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衡庐精舍藏稿(节选) 明 胡直

仆向所谓本然天则者,正即良知本然之觉照无内外者是也,初未尝黜觉照而言良知,亦未能外良知而求天则。即如好恶是觉照,无有作好作恶是良知,亦即是本然天则者也。来教所谓不以己私参之者,故已得之,若专认能觉能照能感应无穷者即谓之良知,则凡人之作好作恶、淫知巧识、狂慧苛察顷刻之间千变万化者,孰非能觉照感应者为也,亦皆谓之良知可乎?以至恣情纵欲、戕人病物者,亦孰非能觉照能感应者为之也,亦皆谓之良知可乎?故谓良知不外觉照可也,其专认觉照为良知,则去良知何啻千里!此皆未见良知本然无内外之则,未悉阳明先生致知不离格物之旨,故堕于重内轻外之弊。有如此者,盖恣情纵欲、戕人病物,则正轻外之明症也。今公反以求本然之天则者为是内而非外,是又未悉言者之意,而似为认觉照者之地,以此为平日求尧、舜、孔子脉落之正,恐终北行而南辕也,讵可至乎?至谓寂体透微、仁体谨节,似又以仁体为不微者,盖仁无寂感,无显微,而亦未尝不寂不微也。今二氏之学何尝不寂不微,而可以言仁乎?虽然,至于微,难言矣,非微不足以见本然天则。(卷十九《复孟两峰》,P459_460)

「独知」一语,乃千古圣学真血脉,更无可拟议者。曾子独得孔门宗旨,其着《大学》,推极平天下,而功夫只在慎独。子思,受业曾子者也,其作《中庸》,推极位天地、育万物,而工夫亦只在慎独,斯岂可以文义求哉?往仆于晦翁独知之训未甚紧也,后因学问不得力,无可倚,只有其中独知处耿耿不自安。已又观曾子之言曰:「十目所视,十手所指,其严乎?」子思又自训曰:「内省不疚,无恶于志。」所谓严,所谓内省,所谓疚,所谓无恶,非独知谁也?乃知晦翁独知之训,已得千古圣学真脉,又知此训非始晦翁,乃曾子、子思自训解已明白矣。仆尝鞫大盗,虽刑之,不肯输服。及至一二语解中其独知,盗不觉服。所以然者,非盗不闲掩饰,以触其独知,若天所管押,虽欲掩,不可得也。可见此知不容一毫虚假,乃天下至诚之动者也。在盗且然,而况于学者乎?其所谓明德、所谓天之明命、所谓虚灵、所谓天理天则天聪明、所谓仁体、所谓生理、所谓性、所谓人之生也直,皆不能外此。吾人舍此,更何所倚?故唯慎其独知,则可以诚意而至平天下,可以致中和而致位育,曾子、子思岂欺我哉?夫独知如此其显,是曾子、子思自训如此其明白,岂视为突兀语而复致疑于其间哉?阳明先生虽忧传注之蔽,所云良知即独知也,又岂能舍此而别为异说哉?今吾人止当求独知为大头脑,其或言必慎,或止言慎独而不言必,此各因行文不同,不必大泥也。(《答程太守问学》P477_478)

虽然,独知一提便明,其能识独知者难矣。晦翁认独知为动时事,不知静时炯乎湛乎不可得而昧者非独知乎?是故独无间于动静者也。近时学者亦尝以念头初动分别善恶为独知,以念头既动为善去恶,为慎独,此虽愈于一有用工之人,然亦未见独知之体者也。此体不假推测,不事凑泊,不生二三,非无念也,念而未尝为念;非无虑也,虑而未尝为虑。盖立于念虑之先而行乎感应之间,通乎天地民物古今,无所为而不容已者是也。故古之善慎独者唯颜子,颜子有不善未尝不知,知之未尝复行。所谓未尝不知,则亦未尝成念者也,岂以念头初动而后分别其善恶乎?所谓未尝复行,则亦未尝成行者也,岂以念头既动而后为善去恶乎?此处则真有不容混于意者。(《答程太守问学》,P478)

来书即《仁论》俱以中在仁前、仁在独知前为言,此似未尝证验于心,而犹为文义与旧说牵绕故也。来书曰:「独知是仁,不识未知时作如何看?」此乃专泥于先儒以意念动时为独知,即谓有有知时,又泥于先儒未发前气像一语,而谓有无知时,此大误也。夫心,虚而灵者也,即独知是也。此独知者,不论动与静、有念与无念、有事与无事,总之一虚而灵而已,决无有冥顽不知之候。即睡时人,固谓冥也,然触而觉、呼而醒,不可得而冥也。今之在元(玄)默者,每自谓冥心坐忘,然知冥者又为谁?可知其不可冥者,以虚而灵故也。是故当人心静时,纵无一念一事,此虚而灵者昭乎不昧,未尝遗物,其与应事接物者无减。故曰未应不是先。当人心动时,纵有万机万应,此虚而灵者昭乎不昧,未尝倚物,其与未应事接物者无增,故曰已应不是后。殆如镜之明体,不拘有物无物,总只一明,岂有专属知一边之说?此知即是天之明命、人之明德,亦即是源头,更何别有源头可寻?亦如镜之明,即是源头,又岂另有镜源头耶?若如吾子言有未知前一段,则人心必有冥然不觉、槁木死灰时矣,此安得为源头?亦犹镜子不以明为源头可乎?今之语静与寂者适近乎此。此在二氏尚斥为静缚顽空,若吾儒,宁有此哉!缘吾子只认念头动时为独知,又为先儒未发气像一语所泥,故有如许层数,如许疑扰,而不知独知本然虚灵,不倚一物,不遗一物,固不容以动静及有念无念、有事无事偏言之也。此独知不倚处即为中,不遗处即为仁,又安有中在仁前、仁独知前之异哉?故无私当理,谓之仁,即谓之中,亦即谓之性。中与仁与性名虽异,而体则一也。要之皆独知也。剥复数语,皆是慎独求仁工夫,故孔子语颜子曰:「有不善未尝不知,知之未尝复行。」夫有不善未尝不知、知之未尝复行者,以独知之体常知故也。亦如镜体常明,虽有纤尘,不能掩也。夫是乃为剥复真工夫。大抵独知之体若能下承担,常用剥复之功,俾之觌体见面,则自无如许层数、如许疑扰矣。(《答人问独知》,P488_489)

今夫理之说曷始乎?《诗》曰:「我疆我理。」释之者曰:「理定其沟途也。」然则谓理在沟途可乎?《书》曰:「燮理阴阳。」释之者曰:「燮理,和调之也。」谓人调之也,非谓阴阳之自调也,然则谓理在阴阳可乎?夫子赞《易》曰:「黄中通理。」言至正至中而理通焉,未闻中正之在物也。曰「易简而天下之理得」,言「易知简能而理得焉」,未闻知能之在物也。最后曰「和顺于道德而理于义」,其下文即曰「穷理尽性以至于命」,盖言圣人作《易》,咸理于吾性之义,故穷理者穷斯,尽性者尽斯,以逮夫致命者咸由之矣。吾未闻理不在义而在物也,亦未闻穷理之理非理于义之理也。故夫子又明言之曰:「圣人之作《易》,将以顺性命之理。」嗟乎,吾夫子固明言性命之理,而世必以为在物,何哉?(《理问上》,第603页)

夫万物之实岂端在物哉?其谓实理,即实心是也。孟子曰「万物皆备于我」,而下文即继之曰「反身而诚,乐莫大焉」。若实理皆在于物,则万物奚与于我,又奚能反身以求诚哉?何则?人心唯诚,则其视天地也实天地,视万物也实万物,父子之亲、君臣之义不可解于心者,皆实理也。若人心一伪,彼且视父子浮浮然也,其极至弒父与君而弗之忌。彼乌睹父子君臣之为实理哉?彼其视天地万物梦梦然也,其极至亵天渎地而弗之顾,彼乌睹天地万物之为实理哉?故曰「不诚无物」,此也。(《六锢》,第607页)

理莫实于尽心而莫幻于索物,而世儒者自幻视其本实之心而反瞿瞿焉、猎猎焉索物以求理,认外以为实,曾不知其所而认者,乃其口吻之为名也,楮墨之为书也,影响之为传也,意念之为执也,而自谓实也,而实固不居乎此也。是所谓以幻求幻,其幻不可以究竟矣,而强以为实,不亦左乎?若夫释氏所称三界唯心,山河大地为妙明心中物,其言虽稍偏,而亦不至大谬。盖释氏者虽知天地万物之不外乎心,而卒至于逃伦弃物我是异者,非心之不实也,则不尽心之过也。(《六锢》,第608页)

然则圣人之本天,舍人心又孰为本哉!《书》曰:「唯天生万物,唯人万物之灵。」孔子曰:「天地之性人为贵。」以是心之出于皇降天命令者也。所谓道之大原出于天者此也,非心之外别天有也。是心也,在《诗》曰「帝则」,在《书》曰「皇极」,曰「天之明命」,在《记》曰「天理」,在孟氏曰「此天之所以与我」。儒者又字之曰天神、天明,曰天聪明,又尊之曰天君,故其达诸伦物曰天道……(《六锢》,第609页)

心性奚能析之?尝试譬之,心犹之火,性犹之明,有一星明之火,即有一星之明,明不在火之表。性犹火之明,情犹火之光,有一星之明,即有一星之光,光不在明之后。故谓火与明与光异号则可,谓为异物则不可也。谓心与性与情异文则可,谓为异体则不可也。子不见性之文从心从生,夫人心唯觉则生,弗觉则弗生,唯生则理,弗生则弗理。……是以舍人心之觉则无性矣,又焉有理哉!是故蕴而仁义礼智藏焉,始非有物焉以分贮于中也。感之恻隐、羞恶、辞让、是非形焉,亦非有物焉以分布于外也。则觉为之宰也。方其宰也,而无不运,虽天下之至虚,而无不实也。方其运也而无不宰,虽天下之至实,而无不虚也。故觉即性,非觉之外有性也;性即理,非性之外有理也,又乌有夫觉虚理实、心虚性实之谓哉?(《六锢》,第611页)

觉即道心,非觉之外而别有道心也。人唯蔽其本觉,而后为多欲,为人心。当其为多欲、为人心,则虽有闻见知识辨别物理,亦均非痿痹而已,而奚其觉?人则谓觉为觉于欲者非也。……吾儒之语性,有专以体言者,《记》所谓生而静者是也;有专以用言者,孟子所谓恻隐、羞恶、辞让、是非是也。若独以作用罪释氏,则孟子亦失矣。此未可以正其非。夫觉性者,儒释一也。而所以异者,则尽与未尽由分也。(《六锢》,第612页)

夫发与未发、寂与感,虽有体用,而无先后。……古之君子,语体而用无不存,语用而体无不存,以其心无不贯也,岂若世儒语体则截然曰是不可为用,语用则截然曰是不可为体。彼其截然者,以其不贯于心而局于字也,是亦泥文牵义之为贼也。……然则谓心之觉为性为体、谓心之察为情为用可也,谓觉性兼体用可也,谓觉即察、察即觉、体即用、用即体亦无不可者。然则语道而必曰有无、虚实、动静、内外、体用截焉,是诚无异乎其刻舟而剑已远。(《六锢》,第613页)

心性者,学之根与源也。古之大学欲明明德于天下国家者,乃推及其本曰先修其身,而修身先正心,正心先诚意,诚意先致知,而知即性也。然则君子曷尝不务先于心性哉?其为序亦何异于植根浚源而积日累月者之为渐也。世儒乃反以先本为非,必欲穷索物理而豫求于末终,又何异种树者先求其葩,道水者先事于江河,非独凌节躐等,亦将莫究其所底矣,是不为紊也孰紊哉?……然仁即心也、性也,恭忠敬□言即存心也,养性也。孔门曷尝不以心性教,亦曷尝不以心性学哉?盖心自不离乎言行,而言行固皆出于心性,第曰心性本也,而未可后焉尔,非离言行为心性者也。……经曰:「自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。」若以理为在物,从物物而索之,则上必不能通于天子,下必不能通于庶人,又奚足以言理?若夫前言往行,亦莫非自古人心性出也,故君子多识前言往行,专以蓄德,非曰泛然驰骛物理者伦也。(《六锢》,第614页)

夫以经训经,则经可明,移经就己,则义益晦。世儒以「至」训「格」矣,乃转而为「穷」;以「物」语「物」矣,乃增而为「理」。是正所谓移经以就己,经安得不晦焉。……「格」有「通」之义,致知在格物者,盖言古人之致其良知,虽曰循吾觉性,无感不应,而犹惧其泛也,则恒在于通物之本末,而无以末先其本,夫是则知本,即格物而致知之功不杂施矣。(《六锢》,第615页)

穷之义尽也,极也,而非谓穷索也。《易?系》曰穷身知化,夫神不可致思,矧可索乎?故穷神有极神之义焉,穷理则亦然矣。《记》曰穷人欲灭天理,得非谓极欲而灭理耶?诚使极天理,则灭人欲矣。穷理者,即极夫天理之谓也,岂在物哉?是即所谓致知,所谓明明德。故程伯子曰:才穷理,即尽性至命,更无次第,不可以穷理属知之事。而世之言穷索物理者,远哉!(《六锢》,第616页)

曰:「心一也,曷为有道心人心之异?」曰:「心之宰性也,而形气宅焉。是故心之动也宰于性,不役于形气,是为道心,道心故有者焉。役于形气不宰于性,是为人心,人心故无者焉。道心则所谓『人生而静,天之性』是也,人心则所谓『感物而动,性之欲』是也。」曰:「曷以见微危之异?」曰:「道心者,以其无为为之者也。无为者,其止若渊,其行若云,子思所谓不睹不闻、孟子所谓不学不虑是也,微不亦甚乎?以是知其故有,向非故有,则乌能微?人心者,以其有为为之者也,有为则其动如波,其行如骤,抑《诗》所谓愧于屋漏、孟氏所谓行不慊心是也,危不亦甚乎?以是知其故无,向非故无,则乌有危?」(《明中上》,第621页)

夫心尽则天下无逋性,性尽则天下无逋理,理尽则天下之物从之矣,岂反假物哉?而世儒者必曰一物而穷一理,一理而求一当,方其见一物一理也,则虽有万理万当而弗之顾也,方其守一理一当也,则虽有非理非当而弗之恤也,其去至当也朔越矣。……苟得诸性,则虽亿万其感、亿万其应、亿万其当,而亿万亦一也,其畴能二?(《明中上》,第622页)

道心者,性也。性,灵承于帝也。灵故微,微故辨,辨故不入于过不及,故能中而当,当之不出于物审矣。……性无弗当矣,有弗当者非性罪也。子不闻之,浯溪之山有石镜焉,能照百里,已而凿之,则不能见寻丈,是人乱其天也。四明之水,有镜湖焉,能镜须眉,已而汩之,则不能睹舟楫,是物混其体也。世之不能得当,则人乱物混之为贼也,所谓人心唯危者是也,非性罪也。世儒者仇心疑性而必欲索物,是愈乱而愈混也。(《明中上》,第626页)

曰:「今之言良知者有当乎?」曰:「良知即觉也,即灵承于帝者也。良知而弗当,则畴焉当?虽然,昔之觌良知者致之,今之觌良知者玩之,彼玩焉者,譬诸子夜睹日于海云之间,辄跳跃呼曰:日尽是矣。然而未逮见昼日也,又况日中天乎?何者?玩其端,不求其全,重内而轻外,喜妙而遗则,概不知天权天度之所存、天星天寸之所出,骋于汪洋,宅于苟简,而恣所如往,出处取予之间不得其当,益令天下变色而疑性,则曰吾无它肠,鲜不滨于琴张、牧皮之徒。此犹其高等也。其下则多几于妨人而病物,荀氏所谓饮食贱儒,非若人哉!尝试较之,世儒惩二氏过焉者也,其流执物理而疑心性;今儒惩世儒过焉者也,其流执心性而藐物则。之二者,盖不知心性非内也,物则非外也。子思不云性之德也,合内外之道也,故时措之宜也,是知当也,此尧舜相传中旨也。」(《明中下》,第627页)

理在人,不在物也。……夫点仓之石备山水之态,桂林之洞繁人禽之形,苟人迹之弗至与至而弗遘者,宁复有山水人禽哉?是故知山水人禽之从出者,则知理矣。(《续问上》,第661页)

曰:「天之高也,地之厚也,苟无人焉,高厚之理不自存乎?理岂尽在人哉?」曰:「苟尽无人焉,则天地且荒忽久矣,又焉有高厚?而况经络地理脉理肤理云乎?」(《续问上》,第662页)

问曰:「理弗晰于世者,以性弗明故也。昔孟子独曰性善,而孔子曰性相近,又有上智下愚不移之说,故荀氏言性恶,杨氏言善恶混,韩氏言性有三品,宋儒匡惑三子之言,而又不能异孟子,辄又曰有天地之性,有气质之性,意以为天地之性即孟子所言性善是也,为气质之性即韩氏所言上中下三品是也。又有言孔子所称性相近者谓中人,孟子所称性善者谓上智,荀氏所称恶者谓下愚,是皆不能出韩氏之说也,其果然与?」曰:「孟子言性善,非好言也,孟子盖试诸孩提与见孺子入井、觳觫不忍者而知人性之必善也,孟子岂好言哉!《书》曰:若有恒性。若性有善恶不一,则乌睹其恒哉?孔子系《易》曰:继之者善,成之者性。孔子未尝言性有不一也。又曰成性存存,道义之门。若性有不一,则道义曷从生哉?其所云性相近,正以其善相近耳。圣人辞多不迫,类如此。《中庸》言道不远人,岂道与人相去有里许哉!言道不外人身也。……且夫气者,阴阳五行错杂不一者也,二五之气成质为形,而性宅焉。性者即维天之命,所以宰阴阳五行者也。在天为命,在人为性,而统于心。故言心即言性,犹言水即言泉也,泉无弗清,后虽汩于泥淖,澄之则清复矣。性无弗善,后虽汩于气质,存之则善复矣。由是观之,性自性,气质自气质,又乌有气质之性哉?」(《续问上》,第662页)

曰:「然则性与知觉奚分?」曰:「觉即性也。」曰:「然则有淫知恶觉者何也?」曰:「是泉之汩于泥淖者也,而泉之本清自若也,故曰澄之则清复,亦犹觉之本善固自若也,故曰存之则善复。是故性善与性相近一语也,而好言者自异之也,子又奚疑理为?」(《续问上》,第663页)

知行

客有与先生论学者曰:「学在行事。」先生曰:「然。行事在存心。」异日复论曰:「学在修身。」先生曰:「然,然。修身在正心。」弟子曰:「请尽其旨。」曰:……(《续问上》,第666页)

问:「天命之性果兼物乎?」曰:「物无非性也,而人为全。若《中庸》所言天命之性,则专属人,未始兼物也。故下即言率性,言修道,岂物能率性修道哉?《书》曰:维皇上帝,降衷下民,若有恒性。言下民则亦未兼物也。是故率性修道,尽人物天地者,其责在人。」(《续问下》,第676页)

问:「《中庸》首章自修道以下不复言性,何也?」曰:「独知即性也,中即独知之未发者也,和即独知之发而中节者也。」曰:「发与未发,异乎?」曰:「发与未发,时也,而独知则一而已。辟之镜焉,未有物之先,镜炯然者无增也,既有物之后,镜炯然者无减少也。故未发而谓之中,中即和也。发而中节谓之和,和即中也。无有内外,无有动静,无有先后。故曰:未应不是先,已应不是后。何者?性一故也。」「然则求喜怒哀乐未发以前气象,则何如?」曰:「岂独未发时无气象,即已发时亦无气象。有气象者,是意想方所为之也。而况求之有先后乎?此则意象纷纭。辟诸皎日,而加以灯炬,无论未发已发,皆非其真体矣。」曰:「然则养其未发以为发而中节之基,可乎?」曰:「犹二之也。夫致中和者,固不能离和为中、离中为和也。」(《续问下》,P677)

问:「独知自朱子言之,然尝考而证焉,《易?复卦》之翼曰:有不善未尝不知,知之未尝复行。又曰:复以自知。孔子诲由,曰:知之为知之,不知为不知,是知也。则古之语独知也审矣。」曰:「岂唯是!向所谓中、所谓帝则皇极、所谓矩、所谓灵,则舍是奚取则哉?《诗》曰不愧屋漏,曾子曰自慊,子思曰内省不疚,孟子曰行有不慊于心,皆独知之始功也。百姓日用,畴非此?然而不自致其知,故君子之道鲜。使致其知,则君子矣。虽然,世之言独知者,类皆以念虑之始动者当之,是亦未致其知者也。」曰:「独知何如?」曰:「夫独知者,宰夫念虑而不以念虑着,贯乎动静而不以动静殊也。唯得于几先者为能慎独。」(《续问下》,P677)

问:「世儒言独知者,谓专属于已发,而之独无分于未发已发,无分于动静先后,而且以镜喻明矣。然弟子犹有未释然于世儒之说也,则谓何?」曰:「子试观于未发之前果皆冥然无觉而已乎?抑尚有炯然不昧者存也?冥冥之中,常见晓焉,蒙庄尚能言之,而世儒忽焉何也?子思既曰莫见莫显,而又曰隐曰微,则谓独知专属已发,岂其然乎?」曰:「尝观镜之明,虽十袭之,而照之用如故,虽百照之,而明之体如故。明镜不以照不照异,则独知诚不以发不发分也。」曰:「镜唯蚀焉则无论矣,发即未发,亦非其体矣。故学者慎独,则可以无自蚀矣。慎之义犹慎固封守之谓,功在几先,于时保之者是也。若曰必待动念于善恶而后慎之,则不慎多矣。」(《续问下》,P677_678)

问:「独知即良知乎?」曰:「独知固有诚而无伪也,非良知而何?」曰:「或谓良知必用静与无欲,如何?」曰:「言用则二也。夫良知本静也,本无欲也,静与无欲皆致吾良知之本然者也,而奚以用为?」(《续问下》,P678)

问:「良知不虑而知,曷为又言虑?良能不学而能,曷为又有学?」曰:「虑者虑乎其所不虑者也,学者学乎其所不学者也。虑而后复其不虑之体,则以不虑虑,而莫非良知矣。学而复其不学之体,则以不学学,而莫非良能矣。」(《续问下》,P680)

难者曰:「子之先生龈龈焉以觉为性,鳃鳃焉引物连类而强证之,独未考朱子答廖德明之书乎?书曰:贤者之见不能无失,正坐以我为主,以觉为性耳。夫性者,理而已矣。乾坤变化,万物受命,虽所禀之在我,然其则非有我之得私也。又曰:性即是理,不可以聚散言,其聚而生、散而死者,气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者,皆气之所为也。观此则性属理,知觉属气,其不可混也明矣。今必以觉为性,亦终认气为理耳,虽千万辨,奚益?」曰:「子之语理,所谓举三隅不能一反者也。今吾也不复有言,请借子之言为询,可乎?夫先儒曰性者理而已矣,此虽孔子不能易也。然所谓性果能外仁之恻隐、义之羞恶、礼之辞让、智之是非乎?」曰:「未能外也。」曰:「仁之恻隐、义之羞恶、礼之辞让吾姑不言,吾请询智之是非果又外于觉乎?」曰:「未能外也。」曰:「智之是非未能外觉,则仁义礼岂又二物哉?今夫人,其耳目口鼻异官,而要之皆一形也,其父子兄弟异伦,要之皆一身也,其仁义礼智异发,而要之皆一觉也。子知仁义礼智之出于觉也,而谓觉非性,可乎?谓觉性非理,可乎?若唯以觉为气,则五常四端皆当为气而不当为理矣,其又可乎?且先儒曰「乾坤变化,万物受命,虽所禀在我,然其理非有我之得私」,夫既曰禀之在我,则乾坤之理已在我矣,亦岂能外我之觉乎?未能外我之觉,则所谓以我为主、以觉为性者未为非也,亦未为私也,而谓觉分性,可乎?谓我之觉性属于气不属于理,可乎?且夫不以我为主,则必以物为主,不以觉为性,则必以不觉为性。苟以物为主也,则物如木石,皆可为主乎?吾未闻人灵万物而反不如物也。苟以不觉为性,则不觉如木石,可谓有性乎?吾未闻人性至善而一无所觉也。孔子曰:成性存存,道义之门。又曰:父子之道天性。《记》曰:毁不灭性。是皆以无觉者为性乎?抑亦以有觉者为性乎?即如先儒之与德明辨,自谓有理矣,不知是理也其果无觉者为之乎,抑亦有觉者为之乎?先儒何其与《易》、《书》、孔孟异也,又何由之而不自知也?不然,则先儒所谓「性者,理而已矣」,必别有一性、别有一理出身心之外,非五常四端、非至善存存之谓矣,其又可乎?盖尝观之,盈天地间升降、阖□凡有聚有散者,畴非气也,而谁宰之?则帝天为之宰焉者。是命也即理也,故《诗》称「维天之命,于穆不已」者是也。人生天地间,呼吸作止凡有聚有散者,畴非气也,而孰宰之?则心觉为之宰焉者。是性也即理也。故《书》称「维皇上帝,降衷下民,若有恒性」者是也。然则乾坤变化,亦岂能独私其理而不舁诸夫人也哉?故理之在人也,宰之一心而达之天下,不期而准,主之一时而施之千万世,不约而协。是我之知觉本通于天下后世之知觉,本非有我之所得私也。孟氏所谓「不知足而为屦,我知其不为篑」,盖谓此耳。如曰求理于物以为无私,吾见之憧憧焉、曳曳焉不任其安排布置,不任其有我之私,未见有得其理者也。至如德明异时以书论学,乃遽加以咆哮而拒之,其能不为有我之私,难矣哉!此由不以觉为性,故失而不自觉耳。」曰:「然则人心之觉生而聚、死而散者,谓非气也可乎?」曰:「曩先生于《鬼神篇》已诏之矣。今夫人心之觉,不以生存,不以死亡,是故文王于昭于天,孔子至今犹存,此未可为世儒言也。」(《申言上》,P690_691)

或者曰:「载观近儒尝搜考《楞伽》、《金刚》、《传灯》反复辨证,著书万言,深排释氏,以心性不可离而亦不可混者,出于天命而有定理,心则不过知觉妙用而已。佛氏有见于心,无见于性,认知觉而违定理,故终有逃伦弃物之失。」又曰:「佛氏所谓性者觉,吾儒所谓性者理。良由不知性为至精之理,而以所谓神者当之,故其应用无方,不失圆通之妙,而高下无所准,轻重无所权,卒归于冥行妄作。今之儒可无省哉!」曰:「近儒非独以诋释氏,实以诋今之儒者之言觉也。其辨为甚审而语亦甚确矣。以愚观之,近儒固矣。吾不知近儒所指天命之性,果在人心乎,抑在心外乎?若性在心外,则天下古今无心外之性,而孟子亦不当有仁义礼智根心非由外铄之训。若在心内,则非唯释氏不当违性以求心,而吾儒亦不当违心以求性也。且夫心性不可混,则谓如火之明,如水之清可也,谓当外火以求明,外水以求清,则大不可也。其曰定理非觉,畴定之乎?至精之理非觉,畴精之乎?高下之准、轻重之权,非此觉为之天权天度、天星天寸,其畴为之乎?近儒必欲外觉以求理,则所谓外火求明、外水求清,非特不可,亦必不能也。乃犹以觉理分心性,以心性分儒佛,吾恐心与性、儒与佛皆不得其服矣,故曰固也。夫觉即理也,然至于无准与权者,则所谓感物而动,失其本知本觉者也。失其本知本觉,而本知本觉之体固未尝亡也,故精者此精也,准与权者此为之也。若夫释氏主于逃伦弃物者,曩吾析之明矣,要其学止于见性,而未逮尽性,是有觉而未能履之为德行者也,非心觉之专为释也。《诗》曰:有觉德行,四国顺之。夫以有觉德行责释氏,则释氏诬矣。」(《申言下》,P693_694)

曰:「近儒又以天性为本体,明觉为妙用。且曰:天命正于受生之始,明觉发于既生之后。若是,则受生之天性,其禀也为无用之体,既生之明觉,其发也为无体之用,受生与既生截然两人也,本体与妙用判然二物也,其不通乎?且夫性者,近儒所谓理也,是理既正于受生之始矣,乃复欲求理于物,又欲求理于气之转折处,其不为增悬瘿而垂骈拇乎?苟谓此明觉者不出天命之性,则此明觉胡为乎求哉?又胡为其若是妙用哉?天亦胡为生人以明觉而徒为无用之体哉?若是则凡人之既生,皆止为无用之体而已,其可通乎?乃不知觉一也,未发则为体,发而中节则为用,性之德也,合外内之道也,二则非也。」曰:「然。」(《申言下》P697_698)

曰:「近儒曰:今以良知为天理,即不知天地万物有此良知否乎?」又曰:「求其良知而不得,安得不置度外耶?此近儒之忧,忧夫天地万物无良知,而人之独有良知者必置之度外也。」曰:「近儒左矣。夫使天万物无良知,而人亦无良知焉。则亦谁知天地万物之为度内度外也?今而草木金石之无知,则天地万物自不相射矣。唯人独有良知,则固所以通天地万物而理之者也。良知之通天地万物而理之,是乃所谓天然条理者也。苟谓良知而反外天地万物,是必如草木金石未始有良知者也。」曰:

「近儒谓人物为度内者,盖推本其同得天地之理为性,同得天地之气为形焉故也,又焉假夫良知?」曰:「此推本之说,未为非也。乃不知其所推本者,苟无良知,则孰使然哉?且夫孩提知爱知敬,见入井而怵惕,见觳觫而不忍,当其时,非唯不知推本,而亦不遑为推本也,则又孰使然哉?嗟夫,使人无良知,鲜不以耳视目听,又鲜不以鼻食哉?且将朔越其肝胆,秦齐其骨肉,子不以父父,臣不以君君者,盖比比矣。则以何者为天地万物度内哉?子独不知仁者以天地万物为一体,则以良知弗□故也,非假推本而后能也。然则谓良知为天理明矣。」曰:「近儒又言今以良知为天理,则是理全属安排,无复本然之则矣。此近儒之忧忧夫良知之涉于安排也。」曰:「近儒又左矣。夫良知者乃吾人之天权天度、天星天寸者也,吾致其良知以应物,是犹平衡定准以称量天下之物者也,夫是以顺乎本然之则而不涉于安排者也。今若舍吾天权天度、天星天寸,而推以穷索臆度悬定物理之轻重长短,是未尝平衡而欲以称物,未尝定准而欲以量物,则非独涉于安排,且以颠越其轻重长短者多矣,又乌睹所谓本然之则哉?且终不知其穷索臆度者,则亦良知之未光者为之而衡准则未见其平与定也,盍亦反其本哉?虽然,世儒之良知固自在也,使世儒而先从事于平衡定准焉,然后知天权天度、天星天寸,无事于穷索臆度为也,然则谓良知为天理益明矣。」(《申言下》P698_699)

曰:「近儒语良知,谓良者不过自然而已。自然果可以训良乎?」曰:「《说文》有之:良,善也,贤也,长也。故《书》称元良,孟子曰良心、曰良知良能,皆善义也。善固无不自然,而以自然训良者,非本义矣。」「近儒又以知为虚字,知果该虚乎?」曰:「一字而数义者多也,一字而虚实不伦者亦多也。如亲仁字本实义也,然而曰亲民仁民,则虚用之。言行字本虚义也,然而曰善言善行,则实用之。又若明明德一语,上明则为虚字,下明则为实字。良知即明德也,抑何疑于虚哉?世儒泥文执义之自为蔽也。虽然,君子明其大者,而小蔽无多辨也。」(《申言下》P699)

或曰:「世儒必以无知觉者为性,然古今未有无知觉之性,吾请折中。」曰:「知觉之中正者为性可也。」「世儒必以事物之有名义者为理,然名义亦人心之知觉为之也,吾请折中。」曰:「名义之中正者为理可也。」弟子以告,先生曰:「知觉之中正者性善是已,名义之中正者乃所谓善也。今必曰名义生于物不生于人心,又曰吾忧其近禅而畏虚,而以物理别之,是天蔽无瘳者也,亦复何辨?」(《申言下》,P699)




上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:46:14