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与徐龙寰

与鲁书堂

与萧全吾

与完璞会中诸友

与宛陵会中诸友

与贡玄略

与贡玄略

与贡玄略

与梅纯甫

答梅纯甫

与梅纯甫

与周顺之

与周顺之

与周顺之

与沈思畏

与沈思畏

与丁惟寅

与杜惟诚

与焦仲明

与萧以宁

与王济甫

与沈伯南

与吴从本

与萧来凤

答沈宗文

与沈宗颜

与沈宗颜

与丁存吾

与邓子和

与徐邦中王以忠

与徐成身

答徐成身

与徐成身

与莫廷韩

答周居安

与张叔学

与张叔学

与张叔学

与张叔学

卷十三



阳明先生年谱序

重刻阳明先生《文录》后序

读先师《再报海日翁吉安起兵书》序

《击壤集》序

《历代史纂左编》序

《精选史记汉书》序

《欧阳南野文选》序

《邹东廓先生续摘稿》序

《王瑶湖文集》序

读《云坞山人集》序

《国琛集》序

《山阴县核田平赋岁计》序

《晴川杨公生祠录》后序

《起俗肤言》后序

《太平杜氏重修家谱》序

《太平县杜氏族约》序

书贞俗卷序

《督抚经略》序

三锡篇赠宫保梅林胡公

卷一 语录

天泉证道纪

  阳明夫子之学,以良知为宗,每与门人论学,提四句为教法:"无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。"学者循此用功,各有所得。

  绪山钱子谓:"此是师门教人定本,一毫不可更易。"

  先生谓:"夫子立教随时,谓之权法,未可执定。体用显微,只是一机;心意知物,只是一事。若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。天命之性粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名。恶固本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶则意动于物,非自然之流行,着于有矣。自性流行者,动而无动,着于有者,动而动也。意是心之所发,若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓之无矣。"

  绪山子谓;"若是,是坏师门教法,非善学也。"

  先生谓:"学须自证自悟,比从人脚跟转。若执着师门权法以为定本,未免滞于言诠,亦非善学也。"

  时,夫子将有两广之行,钱子谓曰:"吾二人所见不同,何以同人?盍相与就正夫子?"

  晚坐天泉桥上,因各以所见请质。

  夫子曰:"正要二子有此一问。吾教法原有此两种:四无之说为上根人立教,四有之说为中根一下人立教。上根之人,悟得无善无恶心体,便从无处立根基,意与知物,皆从无生,一了百当,即本体便是工夫,易简直截,更无剩欠,顿悟之学也。中根以下之人,未尝悟得本体,未免在有善有恶上立根基,心与知物,皆从有生,须用为善去恶工夫随处对治,使之渐渐入悟,从有以归于无,复还本体,及其成功一也。世间上根人不易得,只得就中根以下人立教,通此一路。汝中所见,是接上根人教法;德洪所见,是接中根以下人教法。汝中所见,我久欲发,恐人信不及,徒增躐等之病,故含蓄到今。此是传心秘藏,颜子明道所不敢言者,今既已说破,亦是天机该发泄时,岂容复秘?然此中不可执着。若执四无之见,不通得众人之意,只好接上根人,中根以下人无从接授。若执四有之见,认定意是有善有恶的,只好接中根以下人,上根人亦无从接授。但吾人凡心未了,虽已得悟,仍当随时用渐修工夫。不如此不足以超凡入圣,所谓上乘兼修中下也。汝中此意,正好保任,不宜轻以示人。概而言之,反成漏泄。德洪却须进此一格,始为玄通。德洪资性沉毅,汝中资性明朗,故其所得亦各因其所近。若能互相取益,使吾教法上下皆通,始为善学耳。"

  自此海内相传天泉证悟之论,道脉始归于一云。



冲元会纪

  己酉仲秋,先生偕绪山钱子携浙徽诸友赴会冲元,合凡百余人,相与紬绎参互,纪其语于左云。

  先生曰:自先师提出本体工夫,人人皆能谈本体说工夫,其实本体工夫须有辨。自圣人分上说,只此知便是本体,便是工夫,便是致;自学者分上说,须用致知的工夫以复其本体,博学、审问、慎思、明辨、笃行,五者废其一,非致也。世之议者或以致良知为落空,其亦未之思耳。先师尝谓人曰:"戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。"戒慎恐惧若非本体,于本体上便生障碍;不睹不闻若非工夫,于一切处尽成支离。盖工夫不离本体,本体即是工夫,非有二也。

  今人讲学,以神理为极精,开口便说性说命;以日用饮食声色财货为极粗,人面前便不肯出口。不知讲解得性命到入微处,一种意见终日盘桓其中,只是口说,纵令婉转归己,亦只是比拟卜度,与本来性命生机了无相干,终成俗学。若能于日用货色上料理经纶,时时以天则应之,超脱得净,如明珠混泥沙而不污,乃见定力。极精的是极粗的学问,极粗的是极精的学问。精精粗粗,其机甚微,非真实用工之人,不易辨也。

  吾人今日讲学,未免说话太多,亦是不得已。只因吾人许多习闻旧见缠绕,只得与剖析分疏。譬诸树木被藤蔓牵缠,若非剪截解脱,本根生意终不条达。但恐吾人又在言语上承接过去,翻滋见解,为病更甚。须知默成而信,孔门惟颜子为善学。吾人既要学颜子,须识病痛,斩除得净。不然,只是腾口说,与本根生意原无交涉也。

  朋友中有守一念灵明处认为戒惧工夫,才涉语言应接,所守工夫便觉散缓。此是分了内外。一念灵明无内外、无方所,戒慎恐惧亦无内外、无方所。识得本体原是变动不居,不可以为典要,虽终日变化云为,莫非本体之周流,自无此病矣。

  吾人学问,自己从入处,便是感动人样子。从言语入者,感动人处至言语而止;从意想入者,感动人处至意想而止;从解悟入者,感动人处至解悟而止。若能离此数者,默默从生机而入,感动人处方是日新。以机触机,默相授受,方无止法。此颜子所以如愚而未见其止也。

  吾人今日讲学,先要一切世情淡得下,此是吾人立定脚跟第一义。《中庸》结末开口说个淡字,正是对病药方。淡原是心之本体,有何可厌?惟心体上淡得下,便无许多浓酽劳攘,便自明白,便能知几,可与入德,直入至无喜无怒、无声无息。只是淡到极处,立心为己,便是达天德根基。若起头清脱不出,到底夹带包藏,只在世情上拣得一件好题目做,与孔门黯然日章家法,奚翅千里!



与梅纯甫问答

  纯甫梅子问狂狷之辨。

  先生曰:"古今人品之不同如九牛毛,孔子不得中行而思及于狂,又思及于狷。若乡愿则恶绝之,甚则以为德之贼。何啻九牛毛而已乎!狂者之意,只是要做圣人,其行有不掩虽是受病处,然其心事光明超脱,不作些子盖藏回护,亦便是得力处。如能克念,时时严密得来,即为中行矣。狷者虽能谨守,未办得必为圣人之志,以其知耻不苟,可使激发开展以入于道,故圣人思之。若夫乡愿,不狂不狷,初间亦是要学圣人,只管学成壳套:居之行之,象了圣人忠信廉洁;同流合污、不与世间立异,象了圣人混俗包荒。圣人则善者好之,不善者恶之,尚有可非可刺。乡愿之善,既足以媚君子,好合同处,又足以媚小人。比之圣人,更觉完全,无破绽。譬如紫色之夺朱,郑声之乱雅,更觉光彩艳丽。苟非心灵开霁、天聪明之尽者,无以发其神奸之所由伏也。夫圣人所以为圣,精神命脉全体内用,不求知于人,故常常自见己过,不自满假,日进于无疆。乡愿惟以媚世为心,全体精神尽从外面照管,故自以为是而不可与入尧舜之道。学术邪正路头,分决在此。自圣学不明,世鲜中行,不狂不狷之习沦浃人之心髓。吾人学圣人者,不从精神命脉寻讨根究,只管学取皮毛支节,趋避形迹,免于非刺以求媚于世,方且傲然自以为是,陷于乡愿之似而不知,其亦可哀也已。所幸吾人学取圣人壳套尚有未全,未至做成真乡愿,犹有可救可变之机。苟能自反,一念知耻即可以入于狷,一念知克即可以入于狂,一念随时即可以入于中行。入者出之,出者奴之,势使然也。顾乃不知抉择而安于其所恶者,不安于其所思者,亦独何心哉?"

闻讲书院会语

  嘉靖甲寅春,先生赴江右之约,秋入武夷,历鹅湖,返棹广信,郡中有闻讲书院之会,吉阳何子请先生往莅之。会约首揭阳明夫子《立志说》、"拔本塞源"一体论以示学的,每会轮一人讲《四书》一篇以为参互体究之资。时,讲《孟子》"道在迩而求诸远"一章。讲毕,诸生起问曰:"远迩难易之旨究竟何如?诸生将缘此以精所学,期实体诸身心,非徒诵说而已也。"

  先生曰:"讲义中云'性外无道,道外无事',两言大略得之。其远迩难易之说,尚为举业旧见所缠,更须商量耳。夫道与事皆原于性,良知良能、不学不虑,天之性也。故曰:'孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄。'取诸在我,不假外求,性外无学,性外无治。平天下者徵诸此而已。但圣学不明,圣人多务好奇慕外,反忽近而求诸远,忽易而求诸难,不从真性上照察理会,终日经营于身心之外,贪多务博,谈王说伯,拟古酌今,与凡天地之所以高深、鬼神之所以幽显无不欲穷搜而极探之,以为所学在是矣。夫远近难易,何莫非道?何莫非性命之所该?然道有本末,事有终始,为之须有次第。未有本固而末不茂者,未有始得而终不贯者。故曰:'君子之道,行远必自迩;天下之事,图难于其易。'"

  吉阳子曰:"今日之学,只须两言决之:凡求之身心之内即是近、即是易,凡求之身心之外即是远、即是难。"

  先生曰:"先师提出良知两字本诸一念之微,徵诸爱敬而达诸天下,乃千古经纶之灵枢。诸君果信得良知及时,只从一念上理会照察,安本末之分,循始终之则,则从心悟入、从身发明,更不从前种种向外寻求。笃其近而远自举,守其易而难自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之皆举之矣。天枢之运不息而未尝离垣,灵枢之运亦不息而未尝离位,此究竟之义也。"

  诸生请问"立志"、"一体"之说。

  先生曰:"此亦无二义。良知时时做得主宰便是志,所谓太阳一出而魍魉潜消,舍此更无立志之法。灵气时时贯彻周流便是仁,所谓疴痒疾痛、感触神应,舍此更无求仁之方。昔者象山晦庵鹅湖之会,以知亲知爱发明千圣传心之法,'涓流拳石'即所谓近且易,'沧溟泰华'即所谓远且难。真伪之几,辨诸一念,无假于外也。鹅湖之会在辨真伪,今日之会在辨内外,内外辨则真伪之几决矣。"

维扬晤语

  荆川唐子开府维扬,邀先生往会。时已有病,遇春汛,日坐治堂命将谴师,为防海之计。一日退食,笑谓先生曰:"公看我与老师之学有相契否?"

  先生曰:"子之力量固自不同,若说良知,还未致得在。"

  荆川曰:"我平生佩服阳明之教,满口所说,满纸所写,那些不是良知?公岂欺我耶!"

  先生笑曰:"难道不是良知,只未致得真良知,未免搀和。"

  荆川愤然不服云:"试举看?"

  先生曰:"适在堂谴将时,诸将校有所禀呈,辞意未尽,即与拦截,发挥自己方略,令其依从,此是搀入意见,心便不虚,非真良知也。将官将地方事体,请问某处该如何设备、某事却如何追摄,便引证古人做过勾当,某处如此处、某事如此处,自家一点圆明反觉凝滞,此是搀入典要,机便不神,非真良知也。及至议论未合,定著眼睛,沉思一回,又与说起,此等处认作沉几研虑,不知此已搀入拟议安排,非真良知也。有时奋棹鼓激、厉声抗言,若无所容,自以为威严不可犯,不知此是搀入气魄,非真良知也。有时发人隐过,有时扬人隐行,有时行不测之赏、加非法之罚,自以为得好恶之正,不知自己灵根已为摇动,不免有所作,非真良知也。他如制木城、造铜面、畜猎犬,不论势之所便、地之所宜,一一令其如法措置,此是搀入格套,非真良知也。尝曰:我一一经营,已得胜算,猛将如云,不如著一病都堂在阵,此是搀入能所,非真良知也。若是真致良知,只宜虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,更无些子搀入。譬之明镜当台,妍媸自辨,方是经纶手段,才有些子才智伎俩与之相形,自己光明反为所蔽。口中说得十分明白,纸上写得十分详尽,只成播弄精魂,非真实受用也。"

  荆川怃然曰:"吾过矣!友道以直谅为益,非虚言也。"



复阳堂会语

  或曰:“‘君子以文会友,以友辅文’,何谓也?”

  先生曰:“文者道之显:言语威仪、典词艺术,一切可循之业皆所谓文也。仁者与物同体,炯然油然、生生不已之机,所谓仁也。孔门之学,惟务求仁,辨志、敬业、亲师、取友,无非保合充养,以复其生生之机。言语所以立诚,威仪所以定命,稽训所以畜德,游艺所以博趣――无往而非学,则亦无往而非道也。会友以文而不本于辅仁,则亦徒会而已,君子弗贵也。”

  或曰:“仁道,夫子所罕言。学贵有渐,水进木升,始无凌节之患。其在今日,莫先于开发耻心,有耻始能惩往事而兴善端,所谓‘知耻近乎勇’。力行以求之,近仁之方也。”

  先生曰:“然哉,耻之于人大矣!有所不为、不欲者,良知也;无为无欲者,致知也。是能充其羞恶之心而义不可胜用。故曰:‘如此而已矣’。知此则人心可正,风俗可变,而治化可成,今日之会始不为虚。会友辅仁之要,莫切于此,辨志敬业,取诸此而已。此尤吾人对病之药也。”

三山丽泽录上

  遵岩王子曰:“仲尼终岁周流,随地讲习,上则见其邦君,中则交其公卿大夫,下则进(原字如此,通‘近’――标点者注)其凡民,如丈人渔父之属,皆有意焉。故光辉所及,在乡满乡,在国满国。先生之出游,亦似之。”先生曰:“鸟兽不可与同群,非斯人而谁与!此原是孔门家法。吾人不论出处潜见,取友求益原是吾人分内事。予岂敢望古人之光辉,傲然以教人传道为是?取友求益,窃有志焉。若夫人之信否与此学之明与不明,则存乎所遇,非人所能强也。至于闭门逾垣,踽踽然洁身独行,自以为高,则又非予之初心。”

  遵岩子曰:“学不厌、诲不倦,教学相长也。”先生曰:“然。吾人之学,原与物同体。诲人倦时即学有厌处,成己即所以成物,只是一事,非但相长而已也。孔子有云:‘默而识之’,此是千古学脉,虞廷谓之道心之微。学而非默则涉于声臭,诲人非默则堕于言诠。故曰‘何有于我哉’,非自慊之辞,乃真语也。若于此悟得及,始可与语圣学。”

  遵岩子曰:“千古圣贤之学只一知字尽之,《大学》诚正修身以齐家治国平天下,只在致知。《中庸》诚身以悦亲信友、获上治民,只在明善即致知也。双江云格物无功夫,吾有取焉。”先生曰:“此正毫厘之辨。若谓格物有功夫,何以曰尽于致知?若谓格物无功夫,何以曰在于格物?物是天下国家之实事,由良知感应而始有。致知在格物,犹云欲致良知,在天下国家实事上致之云尔。知外无物,物外无知。如离了悦亲、信友、获上、治民,更无明善用力处。亦非外了明善,另有获上、治民、悦亲、信友之功也。以意逆之,可不言而喻矣!”

  先生谓遵岩子曰:“正心,先天之学也;诚意,后天之学也。”遵岩子曰:“必以先天后天分心与意者,何也?”先生曰:“吾人一切世情嗜欲,皆从意生。心本至善,动于意始有不善。若能在先天心体上立根,则意所动自无不善,一切世情嗜欲自无所容,致知功夫自然易简省力,所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,才落牵缠便费斩截,致知工夫转觉繁难,欲复先天心体便有许多费力处。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行,便是后天繁难之学。不可不辨也。”

  先生谓遵岩子曰:“吾人学问未能一了百当,只是信心不及,终日意象纷纷,头出头没,有何了期?吾人且道如何是心,如何是信得及?心无所用则为死灰,不能经世,才欲用时便起烦扰。用不用之间,何处着力?日月有明,容光必照,变化云为,往来不穷而明体未尝有动,方不涉意象,方为善用其心。有诸己始谓之信,非解悟所及也。”

  遵岩子问曰:“荆川谓吾人终日扰扰,嗜欲相混,精神不得归根,须闭关静坐一二年,养成无欲之体,方为圣学。此意如何?”先生曰:“吾人未尝废静坐,若必藉此为了手,未免等待,非究竟法。圣人之学,主于经世,原与世界不相离。古者教人,只言藏修游息,未尝专说闭关静坐。若日日应感,时时收摄,精神和畅充周,不动于欲,便与静坐一般。况欲根潜藏,非对境则不易发,如金体被铜铅混杂,非遇烈火则不易销。若以见在感应不得力,必待闭关静坐养成无欲之体,始为了手,不惟磋却见在功夫,未免喜静厌动,与世间已无交涉,如何复经得世?独修独行,如方外人则可。大修行人,于尘劳烦恼中作道场。吾人若欲承接尧舜姬孔学脉,不得如此讨便宜也。”

  遵岩子曰:“孔子六十而耳顺,此六经中未尝道之语。不曰目与口鼻,惟曰耳顺,何谓也?”先生曰:“目以精用,口鼻以气用,惟耳以神用。目有开阖,口有吐纳,鼻有呼吸,惟耳无出入,佛家谓之圆通观,顺逆相对。孔子五十而知天命,能与太虚同体,方能以虚应世,随声所入,不听以耳,而听之以神,更无好丑简择,故谓之耳顺。此等处更无巧法,惟是终始一志,消尽渣滓,无有前尘,自能神用无方,自能忘顺逆。”

三山丽泽录中

  遵岩子居乡遇拂逆事,时有悄然不豫之色,甚至有怫然不平之气,方信以为同好恶、公是非,以问于先生。先生徐应之曰:"子甚么聪明,何未之早达也?吾人处世,岂能事事平满,无不足之叹?所贵于随缘顺应,处之有道耳。禅家谓之缺陷世界,违顺好丑皆作意安,只见在不平满处,便是了心之法,方是当地洒然超脱受用。才有悄然怫然之意,等待平满时方称心,吾之所自失者多矣。况人无皆非之理,惟在反己自修、一毫不起怨尤之心,方是孔门家法。故曰下学上达,知我其天。此便是古人自信之学。忘好忘恶,方能同好恶;忘是忘非,方能公是非。盖好恶是非,原是本心自然之用,惟作好恶任是非,始失其本心。所谓忘者,非是无计顽空,率其明觉之自然,随物顺应,一毫无所作,无所任,是谓忘无可忘。在知道者默而识之。"

  远斋子曰:"诸公每日相集讲学固好,予却谓不在讲学,只在身体力行、实落做将去便是。"先生曰:"然。若是真行路人,遇三叉路口,便有疑,有疑不得不问,不得不讲。惟坐谋所适始无所疑,始不消讲。若徒务口讲而不务力行,则有所不可耳。"

  蒙泉祁子请闻过。先生曰:"此是不自满之心。安节自守,每事从简,月计不足,岁计有余,士民日受和平之福,只此便是寡过之道。要人说过,不如自己见过之明。苟有无心之失,不妨随时省改。今人惮于改过,非但畏难,亦是体面放不下。勘破此关,终日应酬,可以洒然无累矣。"

  遵岩子曰:"荆川随处费尽精神,可谓泼撒,然自跳上蒲团,便如木偶相似,收摄保聚,可无渗漏。予则不能及。"先生曰:"此事非可强为,须得其机要,有制炼魂魄之功始得,伏藏始无渗漏。荆川自谓得其机要,能炼虚空,亦曾死心入定,固是小得手处,然于致良知功夫,终隔一尘。盖吾儒致知以神为主,养生家以气为主。戒慎恐惧是存神功夫,神住则气自住,当下还虚,便是无为。作用以气为主,是从气机动处理会,气结神凝,神气含育,终是有作之法。"

  枫潭万子问曰:"古人'通昼夜之道而知',何谓也?"先生曰:"千古圣学,只一知字尽之。知是贯彻天地万物之灵气。吾人日间欲念慌惚,或至牿亡,夜间杂气纷扰,或至昏沉,便是不能通乎昼夜,便与天地不相似,便与万物不相涉。时时致良知,朝乾夕惕,不为欲念所扰、昏气所乘,贞明不息,方是通乎昼夜之道而知。通乎昼夜,自能通乎天地万物,自能范围曲成。存此谓之存神,见此谓之见易,故神无方而易无体。是谓弥纶天地之道,是谓穷理尽性以至于命。"枫潭子喟然曰:"如此方是通乎昼夜之实学,非徒谈说理道而已也。"

  遵岩子问:"先师在军中四十日未尝睡,有诸?"先生曰;"然。此原是圣学。古人有息无睡,故曰:'向晦入燕息。'世人终日扰扰,全赖后天渣滓厚味培养,方彀一日之用。夜间全赖一觉熟睡方能休息。不知此一觉熟睡阳光尽为阴浊所陷,如死人一般。若知燕息之法,当向晦时,耳无闻,目无见,口无吐纳,鼻无呼吸,手足无动静,心无私累,一点元神,与先天清气相依相息,如炉中种火相似,比之后天昏气所养,奚啻什百。是谓通乎昼夜之道而知。"

  枫潭子问:"乾之用九何谓也?"先生曰:"用九是和而不倡之义。若曰阳刚不可为物先,则乾非全德矣。吾人之学,切忌起炉作灶,惟知和而不倡,故能时乘御天、应机而动。故曰:'乃见天则。'吾人有凶有咎,只是倡了。孔子退藏于密,得用九之义。""又云'首出庶物',何谓也?"曰:"乾体刚而用柔,坤体柔而用刚。首出者,刚之体;无首者,柔之用。用柔即乾之坤,用六永贞即坤之乾,乾坤合德也。"

三山丽泽录下

  遵岩子曰:“区区于道实未有见,向因先生将几句精语蕴习在心,随处引触,得个入处,只成见解,实未有得。”先生曰:“此是不可及处。他人便把此作实际受用,到底只成弄精魂。从言而入,非自己证悟,须打破,自己无尽宝藏方能独往独来、左右逢源,不傍人门户,不落知解。只从良知上朴实致将去,不以意识搀和其间,久久自当有得。不在欲速强探也。”

  先生谓遵岩子曰:“子家居十余年,行履何如?于此件事体究何如?”遵岩子曰:“此生之志,不敢自负于知己。终是世情牵绕,割截不断。日逐体究,不无少见,终落知解,不能觌体光明透脱。”先生曰:“此是吾人通病。然此亦是一病两痛。惟其世情牵绕不断,所以未免包裹影响,不能直达光透。惟其本体不能直达光透,所以世情愈觉缠绕周罗。古云:但去凡心,别无圣解。若此一真当下自反,即得本心,良知自瞒不过,世情自假借不去。所谓赤日当空,群晦自灭。吾人此生,只此一件事,更有何事缠搭得来?”

  遵岩子问曰;“学术不出于孔氏之宗,宗失其统。而为学者其端有二:曰俗与禅。若夫老氏之学,则固吾儒之宗派,或失于矫则有之,非可以异端论也。”先生曰:“异端之说,见于孔氏之书,当时佛氏未入中国,其于老氏,尚往问礼,而有犹龙之叹。庄子宗老而任狂,非可以异端名也。吾儒之学,自有异端。至于佛氏之家,遗弃物理,究心虚寂,始失于诞。然今日所病,却不在此,惟在俗耳。世之儒者,不此之病,顾切切焉惟彼之忧,亦见其过计也已。良知者,千圣之绝学,道德性命之灵枢也。致知之学,原本虚寂,而未尝离于伦物之感应。外者有节,内者不诱,则固圣学之宗也。何偏之足病?故曰致知在格物。言格物所以致吾之知也。吾儒与二氏,毫厘之辨,正在于此。惟其徇于物感之迹,揣摸假借,不本于良知,以求自得,始不免于俗学之支离,不可不察也。”

  或问庄子之学。先生曰:“庄子已见大意,拟诸孔门,庶几开点之俦。东坡论庄子推尊孔子之意,虽是笔端善于斡旋,亦是庄子心事本来如此。其曰不知以养其所知,及木鸡承蜩诸喻,即孔子无知如愚之旨。其曰未始有物、未始有初诸说,即大易先天之旨。但寓言十九,似涉狂诞,世人疑以为訾,真痴人前说梦也。”

  友人问:“佛氏虽不免有偏,然论心性甚精妙,乃是形而上一截理。吾人叙正人伦,未免连形而下发挥,然心性之学沉埋既久,一时难为超脱,借路悟入,未必非此学之助。”先生曰:“此说似是而实非,本无上下两截之分,吾儒未尝不说虚,不说寂,不说微,不说密,此是千圣相传之秘藏,从此悟入,乃是范围三教之宗。自圣学不明,后儒反将千圣精义让与佛氏,才涉空寂,便以为异学,不肯承当。不知佛氏所说,本是吾儒大路,反欲借路而入,亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之学,佛氏虽后世始入中国,唐虞之时所谓巢许之流即其宗派。唐虞之时圣学明,巢许在山中如木石一般,任其自生自化,乃是尧舜一体中所养之物。盖世间自有一种清虚恬淡不耐事之人,虽尧舜亦不以相强。只因圣学不明,汉之儒者强说道理,泥于刑名格式、执为典要,失其变动周流之性体,反被二氏点检訾议,敢于主张做大。吾儒不悟本来自有家当,反甘心让之,尤可哀也已。先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时,此三间屋舍原是本有家当,巢许辈皆其守舍之人。及至后世,圣学做主不起,仅守其中一间,将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰,二氏之学日炽,甘心自谓不如,反欲假借存活。洎其后来,连其中一间岌岌乎有不能自存之势,反将从而归依之,渐至失其家业而不自觉。吾儒今日之事何以异此?间有豪杰之士不忍甘心于自失,欲行主张正学以排二氏为己任,不能探本入微,务于内修,徒欲号召名义,以气魄胜之,祗足以增二氏检议耳。先师良知之学乃三教之灵枢,于此悟入,不以一毫知识参乎其间,彼将帖然归化,所谓经正而邪慝自无。非可以口舌争也。”

抚州拟岘台会语(一)

  壬戌仲冬,先生自洪都趋抚州,元山曾子、石井傅子、偕所陈子率南华诸同志扳莅抚州拟岘台之会。诸生执简以请曰:“抚为吾象山先生首善之地,自信本心、以先立其大为宗,逮朱陆同异之议起,晦且数百年。及阳明先师为之表章,陆学始显于世。兹遗言具在,请发师门未竟之语,以示大同而显宗说,俾吾党知所归向。惠孰大焉?”先生曰:“诺。”遂条次其语答之(以下黑体字为象山,其后为龙溪答语--标点者注)。

  象山先生曰:“颜子问仁之后,夫子许多事业皆分付颜子了。颜子没,夫子哭之曰‘天丧予’,盖夫子事业无传矣。曾子虽能传其脉,然‘参也鲁’,岂能望颜子之精蕴?幸曾子传之子思,子思传之孟子,夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业亦竟不复传也。”

  先生曰:“师云:‘颜子没而圣人之学亡,此是险语。’毕竟曾子、孟子所传是何学,此须心悟,非言诠所能究也。略举其似。曾子、孟子尚有门可入、有途可循、有绳约可守,颜子则是由乎不启之扃,达乎无辙之境,固乎无滕之缄。曾子、孟子犹为有一之可守,颜子则已忘矣。喟然一叹盖悟后语:无高坚可着,无前后可据,欲罢而不能,欲从而无由,非天下之至神,何足以语此?”

  此道与溺于利欲之人言犹易,与溺于意见之人言却难。道在心传,是谓先天之学,才涉意见即属后天。道不属见,见不能及,著见即非道。

  利欲溺人,如腐索缠缚,易于解脱。意见如无色线,方以为宝,解之甚难。非志于道、一号无所藉于外者未易以语此也。

  今之学者大抵多是好事,未必有切己之志。

  有切己之志自不暇闲图度、闲议论,终日对越上帝,那有工夫说闲话、管闲事?

  或问:“先生之学当来自何处入?”象山曰:“不过切己自反、改过迁善。”

  象山之学自信本心,平生功夫严密如此,世人概以禅学目之,非惟不知象山,亦不知禅矣!

  元晦欲去两短、合两长,吾以为不可,既不知尊德性,焉有所谓道问学?

  “建安亦无朱元晦,青田亦无陆子静。”此是象山见得大处,千古圣学只有个尊德性,问学正是尊之之功。外德性别有问学,即是泛问,即是异学。

  世有议象山者:“除了‘先立乎其大者’一句,全无伎俩。”象山闻之曰:“诚然。”

  世有议先师者:除了致良知一句,更无伎俩。先师叹曰:我原只有这些伎俩。

  复斋问象山曰:“吾弟在何处做工夫?”象山答曰:“在人情事势物理上做工夫。”

  事势物理只在人情中,此原是圣门格物宗旨。

抚州拟岘台会语(二)

  后世言学者须要立个门户,此理所在,安有门户可立?又要各护门户,此尤鄙陋。

  学原为了自己性命,默默自修自证,才有立门户、护门户之见,便是格套起念,便非为己之实学。

  “二程见周茂叔后,吟风弄月而归,有吾与点也之意。”后来明道此意却存,伊川已失了。

  学者须识得与点之意,方是孔门学脉,方为有悟,不然只成担死版。伊川平生刚毅,力扶世教,以师道为己任,明道自以为有所不及。不知明道乃是巽言以教之,惜乎伊川未之悟也。学问到执己自是处,虽以明道为兄,亦无如之何,况朋友乎?

  秦不曾坏了道脉,至汉而大坏。

  祖龙焚书,道脉未尝坏,至汉,将圣门道学著为典要,变动周流之旨遂不复见于世,是谓迹似情非,所以大坏。

  吾于人情研究得到。或曰:察见渊中鱼,不祥。然吾非苛察之,谓研究得到,有扶持之力耳。

  识人病痛极难。譬之秦越人治病,洞见五脏,量人元气虚实、病情标本以为攻补、先后、深浅,方为妙手。此所谓扶持之力也。

  今世人浅之谓声色臭味,进之为富贵利达,进之为文章技艺,又有一般人都不理会,却谈学问,吾总以一言断之曰:胜心。

  才有胜心,即非谦受之益,纵使博学多闻、进退古今、表里人物,徒增胜心耳。

  或问:“先生谈道,恐人将意见来会,不及释子谈禅,使人无所措其意见。”先生云:“吾虽如此谈道,反有虚见虚说皆来这里使不得,所谓德行恒易以知险,恒简以知阻也。谈禅者虽为艰难之说,其实反可寄托意见。吾于百众人前,开口见胆。”

  学者须自不落意见,方能勘破人意见。不然,只成泥里洗土块,彼此皆无清脱处。

  或有说先生之教人专欲管归一路者,先生曰:“吾亦只有此一路。”

  为学贵于专一,人之根器不同,圣贤立教,浅深轻重岂能一律齐得?然其要使之归于一路而已,才有别路可走,即是支离之学。

  吾于践履未能纯一,然才警策,便与天地相似。

  践履未能纯一,习气未消,才警策便与天地相似,非悟入者不能。先师亦云:“如舟之有柁,一提便醒。”学者须得把柄入手,方有主脑。

  世人只管理会利害,皆自谓惺惺,曾知道名利如锦覆陷阱,使人贪而堕其中,到头赢得大不惺惺去。

  知利名如锦覆陷阱,此犹是利害上起对算。学者须务实胜义以为质,自无所贪,方是惺惺汉。

抚州拟岘台会语(三)

  或问;“先生何不著书?”对曰:“六经注我,我注六经。韩退之倒做了,盖欲因文而学道。欧公极似韩,其聪明皆过人,然不合初头俗了。二程方不俗,然聪明却有所不及。”

  道在人心,六经,吾心注脚。虽经祖龙之火,吾心之全经未尝忘也。韩欧欲因文而学道,是倒做了。要初头免得俗,须是知学。不然,聪明如韩欧亦不免于俗。聪明固不足恃也。

  韩退之原性,却将气质做性说了。

  孟子论性,亦不能离气质。盖性是心之生理,离了气质即无性可名。天地之性乃气质之精华,岂可与气质之性相对而言?韩子因文见道,出于料想,实未尝知性也。

  子夏之学,传之后世犹有害。

  孔子告子夏曰:“女为君子儒,无为小人儒。”谓之儒者,不是为人为利,笃信谨守。依仿末节细行以自律,必信必果,硁硁然是个小家伎俩,所以谓之小人儒。孔门专务求仁,仁者与物同体。小人儒即非同体之学,所以传之后世犹有害。不可不察也。

  学者不可用心太紧。深山有宝,无心于宝者得之。

  人心如天枢之运,一日一周天,紧不得些子,慢不得些子。紧便是助,慢便是忘。故曰:“天行键,君子以自强不息。”不紧不慢,密符天度,以无心而成化,理学之的也。

  伊川解“频复,厉”:“过在失,不在复”,极是。

  有失则有复,圣人无复,以未尝有失也。复为卦名,六爻皆是求复之义。初爻不远而复,复之善者也。二比于初以下仁,故为休复。三不能仁守,故为频复。四应于初,不泥于阴,故为独复。五当位得中,故为敦复。上六本欲求复而失其所主,是为迷复。故曰:“反君道也。”若曰迷而不复,则非名卦之义矣。

  学者规模,多系于见闻。孩提之童,未有传习,岂能有此?是故所习不可不谨。

  习气为害最重。一乡之善不能友一国,一国之善不能友天下,天下之善不能友上古,习气为之限也。处其中而能拔者,非豪杰不能。故学者以煎销习气为急务。

  束书不观,游谈无根。

  吾人时时能够对越上帝,无闲漫之时,然后可以无藉于书。书虽是糟粕,然千古圣贤心事赖之以传,何病于观?但泥于书而不得于心,是为法华所转,与游谈无根之病其间不能以寸。不可不察也。

  古人统体纯是道义,后世贤者处心处事,亦非尽无礼义,特其心先主乎利害而以礼义行之耳。

  礼义利害原非两事,趋吉避凶,趋利避害,圣贤未尝有异于人。但古人所论利害与后世不同。后世杀身舍生、成仁取义,顺而行之,亦以为利也。故曰:“古人理会利害便是礼义,后世理会礼义却是利害。”

抚州拟岘台会语(四)

  夫子没,老氏之说出,至汉,其术益行:曹参避堂舍,盖公言治道贵清净而民自定,及入相,一遵何之约束。汉家之治,血脉在此。

  文帝亦因黄老之术,见贾谊论治体、欲兴礼乐,便以为多事。宣帝以下,事尚综核,渐至烦扰,其后浸成废坠不振,并老氏之旨而失之,势使然也。

  山掌库三年,所学大进,曰:“这方是执事敬。”

  象山之学从人情物理磨炼出来,实非禅也。

  有学者请问:“如何是穷理尽性以至于命?”象山曰:“吾友是泛然问,老夫不是泛然答。”

  学者贵切问。若不以见在所见所疑请问,皆非为己求益之道,只成闲图度耳。

  善学者如关津,不可胡乱放人过。

  一念不谨,无穷之忧。才放出路,便是自恕,便是姑待,便非克己之勇。此吾人之通病,不可不猛省也。

  王文中“中说”与扬子云相若,虽有不同,其归一也。

  子云好论中,实不知中。文中几于圣学,惜乎早死。非子云所能及也。

  观《春秋》、《易》、《诗》、《书》经圣人手,则知编《论语》者亦有病。

  《论语》一书,多出于有子、曾子门人之手,微言隐义间有存者。至如《乡党》一篇,只记得孔子皮肤影象。若是传神手笔,绝尘而奔,非步步趋趋所能及也。

  天下若无着实师友,不是各执己见,便是恣情纵欲。

  道义由师友有之。执己见是无师承,恣情欲是无严惮。

抚州拟岘台会语(五)

  “读介甫书,见其凡事归之法度,此是介甫败坏天下处。尧舜三代虽有法度,何尝专恃此?当时辟介甫者,无一人就法度中言其失,但云喜人同己、祖宗之法不可变,介甫才高,如何便服?”或问:“介甫比商鞅何如?”答云:“商鞅是脚踏实地,亦不问王伯,立定规模,只要事成。介甫慕尧舜三代之名,不曾踏得实地,故所成就者王不成、伯不就。”

  介甫人品清高,一切势利撼他不动,只是不知学,所以执己愈坚、害天下愈大。

  存养是主人,点检是奴仆。

  学问得主,百体自然听命。如主人在堂,奴仆自然不敢放纵。若只以点检为事,到底只成东灭西生,非存养本然之功也。

  这里是刀锯鼎镬的学问。

  须舍得性命,无些子可凑泊处,方是刀锯鼎镬工夫。

  学者要知所好。此道甚淡,人多不知好之,只爱事骨董。朋友相资,须助其知所好者,若引其外,即非也。

  道如玄酒,天下之至味存焉,有滋味便是欲。人不好淡,却只好闹热,一切逐外。有精神可逞,皆闹热心也。

  人心有消杀不得处便是私意,便去引文牵义为证、为靠。

  只是咽喉下不肯着此一刀,舍不得性命,所以引文义容他出路。若当下舍得,不为姑容,便是入微功夫。

  算稳底人好,然又无病生病;勇往底人好,然又一概去了。然欲勇往底人较好,算稳底人,有难救者。

  算稳之人似狷,勇往之人似狂。算稳底人少过,自谓可以安顿此身,未尝有必为圣之志,须激励他,始肯发心。不然,只成乡党自好者而已,所以难救。勇往底虽多过,却有为圣之志,若肯克念慎终,便可几于中行。孔子思狂,不得已而次及于狷,亦此意也。

  学者大率有四样:一虽知学路,而恣情纵欲不肯为;一畏其事大且难,不为;一求而不得其路;一未知路而自谓能知。

  见得良知自无四者之病。良知自有天则,纵恣不肯为,只是违了天则。良知不学不虑,为之在我,何畏之有?良知即是入圣之路,求则得之,非有待于外也。知与未知,良知瞒不得些子。未知而自谓能知,是自欺也。是故良知之外无学矣。

  夫子曰:“知德者鲜矣。”皋陶言亦行有九德,乃言曰:“载采采。”事固不可不观,毕竟是末。不于其德,而徒绳检于其外行与事之间,使人作伪。

  德不可以伪为。若论事,小人有才者皆能办。观人者不于其德,徒在事上绳检,是舍本而逐末也。

  古人精神不闲用,不做则已,一做便不徒然,所以做得事成。须要一切荡涤,莫留一些方得。

  精神不凝聚则不能成事。今欲凝聚精神,更无巧法,只是将一切闲浪费精神彻底勿留些子,尽与荡涤,全体完复在此,触机而应,事无不成。是谓溥博渊泉而时出之。故曰:“心之精神谓之圣。”

抚州拟岘台会语(六)

  莫厌辛苦,此学脉也。

  今人类以快活为学,不知快活从辛苦中来根基始实,始不涉虚见。古云:不是一番寒彻骨,争得梅花扑鼻香。此言可以喻道。才有厌心,便是废学。

  因阴晴不常言人之开塞:“若无事时有塞亦无害,忽有故而塞,须理会方得。”

  人心无事时,有开有塞,乃是气机相乘,徐以待之,自复。若有故而塞,即是习气世情忽来填障,要须追寻来历,彻底扫荡,方得开霁。不然,习缘愈积,情境愈熟,暗中埋没,卒难廓清,不可不早觉而亟反也。

  老衰而后佛入。

  儒衰而后老入。老氏见周末文盛,故专就此处攻破儒术,以申其说。老氏类杨,佛氏类墨。逃墨而归于杨,逃杨人归于儒,其反正之渐如此。

  狮子捉兔捉象皆用全力。

  圣学遇事,无大无小,皆以全体精神应之,不然,便是执事不敬。善射者虽十步之近,亦必引满而发,方是彀率。康节云:“唐虞揖让三杯酒,汤武征诛一局棋。”须知三杯酒亦却用揖让精神,一局棋亦却用征诛精神,方是全力。

  一友侍坐,象山遽起,亦起,象山曰:“还用安排否?”

  此即是良知无思无为、自然之神应。学者于此识取,便是入圣血脉路。

  一友侍坐,无所问,象山谓曰:“学者能尝闭目亦嘉。”因此无事则安坐瞑目,用力操存,夜以继日,如此者半月,忽觉此心已复,澄莹中立,窃异之。象山曰:“此理已显也。”友问:“先生何以知之?”曰:“占之眸子而已。”

  识此便是仁体,此是圣学之胚胎。存此不息便是圣功。白沙所谓“静中养出端倪”,亦此意。然此理不必专在瞑坐始显。日用应感,时时存得此体,便是此理显处,便是仁体充塞流行。象山因此友于瞑坐中有得,故指此以示之,在人善学而已。

  皋陶谟、洪范、吕刑乃传道书也。

  皋陶兢业万几以代天工,洪范敬用五事以建皇极,吕刑敬忌以作元命,皆传道之书。

抚州拟岘台会语(七)

  象山曰:“吾讲学,问者无不感发,独朱益伯鹘突来问,答曰:益伯过求,以利心求,故所求在新奇玄妙。”

  所求在新奇玄妙,于平安本色、近里之言便不耐听,此利心也。近来学者,其病多坐在此。

  人情物理之变何可胜穷?稷之不能审于八音,夔之不能详于五种,可以理揆。伏羲之时未有尧之文章,唐虞之时未有成周之礼乐,非伏羲之智不如尧而尧舜之智不如周公。古之圣贤更续缉熙之际尚可考也。

  物有本末,事有终始,尧舜之智而不遍物,若其标末,虽古之圣人不能尽知也。王泽既竭,利欲日炽,先觉不作,民心横奔,浮文异端转相荧惑,而为机变之巧者又为魑魅虺蜴其间。后世耻一物之不知,亦耻非其耻而耻心亡矣。

  古先圣贤无不由学。伏羲尚矣,犹以天地万物为师,俯仰远近,观取备矣,于是始作八卦。孔子自谓:“我非生而知之者,好古敏以求之者也。”人生不知学,学而不求师,其可乎哉?

  秦汉以来,学绝道丧,世不复有师,至宋始复有师。学道者不求师,与求而不能虚心以听,是乃学者之罪。学者知求师矣,能虚心矣,所以导之者非其道,师之罪也。先师首揭良知之教以觉天下,学者靡然宗之,此道似大明于世。凡在同门,得于见闻之所及者,虽良知宗说不敢有违,未免各以其性之所近,拟议搀和,纷成异见。有谓良知非觉照,须本于归寂而始得。如镜之照物,明体寂然,而妍媸自辨。滞于照,则明反眩矣。有谓良知无见成,由于修证而始全,如金之在矿,非火符锻炼,则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功。有谓学有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终。此皆论学同异之见,差若毫厘,而其谬乃至千里,不容以不辨者也。寂者,心之本体,寂以照为用。守其空知而遗照,是乖其用也。见入井之孺子而恻隐,见呼蹴之食而羞恶,仁义之心,本来完具,感触神应,不学而能也。若谓良知由修而后全,挠其体也。良知原是未发之中,无知无不知,若良知之前复求未发,即为沉空之见矣。古人立教,原为有欲设,销欲正所以复还无欲之体,非有所加也。主宰即流行之体,流行即主宰之用,体用一源,不可得而分,分则离矣。所求即得之之因,所得即求之之证,始终一贯,不可得而别,别则支矣。吾人服膺良知之训,幸相默证,以解学者惑,务求不失其宗,庶为善学也已。

  书曰:“思曰睿,睿作圣。”孟子曰:“思则得之。”为道切近而优游,切近则不失己,优游则不滞物。

  为学但当实致其良知。此心于日用间,戕贼日少,光润日著,圣贤垂训、向以为盘根错节、未可遽解者不过先得我心之同然,将涣然冰释、怡然理顺,有不加思而得者矣。若固滞于言语之间,欲以失己滞物之智强探而力索之,方寸自乱,自蹶其本,非徒无益,而反害之。不可不慎也。

  或问象山学从何受,象山曰:“因读孟子而自得之。”

  象山自信本心,终始受用在“先立乎其大者一句”公案。虽因言而入,所自得者多矣。其论格物知在先,行在后,未离旧见。以为人要有大志,常人汩没于声色富贵间,良心善性都蒙蔽了,如何便解有志?须先有知识始得。先师所谓议论开阖时有异者,皆此类也。盖象山之学得力处全在积累。因诵“涓流积至沧溟水,拳石崇成太华岑”,先师曰:“此只说得象山自家所见,须知涓流即是沧海,拳石即是泰山。”此是最上一机,所谓无翼而飞,无足而至,不由积累而成者也。非深悟无极之旨,未足以语此。

卷二 语录

斗山会语

  慨惟离索之久,思求助于四方,乃者千里远涉,历钓台,登齐云,涉紫阳,止于斗山之精庐,得与新安诸同志为数日之会,其意固不在于山水之间也。诸君各以用力之疏密、受病之浅深,次第质言,以求归于一是之地,予不肖,何足以知之?

  夫学一而已矣,而莫先于立志。惟其立志不真,故用功未免间断。用功不密,故所受之病未免于牵缠。是未可以他求也。诸君果欲此志之真,亦未可以虚见袭之及以胜心求之。须从本原上彻底理会,将无始以来种种嗜好、种种贪着、种种奇特技能、种种凡心习态全体斩断,令乾乾净净从混沌中立根基,自此生天生地生大业,方为本来生生真命脉耳。此志既真,然后工夫方有商量处。譬之真阳受胎而收摄保任之力自不容缓也,真种投地而培灌芟锄之功自不容废也。昔颜子之好学,惟在于不迁怒、不贰过,此与后世守书册、资见闻全无交涉,惟其此志常定,故能不迁,此志常一,故能不二。是从混沌中直下承当,先师所谓有未发之中始能者是也。颜子之学既明,则曾子、子思之说可类推而得矣。

  夫颜子殁而圣学亡,诸君欲学颜子,须知颜子所学者何事。若舍身心性情而以胜心虚见求之,甚至以技能嗜好滑之,未见其善也。昔者秦越人,医之神者也,值药童子服勤既久,颇能传其方,间以语诸人,人服颇有效,而此童子者则固未之能也。予不肖,何以异于是?诸君深信其方,务加修服,以去其病,人不以重不肖未能之疑,吾道幸矣!

水西会约题词

  嘉靖己酉夏,予既赴水西之会,浃旬,相告归,复量诸友地理远近,月订小会,图有终也。乞予一言,以识心期。

  夫道有本原,学有要领,而功有次第。真假毫厘之机,不可以不辨也。予与诸君旬日相会,此等处言之亦已详矣。未审诸君果能信得及否。水渐木升,积累之次第固非一蹴所能至,然由萌蘖之生以达于千寻,由源泉混混以放于四海,其本末源委、长养流行之机,实非有二物也。

  今日良知之说,人孰不闻,然能实致其知者有几?此中无玄妙可说,无奇特可尚,须将种种向外精神打并归一,从一念独知处朴实理会,自省自讼,时时见得有过可改,彻底扫荡,以收廓清之效,方是入微工夫。若从气魄上支持、知解上凑泊、格套上依傍,傲然以为道在于是,虽与世之营营役役、纷华势利者稍有不同,其为未得本原、无补于性命,则一而已。

  所望诸君,不以予之去来为聚散,每会如所订期,必须破冗一来,相摩相荡、相劝相规,为性命之心重一分,为世情之心自然轻一分。譬如鱼之于水,相濡以沫,相呴以吻,终不若相忘于江湖之为愈也。且今日之会,非有法制可以防闲,惟藉区区道义以为之联属。二三百人之内,岂能人人尽发真志、尽有信心?亦藉中间十数诸友旧有所闻者虚心乐取、招徕翕聚以为之倡耳。一人倡之,十人从而和之,已而和之者益众,虽欲此会之不兴,不可得也。苟为性命之心不切,不能包荒隐恶、涵育成就以全吾同体之爱,徒欲以胜心相高,甚至忿争讦戾、动气奋颜,而犹以为知学,圯族败群,莫此为甚。虽欲会之不废,不可得也。

  吾人立身行己自有法度,既为此学,一切凡情俗态良知有未安处,便须破除斩截,不可假借通融、放令出路。石翁有云:名节者,卫道之藩篱,藩篱不固,其中鲜有存者。语若分析。自今视之,未必非对症之药,亦图终之一助也。诸君念之戒之!


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:13:17