智培中文


颜元选集  [清]颜元著

 存性编卷一

  驳气质性恶

  明明德

  棉桃喻性

  借水喻性

  性理评(三十九则)

 存性编卷二

  性图

  图跋

  附录同人语

  书后

 存学编卷一

  序

  由道

  总论诸儒讲学

  明亲

  上征君孙锺元先生书

  上太仓陆桴亭先生书

  学辨一

  学辨二

 存学编卷二

  性理评三十四条

 存学编卷三

  性理评二十八条

 存学编卷四

  性理评三十六条

 存治编

  序

  王道

  井田

  治赋

  学校

  封建

  宫刑

  济时

  重征举

  靖异端

  书后

 存人编卷一

  唤迷途

   第一唤

   第二唤

   第三唤

 存人编卷二

   第四唤

   第五唤

 存人编卷三

  明太祖高皇帝释迦佛赞解

 存人编卷四

  束鹿张鼎彝毁念佛堂议

  辟念佛堂说

  拟谕锦属更念佛堂

 颜习斋先生言行录

  凡例

  叙略

  卷上

   常仪功

   理欲

   齐家

   言卜

   学人

   法干

   刚峰

   吾辈

   三代

   禁令

  卷下

   鼓琴

   王次亭

   学须

   教及门

   杜生

   赵盾

   世情

   不为

   刁过之

   学问

 颜习斋先生年谱

  序

  凡例

  颜习斋先生传

   卷上

   卷下

颜元选集  [清]博野颜元着

存性编卷一

 驳气质性恶

  程子云:「论性论气,二之则不是。」又曰:「有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。」朱子曰:「才有天命,便有气质,不能相离。」而又曰:「既是此理,如何恶?所谓恶者,气也。」可惜二先生之高明,隐为佛氏六贼之说浸乱,一口两舌而不自觉!若谓气恶,则理亦恶,若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉!

  譬之目矣:眶、疱、睛,气质也;其中光明能见物者,性也。将谓光明之理专视正色,眶、疱、睛乃视邪色乎?余谓光明之理固是天命,眶、疱、睛皆是天命,更不必分何者是天命之性,何者是气质之性;只宜言天命人以目之性,光明能视即目之性善,其视之也则情之善,其视之详略远近则才之强弱,皆不可以恶言。盖详且远者固善,即略且近亦第善不精耳,恶于何加!惟因有邪色引动,障蔽其明,然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者,性之咎乎,气质之咎乎?若归咎于气质,是必无此目而后可全目之性矣,非释氏六贼之说而何!

  孔、孟性旨湮没至此,是以妄为七图以明之。非好辩也,不得已也。

 明明德

  朱子原亦识性,但为佛氏所染,为世人恶习所混。若无程、张气质之论,当必求「性情才」及「引蔽习染」七字之分界,而性情才之皆善,与后日恶之所从来判然矣。惟先儒既开此论,遂以恶归之气质而求变化之,岂不思气质即二气四德所结聚者,乌得谓之恶!其恶者,引蔽习染也。惟如孔门求仁,孟子存心养性,则明吾性之善,而耳目口鼻皆奉令而尽职。

  故大学之道曰「明明德」,尚书赞尧,首曰「钦明」,舜曰「浚哲」,文曰「克明」,中庸曰「尊德性」,既尊且明,则无所不照。譬之居高肆望,指挥大众,当恻隐者即恻隐,当羞恶者即羞恶,仁不足以恃者即以义济之,义不足以恃者即以仁济之。或用三德并济一德,或行一德兼成四德,当视即视,当听即听,不当即否。使气质皆如其天则之正,一切邪色淫声自不得引蔽,又何习于恶、染于恶之足患乎!是吾性以尊明而得其中正也。

  六行乃吾性设施,六艺乃吾性材具,九容乃吾性发现,九德乃吾性成就;制礼作乐,燮理阴阳,裁成天地,乃吾性舒张,万物咸若,地乎天成,太和宇宙,乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可,如德润身,睟面盎背,施于四体之类是也;谓变化气质之恶以复性则不可,以其问罪于兵而责染于丝也。知此,则宋儒之言性气皆不亲切。

  惟吾友张石卿曰:「性即是气质之性,尧、舜气质即有尧、舜之性,呆呆气质即有呆呆之性,而究不可谓性有恶。」其言甚是。但又云「傻人决不能为尧、舜」,则诬矣。吾未得与之辨明而石卿物故,深可惜也!

 棉桃喻性

  诸儒多以水喻性,以土喻气,以浊喻恶,将天地予人至尊至贵至有用之气质,反似为性之累者然。不知若无气质,理将安附?且去此气质,则性反为两间无作用之虚理矣。

  孟子一生苦心,见人即言性善,言性善必取才情故迹一一指示,而直指曰:「形色,天性也,惟圣人然后可以践形。」明乎人不能作圣,皆负此形也,人至圣人乃充满此形也;此形非他,气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶,人必将贱恶吾气质,程、朱敬身之训,又谁肯信而行之乎?

  因思一喻曰:天道浑沦,譬之棉桃:壳包棉,阴阳也;四瓣,元、亨、利、贞也;轧、弹、纺、织,二气四德流行以化生万物也;成布而裁之为衣,生人也;领、袖、襟裾,四肢、五官、百骸也,性之气质也。领可护项,袖可藏手,襟裾可蔽前后,即目能视、耳能听、子能孝、臣能忠之属也,其情其才,皆此物此事,岂有他哉!不得谓棉桃中四瓣是棉,轧、弹、纺、织是棉,而至制成衣衫即非棉也,又不得谓正幅、直缝是棉,斜幅、旁杀即非棉也。如是,则气质与性,是一是二?而可谓性本善,气质偏有恶乎?

  然则恶何以生也?则如衣之着尘触污,人见其失本色而厌观也,命之曰污衣,其实乃外染所成。有成衣即被污者,有久而后污者,有染一二分污者,有三四分以至什百全污不可知其本色者;仅只须烦撋涤浣以去其染着之尘污已耳,而乃谓洗去其襟裾也,岂理也哉!是则不特成衣不可谓之污,虽极垢敝亦不可谓衣本有污。但外染有浅深,则撋浣有难易,若百倍其功,纵积秽可以复洁,如莫为之力,即蝇点不能复素。则大学明德之道,日新之功,可不急讲欤!

 借水喻性

  程、朱因孟子尝借水喻性,故亦借水喻者甚多;但主意不同,所以将孟子语皆费牵合来就己说。今即就水明之,则有目者可共见,有心者可共解矣。

  程子云:「清浊虽不同,然不可以浊者不为水。」此非正以善恶虽不同,然不可以恶者不为性乎?非正以恶为气质之性乎?请问,浊是水之气质否?吾恐澄澈渊湛者,水之气质,其浊之者,乃杂入水性本无之土,正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少,正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质,则浊水有气质,清水无气质矣,如之何其可也!

 性理评

  朱子曰:「孟子道性善,性字重,善字轻,非对言也。」  此语可诧!性善二字如何分轻重?谁说是对言?若必分轻重,则孟子时人竞言性,但不知性善耳。  孟子道之之意,似更重善字。

  朱子述伊川曰:「形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出,曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,情既炽而益荡,其性凿矣。」  「情既炽」句,是归罪于情矣。非。王子曰:程子之言似不非。炽便是恶。予曰:孝子之情浓,忠臣之情盛,炽亦何恶?贤者又惑于庄周矣。

  又曰:「动字与中庸发字无异,而其是非真妄,特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。」  以不中节为非亦可,但以为恶妄则不可。彼忠臣义士,不中节者岂少哉!

  朱子曰:「'人生而静,天之性',未尝不善;'感物而动,性之欲',此亦未尝不善。至于'物至知诱,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣',方是恶。故圣贤说得恶字煞迟。」  此段精确,句句不紊层次。吾之七图,亦适以发明朱子之意云尔。而乃他处多乱,何也?以此知朱子识诣之高,而未免惑于他人之见耳。按朱子此段,是因乐记语而释之。可见汉儒见道,犹胜宋儒。

  又述韩子所以为性者五,而今之言性者皆杂佛、老而言之。  先生辈亦杂佛、老矣!

  张南轩答人曰:「程子之言,谓'人生而静以上更不容说,才说性时便已不是性。'继之曰:'凡人说性,只是说继之者善也。'」  玩程子云「凡人说性,只是说继之者善也」,盖以易「继善」句作已落人身言,谓落人身便不是性耳。夫「性」字从「生心」,正指人生以后而言。若「人生而静」以上,则天道矣,何以谓之性哉?

  朱子曰:「人之性论明暗,物之性只是偏塞。」  人亦有偏塞,如天哑、天阉是也;物亦有明暗,如沐猴可教之戏、鹦鹉可教之言是也。

  程子曰:「韩退之说叔向之母闻扬食我之生,知其必灭宗,此无足怪,其始便禀得恶气,便有灭宗之理,所以闻其声而知之也。使其能学以胜其气,复其性,可无此患。」  噫!楚越椒始生而知其必灭若敖,晋扬食我始生而知其必灭羊舌,是后世言性恶者以为明证者也,亦言气质之恶者以为定案者也。试问二子方生,其心欲弑父与君乎?欲乱伦败类乎?吾知其不然也。子文、向母不过察声容之不平而知其气禀之甚偏,他日易于为恶耳。今即气禀偏而即命之曰「恶」,是指刀而坐以杀人也,庸知刀之能利用杀贼乎!程子云:「使其能学以胜其气,复其性,可无此患。」可为善论,而惜乎不知气无恶也!

  朱子曰:「气有不存而理却常在。」又曰:「有是气则有是理,无是气则无此理。」  后言不且以己矛刺己盾乎?

  孔、孟言性之异,略而论之,则夫子杂乎气质而言之,孟子乃专言其性之理。杂乎气质而言之,故不曰「同」而曰「近」。盖以为不能无善恶之殊,但未至如所习之远耳。  愚谓识得孔、孟言性原不异,方可与言性。孟子明言「为不善非才之罪」,「非天之降才尔殊」,「乃若其情则可以为善」,又曰「形色,天性也」,何尝专言理?况曰性善,谓圣凡之性同是善耳,亦未尝谓全无差等。观言「人皆可以为尧、舜」,将生安、学利、困勉无不在内,非言当前皆与尧、舜同也。宋儒强命之曰「孟子专以理言」,冤矣!孔子曰:「性相近也,习相远也。」此二语乃自罕言中偶一言之,遂为千古言性之准。性之相近如真金,轻重多寡虽不同,其为金俱相若也。惟其有差等,故不曰「同」;惟其同一善,故曰「近」。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性,皆于「性相近」一言包括,故曰「人皆可以为尧、舜」;将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶,皆于「习相远」一句定案,故曰「非才之罪也」,「非天之降材尔殊也」,孔、孟之旨一也。昔太甲颠覆典刑,如程、朱作阿衡,必将曰「此气质之恶」。而伊尹则曰「兹乃不义,习与性成」。大约孔、孟而前,责之习,使人去其所本无,程、朱以后,责之气,使人憎其所本有,是以人多以气质自诿,竟有「山河易改,本性难移」之谚矣,其误世岂浅哉!

  此理皆圣贤所罕言者,而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之,其说甚详。  以圣贤所罕言而谆谆言之,至于何年习数,何年习礼,何年学乐,周、孔日与天下共见者而反后之,便是禅宗。

  邵浩问曰:「赵书记尝问浩:'如何是性?'浩对以伊川云:'孟子言性善是极本穷原之性;孔子言性相近是气质之性。'赵云:'安得有两样?只有中庸说天命之谓性自分明。'」曰:「公当初不曾问他,'既谓之善,固无两般;才说相近,须有两样。'」  善哉书记!认性真确,朱子不如大舜舍己从人矣。殊不思夫子言相近,正谓善相近也;若有恶,则如黑白、冰炭,何近之有?

  孟子言性只说得本然底,论才亦然。荀、扬、韩诸人虽是论性,其实只说得气。  不本然,便不是性。

  问:「气质之说起自何人?」曰:「此起于程、张。某以为极有功于圣门,有补于后学。」  程、张隐为佛氏所惑,又不解恶人所从来之故,遂杜撰气质一说,诬吾心性。而乃谓有功圣门,有补来学,误甚!

  程子曰:「善恶皆天理。谓之恶者,本非恶,但或过或不及便如此。盖天下无性外之物,本皆善而流于恶耳!」  玩「本非恶,但或过或不及便如此」语,则程子本意亦未尝谓气质之性有恶,凡其所谓善恶者,犹言偏全、纯驳、清浊、厚薄焉耳。但不宜轻出一恶字,驯至有「气质恶为吾性害」之说,立言可不慎乎!「流于恶」,「流」字有病,是将谓源善而流恶,或上流善而下流恶矣。不知源善者流亦善,上流无恶者下流亦无恶,其所为恶者,乃是他途岐路别有点染。譬如水出泉,若皆行石路,虽自西海达于东海,毫不加浊,其有浊者,乃亏土染之,不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染,非水之气质,则知恶者是外物染乎性,非人之气质矣。

  问:「'善固性也'固是,若云'恶亦不可不谓之性',则此理本善,因气而鹘突;虽是鹘突,然亦是性也。」曰:「他原头处都是善,因气偏,这性便偏了;然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这个便是恶的。这个唤做性耶不是?如墨子之心本是恻隐,孟子推其弊到得无父处,这个便是'恶亦不可不谓之性'也。」  此段朱子极力刻画气质之恶,明乎此则气质之有恶昭然矣,大明乎此则气质之无恶昭然矣。夫「气偏性便偏」一言,是程、朱气质性恶本旨也。吾意偏于何物?下文乃曰:「如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这便是恶。」呜呼!世岂有皆恻隐而无羞恶,皆羞恶而无恻隐之人耶?岂有皆恻隐而无羞恶,皆羞恶而无恻隐之性耶?不过偏胜者偏用事耳。今即有人偏胜之甚,一身皆是恻隐,非偏于仁之人乎?其人上焉而学以至之,则为圣也,当如伊尹;次焉而学不至,亦不失为屈原一流人;其下顽不知学,则轻者成一姑息好人,重者成一贪溺昧罔之人。然其贪溺昧罔,亦必有外物引之,遂为所蔽而僻焉,久之相习而成,遂莫辨其为后起、为本来,此好色好货,大率偏于仁者为之也。若当其未有引蔽,未有习染,而指其一身之恻隐曰,此是好色,此是好货,岂不诬乎?即有人一身皆是羞恶,非偏于义之人乎?其人上焉而学以至之,则为圣也,当如伯夷;次焉而学不至,亦不失为海瑞一流人;其下顽不知学,则轻者成一傲岸绝物,重者成很毒残暴之恶人。然其很毒残暴,亦必有外物引之,遂为所蔽而僻焉,久之相习而成,遂莫辨其为后起、为本来,大率杀人戕物,皆偏于义者为之也。若当其未有引蔽,未有习染,而指其一身之羞恶者曰,此是杀人,此是戕物,岂不诬乎?墨子之心原偏于恻隐,遂指其偏于恻隐者谓之无父,可乎?但彼不明其德,无晰义之功,见此物亦引爱而出,见彼物亦引爱而出,久之相习,即成一兼爱之性,其弊至视父母如路人,则恶矣;然亦习之至此,非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云「孟子推其弊至于无父」,则下句不宜承之曰「恶亦不可不谓之性」也。

  朱子曰:「濂溪说:'性者,刚、柔、善、恶、中而已矣。'濂溪说性,只是此五者。他又自有说仁、义、礼、智底性时,若论气质之性则不出此五者。然气禀底性便是那四端底性,非别有一种性也。」  既云「气禀之性即是四端之性,别无二性」,则恶字从何加之?可云「恶之性即善之性」乎?盖周子之言善恶,或亦如言偏全耳。然偏不可谓为恶也;偏亦命于天者也,杂亦命于天者也,恶乃成于习耳。如官然:正印固君命也,副贰独非君命乎?惟山寨僭伪非君命耳。如生物之本色然:五色兼全,且均匀而有条理者,固本色也;独黄独白非本色乎?即色有错杂独非本色乎?惟灰尘污泥熏渍点染非本色耳。今乃举副贰杂职与僭伪同诛,以偏色错彩与污染并厌,是惟正印为君命,纯美为本色,惟尧、舜、孔、孟为性善也,乌乎可?周子太极图,原本之道士陈希夷、禅僧寿涯,岂其论性亦从此误而诸儒遂皆宗之欤?

  言若水之就下处,当时只是滚说了。盖水之就下,便是喻性之善,如孟子所谓「过颡」「在山」,虽不是顺水之性,然不谓之水不得。这便是前面「恶亦不可不谓之性」之说。  竭尽心力,必说性有恶,何为?弑父弑君亦是人,然非人之性;「过颡」「在山」亦是水,然非水之性。

  水流至海而不污者,气禀清明,自幼而善,圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者,气禀偏驳之甚,自幼而恶者也。流既远而方浊者,长而见异物而迁焉,失其赤子之心者也。浊有多少,气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水,恶亦不可不谓之性也。  水流未远而浊,是水出泉即遇易亏之土,水全无与也,水亦无如何也。人之自幼而恶,是本身气质偏驳,易于引蔽习染,人与有责也,人可自力也。如何可伦!人家墙卑,易于招盗,墙诚有咎也,但责墙曰「汝即盗也」,受乎哉?

  因言:「旧时人尝装惠山泉去京师,或时臭了。京师人会洗水,将沙石在笕中,上面倾水,从笕中下去。如此十数番,便渐如故。」  此正洗水之习染,非洗水之气质也。

  而今讲学用心着力,都是用这气去寻个道理。  然则气又有用如此,而谓其有恶乎?

  或问:「'形而后有气质之性',其所以有善恶之不同,何也?」勉斋黄氏曰:「气有偏正,则所受之理随而偏正;气有昏明,则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气衰,故仁常多而义常少;金之气盛则木之气衰,故义常多而仁常少。若此者,气质之性有善恶也。」  是以偏为恶矣。则伯夷之偏清,柳下惠之偏和,亦谓之恶乎?

  愚尝质之先师。答曰:「未发之前,气不用事,所以有善而无恶。」至哉此言也!  未发之前可羡如此,则已发可憎矣,宜乎佛氏之打坐入定,空却一切也!黄氏之言,不愈背诞乎!

  气有清浊,譬如着些物蔽了,发不出。如柔弱之人见义不为,为义之意却在里面,只是发不出。如灯火使纸罩了,光依旧在里面,只是发不出来,拆去了纸,便自是光。  此纸原是罩灯火者,欲灯火明必拆去纸。气质则不然。气质拘此性,即从此气质明此性,还用此气质发用此性。何为拆去?且何以拆去?拆而去之,又不止孟子之所谓戕贼人矣!

  以人心言之,未发则无不善,已发则善恶形焉。然原其所以为恶者,亦自此理而发,非是别有个恶,与理不相干也。若别有个恶与理不相干,却是有性外之物也。  以未发为无不善,已发则善恶形,是谓未出土时纯是麦,既成苗时即成麻与麦,有是理乎?至谓所以为恶亦自此理而发,是诬吾人气质,并诬吾人性理,其初尚近韩子「三品」之论,至此竟同荀氏「性恶」,扬氏「善恶混」矣。

  北溪陈氏曰:「自孟子不说到气禀,所以荀子便以性为恶,扬子便以性为善恶混,韩文公又以为性有三品,都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶,五峰胡氏又以为性无善恶,都只含糊云云。至程子,于本性之外又发出气质一段,方见得善恶所从来。」又曰:「万世而下,学者只得按他说,更不可改易。」  程、张于众论无统之时,独出「气质之性」一论,使荀、扬以来诸家所言皆有所依归,而世人无穷之恶皆有所归咎,是以其徒如空谷闻音,欣然着论垂世。而天下之为善者愈阻,曰,「我非无志也,但气质原不如圣贤耳。」天下之为恶者愈不惩,曰,「我非乐为恶也,但气质无如何耳。」且从其说者,至出辞悖戾而不之觉,如陈氏称「程子于本性之外发出气禀一段」。噫!气禀乃非本来者乎?本来之外乃别有性乎?又曰「方见得善恶所从来」,恶既从气禀来,则指渔色者气禀之性也,黩货者气禀之性也,弑父弑君者气禀之性也,将所谓引蔽、习染,反置之不问。是不但纵贼杀良,几于释盗寇而囚吾兄弟子侄矣,异哉!

  潜室陈氏曰:「识气质之性,善恶方各有着落。不然,则恶从何处生?孟子专言义理之性,则恶无所归,是'论性不论气不备'。孟子之说为未备。」  观告子或人三说,是孟子时已有荀、扬、韩、张、程、朱诸说矣,但未明言「气质」二字耳。其未明言者,非其心思不及,乃去圣人之世未远,见习礼,习乐,习射,习书、数,非礼勿视听言动皆以气质用力,即此为存心,即此为养性,故曰「志至焉,气次焉」,故曰「持其志无暴其气」,故曰「养吾浩然之气」,故曰「惟圣人然后可以践形」。当时儒者视气质甚重,故虽异说纷纷,已有隐坏吾气质以诬吾性之意,然终不敢直诬气质以有恶也。魏、晋以来,佛老肆行,乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵,礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰「入定」,儒者曰吾道亦有「入定」也。老者曰「内丹」,儒者曰吾道亦有「内丹」也。借四子、五经之文,行楞严、参同之事,以躬习其事为粗迹,则自以气骨血肉为分外,于是始以性命为精,形体为累,乃敢以有恶加之气质,相衍而莫觉其非矣。贤如朱子,而有「气质为吾性害」之语,他何说乎!噫!孟子于百说纷纷之中,明性善及才情之善,有功万世。今乃以大贤谆谆然罢口敝舌,从诸妄说辩出者,复以一言而诬之曰,孟子之说原不明不备,原不曾折倒告子。噫!孟子果不明乎,果未备乎?何其自是所见,妄议圣贤而不知其非也!

  问:「目视耳听,此气质之性也。然视之所以明,听之所以聪,抑气质之性耶,抑义理之性耶?」曰:「目视耳听,物也;视明听聪,物之则也。来问可施于物则,不可施于言性。若言性,当云好色好声,气质之性;正色正声,义理之性。」  诗云:「天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。」孔子曰:「为此诗者,其知道乎!有物必有则;民之秉彝也,故好是彝德。」详诗与子言,物则非性而何?况朱子解物则,亦云「如有父子则有孝慈,有耳目则有聪明之类」,非谓孝慈即父子之性,聪明即耳目之性乎?今陈氏乃云「来问可施于物则,不可施于言性」,是谓物则非性矣。又云「若言性,当云好色好声,气质之性;正色正声,义理之性」,是物则非义理之性,并非气质之性矣。则何者为物之则乎?大约宋儒认性,大端既差,不惟证之以孔、孟之旨不合,即以其说互参之,亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之类,当时皆能欺人,且以自欺。盖空谈易于藏丑,是以舍古人六府、六艺之学而高谈性命也。予与友人法干王子初为程、朱之学,谈性天似无龃龉。一旦从事于归除法,已多艰误,况礼乐之精繁乎!昔人云:「画鬼容易画马难。」正可喻此。

  临川吴氏曰:「孟子道性善,是就气质中挑出其本然之理而言。然不曾分别性之所以有不善者,因气质之有浊恶而污坏其性也。故虽与告子言而终不足以解告子之惑,至今人读孟子,亦见其未有以折倒告子而使之心服也。  孟子时虽无气质之说,必有言才不善、情不善者,故孟子曰:「若夫为不善,非才之罪也。」「非天之降才尔殊也。」「人见其禽兽也,以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!」凡孟子言才情之善,即所以言气质之善也。归恶于才、情、气质,是孟子所深恶,是孟子所亟辩也。宋儒所自恃以为备于孟子、密于孟子,发前圣所未发者,不知其蹈告子二或人之故智,为孟子所词而辟之者也,顾反谓孟子有未备,无分晓。然犹时有回护语,未敢遽处孟子上。至于元儒,则公然肆口以为程、朱言「未备」,指孟子之言性而言也,言「不明」,指荀、扬世俗之论性者言也,是夷孟子于荀、扬、世俗矣。明言气质浊恶,污吾性,坏吾性。不知耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者,人之质也,虽蠢,犹异于物也;呼吸充周荣润,运用乎五官百骸粹且灵者,人之气也,虽蠢,犹异于物也;故曰「人为万物之灵」,故曰「人皆可以为尧、舜」。其灵而能为者,即气质也。非气质无以为性,非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之,其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物,明是禅家六贼之说,其势不混儒、释而一之不已也。能不为此惧乎!是以当此普地狂澜泛滥东奔之时,不度势,不量力,驾一叶之舟而欲挽其流,多见其危也,然而不容已也。观至「虽与告子言,终不足以解告子之惑。至今读孟子,亦见其未有以折倒告子而使之心服」,叹曰,吴临川何其似吾童时之见也!吾十余岁读孟子至义内章,见敬叔敬弟之说,犹之敬兄酌乡人也,公都子何据而遽燎然不复问乎?饮汤饮水之喻,犹之敬叔敬弟也,孟季子何见而遂怃然不复辩乎?至后从「长之者义乎」句悟出,则见句句是义内矣。今观孟子辩性诸章,皆据人情物理指示,何其痛快明白!告子性甚执,不服必更辩,今既无言,是已折倒也。吴氏乃见为不足解惑,见为未折倒告子,是其见即告子之见,而识又出告子下矣。

  朱子曰:「孟子终是未备,所以不能杜绝荀、扬之口。」  程、朱,志为学者也;即所见异于孟子,亦当虚心以思:何为孟子之见如彼?或者我未之至乎?更研求告子、荀、扬之所以非与孟子之所以是,自当得之。乃竟取诸说统之为气质之性,别孟子为本来之性,自以为新发之秘,兼全之识,反视孟子为偏而未备,是何也?去圣远而六艺之学不明也。孟子如明月出于黄昏,太阳之光未远,专望孔子为的,意见不以用,曲学邪说不以杂。程、朱则如末旬之半夜,偶一明色睒烁之星出,一时暗星既不足比光,而去日月又远,即俨然太阳,而明月亦不知尊矣。又,古者学从六艺入,其中涵濡性情,历练经济,不得躐等,力之所至,见斯至焉。故聪明如端木子,犹以孔子为多学而识,直待垂老学深,方得闻性道,一闻夫子以颜子比之,爽然自失,盖因此学好大骛荒不得也。后世诵读、训诂、主静、致良知之学,极易于身在家庭,目遍天下,想象之久,以虚为实,遂侈然成一家言而不知其误也。

  吴氏曰:「程子'性即理也'云云,张子云:'形而后有气质之性'云云,此言最分晓。而观者不能解其言,反为所惑,将谓性有两种。盖天命之性,气质之性,两性字只是一般,非有两等性也。」  程、张原知二之则不是,但为诸子、释氏、世俗所乱,遂至言性有二矣。既云「天地之性浑是一善,气质之性有善有恶」,非两种性而何?可云恶即理乎?

  问:「子罕言命,若仁、义、礼、智、信五常,皆是天所命。如贵贱、死生、寿夭之命有不同,如何?」曰:「都是天所命。禀得精英之气,便为圣、为贤,便是得理之全,得理之正。禀得清明者曰英爽;禀得敦厚者曰温和。禀得清高者便贵,禀得丰厚者便富,禀得长久者便寿;禀得衰颓、薄污(天命无污,当作「浊」)者便为愚、不肖,为贫,为贱,为夭。天有那气生一个人出来,便有许多物随他来。天之所命固是均一,而气禀便有不齐,只看其禀得来如何耳。」  此段甚醇。愚第三图大意正仿此。

  「三代而上,气数醇浓。气清者必厚,必长,故圣贤皆贵,且富,且寿。以下反是。」  愚谓有回转气运法。惟行选举之典,则清者自高自厚矣。

  程子曰:「性无不善,其所以不善者,才也。受于天之谓性;禀于气之谓才。才之善不善,由气之有偏正也。」  罪气因罪才,故曰孟子时人言才情不善即气质之说。程、张气质之性,即告子二或人之见也。

  告子所云固是,为孟子问他,他说便不是也。  愚谓程、朱即告子之说,犹属遥度之语。兹程子竟明许告子所言是,且曰「为孟子问他,他说便不是」,似憾告子辞不达意者。不知诸先生正不幸不遇孟子问,故不自知其不是也。

  朱子曰:「性者心之理,情者心之动,才便是那情之会恁地者。情与才绝相近,但情是遇物而发,路陌曲折,恁的去底;才是有气力去做底。要之,千头万绪,皆是从心上来。」  此段确真。乃有「才情恶,气质恶,程子密于孟子」之语,何也?

  伊川所谓才,与孟子说才小异,而语意尤密,不可不考。  伊川明言「其不善乃是才也」,与孟子之说如冰炭之异性,燕、越之异辕矣,尚得谓之小异乎!

  气质之性,古人虽不曾与人说,考之经典,却有此意。如书云「人惟万物之灵」,「亶聪明作元后」,与夫「天乃锡王智勇」之说,皆此意也。孔子说「性相近也,习相远也」,孟子辩告子「生之谓性」,亦是说气质之性。  「气质之性」四字,未为不是,所差者,谓性无恶,气质偏有恶耳。兹所引经传乃正言气质之性善者,何尝如程、张之说哉!朱子既惑于其说,遂视经传皆是彼意矣。若仆曲为援引,较此更似:「道心惟微」,义理之性也;「人心惟危」,气质之性也;「命也,有性焉」,义理之性也;「性也,有命焉」,气质之性也;然究不可谓之有恶。

  问:「天理人欲同体异用之说如何?」曰:「当然之理,人合恁地底便是体,故仁、义、礼、知为体。如五峰之说,则仁与不仁,礼与不礼,智与不智,皆是性。如此,则性乃一个大人欲窠子,其说乃与东坡、子由相似,是大凿脱,非小失也。」  以气质之性为有善有恶,非仁与不仁礼与不礼皆性乎?非说性是一大私欲窠子乎?朱子之言,乃所以自驳也。

存性编卷二

 性图

  窃谓宋儒皆未得孟子性善宗旨。故先绘朱子图于前,而绘愚妄七图于后,以请正于高明长者。

  朱子性图

  性善(性无不善。)恶(恶不可谓从善中直下来,只是不能善,则偏于一端而为恶。)

          善(发而中节,无性不善。)

  右图解云:「发而中节,无性不善。」窃谓虽发而不中节,亦不可谓有性不善也,此言外之弊也。「恶」字下云:「恶不可谓从善中直下来。」此语得之矣。则「恶」字不可与「善」字相比为图,此显然之失也。又云:「只是不能善。」此三字甚惑,果指何者不能为善也?上只有一性,若以性不能为善,则诬性也;若谓才或情不能为善,则诬才与情也;抑言别有所为而不能为善,则不明也。承此,云「则偏于一端而为恶」,但不知是指性否?若指性则大非。「性善」二字,更无脱离。盖性之未发,善也;虽性之已发,而中节与不中节皆善也;谓之有恶,又诬性之甚也。然则朱子何以图也?反复展玩,乃晓然见其意,盖明天命之性与气质之性之别,故上二字注之曰「性无不善」,谓其所言天命之性也;下二字「善」「恶」并列,谓其所言气质之性也。噫!气质非天所命乎?抑天命人以性善,又命人以气质恶,有此二命乎?然则程、张诸儒气质之性愈分析,孔、孟之性旨愈晦蒙矣。此所以敢妄议其不妥也。

  妄见图(凡七)

  仆自颇知学来,读宋先儒书,以为诸先正真尧、舜、孔、孟也。故于通书称其为二论后仅见之文;尊周子为圣人,又谓得太极图则一以贯之;大程子似颜子;于小学称朱子为圣人;于家礼尊如神明,曰如有用我者,举此而措之;盖全不觉其于三代以前之学有毫厘之差也。惟至康熙戊申,不幸大故,一一式遵文公家礼,罔敢陨越;身历之际,微觉有违于性情者,哀毁中亦不能辨也。及读记中丧礼,始知其多错误。卒哭,王子法干来吊,谓之曰:「信乎,非圣人不可制作,非圣人亦不可删定也!朱子之修礼,犹属僭也。」盖始知其非圣人也。至练后,哀稍杀,又病,不能纯哀思,不若于哀不至时略观书。于是检性理一册,至朱子性图,反复不能解。久之,猛思朱子盖为气质之性而图也,猛思尧、舜、禹、汤以及周、孔诸圣皆未尝言气质之性有恶也,猛思孟子性善、才情皆可为善之论,诚可以建天地,质鬼神,考前王,俟百世,而诸儒不能及也。乃为妄见图凡七,以申明孟子本意,此则其总图也。

  大圈,天道统体也。上帝主宰其中,不可以图也。左阳也,右阴也,合之则阴阳无间也。阴阳流行而为四德,元、亨、利、贞也,(四德,先儒即分春、夏、秋、冬,论语所谓「四时行」也。)横竖正画,四德正气正理之达也,四角斜画,四德间气间理之达也。交斜之画,象交通也;满面小点,象万物之化生也,莫不交通,莫不化生也,无非是气是理也。知理气融为一片,则知阴阳二气,天道之良能也;元、亨、利、贞四德,阴阳二气之良能也;化生万物,元、亨、利、贞四德之良能也。知天道之二气,二气之四德,四德之生万物莫非良能,则可以观此图矣。万物之性,此理之赋也;万物之气质,此气之凝也。正者此理此气也,间者亦此理此气也,交杂者莫非此理此气也;高明者此理此气也,卑暗者亦此理此气也,清厚者此理此气也,浊薄者亦此理此气也,长短、偏全、通塞莫非此理此气也。至于人,则尤为万物之粹,所谓「得天地之中以生」者也。二气四德者,未凝结之人也;人者,已凝结之二气四德也。存之为仁、义、礼、智,谓之性者,以在内之元、亨、利、贞名之也;发之为恻隐、羞恶、辞让、是非,谓之情者,以及物之元、亨、利、贞言之也;才者,性之为情者也,是元、亨、利、贞之力也。谓情有恶,是谓已发之元、亨、利、贞,非未发之元、亨、利、贞也。谓才有恶,是谓蓄者元、亨、利、贞,能作者非元、亨、利、贞也;谓气质有恶,是元、亨、利、贞之理谓之天道,元、亨、利、贞之气不谓之天道也。噫!天下有无理之气乎?有无气之理乎?有二气四德外之理气乎?恶其发者,是即恶其存之渐也;恶其力者,是即恶其本之渐也;恶其气者,是即恶其理之渐也。何也?人之性,即天之道也。以性为有恶,则必以天道为有恶矣;以情为有恶,则必以元、亨、利、贞为有恶矣;以才为有恶,则必以天道流行干干不息者亦有恶矣;其势不尽取三才而毁灭之不已也。

  呜呼!汉、魏以来,异端昌炽,如洪水滔天,吾圣人之道如病蚕吐丝,迨于五季而倍微。当此时,而以惑于异端者诬圣曰「圣人之言性本如是也」,必诸先正之所不忍;天道昭布现前如此,圣经贤传指示亲切如此,而必以惑于世俗者诬天曰「天生人之气质,本有恶也」,亦必诸先正之所不敢。其为此论,特如时谚所云「习俗移人,贤者不免」耳。是图也,正就程、张、朱发明精确者一推衍之,非敢谓于先儒之见有加也,特不杂于荀、扬、佛、老而已矣;正即气质之性一订释之,非谓无气质之性也,特不杂以引蔽习染而已矣。意之不能尽者,仍详说于各图下。无非欲人共见乎天道之无他,人性之本善,使古圣贤性习之原旨昭然复明于世,则人知为丝毫之恶,皆自点其光莹之本体,极神圣之善,始自践其固有之形骸;而异端重性轻形因而灭绝伦纪之说,自不得以惑人心,喜静恶动因而废弃六艺之妄,自不得以芜正道。诸先正之英灵,必深喜其偶误顿洗而大快乎!圣道重光,仆或幸可以告无罪矣。其辞不副意,未足阐天人之秘,或反汩性理者,庸陋亦不敢自保其无也,愿长者其赐教焉!

  阴阳流行而为四德。顺者,如春德与夏德,顺也;逆者,如春德与秋德,逆也。交者,二德合或三四合也;通者,自一德达一德,或中达正、间,正、间达中,正达间,间达正,正、正达,间、间达之类也。错者,阴阳、刚柔彼此相对也;综者,阴阳、刚柔上下相穿也。熏者,如香之熏物,居此及彼,以虚洽实,不必形接而臭至之也;烝者如烝食,如天地絪缊,下渐上也,一发而普遍也。变者,化也,有而无也,无而有也,或德相变,或正、间、斜相变也,如田鼠化鴽,雀化为蛤之变也;易者,神也,往来也,更代也,治也,阳乘阴,阴承阳也。感者,遥应也,如感月光,感苍龙,感流星之类是也;触者,邂逅也,不期遇也,如一流复遇一流,舟行遇山,火发遇雨,云集遇风之类是也。聚者,理气结也,一德聚,或二三四德共聚也;散者,散其聚也;舒者,缕长直去也;卷者,回其舒也。十六者,四德之变也。德惟四而其变十六,十六之变不可胜穷焉。

  为运不息也,止有常也,照临、薄食也,灿列、流陨、进退、隐见也,吹嘘、震荡也,高下、平陂、土石、毛枯也,会分、燥湿、流止也,稚老、雕灾、材灰也,飞、潜、蠕、植,不可纪之状也。至于人,清浊、厚薄、长短、高下,或有所清,有所浊,有时厚,有时薄,大长小长,大短小短,时高时下,参差无尽之变,皆四德之妙所为也。世固有妖氛瘴疠,亦因人物有所激感而成,如人性之有引蔽习染,而非其本然也。

  或谓既已感激而成妖瘴,则禀是气而生者即为恶气恶质。不知虽极污秽,及其生物,仍返其元,犹是纯洁精粹二气四德之人,不即污秽也。如粪中生五谷瓜蔬,俱成佳品,断不臭恶。秽朽生芝,鲧、瞍全圣,此其彰明较著者也。

  四德之理气,分合交感而生万物。其禀乎四德之中者,则其性质调和,有大中之中,有正之中,有间之中,有斜之中,有中之中。其禀乎四德之边者,则其性质偏僻,有中之边,有正之边,有间之边,斜之边,边之边。其禀乎四德之直者,则性质端果,有中之直,正之直,间之直,斜之直,直之直。其禀乎四德之屈者,则性质曲折,有中之屈,有正之屈,间之屈,斜之屈,屈之屈。其禀乎四德之方者,则性质板棱,有中之方,正之方,间之方,有斜之方,方之方。其禀乎圆者,则性质通便,有中之圆,正之圆,间之圆,斜之圆,圆之圆。其禀乎四德之冲者,则性质繁华,有中之冲,有正之冲,有间之冲,有斜之冲,有冲之冲。其禀乎僻者,则其性质闲静,有中之僻,正之僻,间之僻,有斜之僻,有僻之僻。其禀乎四德之齐者性质渐钝,禀乎四德之锐者性质尖巧,亦有中、正、间、斜之分焉。禀乎四德之离者性质孤疏,禀乎四德之合者性质亲密,亦有中、正、间、斜之分焉。禀乎四德之远者则性质奔驰,禀乎四德之近者则性质拘谨,亦有中、正、间、斜之分焉。其禀乎违者性质乖左,禀乎遇者性质凑济,亦有中、正、间、斜之分焉。禀乎大者性质广阔,禀乎小者性气狭隘,亦有中、正、间、斜之分焉。至于得其厚者敦庞,得其薄者硗瘠,得其清者聪明,得其浊者愚蠢,得其强者壮往,得其弱者退诿,得其高者尊贵,得其下者卑贱,得其长者寿固,得其短者夭折,得其疾者早速,得其迟者晚滞,得其全者充满,得其缺者破败:亦莫不有中、正、间、斜之别焉。此三十二类者,又十六变之变也,三十二类之变,又不可胜穷焉。然而不可胜穷者,不外于三十二类也,三十二类不外于十六变也,十六变不外四德也,四德不外于二气,二气不外于天道也,举不得以恶言也。昆虫、草木、蛇蝎、豺狼,皆此天道之理之气所为,而不可以恶言,况所称受天地之中、得天地之粹者乎!

  既有万物图,复摘绘其一隅者,全图意有所不能尽,复即一隅以尽其曲折也。此上黑点,亦象万物,姑以人之性质言之。如中角半大点,理气会其大中,四德全体,无不可通,而元亨为尤盛。得其理气以生人,则恻隐辞让多;或里元而表亨,则中惠貌庄之人也;或里亨而表元,则中严貌顺之人也。然以得中也,四德无不可通也,则有为圣人者焉,有为贤人者焉,有为士者焉;以通元亨之间,去利贞之济远也,则亦有为常人者焉;皆行生之自然,不可齐也。仁之胜者,圣如伊尹,贤如颜子,士如黄宪,常人如里巷中温厚之人;礼之胜者,圣如周公,贤如子华,士如樊英,常人如里巷矜持之人。南边一大点,则偏亨用事,礼胜可知也。准中之礼盛例,而达乎元者颇难,达乎利贞者尤难。然而可通乎中以及乎贞,可边通乎元利,可斜通乎利亨之交,可边通乎亨利之间,而因应乎元贞之间,可边通乎亨元之间;而因应乎贞利之间,可斜通乎亨元之交。故虽礼胜而四德皆通,无不可为樊英、子华、周公也。东边一大点,则偏元用事,仁胜可知也。准中之仁胜例,而达乎亨者难,达乎贞利者更难。然而可通乎中以及于利,可边通乎贞亨,可斜通乎贞元之交,可边通乎元贞之间,而因应乎利亨之间,可边通乎元亨之间;而亦因应乎利贞之间,可斜通乎元亨之交。故虽仁胜而四德皆通,亦无不可为叔度、颜子、伊尹也。东南隅一大点,元亨之间也,然直通元亨之斜以达于中,而与贞利之间为正应,虽间,而用力为之,亦无不可为黄、樊、颜、西、伊、周也。隅中一大点,居元亨斜间之交,而似中非中。然斜中达于大中而通及贞利,虽间斜,而用力为之,亦无不可为黄、樊、颜、西、伊、周也。其隅中若干小点,或大,或小,或方,或圆,或齐,或锐,或疏,或密,或冲,或僻,或近中,或近正,或近间,或近斜,或近元,或近亨,盖亦莫不以一德或二德,总含四德之气理而寓一中,所谓「人得天地之中以生」也。是故通、塞、正、曲,虽各有不同,而盈宇宙无异气,无异理。苟勉力为之,而勿刻以行其恻隐,不傲以行其恭敬,亦无不可为黄、樊、颜,西、伊、周也。故曰「人皆可以为尧、舜」,而全体从可知矣。

  圈,心也;仁、义、礼、智,性也;心一理而统此四者,非块然有四件也。既非块然四件,何由而名为仁、义、礼、智也?以发之者知之也,则恻隐、羞恶、辞让、是非也。发者情也,能发而见于事者才也;则非情、才无以见性,非气质无所为情、才,即无所为性。是情非他,即性之见也;才非他,即性之能也;气质非他,即性、情、才之气质也;一理而异其名也。若谓性善而才、情有恶,譬则苗矣,是谓种麻而秸实遂杂麦也;性善而气质有恶,譬则树矣,是谓内之神理属柳而外之枝干乃为槐也。自有天地以来,有是理乎?后儒之言性也,以天道、人性搀而言之;后儒之认才、情、气质也,以才、情、气质与引蔽习染者杂而言之。以天道搀人性,未甚害乎性;以引蔽习染杂才、情、气质,则大诬乎才、情、气质矣。此无他,认接树作本树也,呜呼,此岂树之情也哉!

  中浑然一性善也。见当爱之物而情之恻隐能直及之,是性之仁;其能恻隐以及物者,才也。见当断之物而羞恶能直及之,是性之义;其能羞恶以及物者,才也。见当敬之物而辞让能直及之,是性之礼;其能辞让以及物者,才也。见当辨之物而是非能直及之,是性之智;其能是非以及物者,才也。不惟圣贤与道为一,虽常人率性,亦皆如此,更无恶之可言,故孟子曰「性善」,「乃若其情,可以为善」,「若为不善,非才之罪也」。

  及世味纷乘,贞邪不一,惟圣人禀有全德,大中至正,顺应而不失其则。下此者,财色诱于外,引而之左,则蔽其当爱而不见,爱其所不当爱,而贪营之刚恶出焉;私小据于己,引而之右,则蔽其当爱而不见,爱其所不当爱,而鄙吝之柔恶出焉;以至羞恶被引而为侮夺、残忍,辞让被引而为伪饰、谄媚,是非被引而为奸雄、小巧,种种之恶所从来也。然种种之恶,非其不学之能、不虑之知,必且进退龃龉,本体时见,不纯为贪营、鄙吝诸恶也,犹未与财色等相习而染也。斯时也,惟贤士豪杰,禀有大力,或自性觉悟,或师友提撕,知过而善反其天。又下此者,赋禀偏驳,引之既易而反之甚难,引愈频而蔽愈远,习渐久而染渐深,以至染成贪营、鄙吝之性之情,而本来之仁不可知矣,染成侮夺、残忍之性之情,而本来之义不可知矣,染成伪饰、谄媚之性之情与奸雄、小巧之性之情,而本来之礼、智俱不可知矣。

  呜呼!祸始于引蔽,成于习染,以耳目、口鼻、四肢、百骸可为圣人之身,竟呼之曰禽兽,犹币帛素色,而既污之后,遂呼之曰赤帛黑帛也,而岂其材之本然哉!然人为万物之灵,又非币帛所可伦也。币帛既染,虽故质尚在而骤不能复素;人则极凶大憝,本体自在,止视反不反、力不力之间耳。尝言盗跖,天下之极恶矣,年至八十,染之至深矣,傥乍见孺子入井,亦必有怵惕恻隐之心,但习染重者不易反也。蠡一吏妇,淫奢无度,已逾四旬,疑其习性成矣;丁亥城破,产失归田,朴素勤俭,一如农家。乃知系跖囹圄数年,而出之孔子之堂,又数年亦可复善。吾故曰,不惟有生之初不可谓气质有恶,即习染凶极之余亦不可谓气质有恶也。此孟子夜气之论所以有功于天下后世也。程、朱未识此意,而甚快夜气之说,则亦依稀之见而已矣!

  吾之论引蔽习染也,姑以仁之一端观之。性之未发则仁,既发则恻隐顺其自然而出。父母则爱之,次有兄弟,又次有夫妻、子孙则爱之,又次有宗族、戚党、乡里、朋友则爱之。其爱兄弟、夫妻、子孙,视父母有别矣,爱宗族、戚党、乡里,视兄弟、夫妻、子孙又有别矣,至于爱百姓又别,爱鸟兽、草木又别矣。此乃天地间自然有此伦类,自然有此仁,自然有此差等,不由人造作,不由人意见。推之义、礼、智,无不皆然,故曰「浑天地间一性善也」,故曰「无性外之物也」。但气质偏驳者易流,见妻子可爱,反以爱父母者爱之,父母反不爱焉;见鸟兽、草木可爱,反以爱人者爱之,人反不爱焉;是谓贪营、鄙吝。以至贪所爱而弑父弑君,吝所爱而杀身丧国,皆非其爱之罪,误爱之罪也。又不特不仁而已也;至于爱不获宜而为不义,爱无节文而为无礼,爱昏其明而为不智,皆不误为之也,固非仁之罪也,亦岂恻隐之罪哉?使笃爱于父母,则爱妻子非恶也;使笃爱于人,则爱物非恶也。如火烹炮,水滋润,刀杀贼,何咎!或火灼人,水溺人,刀杀人,非火、水、刀之罪也,亦非其热、寒、利之罪也;手持他人物,足行不正涂,非手足之罪也,亦非持行之罪也;耳听邪声,目视邪色,非耳目之罪也,亦非视听之罪也,皆误也,皆误用其情也。误始恶,不误不恶也;引蔽始误,不引蔽不误也;习染始终误,不习染不终误也。去其引蔽习染者,则犹是爱之情也,犹是爱之才也,犹是用爱之人之气质也;而恻其所当恻,隐其所当隐,仁之性复矣。义、礼、智犹是也。故曰「率性之谓道」也;故曰「道不远人」也。程、朱惟见性善不真,反以气质为有恶而求变化之,是「戕贼人以为仁义」,「远人以为道」矣。

  然则气质偏驳者,欲使私欲不能引染,如之何?惟在明明德而已。存养省察,磨励乎诗、书之中,涵濡乎礼乐之场,周、孔教人之成法固在也。自治以此,治人即以此。使天下相习于善,而预远其引蔽习染,所谓「以人治人」也。若静坐阖眼,但可供精神短浅者一时之葆摄;训诂著述,亦止许承接秦火者一时之补苴。如谓此为主敬,此为致知,此为有功民物,仆则不敢为诸先正党也。故曰「欲粗之于周、孔之道者,大管小管也;欲精之于周、孔之道者,大佛小佛也」。

  又如仁之胜者,爱用事,其事亦有别矣。如士、庶人、卿、大夫、诸侯、天子之爱亲,见诸孝经者,仁之中也。有大夫而奉亲如士庶者不及,士庶如大夫之奉亲者过,而未失乎发之之正也。吾故曰,不中节亦非恶也。惟堂有父母而怀甘旨入私室,则恶矣;若甘旨进父母,何恶!室有妻媵而辱恩情于匪配,则恶矣;若恩情施妻媵,何恶!故吾尝言,竹节或多或少皆善也;惟节外生蛀乃恶也。然竹之生蛀,能自主哉?人则明德明而引蔽自不乘,故曰:「先立乎其大者,则其小者不能夺也。」全体者为全体之圣贤,偏胜者为偏至之圣贤,下至椿、津之友恭,牛宏之宽恕,皆不可谓非一节之圣。宋儒乃以偏为恶;不知偏不引蔽,偏亦善也,未可以引蔽之偏诬偏也。木火一隅图中,仁胜之说可玩也。

  或疑仁胜而无义,则泛滥失宜,将爱父母如路人,对盗贼而欷歔,岂不成其不宜之恶乎?仁胜而无礼,则节文不敷,将养父母同犬马,逾东家搂处子,岂不成其不检之恶乎?仁胜而不智,则可否无辨,将从井救人,莫知子恶,岂不成其迷惑之恶乎?予以为此必不知性者之言也。夫性,则必如吾前仁之一端之说,断无天生之仁而有视父母如路人诸恶者。盖本性之仁必寓有义、礼、智,四德不相离也,但不尽如圣人之全,相济如携耳。试观天下虽甚和厚人,不能无所羞恶,无所辞让,无所是非,但不如圣人之大中,相济适当耳。其有爱父母同路人,对盗贼而欷歔等恶者,必其有所引蔽习染,而非赤子之仁也。礼、义、智,犹是也。熟阅孟子而尽其意,细观赤子而得其情,则孔、孟之性旨明,而心性非精,气质非粗;不惟气质非吾性之累害,而且舍气质无以存养心性,则吾所谓三事、六府、六德、六行、六艺之学是也。是明明德之学也,即谓为变化气质之功,亦无不可。有志者倘实以是为学为教,斯孔门之博文约礼,孟子之存心养性,乃再见于今日,而吾儒有学术,天下有治平,异端净扫,复睹三代乾坤矣!

 图跋

  嗟乎!性不可以言传也,而可以图写乎?虽果见孔、孟所谓性,且不可言传图写,而况下愚不足闻性道如仆者乎!但偶尔一线悟机,似有仿佛乎方寸者,此或仆一人之所谓性,尚非孔、孟所谓性,未可知也。况仆所见尚有不能图尽者乎!语云,理之不可见者,言以明之;言之不能尽者,图以示之;图之不能画者,意以会之。吾愿观者寻其旨于图间,会其意于图外,假之以宣自心之性灵,因之以察仆心之愚见,庶不至以佛氏六贼之说诬吾才、情、气质,或因此而实见孔、孟之所谓性,亦未可知也。若指某圈曰此性也,某画曰此情也,某点曰此气质也,某形势曰此性、情、才质之皆善无恶也,则胶柱鼓瑟,而于七图无往不捍格背戾,且于仆所谓一线者而不可得,又安望由此以得孔、孟所谓性乎!恐此图之为性害,更有甚于宋儒之说者矣。

  虽然,即使天下后世果各出其心意以会乎仆一线之意,遂因以见乎孔、孟之意,犹非区区苦心之所望也。仆所望者,明乎孔、孟之性道,而荀、扬、周、程、张、朱、释、老之性道可以不言也,明乎孔、孟之不欲言性道,而孔、孟之性道亦可以不言也,而性道始可明矣。

  或曰:孔子罕言矣;孟子动言性善,何言乎不欲言也?曰:有告子二或人之性道,孟子不得已而言性善也,犹今日有荀、扬、佛、老、程、张之性道,吾不得已而言才、情、气质之善也。试观答告子诸人,但取足以折其词而止,初未尝言性善所由然之故,犹孔子之罕言也。宋人不解,而反讥其不备,误矣!

  或曰:吾儒不言性道,将何以体性道,尽性道?余曰:吾儒日言性道而天下不闻也,日体性道而天下相安也,日尽性道而天下相忘也。惟言乎性道之作用,则六德、六行、六艺也;惟体乎性道之功力,则习行乎六德、六行、六艺也;惟各究乎性道之事业,则在下者师若弟,在上者君臣及民,无不相化乎德与行艺,而此外无学教,无成平也。如上天不言而时行物生,而圣人体天立教之意着矣,性情之本然见,气质之能事毕矣,而吾之七图亦可以焚矣。故是编后次之以存学、存治云。

 附录同人语

  上谷石卿张氏曰:「性即是气质底性,尧、舜底气质便有尧、舜底性,呆呆底气质便有呆呆的性,而究不可谓性恶。」

  又曰:「人性无二,不可从宋儒分天地之性、气质之性。」

  先生赐教,在未着存性前。惜当时方执程、朱之见,与之反复辩难。及丧中悟性,始思先生言性真确,期服阕入郡相质,而先生竟捐馆矣!呜呼!安得复如先生者而与之言性哉!

  督亢介祺王氏曰:「气质即是这身子。不成孩提之童性善,身子偏有不善。」

  又曰:「天生人来,浑脱是个善。」

  又曰:「气质、天命,分二不得。」

 书后

  孟子曰性善,即鲁论之「性相近」也,言本善也。晏子曰「汩俗移质,习染移性」,即鲁论之「习相远」也,言恶所由起也。后儒不解,忽曰气质有恶,而性乱矣,圣贤之言背矣。先生辞而辩之,功岂在禹下哉?特先生性图,入「太极」「五行」诸说,则于后儒误论,当时尚有未尽洒者。塨后质先生曰:「周子太极图,真元品道家图也。'易有太极两仪',指揲蓍言,非谓太极为一物,而生天地万物也。五行为六府之五,乃流行于世以为民物用者,故箕子论鲧罪曰'汩陈其五行',非谓五行握自帝天而能生人生物也。生克乃邹衍以后方家粃说,圣经无有。」先生曰:「然,吾将更之。」及先生卒后,披其编,则更者十七而未及卒业,于是承先生意,而湔洗之如右。  康熙乙酉三月上浣,蠡吾门人李塨书。

存学编卷一

 序

  予幼读四书,惟知解字离句。稍长,略晓涂鸦,随肆力于诗文。及弱冠,虽潜心经史,亦惟博览强记是图,忽忽焉若以为为学之道遂在是者。

  乙丑岁,晤李子刚主,语予曰:「子知读书,未知为学。夫读书,非学也。今之读书者,止以明虚理、记空言为尚,精神因之而亏耗,岁月因之以消磨,至持身涉世则盲然。曾古圣之学而若此!古人之学,礼、乐、兵、农,可以修身,可以致用,经世济民,皆在于斯,是所谓学也。书,取以考究乎此而已,专以诵读为务者,非学也,且以害学。」予幡然大呼,如醉而醒,如梦而觉。

  李子复言:「此学乃尧、舜、周、孔正传,至后而晦。今倡而明之者,始自习斋颜先生。其议详载于所著存学编,可观也。」予心志之,屏去浮文,遂十余年矣。

  今岁丙子,李子至都,出是编以示予。予读之,且叹且喜。以举世之沉溺诵读而不知返,而予得以屏去浮文而不坠迷途,其得力于习斋先生,岂浅鲜哉!虽然,学者,实学也;是编所以明实学耳,犹空言也。吾党若不尽力实学,而徒沾沾抱是编以为得,吾恐浮文之士,且起而笑其同浴讥裸也。  康熙丙子,一之日,北平后学郭金城拜撰。

存学编卷一

 由道

  圣人学、教、治,皆一致也。「民可使由之,不可使知之」,是孔子明言千圣百王持世成法,守之则易简而有功,失之徒繁难而寡效。故罕言命,自处也;性道不可得闻,教人也;立法鲁民歌怨,为治也。他如予欲无言、无行不与、莫我知诸章,何莫非此意哉!当时及门皆望孔子以言,孔子惟率之以下学而上达,非吝也,学、教之成法固如是也。

  道不可以言传也,言传者有先于言者也,颜、曾守此不失。子思时,异端将盛,或亦逆知天地气薄,自此将不生孔子其人,势必失性、学、治本旨,不得已而作中庸,直指性天,已近太泻。故孟子承之,教人必以规矩,引而不发,断不为拙工改废绳墨。离娄方员、深造诸章,尤于先王成法致意焉。至宋而程、朱出,乃动谈性命,相推发先儒所未发。以仆观之,何曾出中庸分毫!但见支离分裂,参杂于释、老,徒令异端轻视吾道耳。若是者何也?以程、朱失尧、舜以来学、教之成法也。何不观精一之旨,惟尧、禹得闻,天下所可见者,命九官、十二牧所为而已。阴阳秘旨,文、周寄之于易;天下所可见者,王政、制礼、作乐而已。一贯之道,惟曾、赐得闻;及门与天下所可见者,诗、书、六艺而已。乌得以天道性命常举诸口而人人语之哉!

  是以当日谈天论性,聪明者如打诨猜拳,愚浊者如捉风听梦,但仿佛口角,各自以为孔、颜复出矣。至于靖康之际,户比肩摩皆主敬习静之人,而朝陛疆场无片筹寸绩之士。朱子乃独具只眼,指其一二硕德,程子所许为后身者,曰「此皆禅也」,而未知二程之所以教之者实近禅,故徒见其弊,无能易其辙。以致朱学之末流,犹之程学之末流矣,以致后世之程、朱,皆如程学、朱学之末流矣。长此不返,乾坤尚安赖哉!

  或曰:佛氏托于明心见性,程、朱欲救人而摈之,不得不抉精奥以示人。余曰:噫!程子所见已稍浸入释氏分界,故称其「弥近理而大乱真」。若以不肖论之,只以君子之道四一节指示,虽释迦恶魁,亦当垂头下泪,并不必及性命以上也。然则如之何?曰:彼以其虚,我以其实。程、朱当远宗孔子,近师安定,以六德、六行、六艺及兵农、钱谷、水火、工虞之类教其门人,成就数十百通儒。朝廷大政,天下所不能办,吾门人皆办之;险重繁难,天下所不敢任,吾门人皆任之,吾道自尊显,释、老自消亡矣。

  今彼以空言乱天下,吾亦以空言与之角,又不斩其根而反授之柄,我无以深服天下之心而鼓吾党之气,是以当日一出,徒以口舌致党祸;流而后世,全以章句误乾坤。上者只学先儒讲着,稍涉文义即欲承先启后;下者但问朝廷科甲,才能揣摩皆骛富贵利达。浮言之祸甚于焚坑,吾道何日再见其行哉!友人刁蒙吉翻孟子之言曰:「着之而不行焉,察矣而不习焉,终身知之而不由其道者,众也!」其所慨深矣!吾意上天仁爱,必将笃生圣哲,刬荆棘,而兴尧、舜以来中庸之道,断不忍终此元会,直如此而已也!

 总论诸儒讲学

  仆妄谓性命之理不可讲也,虽讲,人亦不能听也,虽听,人亦不能醒也,虽醒,人亦不能行也。所可得而共讲之,共醒之,共行之者,性命之作用,如诗、书、六艺而已。即诗、书、六艺,亦非徒列坐讲听,要惟一讲即教习,习至难处来问,方再与讲。讲之功有限,习之功无已。孔子惟与其弟子今日习礼,明日习射。间有可与言性命者,亦因其自悟已深,方与言。盖性命,非可言传也。不特不讲而已也;虽有问,如子路问鬼神、生死,南宫适问禹、稷、羿、奡者,皆不与答。盖能理会者渠自理会,不能者虽讲亦无益。

  自汉、唐诸儒传经讲诵,宋之周、程、张、朱、陆,遂群起角立,亟亟焉以讲学为事,至明,而薛、陈、王、冯因之,其一时发明吾道之功,可谓盛矣。其效使见知闻知者知尊慕孔、孟,善谈名理,不作恶,不奉释、老名号。即不肖如仆,亦沐泽中之一人矣。然世道之为叔季自若也,生民之不治自若也,礼乐之不兴自若也,异端之日昌而日炽自若也。以视夫孔子明道而乱臣贼子果惧,孟子明道而杨朱、墨翟果熄,何啻天渊之相悬也!

  仆气魄小,志气卑,自揣在中人以下,不足与于斯道。惟愿主盟儒坛者,远溯孔、孟之功如彼,近察诸儒之效如此,而垂意于习之一字;使为学为教,用力于讲读者一二,加功于习行者八九,则生民幸甚,吾道幸甚!仆受诸儒生成覆载之恩,非敢入室操戈也。但以人之岁月精神有限,诵说中度一日,便习行中错一日;纸墨上多一分,便身世上少一分。试观朱子晚年悔枝叶之繁累,则礼乐未明,是在天者千古无穷之憾也。

 明亲

  大学首四句,吾奉为古圣真传。所学无二理,亦无二事,只此仁义礼智之德,子臣弟友之行,诗书礼乐之文,以之修身则为明德,以之齐治则为亲民。明矣而未亲,亲矣而未止至善,吾不敢谓之道也;亲矣而未明,明矣而未止至善,吾亦不敢谓之道也。亲而未明者,即谓之亲,非大学之亲也;然既用其功于民,皆可曰亲。其亲而未明者,汉高帝与唐太宗之类也;其亲且明而未止至善者,汉之孝文、光武之流也。凡如此者,皆宋明以来儒者所共见,皆谓之非道者也。其明而未亲,明且亲而未止至善者,则儒者未之言也。非不肯言也,非不敢言也,尧、舜不作,孔、孟不生,人无从证其为道者。

  一二聪明特杰者出,于道略有所见,粗有所行,遽自谓真孔、孟矣,一时共尊为孔、孟焉,嗣起者以为我苟得如先儒足矣。是以或学训解纂集,或学静坐读书,或学直捷顿悟,至所见所为,能仿佛于前人而不大殊,则将就冒认,人已皆以为大儒矣,可以承先启后矣。或独见歧异,恍惚道体,则辄称发先儒所未发,得孔、颜乐处矣。又孰知其非大学之道乎!此所以皆未之言也。天下人未之言,数百年以来之人未之言,吾独于程、朱、陆、王之外别有大学之道焉,岂不犯天下之恶,而受天下僇乎?然吾之所惧,有甚于此者,以为真学不明,则生民将永被毒祸,而终此天地不得被吾道之泽;异端永为鼎峙,而终此天地不能还三代之旧。是以冒死言之,望有志继开者之一转也。

  夫明而未亲即谓之明,非大学之明;然既用其功于德,皆可曰明。其明而未亲者,庄周、陈抟之类也;其明且亲而未止至善者,周、程、朱、陆、薛、王之俦也。何也?吾道有三盛:君臣于尧、舜,父子于文、周,师弟于孔、孟。尧、舜之治,即其学也,教也,其精一执中,一二人秘受而已。百官所奉行,天下所被泽者,如其命九官、十二牧所为耳。禹之治水,非禹一身尽治天下之水,必天下士长于水学者分治之而禹总其成;伯夷之司礼,非伯夷一身尽治天下之礼,必天下士长于礼学者分司之而伯夷掌其成。推于九官、群牧咸若是,是以能平地成天也。文、周之治,亦即其学也,教也,其阴阳天人之旨,寄之于易而已。百官所奉行,天下所被泽者,如其治岐之政,制礼作乐耳。其进秀民而教之者,六德、六行、六艺仍本唐、虞敷教典乐之法,未之有改,是以太和宇宙也。孔、孟之学教,即其治也。孔子一贯性道之微,传之颜、曾、端木而已。作当身之学,与教及门士以待后人私淑者,庸言庸德、兵农礼乐耳,仍本诸唐、虞、成周之法,未之有改。故不惟期月、三年、五年、七年胸藏其具,而且小试于鲁,三月大治,暂师于滕,四方归之,单父、武城亦见分体,是以万世永遵也。

  秦汉以降,则著述讲论之功多而实学实教之力少。宋儒惟胡子立经义、治事斋,虽分析已差而其事颇实矣;张子教人以礼而期行井田,虽未举用而其志可尚矣。至于周子得二程而教之,二程得杨、谢游、尹诸人而教之,朱子得蔡、黄、陈、徐诸人而教之,以主敬致知为宗旨,以静坐读书为工夫,以讲论性命、天人为口受受,以释经注传、纂集书史为事业。嗣之者若真西山、许鲁斋、薛敬轩、高梁溪,性地各有静功,皆能著书立言,为一世宗。信乎为儒者,煌煌大观,三代后所难得者矣!而问其学其教如命九官、十二牧之所为者乎?如周礼教民之礼明乐备者乎?如身教三千,今日习礼,明日习射,教人必以规矩,引而不发,不为拙工改废绳墨者乎?此所以自谓得孔子真传,天下后世亦皆以真传归之,而卒不能服陆、王之心者,原以表里精粗,全体大用,诚不能无歉也。

  陆子分析义利,听者垂泣,先立其大,通体宇宙,见者无不竦动。王子以致良知为宗旨,以为善去恶为格物,无事则闭目静坐,遇事则知行合一。嗣之者若王心斋、罗念庵、鹿太常,皆自以为接孟子之传,而称直捷顿悟,当时后世亦皆以孟子目之。信乎其为儒中豪杰,三代后所罕见者矣!而问其学其教如命九官、十二牧之所为者乎?如周礼教民之礼明乐备者乎?如身教三千,今日习礼,明日习射,教人必以规矩,引而不发,不为拙工改废绳墨者乎?此所以自谓得孟子之传,与程、朱之学并行中国,而卒不能服朱、许、薛、高之心者,原以表里精粗,全体大用,诚不能无歉也。

  他不具论,即如朱、陆两先生,倘有一人守孔子下学之成法,而身习夫礼、乐、射、御、书、数以及兵农、钱谷、水火、工虞之属而精之。凡弟子从游者,则令某也学礼,某也学乐,某也兵农,某也水火,某也兼数艺,某也尤精几艺,则及门皆通儒,进退周旋无非性命也,声音度数无非涵养也,政事文学同归也,人己事物一致也,所谓下学而上达也,合内外之道也。如此,不惟必有一人虚心以相下,而且君相必实得其用,天下必实被其泽,人才既兴,王道次举,异端可靖,太平可期。正书所谓府修事和,为吾儒致中和之实地,位育之功,出处皆得致者也;是谓明亲一理,大学之道也。以此言学,则与异端判若天渊而不可混,曲学望洋浩叹而不敢拟,清谈之士不得假鱼目之珠,文字之流不得逞春华之艳。惟其不出于此,故既卑汉、唐之训诂而复事训诂,斥佛、老之虚无而终蹈虚无,以致纸上之性天愈透而学陆者进支离之讥,非讥也,诚支离也;心头之觉悟愈捷而宗朱者供近禅之诮,非诮也,诚近禅也。

  或曰:诸儒勿论,阳明破贼建功,可谓体用兼全,又何弊乎?余曰:不但阳明,朱门不有蔡氏言乐乎?朱子常平仓制与在朝风度,不皆有可观乎?但是天资高,随事就功,非全副力量,如周公、孔子专以是学,专以是教,专以是治也。或曰:新建当日韬略,何以知其不以为学教者?余曰,孔子尝言:「二三子有志于礼者,其于赤乎学之。」如某可治赋,某可为宰,某达某艺,弟子身通六艺者七十二人,王门无此。且其擒宸濠,破桶冈,所共事者皆当时官吏、偏将、参谋,弟子皆不与焉。其全书所载,皆其门人旁观赞服之笔,则可知其非素以是立学教也。

  是以感孙征君知统录说有「陆、王效诤论于紫阳」之语,而敢出狂愚,少抑后二千年周、程、朱、陆、薛、王诸先生之学,而伸前二千年尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟诸先圣之道,亦窃附效诤论之义。而愿持道统者,其深思熟计,而决复孔、孟以前之成法,勿执平生已成之见解而不肯舍,勿拘平日已高之门面而不肯降,以误天下后世,可也。

 上征君孙锺元先生书

  某发未燥,已闻容城孙先生名,然第知清节耳。弱冠前为俗学,枉度岁月,懵懵不知道为何物。自顺治乙未,颇厌八股习,稍阅通鉴、性理、诸儒语录,乃知世间有理学一脉。己亥在易水,得交高弟五修,乃又知先生不止以节着,连年来与高弟介祺尤属莫逆。德驾旋容时,已禀老亲,同王法干裹装出门,将进叩,老亲复以涝后不谙路,恐遭杨子之悲阻之,逾年则闻复南矣。恭祝绫辞,蒙介翁不外、玷贱名其末。迨读先生岁寒居文集寄介翁札,不知过听何人之言而侪之郡贤列,见之不胜惶愧!今在天地间已三十有六,德不加修,学不加进,曾不得大君子一提指之,每一念及,恨不身飞共城旁!兹先大母去世,服阕矣。幸大父犹康健,欲曲求俞允,今岁中一炙道范,未审得遂否也。敝庠耿师,东郡人也,以告休南归,去先生七十里,敢以便略吐愚衷于门下。

  某静中猛思,宋儒发明气质之性,似不及孟子之言性善最真。变化气质之恶,三代圣人全未道及。将天生一副作圣全体,参杂以习染,谓之有恶,未免不使人去其本无而使人憎其本有,蒙晦先圣尽性之旨而授世间无志人一口柄。又想周公、孔子教人以礼、乐、射、御、书、数,故曰「以三物教万民而宾兴之」;故曰「身通六艺者七十二人」。故性道不可闻,而某长治赋、某长礼乐、某长足民,一如唐、虞之廷某农、某刑、某礼、某乐之旧,未之有爽也。近世言学者,心性之外无余理,静敬之外无余功。细考其气象,疑与孔门若不相似然。即有谈经济者,亦不过说场话、着种书而已。

  某不自揣,撰有存性、存学二编,欲得先生一是之,以挽天下之士习而复孔门之旧。以先生之德望卜之,当易如反掌,则孟子不得专美于前矣。论今天下朱、陆两派互相争辩,先生高见,平和劝解之不暇,岂可又增一争端也!但某殊切杞人之忧,以为虽使朱学胜陆而独行于天下,或陆学胜朱而独行于天下,或和解成功,朱、陆合一,同行于天下;则终此乾坤亦只为当时两宋之世,终此儒运亦只如说话著书之道学而已,岂不堪为圣道生民长叹息乎!粗陈一二,望先生静眼一辨,及时发明前二千年之故道,以易后二千年之新辙,则斯道幸甚,斯民幸甚!临楮南望,不胜想慕战惧交集之至!某再拜言。

 上太仓陆桴亭先生书

  某闻气机消长否泰,天地有不能自主,理数使然也;方其消极而长,否极而泰,天地必生一人以主之,亦理数使然也。然粤稽孔、孟以前,天地所生以主此气机者,率皆实文、实行、实体、实用,卒为天地造实绩,而民以安,物以阜。虽不幸而君相之人竟为布衣,亦必终身尽力于文、行、体、用之实,断不敢以不尧、舜不禹、皋者苟且于一时虚浮之局,高谈袖手,而委此气数,置此民物,听此天地于不可知也;亦必终身穷究于文、行、体、用之实,断不敢以惑异端、背先哲者肆口于百喙争鸣之日,著书立说,而误此气数,坏此民物,负此天地于不可为也。

  自汉、晋泛滥于章句,不知章句所以传圣贤之道而非圣贤之道也;竞尚乎清谈,不知清谈所以阐圣贤之学而非圣贤之学也。因之虚浮日盛,而尧、舜三事、六府之道,周公、孔子六德、六行、六艺之学,所以实位天地,实育万物者,几不见于乾坤中矣。迨于佛、老昌炽,或取天地万物而尽空之,一归于寂灭,或取天地万物而尽无之,一归于升脱,莫谓日月、星辰、山川、草木、鸟兽、虫鱼、人伦、世故举为道外,并己身之耳、目、口、鼻、四肢皆视为累碍赘余矣,哀哉!倘于此有尧、舜、周、孔,固必回消为长,转否为泰矣。即不然,或如端、言、卜、仲、二冉之流,亦庶几衍道脉于不坠,续真宗于不差,而长泰终有日也。奈何赵氏运中,纷纷跻孔子庙庭者,皆修辑注解之士,犹然章句也;皆高坐讲论之人,犹然清谈也!甚至言孝、弟、忠、信如何教,气禀本有恶,其与老氏以礼义为忠信之薄,佛氏以耳、目、口、鼻为六贼者相去几何也!

  故仆妄论宋儒,谓是集汉、晋、释、老之大成者则可,谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。然宋儒,今之尧、舜、周、孔也。韩愈辟佛,几至杀身,况敢议今世之尧、舜、周、孔者乎!季友著书驳程、朱之说,发州决杖,况敢议及宋儒之学术、品诣者乎!此言一出,身命之虞所必至也。然惧一身之祸而不言,委气数于终误,置民物于终坏,听天地于终负,恐结舌安坐,不援沟渎,与强暴、横逆内人于沟渎者,其忍心害理不甚相远也。

  某为此惧,着存学一编,申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道,大旨明道不在诗书章句,学不在颖悟诵读,而期如孔门博文、约礼、身实学之,身实习之,终身不懈者。着存性一编,大旨明理、气俱是天道,性、形俱是天命,人之性命、气质虽各有差等,而俱是此善;气质正性命之作用,而不可谓有恶,其所谓恶者,乃由「引、蔽、习、染」四字为之崇也。期使人知为丝毫之恶,皆自玷其光莹之本体,极神圣之善,始自充其固有之形骸。

  但孔、孟没后二千年无人道此理,而某独异,又惴惴焉恐涉偏私自是,诽谤先儒;将舍所见以苟就近世之学,而仰观三代圣贤又不如此。二念交郁,罔所取正。一日游祁,在故友刁文孝座,闻先生有佳录,复明孔子六艺之学,门人姜姓在州守幕实笥之,欢然如久旱之闻雷,甚渴之闻溪,恨不即沐甘霖而饮甘泉也。曲致三四,曾不得出。然亦幸三千里外有主张此学者矣,犹未知论性之相同也。既而刁翁出南方诸儒手书,有云,「此间有桴亭者,才为有用之才,学为有用之学,但把气质许多驳恶杂入天命,说一般是善,其性善图说中有'人之性善正在气质,气质之外无性'等语;殊新奇骇人!」乃知先生不惟得孔、孟学宗,兼悟孔、孟性旨,已先得我心矣。当今之时,承儒道嫡派者,非先生其谁乎!所恨家贫亲老,不得操杖亲炙,进身门下之末。兹乘彭使之便,奉尺楮请教,祈以所著并高弟孰长礼、乐,孰长射、书,孰为体用兼优,不惜示下,使聋瞽之子得有所景仰尊奉。倘有寸进,真一时千载也!山河隔越,不能多寄,仅以性、学编各一纸,日记第十卷中摘一页呈正,不胜南望恺切想慕之至!

 学辨一

  性亦须有辩,因吾友法干王子一言,彻底无纤毫龃龉,莫有能发吾意者,遂有待。今存学之说,将偕吾党身习而实践之,易静坐用口耳之习,为手足频拮据之业,非存性空谈之比。虽贤者不能无顾惜故窠、惮于变革之意,幸相举辩难,不厌反复。予撮其大略如左,病中亦多遗脱,不能尽述也。

  己酉十一月二十六日,予抱病,复患足疮,不能赴学,惟坐卧榻,誊存学稿。闻王子来会,乃强步至斋,出所誊以质王子。甫阅一叶,遽置之几,盛为多读书之辨。

  予曰:「人之精神无多,恐诵读消耗,无岁月作实功也。倘礼乐娴习,但略阅经书数本,亦自足否?」王子曰:「诵读不多,出门不能引经据传,何以服人?」予曰:「尧、舜诸圣人所据何书?且经传,施行之证佐;全不施行,虽证佐纷纷,亦奚以为?今存学之意若行,无论朝廷、宗庙,即明伦堂上,亦将问孰娴周旋,孰谙丝竹,孰射贤,孰算胜,非犹是称章比句之乾坤矣。且吾侪自视虽陋,倘置身朝堂,但忧无措置耳,引经据传,非所忧也。」王子曰:「射御之类,有司事,不足学。须当如三公坐论。」予曰:「人皆三公,孰为有司?学,正是学作有司耳。辟之于医,黄帝素问、金匮、玉函,所以明医理也,而疗疾救世,则必诊脉、制药、针灸、摩砭为之力也。今有妄人者,止务览医书千百卷,熟读详说,以为予国手矣,视诊脉、制药、针灸、摩砭以为术家之粗,不足学也。书日博,识日精,一人倡之,举世效之,岐、黄盈天下,而天下之人病相枕、死相接也,可谓明医乎?愚以为从事方脉、药饵、针灸、摩砭,疗疾救世者,所以为医也,读书取以明此也。若读尽医书而鄙视方脉、药饵、针灸、摩砭,妄人也,不惟非岐、黄,并非医也,尚不如习一科、验一方者之为医也。读尽天下书而不习行六府、六艺,文人也,非儒也,尚不如行一节、精一艺者之为儒也。

  王子曰:「栋梁材自别,岂必为檩榱哉?」予曰:「栋梁亦自拱把尺寸长成,成时亦有皮干枝叶。世岂有浑成栋梁哉?」王子曰:「艺学到精熟后,自见上面。幼学岂能有所见?」余曰:「幼学但使习之耳。必欲渠见,何为哉?」王子曰:「不见上面,何与心性?」余曰:「不然。即如夫子使阙党童子将命,使之观宾主接见之礼,有下于夫子客至,则见客求教尊长悚敬气象;有班于夫子或尊于夫子客至,则见夫子温、良、恭、俭、让,侃侃、訚訚气象。此是治童子耳目乎,治童子心性乎?故六艺之学,不待后日融会一片,乃自童龆即身心、道艺一致加功也。且既令渠习见无限和敬详密之理,岂得谓无所见!但随所至为浅深耳。讲家解一贯章,有谓曾子平日用功皆是贯中之一,今日夫子教以从一而贯。夫用功于贯中之一,是夫子所以教三千人者也,岂得曰'六艺非心性'也?」

  王子曰:「礼乐自宜学,射御粗下人事。」余曰:「贤者但美礼乐名目,遂谓宜学,未必见到宜学处也;若见到,自不分精粗。喜精恶粗,是后世所以误苍生也。」王子曰:「第见不足为,若为,自是易事。」余曰:「此正夫子所谓'智者过之'。且昔朱子谓'要补填,实是难',今贤弟又谓'易'。要之,非主难,亦非主易,总是要断尽实学,不去为耳!」王子大笑。予曰:「李晦翁年逾五旬,勤力下学,日与弟子拈矢弯弓,甚可钦也!」王子曰:「晦夫叔尝言,'射为男子事,何可不习!'余曰:「宋、元来儒者却习成妇女态,甚可羞。无事袖手谈心性,临危一死报君王,即为上品矣。岂若真学一复,户有经济,使乾坤中永享治安之泽乎!」王子曰:「六艺之学,诚有功于乾坤。」予曰:「不但尔也。子产云,历事久,取精多,则魂魄强。今于礼乐、兵农无不娴,即终身莫之用而没,以体用兼全之气还于天地,是谓尽人道而死,故君子曰终。故曰学者,学成其人而已,非外求也。」王子又笑。

  予曰:「此学终无行日矣。以贤弟之有志,且深信予,又入朱学未深,似无可恋惜,而犹难挽回如此,况彼已立崖岸者乎!」因复取首数篇进曰:「幸终观之!」王子阅毕,喟然曰:「孔子是教天下人为臣为子,若都袖手高坐作君父,天下事叫谁办哉!」抚卷叹息久之。余曰:「某急就三存编,以为天生某,使复明此学而已,非身见之材也。欲进之孙征君,藉以回天下。」王子曰:「人自为耳。何必伊!」予曰:「天生材自别。伊尹圣之任,夏季之民如在水火,何不出而延揽豪杰,自为奉天救民之举,必待成汤之三聘乎?张良志复韩仇,亦尝聚众百余,何不决于自为而终属沛公乎?盖天生王者,其气为主持世统之气,乃足系属天下,非其人不与也。儒者教世,何独不然!是其人也,天下附之;非其人也,学即过人,而师宗不立。如龙所至则气聚成云,否则不可强也,况愚之庸陋不足数乎!自料只可作名教中一董三老耳。」王子辞行。

  越十日,予病痊,往会王子。因论风言复闰十二月,有诸?王子曰:「此间亦颇闻。」予曰:「噫!岂非学术不明,吾儒误于空言,无能定国是者乎!使吾党习谙历象,何以狐疑如此!」因言帝尧命羲、和,教以钦天授时及考验推步之法,尧盖极精于历。因言帝王设官分职,未有不授以成法者。尧命司徒,授以匡、直、劳、来等法,舜命士师,授以五刑、五服、五流、五宅等法,命典乐,授以直温、宽栗等理及依永和声、无相夺伦等法,成王置农官,授以钱镈、铚艾、耕耦等法。观命官之典,厘成之诗,是君父亦未有不知六府、六艺之学者,则袖手高坐,徒事诵读,固非所以为臣子,亦岂所以作君父哉!

 学辨二

  又越旬,王子来会,复曰:「周公制礼作乐,且以文、武之圣开之,成、康之贤继之,太、召、君陈辈左右之,亦不百年而穆王乱;迨东迁而周不可问矣。汉、唐、宋、明不拘古法,亦定数百年之天下,何歉于三代哉?」予曰:「汉、唐后之治道,较之三代,盖星渊不可语也,吾弟未之思耳。吾弟但见穆、平之衰而未实按其列国情势民风也。吾兹不与贤弟论三代盛时。且以春秋之末,其为周七百年矣,只义姑存鲁、展禽拒齐二事,风俗之美,人材之盛,鲁固可尚也;齐乃以妇人而旋师,闻先王命而罢战。由此以思,当日风俗人心,岂汉、唐后所可仿佛哉?」

  王子曰:「终见艺学粗,奈何?」予曰:「此乃不知止耳。观大学言明亲即言止至善,见道为粗,是不知至善之止也。故曰'知止而后有定'。」王子乃欢忻鼓舞曰:「昨子产一段,已深悚我心。自今日当务精此学,更无疑矣。」因述乃父命计田数不清。予曰:「计亩,人以为琐事矣。然父命而不清,非不能为子之一乎?」王子曰:「无大无小,无不习熟,固也。弟昨言栋梁材,兄不以为然。恐天下自有可大不可小之材,如庞士元非百里材,曾子教孟敬子持大体,非乎?」予曰:「孔子乘田、委吏,无不可为。若位不称材,便酣惰废事,此自豪士之态,非君子之常也。孟敬子当时已与鲁政,乃好理琐小,故曾子教以所贵道三,岂可以此言便谓笾豆之事不宜学乎!况当时学术未失,家臣庶士无不能理事者,第忧世胄骄浮不能持大体耳。能持大体,凡事自可就也。」

  王子曰:「博学乃古人第一义。易云'多识前言往行以畜德',子路曰'何必读书然后为学!'可见古人读书,诵读亦何可全废?」予曰:「周公之法,春秋教以礼乐,冬夏教以诗书。岂可全不读书!但古人是读之以为学,如读琴谱以学琴,读礼经以学礼。博学之,是学六府、六德、六行、六艺之事也。只以多读书为博学,是第一义已误,又何暇计问、思、辨、行也?」王子行。

  越一日,予过其斋。王子曰:「连日思乐能涤人滓渣。只静敬以求惩忿窒欲,便觉忿欲全无,不时却又发动;不如心比声律,私欲自化也。」余曰:「噫,得之矣!某谓心上思过,口上讲过,书上见过,都不得力,临事时依旧是所习者出,正此意也。夫礼乐,君子所以交天地万物者也,位育着落,端在于此。古人制舞而民肿消,造琴而阴风至,可深思也。」

  王子又问:「道问学之功,即六艺乎?」予曰:「然。」又问:「如何是尊德性?」予未答。又问:「如何是中人以上可以语上也?」盖因程、朱好语上,王子欲证语上之为是也。予曰:「离下无上。明德、亲民、尊德性,道问学,只是此事,语上人皆上,语下人皆下。如洒扫应对,下也,若以语上人,便见出敬;弦指徽律,下也,若以语上人,便见出和。某昨童子将命一段,正是道艺一致,耳目性情一滚做也。」王子怃然曰:「至言!」予曰:「此亦就贤弟之问为言耳。其实上有上,下有下,上下精粗皆尽力求全,是谓圣学之极致矣。不及此者,宁为一端一节之实,无为全体大用之虚。如六艺不能兼,终身止精一艺可也;如一艺不能全,数人共学一艺,如习礼者某冠昏,某丧祭,某宗庙,某会同,亦可也。夫吾辈姿质,未必是中人以上,而从程,朱倒学,先见上面,必视下学为粗,不肯用力矣。」王子曰:「'下学而上达',孔子定法,乌容紊乎哉!」

存学编卷二

 性理评

  程子曰:「邢明叔明辨有才气,其于世务练习,盖美才也。晚溺于佛,所谓'日月至焉而已'者,岂不惜哉!」  朱子云:「程子死后,其高弟皆流于禅。」岂知程子在时已如此乎!盖吾儒起手便与禅异者,正在彻始彻终总是体用一致耳。故童子便令学乐舞勺。夫勺之义大矣,岂童子所宜歌!圣人若曰,自洒扫应对以至参赞化育,固无高奇理,亦无卑琐事。故上智如颜、贡,自幼为之,不厌其浅而叛道;粗疏如陈亢,终身习之,亦不至畏其难而废学。今明叔才气明辩,练达世务,诚为美才。但因程子不以六艺为教,初时既不能令明叔认取其练习世务莫非心性,后又无由进于位育实具,不见儒道结果。回视所长者不足恋,前望所求者无所得,便觉无意味,无来由,乌得不莫之御而入于禅也!犹吾所谓明帝之好佛,非明帝之罪,而李躬、桓荣之罪也。

  夫「日月至焉」,乃吾夫子论诸贤不能纯仁分寸也。当时曾子、子贡之流,俱在其中。乃以比明叔之溺佛,程子不亦易言乎!

  明道谓谢显道曰:「尔辈在此相从,只是学某言语,故其学,心与口不相应。盍若行之!」请问焉。曰:「且静坐。」

  伊川每见人静坐,便叹其善学。  因先生只说话,故弟子只学说话,心口且不相应,况身乎,况家国天下乎!措之事业,其不相应者多矣。吾尝谈天道、性命,若无甚捍格,一着手算九九数辄差。王子讲冠礼若甚易,一习初祝便差。以此知心中醒,口中说,纸上作,不从身上习过,皆无用也。责及门不行,彼既请问,正好教之习礼习乐,却只云「且静坐」。二程亦复如是,噫!虽曰不禅,吾不信也。

  武夷胡氏曰:「龟山天资夷旷,济以问学,充养有道,德器早成。积于中者纯粹而宏深,见于外者简易而平淡。闲居和乐,色笑可亲;临事裁处,不动声色。与之游者,虽群居终日,嗒然不语,饮人以和,而鄙吝之态自不形也。推本孟子性善之说,发明中庸、大学之道。有欲知方者,为指其攸趋,无所隐也。当时公、卿、大夫之贤者,莫不尊信之。」又曰:「先生造养深远,烛理甚明,混迹同尘,知之者鲜。行年八十,志气未衰,精力少年殆不能及。朝廷方向意儒学,日新圣德,延礼此老,置之经筵,朝夕咨访,裨补必多。至如裁决危疑,经理世务,若烛照数计而龟卜也!」  无论其它,只「积于中者纯粹而宏深」一语,非大贤以上能之乎?其中之果纯粹与否,宏深与否,非仆所知。然朱子则已讥其入于禅矣,禅则必不能纯粹宏深,纯粹宏深则必不禅也。至混迹同尘气象,五经、论、孟中未之见。非孟子所谓同流合污者乎?充此局以想,夷旷、简易、平淡、和乐、可亲诸语,恐或皆孟子所状乡原光景也。

  陈氏渊曰:「伊川自涪归,见学者凋落,多从佛教,独龟山先生与谢丈不变。因叹曰:'学者皆流于异端矣!惟有杨、谢二君长进。'」  尝观孔子殁,弟子如丧父母,哀恸无以加矣;又为之备礼营葬,送终无以加矣;又皆庐其墓三年,惓恋无以加矣;余情复见于同门友之不忍离,相向而哭皆失声。其师弟情之笃而义之重,盖如此也。迄后有宋程、朱两门,以师弟着于乾坤,不惟自任以为真继孔子之统,虽当时及门亦以为今之孔子矣,后世景仰亦谓庶几孔门师弟矣。而其殁也,不过一祭一赞,他无闻焉。仆存此疑于心久矣,亦谓生荣死哀之状必别有记载,寡陋未之见耳。殊不意伊川生时,及门已如此其相负也!涪之别也,日月几何,而遽学者凋落,相率而从于佛也!又孰知所称杨、谢不变者,下梢亦流于禅也!然则真承程子之统者谁也?非因二程失古圣教人成法,空言相结之不固,不如实学之相交者深乎!抑程门弟子之从佛,或亦其师夙昔之为教者去佛不远也。程子辟佛之言曰:「弥近理而大乱真。」愚以为非佛之近理,乃程子之理近佛也。试观佛氏立教,与吾儒之理,远若天渊,判若黑白,反若冰炭,其不相望也,如适燕适越之异其辕,安在其弥近理也!孟子曰:「治人不治,反其智。」伊川于此徒叹学者之流于异端,而不知由己失孔子之教,亦欠自反矣。

  问:「龟山晚年出,是不可晓。其召也以蔡京,然在朝亦无大建白。」朱子曰:「以今观之,则可以追咎当时无大建白。若自己处之,不知当时所当建白者何事。」或云:「不过择将相为急。」曰:「也只好说择将相固是急,然不知当时有甚人可做。当时将只说种师道,相只说李伯纪,然固皆尝用之矣。又况自家言之,彼亦未必见听,据当时事势亦无可为者,不知有大圣贤之材何如耳。」  当时所称大儒如龟山者,既自无将相材,又无所保举。异世后追论,亦无可信之人,不过种、李二公而已。然则周、程、张、邵棺木尚新,其所成之人材皆安在哉?世有但能谈天说性,讲学著书,而不可为将相之圣贤乎!  或言「择将相为急」,何不曰「当时龟山便是好将相,惜未信用」,乃但云「也只好说择将相」,盖身分亦有所不容诬也。噫!儒者不能将,不能相,只会择将相,将相皆令何人做乎?末又云「当时事势亦无可为者,不知有大圣贤之材何如耳」。是明将经济时势让与圣贤做,尚得谓之道学乎?至于李公字行,种公名呼,此朱子重文轻武不自觉处。其遗风至今日,衣冠之士羞与武夫齿,秀才挟弓矢出,乡人皆惊,甚至子弟骑射武装,父兄便以不才目之。长此不返,四海溃弱,何有已时乎?独不观孔门无事之时,弓矢、剑佩不去于身也,武舞干戚不离于学也!身为司寇,堕三都,会夹谷,无不尚武事也。子路战于卫,冉、樊战于齐,其余诸贤气象皆可想也。学丧道晦,至此甚矣!孔门实学,亦可以复矣!

  问:「龟山当时何意出来?」曰:「龟山做人也苟且,是时未免禄仕,故乱就之」云云。问:「或者疑龟山为无补于世,徒尔纷纷,或以为大贤出处不可以此议,如何?」曰:「龟山此行固是有病,但只后人又何曾梦到他地位在!惟胡文定以柳下惠'援而止之而止'比之,极好。」  余尝谓宋儒是理学之时文也。看朱子前面说「龟山做人苟且,未免禄仕,故乱就之」,此三语抑杨氏于乡党自好者以下矣。后面或人说「大贤出处不可议」,又引胡氏之言比之柳下惠,且曰「极好」;又何遽推之以圣人哉?盖讲学先生只好说体面话,非如三代圣贤,一身之出处,一言之抑扬,皆有定见。龟山之就召也,正如燕雀处堂,全不见汴京亡,徽、钦虏;直待梁折栋焚而后知金人之入宋也。朱子之论龟山,正如戏局断狱,亦不管圣贤成法,只是随口臧否。驳倒龟山以伸吾识,可也;救出龟山以全讲学体面,亦可也。

  上蔡为人英果明决,强力不倦,克己复礼,日有课程。所著论语说及门人所记遗语,行于世。  要推尊上蔡,便言其「克己复礼,日有课程」。后面要说程门诸人见皆不亲切之故,又言是「无头无尾,不曾尽心」,毋乃自相矛盾乎?此处殊令人疑。

  上蔡直指穷理居敬为入德之门,最得明道教人之纲领。  朱子称「上蔡直指穷理居敬为入德之门,最得明道教人纲领」,仆以为此四字正诸先生所以自欺而自误者也。何也?「穷理居敬」四字,以文观之甚美,以实考之,则以读书为穷理功力,以恍惚道体为穷理精妙,以讲解著述为穷理事业,俨然静坐为居敬容貌,主一无适为居敬工夫,舒徐安重为居敬作用。观世人之醉生梦死,奔忙放荡者,诚可谓大儒气象矣;但观之孔门,则以读书为致知中之一事。且书亦非徒占毕读之也,曰「为周南召南」,曰「学诗」、「学礼」,曰「学易」、「执礼」,是读之而即行之也。曰「博学于文」,盖诗、书六艺以及兵农、水火在天地间灿著者,皆文也,皆所当学之也。曰「约之以礼」,盖冠婚、丧祭、宗庙、会同以及升降周旋,衣服饮食,莫不有礼也,莫非约我者也。凡理必求精熟之至,是谓「穷理」;凡事必求谨慎之周,是谓「居敬」。上蔡虽贤,恐其未得此纲领也。不然,岂有「居敬穷理」之人而流入于禅者哉!

  明道以上蔡诵读多记为玩物丧志,盖谓其意不是理会道理,只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字,则意思自别。此正为己为人之分。  谢良佐记问甚博,明道谓之曰:「贤却记得许多,可谓玩物丧志。」良佐身汗面赤。明道曰:「此便是恻隐之心。」可见大程学教犹不靠定书本。仆掀阅至此,悚然起敬,以为此正明道优于伊川、紫阳处,又未尝不爱谢公之有志也。使朱子读此亦为之汗身赤面则善矣;乃曲为之说,谓渠是夸多斗靡,不是理会道理,又引程子看史事证之,总是不欲说坏记诵一道,恐于己读尽天下书之志有妨也。不知道理不专在书本上理会;贪记许多以求理会道理,便会丧志,不得以程子看史一字不差相混也。

  问:「上蔡说横渠以礼教人,其门人下梢头低,只溺于刑名、度数之间,行得来因无所见处,如何?」曰:「观上蔡说得偏了,这都看不得礼之大体,所以都易得偏。如上蔡说横渠之非,以为欲得正容谨节,这是自好,如何废这个得!如专去理会刑名、度数固不得,又全废了这个也不得。」  宋儒胡子外,惟横渠之志行井田,教人以礼,为得孔、孟正宗。谢氏偏与说坏,讥「其门人下梢头低,溺于刑名、度数」,以为横渠以礼教人之流弊。然则教人不当以礼乎?谢氏之入禅,于此可见。二程平昔之所以教杨、谢诸公者,于此可想矣。玩「行得来因无所见」一语,横渠之教法真可钦矣。「民可使由之,不可使知之」,「道之以德,齐之以礼」,此圣贤百世不易之成法也。虽周公、孔子,亦只能使人行,不能使人有所见;功候未到,即强使有所见,亦无用也。孟子曰:「行之而不着焉,习矣而不察焉,终身由之而不知道者,众也。」此固叹知道之少,而吾正于此服周公、孔子流泽之远也。布三重以教人,使天下世世守之,后世有贤如孟子者得由行习而着察,即愚不肖者亦相与行习于吾道之中,正中庸所谓「行而世为天下法」,历八百年而犹在,几百余年而未衰。此周公、孔子之下梢头原如是其低也,而其上梢头亦未尝高。制礼作乐,遵行遍天下,而周公之心,虽亲贤之召公不尽知也。博文约礼,服习遍三千,而一贯之秘,虽聪颖之端木未之闻也。相随半生,尚以「多学而识」认夫子,然则未闻性道之前,端木子与三千人不同以文礼为道乎?则横渠之门人,即使皆认刑名、度数为道,何害也!朱子既见谢氏之偏而知横渠之是,即宜考古稽今,与门人讲而习之,使人按节文,家行典礼,乃其所也。奈何尽力诵读著述,耽延岁月!迨老而好礼,又只要着家礼一书,屡易稿始成,其后又多自嫌不妥,未及改正而没,其门人杨氏固尝代为致憾矣。考其实,及门诸公不知式型与否,而朱子家祠丧礼已多行之未当,失周公、孔子之遗意者矣。岂非言易而行难哉!

  尹彦明见伊川后,半年方得大学、西铭看。此意思好,也有病。盖且养他气质,淘潠去了那许多不好底意思,如学记所谓「未卜禘,不视学,游其志也」之意。此意思固好,然也有病者。盖天下有多少书,若半年间都不教他看一字,几时读得天下许多书?所以彦明终竟后来工夫少了。  伊川虽失孔子学教成法,犹知不可遽语人以高深,犹知不全靠书册,故迟半年方与门人大学、西铭看。至朱子则必欲人读天下许多书,是将道全看在书上,将学全看在读上,其学教之法又不逮伊川矣。吾谓大学可即与看,若西铭,虽姿性聪敏者,再迟数年与看,未为晚也。

  和靖涪州被召,祭伊川文云:「不背其师则有之,有益于世则未也。」因言:「学者只守得某言语,已自不易;少间又自转移了。」  吾读甲申殉难录,至「愧无半策匡时难,惟余一死报君恩」,未尝不凄然泣下也!至览和靖祭伊川「不背其师有之,有益于世则未」二语,又不觉废卷浩叹,为生民怆惶久之!夫周、孔以六艺教人,载在经传,子罕言仁、命,不语神,性道不可得闻,予欲无言,博文约礼等语,出之孔子之言及诸贤所记者,昭然可考,而宋儒若未之见也。专肆力于讲读,发明性命,闲心静敬,著述书史。伊川明见其及门皆入于禅而不悟,和靖自觉其无益于世而不悟,甚至求一守言语者亦不可得,其弊不大可见哉!至于朱子追述,似有憾于和靖而亦不悟也。然则吾道之不行,岂非气数使之乎!

  问:「伊川门人如此其众,后来更无一人见得亲切。或云游、杨亦不久亲炙。」曰:「也是诸人无头无尾,不曾尽心在上面,也各家去奔走仕宦,所以不能理会得透。如邵康节从头到尾,极终身之力而后得之,虽其不能无偏,然就他这道理,所谓成而安矣。如茂叔先生资禀便较高,他也去仕宦,只他这所学,自是合下直到,所以有成。某看来,这道理若不是拚生尽死去理会,终不得解。」  伊川门人甚众,后更无一人见之亲切,非因伊川所教诸人所学俱失孔子实学之故乎!朱子乃云「是诸人无头无尾,不曾尽心在上面」,试观游、杨、谢、尹诸公,果是「无头无尾,不曾尽心」者乎?又云「各去奔走仕宦,所以不能理会透;康节极终身之力而后有得;茂叔亦去仕宦,只他资禀高,合下直到」;然则必欲人不仕宦,不作事,终身只在书室中,方可得道乎?

  与叔文集,煞有好处,他文字极是实;说得好处,如千兵万马,饱腾伉壮。上蔡虽有过当处,亦自是说得透。龟山文字却怯弱,似是合下会得易。游、杨、谢诸公当时已与其师不相似,却似别一家。谢氏发明得较精彩,然多不稳贴。和靖语却实,然意短,不似谢氏发越。龟山语录与自作文不相似,其文大段照管不到;前面说如此,后面又都反了,缘他只依傍语句去,皆不透。龟山年高,与叔年四十七,他文字大纲立得脚来健,多有处说得好又切,若有寿,必然进。游定夫学无人传,无语录。  如何只论人文字言语长短,语录有无,非失圣门学宗,不实用功于明亲,故无实事可称举乎?今有人议诸先生专在文字言语用功,或云只在言语文字论人品,必至群相哗之曰,「彼大儒,不止是也。」乃考其实则竟如此!较欧、苏诸公,但多讲论性道之语,内地静敬之功耳。试想三代前君臣奖赞,师弟叙述,或后人论断前圣贤,曾有此口吻比例否?噫!恐不啻冰玉之相悬也!

  上蔡之学,初见其无碍,甚喜之。后细观之,终不离禅的见解。  予于程朱、陆王两派学宗正如是。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:37:16