其本之所自。意之所当,且尊家法,恪守师承,各守范围,不敢移易尺寸。严正精确,良足为说经之模范。然其蔽在墨守故训,取糟粕而遗其精华。且《易》之为书,广大悉备;网罗百家,犹恐未尽;乃株守一先生说,沾沾自喜,隘陋之诮,云胡可免?

  宋学正心诚意,重知行之合一,严理欲之大防。践履笃实,操行不苟。所谓和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命者,亦未始非义经形而上学之极功。但承王弼扫象之遗风,只就经传之原文,以己意为揣测。其不可通者,不惮变更句读,移易经文,断言为错简脱误。此则非汉学家所敢出者也。

  元明以来,两派对峙,门户攻击之陋习,虽贤者亦或不免。甚者以意气相争尚,视同异为是非。不但汉学与宋学相争讼也。同汉学焉,尊郑者则黜虞,是孟者则非荀。同宋学焉,而有洛蜀之辩驳,朱陆之异同。其下者更或依巨儒之末光,蒙道学之假面,为弋名干禄之具者,尤不足道矣。

  坊本《易经》之谬

  国学沦亡,书局尽废。承学之士,求一善本之经书,已不可得。近日坊间石印之《易经》,其谬误尤甚。校对之疏略,姑置不论。序文则《程传》也,目录之标题则《本义》也。目录之卷帙则《程传》也,首列河图、洛书,及先后天八卦六十四卦各图,亦《本义》也。而上、下《经》与《系传》之篇第,则又皆《程传》也,其注则又皆《本义》也。可谓极参伍错综而莫明其妙者矣。观其封面所署,则又曰“监本《易经》”。推求其故,则谬误相仍,已非一日。盖明刻永乐之监本,固程子之《传》与朱子《本义》并列者。而篇第章句,悉依《程传》,而以《本义》之注,录于《程传》之后。清刻《易经》传义音训亦犹是也。后以考试功令,专重朱义。坊贾射利,为节减篇幅计,以去《传》留《义》,而篇帙则仍未之改。明嘉靖间苏州学官成某,复即是本而刊布之,成此非驴非马之怪象,公然流布。读者既不求甚解,而所谓教育部教育厅教育会者,皆熟视无睹,不加纠正。呜呼!易世而后,将不知经书之为何物矣!

  讲《易》家之锢蔽

  历来讲《易》家,无论其为汉学,为宋学,而有一宗牢不可破之锢蔽:即将“经学”二字横梗于胸中是也。埋其庞然自大之身于故纸堆中,而目高于顶,不但对于世界之新知识、新思想,深闭锢拒;而于固有之名物象数气运推步之原本于《易》者,亦皆视为小道,而不屑措意。凡经传所未明言,注疏所未阐发者,悉目为妄谈,为异端。排斥攻击,不遗余力。而不知《易》之为书,广大悉备。上自天地之运行,下及百姓所日用,无不弥纶范围于其中。孔子赞《易》已明白言之,曰“书不尽言,言不尽意”,故圣人立象以尽意,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。是书之所未言者,固当求之于意。意有所未得者,当求之于象。象有所未尽者,当变通之以尽其利。而《易》之道始应用而不穷。今乃尽反孔子之言,曰“吾言义不言利”,曰“得意而忘象,得象而忘言”。目光之盘旋,不出于书外一寸。此《易》道之所以终古长夜也夫!

  今后世界之《易》

  《易》穷则变,变则通,通则久。黄帝尧舜,通其变使民不倦,神而化之,使民宜之。盖民之情,恒厌故而喜新。厌则倦,倦则精神懈弛,而百事皆堕坏于无形。此蛊之象也,故君子以振民育德而变化之。蛊成随,则元亨而天下治。随元亨利贞而天下随时,随时之义大矣哉!今之时何时乎?五洲交通,天空往来,百矿并兴,地宝尽发。所谓万物皆相见,其重明继照之时欤!离火之功用,遍于坤舆,极则为灾。或致突如其来如焚如死如弃如之占,果能神而化之,变通尽利,则将由物质之文明,而进于精神之文明。是明出地上,火地为晋,受兹介福之时矣。《易》道于此,必有大明之一日。吾辈丁兹世运绝续之交,守先待后,责无旁贷,亟宜革故鼎新,除门户之积习,破迂拘之谬见。以世界之眼光观其象,以科学之条理玩其辞,集思广益,彰往察来,庶五千年神秘之钥可得而开。兴神物以前民用,必非尼父欺人之语也。

  新名词足与经义相发明

  物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。民物之孳乳无穷,而象数之递演而递进,递进而递繁,无有止境。故在黄帝之时演《易》,伏羲之八卦已不足用,乃益之以干支。文王演《易》,干支已不足用,乃益之以《彖》、《爻》。孔子赞《易》,则《彖》、《爻》又不足以尽世变物情,乃益之以系辞《十翼》。今距孔子之世又三千年矣!世界大通,事物之纷纭繁变,十百倍蓰千万于古昔。而所用之文字,乃不能随世事递演递进以应所需。且小学中绝,音移义晦,经典固有之字,因废置已久,不复为人所识者,十殆四五。故说《易》者,往往于《易》之一字一义,累千万言之解释,而仍不能明。然必待小学既明而说《易》,又如临渴掘井,不能济目前之用,且不能令多数之学子尽通小学焉。则虽说亦如无说,而《易》仍不能明。则不如假世界通用之名词以代之,以补文字之阙憾,而阅者亦《易》于了解也。岂非《易》之一助乎?如《易》言“坤其静也翕,其动也辟”,而翕与辟之义,以旧文字释之,则翕为聚也合也,辟为开也。一开一合,字义虽尽,而于《易》言辟会之妙用,仍未著也。若假新名词以解之,则辟者即物理学之所谓离心力也,翕者即物理学所谓向心力也。凡物之运动能循其常轨而不息者,皆赖此离心向心二力之作用。地球之绕日,即此作用之公例也。以释辟翕,则深切著明,而阅者亦可不待烦言而解矣。不仅名词已也,新思想与新学说,足与吾《易》相发明者甚多。而经学家见之,必又曰穿凿附会,诬蔑圣经,则吾其奈之何哉!

  俗义诂经之流弊

  今日所用之字,犹数千年前之字也。然形式虽未改,而精神则非复数千年之旧。音与义,类皆变易。任举一字而衡论之,若此者盖比比焉。其仅音变而义未变者,如“下、无”等字,于诂经尚无出入。其训义变易者,虽古音尚存,于经义已不可通矣。如君臣二字,古训但为主从之别。降及汉魏,犹为普通尊人卑己之谦辞,未尝专属诸朝廷也。自宋以后,则专以君为尊无二上之天子,臣为庶司百职之官僚,而君字遂神圣不可侵犯矣。官字之古训,亦仅为专任职司之名,并未含有尊崇高贵之意。人之耳目口鼻舌曰五官,言其各专所用,不能彼此互代也。故手足则曰肢而不称官,其义甚明。自汉后天子曰县官,曰官家,而官之义遂混。后世官之权位浸大浸崇,而官字渐成尊崇高贵之称。今之俗尚,凡物美者,辙加一官字以为标帜,其去官字之本义,不可以道里(理)计矣。于是龙飞九五,遂为帝王之祥;惟辟作威,亦附卦爻之义。兢兢乎僭越之虞,凛凛乎生杀之柄。如《周易折中》者,《易》竟为专制帝王之护符矣。非以今义释经阶之厉哉!

  大宝曰位

  《下系》一章,“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,何以守位曰人,何以聚人曰财,理财正辞,禁民为非曰义”,意义本相联贯,而文字亦紧相衔接。乃中间插一“位”字,便为上下辞意之梗。宋儒遂改“何以守位曰人”之“人”字为“仁”,以回护“位”字,而与下“聚人”一句又不相贯。于是吕氏本又改从古本作“人”,而曲为之说,亦终不可通。其实误不在“人”字而在“位”字。“人”字不当改“仁”字,而“位”字当改作“仁”字。盖“仁”字与“位”字形式相近,以致传讹。古训相传,“所宝惟仁”,未有以位为宝者也。况以位为天下之公器耶?则不必宝;以位为一人之私有耶?则不能宝。晋文之答秦使曰:“亡人无以为宝,仁亲以为宝。”讵作《易》之圣人,见出重耳下哉!(按:此说初创,同人善其新颖,怂恿存录。嗣阅张之锐氏《易学阐微》,立说相同,更以自信。但数年以来,研穷数理名象,觉此“位”字“人”字皆文所应有,实不当轻议更改。此次重印,原拟将此条削去。惟前书既已传布,不能追改,特存之而附注原委,以志吾过。并令阅者得更进一层之研究,未始不足为“筌蹄”之一助焉。)

  元字之精义

  《象传》曰:“大哉乾元!乃统天。”此“元”字,即“元亨利贞”之元。旧注“元始也”,《本义》“元大也”,何休公羊注曰“变一而为元。元者气也,无形以起有形,以分造起天地,天地之始也”。邵子亦曰“元者气之始”合观诸家之说,于“元”字之精义,尚有未尽。辛斋以为举“元亨利贞”并言之,为乾之四德。而“元”之一字,不但可包举“利亨贞”三字,并可举全《易》而一气贯注,故曰“大哉乾元乃统天”。超乎无始,以立乎天地之先者也。《文言》“乾元者始而亨者也”,此元字乃天之元焉。《坤?象》“至哉坤元”,乃地之元也。《文言》“元者善之长也”,则人之元也。善之长,即仁义礼智之仁。仁从二从人,元亦从二从人,故仁为人之元。所谓天经地义,简言之即天良也。盖物各有元,大而天地,小而飞潜动植各物,均莫不具有此元。得之则生,不得则死。顾元之为元,无声无臭,无形质可见,而其功用所著,亦几非言语笔墨所能摩写而形容之。然元不可见,而仁可见。仁不可见,而仁之寓于事物者可见。古人造字,其精义往往互相钩贯。而即物定名,亦无不各寓其意。如果实核中之质体,名之曰仁,已可见矣。而元亦即可因仁而显其用。如果核桃曰桃仁,杏曰杏仁,而桃与杏之元,即在此仁之中。果核之所以能滋生者,实赖有此仁,赖有此仁中之元。吾于西人之纪载得一说,足为斯义之确证。西人于埃及地中,掘得四千年之古尸,尸腹中往往实以林禽及小麦等物。以保藏之非常完密,故均历久久而不坏。取林禽及麦而播种之,仍能发荣滋长,与新者无异。此无他,以其元之尚存在也。若其元已失散无存,则虽当年之果核,种之亦不能发生。因此可证明物各有元之理,而人元所存,则惟此天良。天良不灭,生机亦不灭。天良渐灭,则亦无元之果核,已无萌生之望。虽幸而生,亦行尸走肉而已。剥之上九,“硕果不食”,即此仅存之天良也欤!

  嫌于无阳

  《坤?上六?文言》:‘“阴疑于阳必战,为其嫌于无阳也,故称龙焉。”注疏与各家讲解,均未能明悉。郑注“嫌”读如“群公谦”之谦,或作谦。谦,杂也。以嫌作杂字解。杂于无阳,语亦费解。《九家》作兼,谓阴阳合居,故曰“兼阳”,则“无”字又为赘文。王弼云“为其嫌于非阳而战”,《正义》谓“阴盛似阳为嫌,纯阴非阳,故称龙以明之”。说各不同,其未能畅发经旨则一也。辛斋按:阳本无尽,坤之上六为纯阴之候,近乎有无阳之嫌。今可举例以明之:五月初五日,相传为端午节,又曰端阳节。九月初九日,曰重阳日。而十月曰小阳月。夫五月,于卦之消息为姤,一阴始生,端者始也,当曰“端阴”,何以称之曰“端阳”?九月,于卦为剥,硕果仅存,阳已将尽,乃何以称之曰“重阳”?十月于卦为坤,爻辰正值坤之上六,纯阴无阳,何以曰“小阳”?此正扶阳抑阴之意,为其嫌于无阳也,故称“端阳”“重阳”“小阳”焉。则坤上之“嫌于无阳”,其义可比例而得,不待烦言而解矣。

  阴阳

  《易》数,以阳统阴者也。《易》象,以阳变阴者也。《易》义,扶阳抑阴者也。故阳大阴小,阳贵阴贱。凡对待之字,几无不以此为例。顾何以立天之道,不曰“阳与阴”,而曰“阴与阳”?又曰“一阴一阳之为道”,又曰“分阴分阳”?辄以阴居先而阳居后,必曰阴阳,无言阳阴者,其义何居?曰:此即天地之在义,而《易》道之妙用也。天尊地卑,《易》之序也。乃乾天颠下首而周乎地之下,坤地有常而高举于天之上。于是地天泰,四时成。天德不为首,而地道代终。一阴一阳,往来升降。至三阴三阳水火既济六爻皆当位,乾坤定矣。反之为一阳一阴,至三阳三阴,乃火水未济。六爻皆不当位,离坎不续终,而为男之穷矣。

  阳卦多阴,阴卦多阳

  《系传》曰:“阳卦多阴,阴卦多阳。其故何也?阳卦奇,阴卦偶。其德行何也?阳一君而二民,君子之道也。阴二君而一民,小人之道也。”此章阐明《易》道阴阳之大义,为全《易》之关键。辨卦爻阴阳之德行,数理之体用,乃学者入手之纲领。故设为问答以明之。阳卦者,震、坎、艮,皆一阳而二阴。阴卦者,巽、离、兑,皆一阴而二阳。乾坤为各卦之原,且纯体不易,其阴阳易知,故不在此设问之列。历来注《易》家,于“一君二民”、“二君一民”之义,异说纷歧,莫可折衷。皆因泥于一二之数联属君民,故无论如何曲折迁就,终不可通。孙氏取郑康成氏《礼记?王制》注云:“一君二民,谓黄帝尧舜。地方千里,为方千里者百。中国之民居七千里,计七七四十九方千里。四裔之民,居五十一方千里。是中国四裔,二民共事一君。二君一民,谓三代之末,以地方五千里。一君有五千里之五,五五二十五,更足以一君。二十五始满千里之方五十,乃当尧舜一民之地。故曰二君一民。”可谓极迂回曲折之致,而不敢谓其确合经义。至《朱子语类》,谓“二君一民,试问一个民而有两个君,看是甚么样”。则尤为滑稽矣。宋人讲解大意与朱子略同。其实孔子语意,甚为明白。“一君二民”。谓君得其一民得其二也。“二君一民”,谓君得其二民得其一也。“一”“二”两字,不过表示多寡之意。故下文曰“君子之道”“小人之道”,经义显豁呈露,无待曲解。何以时历三千年,经无数之经师大儒而迄未讲明?是可怪也。

  见伏动变

  见伏动变,谓之四通。“见”者,即本卦所独动之一爻也(如地雷复,则复之初九即为见)。见之下,即为“伏”(如复内为震,震下即伏巽)。见显向伏隐,所谓由其可见,推其所不可见,故有见即有伏。见者动,动必有所之。之者往也,动之始也。有所之而之其所,则见者伏而伏者见,所以为变也。于八卦之象,兑见巽伏,震起艮止,而八卦之循环变化,悉在其中。故即以此而推之于爻,则亦不外此四者。而爻之性情才用,亦胥可见矣。见知现在,伏知将来。覆以穷其相反之情,变动中爻以尽其曲折之妙。故动而之于伏曰“动”,通变而存其位曰“变”。通一爻而有四卦之通,是以能该隐显,极常变,以周知天下之务。

  见伏动变,循环迭更。如坤初为见,则乾初为伏,而姤复包其中。如复初为见,则姤初为伏,而乾坤又包其中。至其性情之同,则伏与动变,均与可见之爻互相发明。阴阳动静,流行不息,无往而不还隐而不见之理。故伏卦者,即见卦之所托以变动者也。动在内卦,则阴下而阳上。动在外卦,则阴上而阳下。是阴阳所生之阴阳,所以有少阴少阳之别。变在内外卦者反是。见伏为交,则动变为之摩荡矣。

  一爻而具四爻之通,如乾二独动,则坤二伏矣(乾“利见大人”,坤“直方大”)。师二为动,则同人之二为伏矣。故设卦观象,不可泥于一卦一爻。古人一家之学,虽未必能通贯全经,而一无障碍。如孟氏之旁通,京氏之飞变,虞氏之之正,邵氏之加倍四分,均各有独到之处。但证之于经传而合者,固皆有可取。而足与经义相发明,由博反约,慎择精审,是在学者之神而明之,非一言之所能尽者矣。

  八字命爻

  胡氏煦《周易函书》,原文多至一百余卷。后虽节录为《约注》、《约存》、《别集》,尚有三十余卷,亦《易》说之大观矣。其全书纲要,以《系传》开而当名辨物一语为主。谓伏羲先天图,以黑白二色分别阴阳,皆连贯若环,至文王始开而为八卦,开而为六十四卦,以为发千古未有之秘。其实周子太极图,阴阳相互,分为三层。胡氏所绘之先天、小圆、大圆图,即由周子太极图衍而成之。又拆之为八卦六十四卦,谓为文王所开,其牵强固不待智者而知,即其本书中亦往往不能自圆其说。盖八卦不但有其象,尚有其数。若以黑白二色分别阴阳之爻,将一九四六之数,亦以黑白二色代之乎?其诬不待辨而明矣。然其于《易》理,致力颇深。融合汉宋,时有心得,瑕不掩瑜。三书之可取者甚多。其八字命爻之说,尤为详人所略,语极精到,大有畀于初学,特约其大意如左。

  圣人命爻之义,有十二样笔法:阴阳各六,九六分称是也。然其因卦论爻,因爻论卦,而三百八十四爻之义,已各各迥别。顾此十二样笔法,要其寓意止有八字:初、上、九、六、二、三、四、五是也。

  何以初命为初,上命为上也?曰:圣人立卦,止于三爻,不以两画,不以四画,其妙正在于此。何也?以天下之物,各有其位。位之所乘,各有其时。时与位合,而参差不齐之数出焉。圣人设卦立象,凡以考时之所值,位之所乘而已。然时有三候,位有三等,故立卦亦止于三爻。何云时有三候?曰:此概辞也。今但取一时,铢铢寸寸而较之,虽累百千万,不足尽此一时之数矣。譬自盘古开天以及尧舜,其中历年原不可考。今以三候约之,曰此古之初,此古之中,此古之末,则无不可以意会者(近世科学家研究历史地质等学者亦概用此法)。又一岁十二月,今亦以三候约之,为岁之初,岁之中,岁之末,亦无不可心意会者。下至时日亦然。是流行之机,或远或近,或舒或促,皆无有踰此三候者也。何云位有三等?曰:此亦概辞也。今但取一物铢铢寸寸而数之,累千百万,不足尽此一物之位矣。譬若立五尺之竿于此,以三等约之,上者上,中者中,下者下,尽之矣。又立千尺百尺之竿于此,亦以三等约之,上者上,中者中,下者下,尽之矣。是形器之属,或高或卑或广或狭,均无有踰此三等者也。况上古民淳事简,以三候约时,以三等约位,得其大概,已可共喻。后世知识日开,人事日繁,一岁之候,分而为月,又分而为日,又分而为时刻分秒,细分之至于毫厘丝忽之不可尽。其于位之大小长短,亦复如是。皆其细已甚者也。至约以三等三候,曾有出圣人之范围者乎?凡有位者必有时,于是乎有上之时,中之时,下之时。凡有时者必有位,于是乎有初之位,中之位,末之位。圣人欲以卦象尽天下之物,则不得不体物象所自具之时位而命之爻。所以三爻之设,决不可以增减也。然就三爻而立之名,则取时必遗位,取位必遗时。圣人知阴阳必偶,而物生必先气而后形,于是乎立为重卦。以时而命内卦之初,明乎气之肇端,于此始也。以位而命外卦之上,明乎形之成质,于此定也。周公释爻,每兼时位,职是故也。时阴而位阳,时虚而位实。时由乾出,位由坤始也。

  流行不息者时,乾道之动用也。故不可定之以位。镇静而有常者位,坤德之静体也。故不可定之以时。卦爻刚柔,悉出乾坤。无一卦一爻无刚柔,则无一卦一爻无动静,则无一卦一爻不具此时位者矣。然时出于乾,而阴爻亦得言之;位出于坤,而阳爻亦得言之者,此又乾坤相须之大用,不可偏废者也。言初而不言中末,言上而不言下中何也?曰:《易》为上古之书,文字初起,不能不简而赅,使人便于传习,而深致其思。后世文字既繁,遂连篇累牍而不止,反不若古人之简而能赅其要也。如屯卦继乾坤而居《序卦》之首,曰刚柔始交。刚柔者,乾坤也。交者,刚柔之互也。始者赅六十二卦之辞,圣人知六爻各一其时位,而又不能合一时位,乃赅以一字,即以初字著其时之理于下,而以上字著其位之理于上,各从其所重而定之云尔。乾以始之,故举其端而言初。坤以终之,故竟其委而言上。又使知卦既有初,则其为中为末举可类推。既有上,则其为中为下举可意想也。又使知上与初对,则上字原可以赅末。初与上对,则初字原可以赅下。皆简而能赅,引端而无待竟委者也。《周易》卦爻,文字所不能赅者,而象无不可以赅之。象固不可限量也。

  内卦为来,外卦为往。初则来之始,上则往之极也。用一初字,是欲人溯源于太极。用一上字,是欲人知极则必反也。有往则必有反,有来则必有初。如人从何处来,则必有最初发足之地,非仅向发足时考之也。是要穷到地头,知其来自何处耳。缘爻象从来之处,非可易察。故孔子曰“其初难知”。若其既有所往,自无往而不反之理。今以一字说到极处,而必反之理即在其中。由其上之已无可加,则往到极处,已显而易明。故孔子曰“其上易知”也。

  今以上之一字例诸初,则初当曰下。以二三四五之序次例诸初,则初当曰一。乃不曰下不曰一而特命为初,此正圣人寓义之最精处。因《易》之卦爻,原本先天,在阴阳未判之先,浑然一太极耳。逮一画开天,自无出有,乾元一亨,万物之始,悉资于此。但形质未成之先,止有气耳。气机初萌,实托始于乾元,毓灵于太极。方斯时也,既无实质可指以定其位,非考之以时,曷由辨乎?顾时有三候而初则气机之方萌,方从太极天心流衍而出,故特用一“初”字,以发明卦爻所从出源头。而“来”字之义,亦即寓于“初”字之中。《彖》以内卦称“来”,即从“初”字出也。凡物既有初,则此后岂有穷尽?故不言中末,是初之重于中末也。位既定于上,则下焉皆其所统。故不言下中,是上重于下中也。八卦本于太极,而太极无象可求。故以两仪初成之爻,命之曰初。为其有形可睹,自此一爻而始。故二三四五皆纪之以数。乃初之一爻,非数所能始,以有太极在其前也。巽以伏卦而取震象一阳未生之始,亦曰无初,是正有无分界之始,亦即此初字之义也。缘其分位,本属两仪,又不得上侵太极之一。论其成质,实居有形之最先,又不得连太极而序之。以下侵中爻之二,故以初命爻。使人探本穷源,由其能来之故。而追索于所以有初者,果何在耳?

  以初爻之义例诸上,则上当曰末。以二三四五之序例诸上,则上当曰六。今不曰末不曰六而特命为上者,言乎其爻极于此止于此也。盖立卦定于三爻,重卦止于六画。伏羲画卦至六爻,已成六十四象,足以备天下万事万物之理。六爻之外,无以复加。圣人即寄无以复加之义,于最后所成之一爻,而命之为上,言此外已无可上也。二三四五纪之以数,而上独非数者,以数之所衍,原无终穷之时。即上之一位,亦非数之所能极也。然以九二六二之类比之,而初之九六,何独在下?盖因乾元之亨,先气后形;而气之将至,则无形可执。今观揲蓍求卦之时,分二挂一,揲四归奇,明知此爻之形体,必将有成,则是此爻已有其初矣。然气至而形未著,则阴阳之体犹未可定,故不能定之以位,而但可考之以时,而称之为初。必待三变既足,察其数之多少,有阴阳老少之可辨,乃始有九六之可称矣。譬若妊娠将娩,当胞胎乍转,业已知其生之初矣。然分别男女,必待既生以后,审其形体而后能定。是时之可征者在先,而形之可观者在后。故九六在初字之下也。

  二三四五别之以数,不与初上同类,何也?曰:圣人立卦之法,取象于天地之化育。上爻覆之于上,天也。初爻承之于下,地也。其中所有,则资始资生之化,所称为万物者也。万物成形之后,其类实繁。非纪以数,曷由辨之?曰初上何独不记之以数也?曰:初在理气相接之始,非数之所能始也。上爻极尽而反,贞下又复起元,岂有终穷之数?故亦不以数纪也。

  初上二爻,九六在下;二三四五,九六在上。何也?曰:卦之初爻既成,阴阳两象,确有定体。然后审定阴阳所至之分数,如阴阳到二分,便以为九六之二;到三分,便以为九六之三。若婴孩既生,业已男女可辨,然后可以数纪其长幼之次序。故二三四五在九六之下也。

  卦至上爻,九六又复在下。何也?曰:上为穷极将返之时,其上更无可加。是上之一位,即此卦之大终大止,其位得而主之。阴阳至此,皆不能以自主。泰之复隍,否之倾否,剥之剥庐,皆谓其极则必反。故九六字在下也。

  既以初为来处,则来之义只可言于初。既以上为往时,则时之义只可言于上。乃内三爻均言来,外三爻均言往。何也?曰圣人以三画成卦,则此三爻虽阴阳上下不同,莫不同具此一卦之性情,又不可执定实有此等三画之象,确然植立于此而不可易也。只是圣人假此著数,以探讨太极阴阳将形未形之气机,不能无太少动静之别,而因画出奇偶以拟议阴阳相变之分数。其内外上下多寡,纯杂有如是耳。气机无截然可分之候,故三画只宜作一卦看。气机亦非形体之可似,故亦不必以连断之形体拘也。重卦虽分内外,不过体用两端而已。今既同为内卦,则皆可自初而言来;同为外卦,则皆可因上而言往矣。

  初爻考之以时,然欲追寻来处,则又宜在位上考究。上爻定之以位,然欲人知为穷极将反,则又宜在时上着意。即此时位两字,所谓有位中之时,有时中之位。参伍错综,维精维妙维肖。神而明之,更非言语可尽矣。

  或问:读《易》之方法如何?曰:必先读经。或曰:经文奥衍,初学者不能骤解,必先得明白解释之注本,而后经始可读。现所通行之读本,大都为朱子《本义乡。而《本义》之解释既略,且多以不解解之。往往曰“其象如此其占如此”,而究其何以如此,仍不得而知。初学读之,不但茫无头绪,且如其解以解经文,亦味同嚼蜡。虽极好学者,读不终卷,已昏倦欲睡,则经又乌能读乎?曰:不读经而看注无益也。不熟读经而看注,亦仍无益也。读经之方法,宜先读最后之《说卦传》,次读上、下《系传》,然后读上、下《经》,则于卦位、爻位、象义及彖、象、爻之材德,已略有头绪。以读经文,自可领会。必逐卦读之极熟,认之极清,任举一爻,而各爻之文相类而相似者,俱可列数;任举一卦,而反正上下变互诸卦,俱可意会。更有未喻者,然后求之诸家之注释,方能择善而从,确获其益也。曰:诸家之注释,浩如烟海,宜先阅何种为最善?曰:《易》有四道,辞变象占。尚辞者莫备于《程传》,深有得于洁净精微之旨。然其所短者,往往离象数以言理,而有时不免于凿空。是宜参以纪慎斋之《易问》及《观易外编》(纪氏名大奎,临川人,有《双桂堂丛书》。以性理说《易》而不离于象数,能会汉宋两派之说而撷其精,乃近人《易》说之最善者也。),庶可以补其阙失矣。至于象数,宜从汉学。但两汉《易》说之存于今者,几无一完本。《李氏集解》虽搜罗宏富,然东鳞西爪,初学每苦其不能贯串。则宜先阅瞿塘来知德氏《集注》,其于象也较详,且处处为初学说法,反复周详,惟恐读者不能了解。与貌为艰深,故意令人无从索解者,殊有上下床之别。惟来氏僻处巫峡,仅凭自力之研求,于古人之著述,未得遍览,故其问有自以为创解者,实早为昔人所已言。如用九用六之类,不胜枚举。而其错综之说,尤为后人所攻击。盖儒流积习,凡讲学者,或汉或宋,必标明一种旗帜,而附他人门户之下,而后其学说始克成立。虽亦不免一方之攻击,而必能得一方之拥护。来氏之学,非汉非宋,故受两方之攻击,几体无完肤矣。然来氏于象,亦仅得十之五六,而于数尤未能辨晰。盖数虽原本于河洛,但《易》有体数,有用数,有五行数(即纳音数),有纳甲数,各有不同。来氏不辨于此,故遇言数之卦,开口便错,是则其所短矣。曰:《易》注之言数者,宜阅何书?曰:《易》之言数,皆根于孔子《系传》之天一地二至天九地十。河洛实数之渊源,虽汉学家尽力辨驳,而数理实有其征验,非空言所可掩也。朱子《启蒙》演绎颇详,宋人丁易东氏之《数衍》,及近人江慎修氏之《河洛精蕴》,更推阐尽致。余如宋末朱元昇氏之《三易备遗》,于五行数尤有独到之处。至邵子《皇极》先天数,虽自成一家(邵子专以一二三四五六七八分阴阳刚柔之太少,乾兑离震但为一二三四之代名词耳。惟先天圆方二图于阴阳消长推衍精详,妙合天然,是于六日七分之外又另辟蹊径。然以之入用,仍取京图。),然于卦义发明实多。朱子《启蒙》,采用其说十之八九,自为言象数者不可不读之书也。扬子《太玄》,演数甚精,足与《易》道相证。学者果有余暇,不妨涉猎及之,以广理趣。若温公之《潜虚》,更不逮《太玄》远矣。

  或曰:向之言《易》者,每曰理象气数。理象与数,既闻之矣。所谓气者,是否即指卦气?曰:气者,即天地阴阳之气。故一曰气始,二曰形始。气居于形之先,形包于气之中。流行不息,连化无穷。大无外而细无间,皆气之所周也。然气不可见,故显之以象,而节之以数,析之以理。言理言数言象,皆所以言气也。固不仅为卦气,卦气但以明一岁四时七十二候之序耳。五行者,所以别气之刚柔。干支者,所以明气之盛衰。纳甲以象气之交错,纳音以尽气之变化。而出入内外,节以制度,皆在于数。故明乎数之理,象与气可坐而致焉。

  曰:然则以何书为善?曰:是宜求之于阴阳之学。向来阴阳术数之书,皆精粗杂揉,瑕瑜参半。《数理精蕴》与《仪象历象考成》、《五行大义》诸书,皆宜参看。《易纬乾凿度》、《乾坤凿度稽览》等书,亦不尽无稽。是在读者能审其当否耳。曰:道广大,因不仅为占卜之用。然辞变象占,则占亦在易学所不废。究竟言占者,宜何道之从?曰:周人占筮,各有专官。三《易》分称,则三《易》当各有其占法,而今已失传。孔子赞《易》,实以明道,非断吉凶分别去取者,迄未尝言之。后人但取《左传》、《国策》等书,所纪占筮之文而模仿之,(《启蒙》等书是)以一爻变二爻变至六爻变,定为去取之例。(即用本卦或用之卦)无论其或用变爻,或用不变之爻,已与《周易》用变之例自相矛盾。即如其所言,则所得之爻或吉或凶,亦无方法以判断其所以吉凶之故。亦如问签枚卜者之偶中即以为验,不中亦无以明其不中之故。至精至神之《易》道,恐不如是也。夫《易》彰往察来,断无占而不验,验而无以知其所以然之理。特占法未明,《左传》等书所载但如纪算术者,只载其得数,而未演其细草也。既无细草,则安能知其方式?不知其方式,又安知其数之从何而得哉!今但以其得数为方式,宜其所求之数无从而得矣。故《火珠林》之术,(今术家所用者是)以及六壬、太乙、奇门三式,其操术精者,尚无不验。独宋贤《筮仪》之揲蓍求卦,其验否茫无把握。岂孔子知来藏往之说为欺人哉!是未得其法也。断可训矣!盖京焦之术,大儒所薄为方技而不屑道者,而不知西汉去古未远,其飞伏世应五行顺逆之法,必有所受(孔子《上系》起中孚,《下系》起咸,与京氏卦气正合。可见孔子以前,必有此六十四卦之序。故孔子于无意中即举此二卦为言,否则六十四卦何卦不可为《系辞》之首?又安有如是之巧合也?即此以推,则世应飞伏之有所自来,亦断可识矣。)。故以之推算,非但吉凶确有可凭,而远验诸年,近征之日,虽时刻分秒亦均有数之可稽。管辂郭璞等占验,亦均有准的,皆是术也。自王弼扫象,后之言《易》者,以性理为精微。凡阴阳五行九宫星象,皆目为芜秽而绝口不谈。不知《易》道广大悉备,况占筮本术数之一端,阴阳乃《易》道之大纲;既言《易》,而屏除阴阳;既不明术数,而仍欲言占卜,岂非至不可解之事乎?故余以为欲明象占,宜求诸术数,更由术数而求诸经义,方可谓技焉而进于道。必有超出寻常而为术士所不及者,盖术者但知其当然不知其所以然。果能一一以经义证之,以明其所以然之理,此正吾辈之责耳。自邵子以降,如刘青田、姚广孝之俦,类皆能明其所以然之故者。是以能知未来,如烛照数计。惜处专制政体之下,禁治阴阳壬遁之学。有其书者,必令销毁。今所传者,都为抄本。传写谬讹,且多割裂改窜,仅略留形式,尚不完备,又乌能施之于用乎?且不但禁三式诸书,即《易》注之涉及神化,或精论术数者,亦在所严斥。故士流所习,仅限于王《注》、孔《疏》、程《传》、朱《义》,此外皆属违式。至有清中叶以后,居然上及马郑;而道咸之际,且盛行虞义者,则以阮仪征辈之提倡,而朝廷欲博古文之虚名,故为之网开一面耳。今政体既革,读书尚得自由,则《易》道之昌明,更无其他之阻力。学者宜致力于全经以立其本,然后广求秘籍,旁及科学。凡有足以与吾《易》相发明者,无不可兼收并蓄。既会其通而征诸实,然后由博反约,以撷其精英,而仍缩千里于尺幅。《易》之大用,庶乎其可见欤!

  曰:致力全经,更有无较善之注本?曰:向之说《易》者,其空谈性理无论矣。即能求诸象数者,要皆见卦说卦,见象说象,鲜能会六十四卦之通,合全《易》以明一卦一爻者。胜清之季,惟焦氏循之《易通释》、姚氏《易》、端木氏之《周易指》与纪氏之《易问》、《观易外编》,皆能自出杼,不依傍古人门户。会通全《易》以立说者,虽各有所蔽,而精到之处有非前人可及者。学者但依据经文以为去取,自能可得其所长,更可触类而有所悟矣。又长沙彭氏,刻有《易经解注传义辨正》一书。虽以李氏《集解》、王弼《注》、程《传》、朱《义》为本,而引据极博。各家注释,皆采取其精。携此一编,足以荟百数十家之学说而便于参考,亦近今之佳著也。

  观象之方法

  或曰:读《易》之次序,既闻之矣,观象之方法如何,可得闻欤?曰:君子所居而安者,《易》之序也。所乐而玩者,爻之辞也。故观象必先观其序。《周易》之卦序,与《连山》、《归藏》不同。《周易》之彖辞爻辞,皆一依《序卦》之义。如乾坤后继之以屯,屯后次之以蒙,《序卦传》已详述其义。凡一卦之《彖》,及六爻之辞,即本此义,与本卦之名义而发挥之者也。如屯之义为难,故六爻皆取屯难之义。蒙之六爻皆取蒙昧之义,此犹其易见者也。如睽之六爻,曰“丧马勿逐自复,见恶人无咎”,曰“遇主于巷”。不观卦名之义,其爻辞即无从解释。盖睽有乖舛违戾之意,故其辞爻无不乖违。夫丧马宜逐者也,乃勿逐自复;见恶人宜有咎者也,乃无咎;遇主应于朝庙,今乃遇之于巷,皆乘异之权者也。盖当睽之时,祸福颠倒,见为祸者或且为福,见为福者或反得祸。以下爻辞,亦皆类此。若不明睽之义,又何从而测之?略举其一,余可类推矣。既观其序之次,与本卦命名之义,以读其辞,已思过半矣。然后玩内外之卦象,为阴为阳,为正为隅(坎离正也中也,震兑正也,乾坤巽艮隅也。然乾坤先天亦为中)。或相成,或相害(《大有?初九》“无交害”,害即火克金也)。如水火相息,水上火下为既济,二女同居为睽为革之类,皆合两卦之名义而取象者,不可不察也。内外之义既明,然后分六位而观之,别刚柔,分阴阳;察往来,定主爻;看应与之有无,辨爻位之当否,而六爻之象始可睹矣。以验爻辞及《象传》,是否与所观察者相合。如爻象之辞,出于所观察之外,则必详求其故。或求诸中爻,或求诸互卦。更有未得,则求诸反卦(即来氏所谓“综”)对卦(即来氏所谓“错”,虞氏曰“旁通”),与上下交易之卦(如山水蒙,上下相易水山蹇),则必有所得矣。更不能得,再详玩先后天八卦之图。以本卦之方位合之,看是如何。如山风蛊,六爻皆取父母之象,反覆推求不能得。考之各家注释,亦均无发明。最后求之先后天方位,乃恍然矣。盖艮巽在先天图,巽西南而艮西北,即后天乾坤之位。乾父坤母,故蛊卦之父母之象即由此而来。须知圣人彖、象之辞,皆根于卦象,无一字之虚设,无一义之虚悬。即假借之虚字,亦均与卦象有关。而《象传》之韵,更字字分阴分阳。或双声叠韵,或一字两音,则必阴阳相通,而以一字兼给二卦之义者也。精细致密,剖析毫芒,故读《易》必须字字咀嚼,字字反覆推求,方能得圣人之意于万一也。一卦即明其大意,然后推之于类卦,以及六十四卦,证之以《系传》、《杂卦》,更参之以数理,准之以天时,《易》之道庶乎其可通矣。

  立人之道

  立人之道,曰仁与义,实惟六爻中三四两位。孔子赞《易》,藉以明人道而立人极,以参天地之化育,故特注重中爻。三五同功而三多凶,二四同功而四多惧。以见人生为忧患始,毕生在多凶多惧之中,如作茧自缚而不能脱。于是本悲天悯人之心,不惜韦编三绝,阐发阴阳造化之机,明贞胜贞一之理,而示人以进德修业人定胜天之道,皆在于三四两爻尽之。乾之九三九四,六十四卦人爻之开始也。九三曰“君子终日乾乾夕惕若厉无咎”,九四曰“或跃在渊无咎”。乾乾夕惕,修己以仁也。跃而称或,揆之于义也。常存戒谨恐惧之心,庶几可免于大过(乾六爻中四爻动成颐,颐失道而口实自养则成大过。乾九三九四两爻本小过之中爻,能得其道则小过亦可免而成中孚,中孚则合乎立人之道矣。故曰“《易》者圣人教人寡过之书”。)。吉凶虽有命,而悔吝寡矣。故曰无咎。无咎者,善补过也。《九三?文言》曰:“知至至之,可与几也。”因三爻在上下之交,乃进退存亡之几。理欲之界,人禽之别,得失之间,不容毫发。孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希”,即此几也。《屯?六二》曰“君子几不如舍”,《豫?六二》曰“介于石不终日”(《乾?九三》曰“终日”,《豫?六二》故曰“不终日”),《系传》曰“知几其神乎?君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者动之微,吉之先见者也。君子见几而作,不俟终日。《易》曰‘介于石不终日贞吉’。介如石为,宁用终日?断可识矣。君子知柔知刚,万夫之望”,又曰“颜氏之子,其庶几乎!夫《易》者,圣人之所以极深而研几也。唯几焉,故能成天下之务”,皆所以阐发此九三一爻之义也。至九四,则其动已著,已由下卦而进于上卦。进而及时,则为豫之“大有得”,为随之“有孚在道”,为大过之“栋隆”,为萃之“大吉无咎”,为革之“有孚改命”。进而失时,为晋之“硕鼠”,为夬之“无肤”,为姤之“无鱼”,为震之“遂泥”,为鼎之“折足”。或得或失,只能安之于羲命。孔子更于咸之九四一爻,特畅其义,曰:“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑。天下何思何虑?日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。龙蛇之蛰,以存身也。精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”盖乾为《上经》之首,咸为《下经》之首,故特于此两卦,分言三四两爻,以明立人之道。而圣人作《易》,与孔子赞《易》之微旨,胥于是见之矣。

  乾九三为当位之爻,九四为不当位之爻。故《九四?文言》“上不在天,下不在田,中不在人”,而《咸?象传》曰“君子以虚受人”。“以虚受人”者,即此九四一爻为虚爻也。九四为虚,则九三为实。修辞立诚,忠信进德,学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之,皆立德之事也。一致百虑,殊涂同归,日月生明,寒暑成岁,而一身之往来屈信,亦如日月寒暑之推移迭更,而悉出于自然。是能与天地相感通,如龙蛇之变化,所谓阴阳不测之谓神,皆形而上者之谓也(“无思也,无为也,寂然不动感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此?”此即咸之精义,二气感应之妙用。而下文即继之以“极深研几”,可见三四两爻贯通之线索矣)。道运于虚,而德征诸实。孔子赞《易》立教,是为中人说法(《论语》:“中人以上,可以语上也。中人以下,不可以语上也。”)。故以仁义立本,以致用为归。言有不言无,言德不言道。于六十四卦《象传》,发明立教之旨。皆以人合天,修身俟命(凡卦《彖传》以释上下两象,《象传》则合两卦而贯串之,即以明中爻之义,即以明三四两人爻之义,所谓立人之道。详《易楔》“以”字下。)。乾以易知,坤以简能。夫妇之愚,可以与知与能者也。至形上之道,则下学上达,乃成德以后所有事,不在教义范围以内(《论语》:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”“文章”即九三之“修辞立其诚”,“性与天道”则九四之“感而遂通,精义入神,穷神知化”之功也。)。故《序卦传》以“有天地,有男女,有夫妇,有父子,有君臣,有上下,然后礼义有所错”,以标明立教之旨。而六十四卦,独不列乾坤与咸之卦名。盖以乾为天道,坤为地道。咸乃无思无为形上之道,特阙之以清明道与立教之界限。而于《系传》中,阐发明道之功。更于《说卦》“穷理尽性至命”一章,为上达之指归。孔子赞《易》以明道立教之旨,固已脉络分明,先后次序,一线不乱。乃朱子《本义》犹谓以卜筮教人,示人以避凶趋吉之书,不几与《感应篇》、《阴鹭文》等量而齐观耶?是何异以璇玑玉衡而仅为指南针之用焉?

  中孚

  孔子立教之要义,曰中,曰时。大过乎中者曰大过,小过乎中者曰小过。无往而非中者,乾坤坎离也。巽兑震艮,皆过乎中。故泽风为大过,雷山为小过。圣人教人于二四三五致其功。大过而至于小过,小过而至于无过,皆三四中爻反复其道。小过反之为颐,大过反之为中孚,而过可免矣。中孚“豚鱼吉”。至诚之所感,物无不化,而况于人乎?然中孚之风泽,非即大过之泽风乎?何以泽风为大过而不中,风泽即为中孚而合乎中?旧说或曰“以其中虚也”。然颐之中更虚,何以不言中?或曰“孚者信也”,大象离伏坎,故曰中孚。然则重坎更孚矣,何以曰“习坎有孚”,不曰“中孚”?是皆于中孚之义未有得也。按天地之数,坎天一至兑地十(坎一,艮二、三,震四,巽五、六,离七,坤八、九,兑十。)。巽五兑十,五十居五十五数之中,所以神变化而行鬼神者也。巽与兑合,五与十合,故曰中孚。子曰:“五十以学《易》可以无大过矣。”即中孚之道也。卦气冬至起中孚九二,夏至起咸,故孔子于《上系》十一爻,首“鸣鹤在阴”;《下系》十一爻,首“憧憧尔思”。而《中孚?象传》曰:“中孚利贞,乃应乎天也。”应乎天则合乎天之气,而日月寒暑相推,则二气感应之理尤明。孔子系《易》,虽未明言卦气,而言行昭垂,无不上合法象(《中庸》:“仲尼祖述舜尧,宪章文武。上律天时,下袭水土。辟如四时之错行,日月之代明。”)。所以与天地参,而建中立极也夫!(大过反复为中孚小,过反复为颐。初九“舍尔灵龟”,六四“虎视眈眈”。龟离象而属北方玄武,火伏水中故能服气。虎艮象,下应初,金生水,丹家所谓龙从火里出,虎向水中生之象也。初莫若舍其灵龟,不能应乎四,则虎视眈眈,两败俱伤矣。颐曰“观颐”,“神道”,本言道之卦。孔子不言神,故以“君子以慎言语节饮食”释之。)

  曰仁与义

  孔子以《易》立教,示人以用世之道。故“立人之道,曰仁与义”。仁从二人,盖必人与我相交接,而后可用吾仁。义从羊。羊者善群之物也。合多数人而为群,则有亲疏远近同异好恶之殊。于是仁之术,或有时而穷,不能不裁之以义。群既合,则必循有条理之组织,以定其秩序,于是礼缘义起。礼者理也,履也,各有定程,为人所循其当行者,而躬行实践者也。有组织,有定程,则必有所契约以共守之,而信著焉。故礼与信者,仁义之器也。皆人世之道也。《易》曰“元亨利贞”,孔子以四德释之。君子行此四德,用之则行者焉。故曰用世。若离群绝世,翛然物外,则将何所用吾仁?何所用吾义?又何所用吾礼与信?然非无仁义也,非无礼与信也。舍之则藏,蓄吾德以复吾性。率性为道,庶几下学上达,由器而进乎道矣。是故形而下者之谓器,非必制器尚象舟车宫室耒耜杵臼等之为器也。苟不能尽吾性,则礼乐政刑皆器也,仁义亦器也。形而上者之谓道,非必仁义礼信之为道也。能尽吾性,即一器一物之微,亦何莫非道之所寓?然因人立教,故未可骤言道也。故曰立仁与义。(佛家出世法无所谓仁义礼信,大圆性海中惟智灯独照而已。)

  六日七分

  《易纬》卦气,六十四卦中,提出坎震离兑为四伯,亦曰四监,以主一年二十四气。坎主冬至迄惊蛰,震主春分迄芒种,离主夏至迄白露,兑主秋分迄大雪。余六十卦,以中孚起冬至,每卦主六日七分,每五卦分公辟侯大夫卿,主六候两气一节,六十卦共三百六十五日四分日之一,以合周天三百六十五度四分度之一。又别置复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤为十二辟卦,每爻各主一候(五日五分,又六分分之,五为一候。)。自复至乾为息卦,曰太阳。自姤至坤为消卦,曰太阴。息卦所属者曰少阳,消卦所属者曰少阴。以四伯领十二辟,十二辟领公辟侯大夫卿五卦,以司一岁之卦气,以推吉凶,名为六日七分之学。盛于西汉,而尤于京氏为精。故后人辄称之为京房卦气。其实此法相传最古。今所传《连山》,卦虽残缺不完,然以坎离震兑分主四季,亦复相同。可见自三代时已有此学。故孔子《系传》上系起中孚,下系起咸,亦述而不作焉。汉人去古未远,三代遗法犹有存者。京氏之学,自必有所师承,非所能臆造者。特其时谶纬之说盛行,各自为说,真赝莫辨,渐入于怪诞支离,几不可究诂。至禁习纬书以遏其颓波,而三古仅存之遗法,亦为之湮没不彰,良可痛也。后之言卦气者,变化百出,有自乾至未济,依文王《序卦》,以一卦直一日,乾直甲子,坤直乙丑,迄未济直癸亥,周而复始。六周尽三百六十日,而坎离震兑直二分二至,此焦氏之法也。有以乾坤坎离为橐龠,余六十卦,依《序卦》一爻值一时;而周一月,又以十二辟卦,每卦管领一时。此魏伯阳之法也。有以六十卦,一爻主一日,《上经》起乾甲子,泰甲戌,噬嗑甲申,至离三十卦,而三甲尽。《下经》起咸甲午,损甲辰,震甲寅,至癸亥而终,亦三十卦。另以中孚小过既未济,代坎离震兑,以应分至。每爻直十五日,以应二十四气。此史绳祖之法也。至邵康节以先天图定卦气,以复起冬至,姤起夏至,以乾坤坎离,分主二至二分。而张理又取邵子先天方图,以冬至起复,至泰而正月,乾四月,否七月,坤十月。又以一阴一阳至六阴六阳分列,六阳处南,自下而升;六阴处北,自上而降,则又合汉宋为一家矣。《易占经纬》又以文王八卦,依邵子先天式列为圆图,而以涣起冬至。纷纷不一。除焦氏为别立占法,非关卦气;魏伯阳《参同契》,乃借《易》以演其丹经;邵子先天数,以《易》演其《皇极经世》,各自成一家,当从别论外,其余皆模仿六日七分法以之推演者。虽具有条理,而按诸理数而无当,验诸天时而不合。虽斥为无知妄作,亦未为不可。至因众说之芜杂,并卦气而亦妄之,无乃矫枉而过其正欤!

  月建积算

  攻京氏之术,其占法所用月建,与近世术家之所谓月建不同。近以占日所隶节为月建,而京氏以爻直月,从世起建,布于六位。惟乾坎二卦从初爻起,余卦均从世爻起。如乾起甲子,坤起甲午,一卦凡六月也。积算则以爻直日,即从建所止起日,如姤之上九乙亥,即以乙亥起上九为一日,终而复始。一卦凡一百八十日。近则月为直符,日为传符,以见于爻之卦支,合于日月者当之,与古法异矣。盖京氏之学,魏晋以后,已鲜传人。至宋时,仅存《火珠林》之法。而所谓《火珠林》者,亦不详其所自,未知撰述者何人。要之以钱代蓍,与近世所传相近,而《火珠林》之书卒不可见。间有传本,又钞写不同,未能确辨其真伪也。今所传卜筮之书,大都出于唐宋之后。溯其渊源,终不出京氏世应飞伏之范围。而取用分类,或视昔较繁。世事纷纭,孳乳递演,累进无已。机械之用,尤日出不穷。故推算之术,往往今密于古。但按于理而可通,征诸道而不悖者,正不妨变通以宜民,必执旧法以相绳无谓也。

  夕惕若夤

  《乾?九三》“君子终日乾乾夕惕若夤厉无咎”,旧本无“夤”字,后据《说文》所引补入。高邮王氏驳之,列举五义,其说详矣。然以卦象推之,乾九三爻即艮爻,《艮?九三》“艮其限列其夤厉熏心”,足以证乾九三之“夕惕若夤厉无咎”之“夤”字,决非《说文》所误引,与后人传写之讹也。王氏以《文言》亦无“夤”字,为所据五证之最有力者。然传以释经,固未必全录经文。“坤先迷后得主利”,而《文言》曰“后得主而有常”,亦无利字,岂足以证《坤?彖》“先迷后得主利”之“利”字为衍文乎?“夤”字于卦义爻义,均极有关系,当别为说以详之。

  改经之贻误

  《系传》“天一地二天三地四”至“所以神变化而行鬼神也”一节,原本在“《易》有圣人之道四焉”一节之前。下文所谓“参伍以变错综其数,通其变极其数”云云,皆根据于此。程子以之移在“大衍之数五十”之上,后人皆因之,遂将经文前后隔截,不相贯串,致发生二种错误。其一,“参伍错综”二语;无所附丽辗转相讹,异说滋多。来瞿塘之错综,张乘槎之参伍,其病根皆伏于此。其二,今“大衍之数五十”,因与“天地之数五十有五”不符,发生无数异议。其实天地之数自天地之数,大衍之数自大衍之数,本不相蒙。因经文移易之后,两节相为联属,遂混两说而一之,费无限辩论驳议,于经文无所发明。此皆改经之流弊也。宋儒好擅改经文,贻误后学实多,此特其一耳。至有明乔氏黄氏,及清任钓台等,擅将《系辞》颠倒错乱,尤为无知妄作,要亦宋儒之有以开其先也。

  九六

  《周易》“用九用六”。“九”“六”二字,注《易》者立说不一。《正义》云:“阳爻称九,阴爻称六。”其说有二:一者乾体三画,坤体六画。阳得兼阴,故其数九。阴不得兼阳,故其数六。二者老阳数九,老阴数六。老阴老阳皆变,《周易》以变为占。揲蓍之数,九过揲则得老阳,六过揲则得老阴。少阳称七,少阴称八,皆不变,为爻之本体。老阳老阴交而后变,故为爻之别名。邵子曰:“《易》有真数三而已。三天者三三而九,两地者倍三而六。阴无一,阳无十。”杨氏万里曰:“积天数之一三五曰九,积地数之二四曰六。”《朱子语类》:“奇阳体圆,其法径一围三而用其全,故少之为数三。偶阴体方,其法径一围四而用其半,故多之为数二。归奇积三三为九,过揲四九为三十六。积三二为六,过揲四六为二十四。积二三一二为八,过揲四八三十二。积二二一三为七,过揲四七二十八。七八九六,经纬乎阴阳。阳进阴退,故九六为老,七八为少。阳极于九,退八而为阴。阴极于六,进七而为阳。占用九六而不用七八,取其变也。”王氏夫之曰:“于象一二函三,三奇之画一,全具其数。三奇而成阳,三三凡九阴。左一右一,中缺其一。三二而为六。”来氏之所谓“参天两地”,即杨氏万里说也。其余诸家,大约宗孔义与朱说者为多。王氏夫之虽似从《正义》第一说,而实较孔氏为精。盖数极于九,本阴阳之所同具,故二九十有八变而成卦。阴之称六,特虚其三耳。以推之象,则惟乾九坤六,震坎艮皆七,巽离兑皆八。此《易》之独系二用于重乾重坤之下欤?(《易》数称奇偶,不曰单双。奇圆偶方称数而形已寓其中,乾圆坤方圆周三百六十为率分四象,限为九十度。圆内容方方边自为六十度。此数理之自然。“圆”见《易数偶得》)

  贞悔

  爻有动静,卦有贞悔。占例:内卦为贞,外卦为悔。静卦为贞,动卦为悔。《春秋左氏传》曰:“贞风也,悔山也。”此内贞外悔者也。贞屯悔豫,此静贞动晦者也。向来讲《易》家皆宗此说,朱子《启蒙》言之尤详。而不知《易》之经文,已明明自举其例。《坤?六三》曰“可贞”,明内卦之为贞也。《乾?上九》曰“有悔”,明外卦之为悔也。如《乾?初九?传》曰“阳在下也”,《坤?初六?传》曰“阴始凝也”,亦为阳九阴六自举其例也。

  先天卦位不始于邵子

  朱子以河图洛书及先天卦位圆方各图,弁于《周易》之首,为后世言汉学者所抨击,几于体无完肤。然赵宋以前,虽未有先天之图,而乾坤坎离震巽艮兑之卦位,固早散见于汉人之《易》注。荀慈明之升降,虞仲翔之纳甲,细按之殆无不与先天之方位相合。即以经文上下二篇之卦论之,《上经》首乾坤终坎离,非四正之卦乎?《下经》首上兑下艮之咸,上震下巽之恒,非四隅之卦乎?至《说卦》“天地定位山泽通气”之一章,两两对举者,更无论矣。乃汉学家必一概抹煞,谓经传无乾南坤北离东坎西之文。然先王制礼,推本于《易》,固汉学家所公认焉。乾天坤地,离日坎月,亦汉学家所公认焉。《祭义》“祀天南郊,祭地北郊。朝日东门,夕月西门”,岂亦“帝出乎震”一章之方位乎?“河出图洛出书”,明见于《系传》,是否即今所传之河图洛书?诚不敢必。但天地之数五位相得而各有合,既为孔子所明言;一六二七三八四九之位数,又为郑康成扬子云所列举;而两数之经纬错综,加减乘除,又极尽阴阳变化之妙,悉出造化之自然,非人力所能造作。乃亦以经所未载,訾议亦驳斥不留余地?毛西河改河图为天地生成图,洛书为太乙九宫图。夫此二名,讵为经文所载乎?郑康成之爻辰,所谓子寅辰午申戌,亦经所未载。乃一则据为典要,一则斥为异端。岂得谓是非之平,党同伐异之见,不能为贤者讳矣。许叔重《说文》云:“《秘书》日月为《易》,象阴阳也。”所谓“秘书”者,当时必有传本。许与魏伯阳同时,决非指《参同契》也。杜预《春秋左氏传集解后序》曰:“汲郡有发旧塚者,大得古书。《周易》上下篇与今本同。别有阴阳说,而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。疑于时仲尼造之于鲁,尚未播之于远国也。”由是观之,《周易》上下二篇外,必尚有类于图说之简篇。汉时犹有流传,或称为“秘书”,亦未可知。朱子谓“先天各图,决非后儒所能伪造,必当初所本有,后来散佚,流入道家。至希夷传出,得复还儒家之旧”云云,殊非无所见而云然也。后人或据刘长民之说,以九为河图,十为洛书。或欲避先后天之名,以先天为伏羲八卦,后天为文王八卦;或以先天为天地定位图,后天为帝出乎震图。舍其实而鹜于名,是更可以不必矣。

  易学厄于王莽

  易学于西汉为盛。乃至东京,几成绝响。施孟梁丘三家之学,若存若亡。费氏高氏,亦罕传述。至汉季始有马郑荀虞诸氏,继绪而兴。陆绩刘表宋衷诸氏,均有撰著。然习费氏古文者为多。三家之《易》,仅虞翻延孟氏一线,余子皆湮没无闻矣。尝疑东西二京,相去非遥,何以易学之骤然衰落,一至于是?此其中必有原因。嗣据金石家所探索,谓西汉无碑,因王莽恶称颂汉德,故铲除殆尽。间有存者,非伏藏土中,或深埋穷谷,为搜剔所不及者耳。于是悟《易》注之亡,亦或莽之所为。盖西汉易学既盛,而谶纬之说,又成俗尚。西京士大夫,往往侈言阴阳。观马班诸书所录书疏,可见其概。莽初则利为己用,名位既成,恶而去之,乃势所必然。窜改五经之作用,亦此物此志焉。又据《班书?①儒林传》,高相子康以明《易》为郎,王莽居摄。东郡太守崔谊,谋举兵诛莽。事未发,康候知东郡有兵乱,私语门人,门人上书言之。后数月崔谊兵起,莽召问,对受师高康,莽恶之。以为惑众斩康,亦足为莽摧残易学之一证焉。行箧无书,他日当详考之。呜呼,《易》幸不亡于暴秦,乃厄于伪新。殆所谓美新剧秦也欤?(按:吕政不知书,故侪《易》于卜筮,不甚注意。而王莽则深于经学者也,知《易》道广大,必为小人之忧。乃阳奉而阴沮之。一手遮天,直欲尽掩天下后世之耳目。谚曰:家贼之祸,倍烈于盗寇哉!)

  王弼为后生所误

  辅嗣说《易》,陈谊甚高。而文辞隽逸,超乎物外,故能得意忘象。司空表圣所谓超于象外得其环中者,其斯之谓欤?惟必超乎象之外,方可以忘象。如探骊龙之领而既得其珠,则龙亦废物,更何论乎鱼兔之筌蹄?后之言《易》者,既畏象数之繁颐奥衍,莫窥其蕴,喜王氏之学,可以避去繁颐奥衍之象数而说《易》也。于是群焉奉之为圭颞,而又病辅嗣陈义之过高,未能企而及焉,乃曰此玄谈也。非孔子之道,为王《易》之微疵焉。吾辈舍其短而取其长,斯尽善尽美白圭无玷矣。因之空谈性命,不着边际。但读“一阴一阳之谓道”一句,卦爻尽属赘疣。《彖》、《象》十翼,望文生义以解之,而《易》之能事毕矣。不知王《易》之所以能扫象而仍无碍其说者,正惟其深得玄理,故能独超乎意象之表也。乃以玄谈为病而去之,则所存之不病者,皆糟粕耳。犹冥然自侈为辅嗣之功臣,致令后世宗汉《易》者以扫象为王氏罪,曰“辅嗣学行无汉《易》”,辅嗣岂任受哉?

  《坤?彖》三“无疆”

  《坤?彖传》“坤厚载物德合无疆”,“牝马地类行地无疆”,“安贞之吉应地无疆”。《程传》虽已分晰言之,殊未悉当。郭氏云雍曰:“坤合乾德之无疆,马行类地之无疆,圣人应坤之无疆。”邱建安富国曰:“德合无疆,乾之无疆也。行地无疆,坤之无疆也。应地无疆,君子之无疆也。无疆,天德也。地能合天之德。君子法地,地法天。”郭邱二说,似较《程传》为胜。此与“大哉乾元”“至哉坤元”“元者善之长也”三“元”字,为例正同,所谓三才之道也。

  字义有广狭之分

  经传用字,往往含有广狭二义。如天,以狭义言之,则与地对。而广义之天,则广大无垠,非地可并拟者也。如阳之狭义,则与阴对,而广义则阳可统阴,阴生于阳,非阴可同论矣。如乾之狭义,则与坤对,而广义则乾可包坤。乾之一卦,实统辖乎六十四卦。上下篇六十四卦,为三十六卦之反覆,实得二百一十有六爻,为重乾一卦之策。如坤之百四十有四策,悉归纳于乾之内矣。此意义广狭之最显者也。若更进一层言之,则广义狭义之中,又各有大小或浅深精粗之不同,非详察其上下之文义,及所联缀之名词。逐字剖析,则与经传之本意,便大有出入。往往因一字之牵连混合,而误会经旨,辗转谬误,歧中又歧,遂致乖戾不可究诂。如道德等,皆经传中最主要之字也,而道字之意义,其范围广狭大小,各各不同。老子曰“有物无形先天地生,无以名之强名之曰道”者,此道字范围最大。乃立乎天地之先,孕育万有之根。此先天之道,无可比拟也。《易》以有立教,从“《易》有太极”说起。故《易》之道,皆一阴一阳之谓道,此《易》中道字广义之界说也。经文“道”字凡四见,皆属此义。《十翼》中如“未失道焉”,“道大悖也”,“其道光明”等道字,皆广义也。其狭义者,如“天道”“地道”“人道”“君子之道”“小人之道”是也。而“夫妇之道”、“阴阳之道”、“三极之道”,则又狭隘义中之广义矣。德字如“通神明之德”,德之盛也。“和顺于道德”之“德”字,皆广义之德也。如“阴阳合德”、“位乎天德”、“而德不孤”之“德”字则狭义矣。但无论广义狭义,又各有内外之别。如健顺动入为卦德,乃德之见于外者,为才德之德,如“三陈九德”之德(即“履德之基也”一章),及“进德修业”“神明其德”等德字,乃德之蓄乎内者,为“道德”之德。类乎此者,不胜枚举。非极深研几,逐字衡量而剖析之,则差以毫厘,谬以千里矣。此犹就一字言之,更有两字互相为用。而彼此迭相发明者,如《乾?九五》曰“位乎天德”,《坤?六三》曰“地道光也”。此“道”“德”二字,实互相关联。各卦之类此者,亦不胜枚举。盖圣人作《易》,实与造化同功。其神妙不可思议,而文字亦非常理可以测度。故有以非同一之字,而以形声之相同而通之为一者,如弟娣梯涕、爤籣连涟之类是也。即有以同一之字,同一意义,而大小内外分际各殊,绝不相假借者,二四三五同功异位,同人以同而异,睽以异而同,神而明之,存乎其人,先圣已一言以蔽之矣。

  因革

  泽火革,《彖传》曰“水火相息二女同居其志不相得曰革”,“汤武革命顺乎天而应乎人”。《序卦传》曰“井道不可不革”,《杂卦传》曰“革去故也”,《易》之言革也著矣。而言因无专文,读者胥不甚注意,不知有革必有因。天下万事万物,无事无因,无物无因,故六十四卦,皆因而重之。因而重之而爻在其中,刚柔相推而变在其中,变则革矣。因与革皆在其中中爻,因与革皆人所为。故尤在中爻中之三四两人爻。《乾?九四?传》曰“乾道乃革”,三爻《传》曰“因其时而惕”。盖重乾二与四是恒乾,三与五是咸乾。三爻居恒乾之中,恒“不易方”,不易因也。四居咸乾之中,咸为恒之反,则不易者易,革也。乾三爻天五数,四爻地六数。天五地六,相乘为三十。革古文从三十,三十年为一世。四与初应,初不易乎世,至四则易世。易世,革也。五六于干支为戊己,故革曰“己日乃革”。以三四重刚不中,变则为中孚,故革曰“己日乃孚”。明乎革而因可知矣。《论语》“殷因于夏礼周因于殷礼”,明乎因而革可知矣。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 11:51:42