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绪言 清 戴震

  

  

  问:道之名义。

  曰:古人称名,道也,行也,路也,三名而一实,惟路字属途路。《诗》三百篇多以行字当道字。大致在天地则气化流行,生生不息,是谓道;在人物则人伦日用,凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道。故《易》曰「一阴一阳之谓道」,此言天道也;《中庸》曰「率性之谓道」,此言人道也。

  

  问:《易》曰「形而上者谓之道,形而下者谓之器。」程子云:「惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之。」后儒言道,多得之此。朱子云:「阴阳,气也,形而下者也;所以一阴一阳者,理也,形而上者也;道即理之名也。」朱子此言,以道之称惟理足以当之。今但曰「气化流行,生生不息」非程朱所目为形而下者欤?

  曰:气化之于品物,则形而上下之分也。形乃品物之谓,非气化之谓。易又有之:「立天之道,曰阴与阳。」直举阴阳,不办所以阴阳而始可当道之称,岂圣人立言皆辞不备哉?一阴一阳,流行不已,夫是之谓道而已。古人言辞,「之谓」「谓之」有异:凡曰「之谓」,以上所称解下,如《中庸》「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」,此为性、道、教言之,若曰性也者天命之谓也,道也者率性之谓也,教也者修道之谓也;《易》「一阴一阳之谓道」,则为天道言之,若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者,以下所称解上,如《中庸》「自诚明谓之性,自明诚谓之教」,此非为性、教言之,以性、教区别「自诚明」「自明诚」二者耳。《易》「形而上者谓之道,形而下者谓之器」,亦非为道器言之,以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。(诗:「下武维周。」郑笺云:「下,犹后也。」)阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下,如五行水火木金土,有质可见,固形而下也,器也;其五行之气,人物之所禀受,则形而上者也。《易》言「一阴一阳」《洪范》言「初一曰五行」《中庸》言「鬼神之为德」举阴阳即赅五行,赅鬼神;举五行则亦赅阴阳,赅鬼神;而鬼神之「体物而不可遗」,即物之不离阴阳五行以成形质也。人物溯而上之,至是止矣。《六经》、孔、孟之书,不闻理气之分,而宋儒创言之,又以道属之理,实失道之名义也。

  

  问:宋儒论阴阳,必推本「太极」,云「无极而太极,太极动而生阳;动极而静,静而生阴;静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。」朱子云:「太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,则太极在其中,理复在气之内也。又云:「太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。」虽「形」字借以指「气」,似有未协,「而上」「而下」及「之谓」「谓之」,亦未详审,然「太极」「两仪」出于孔子,非即理气之分欤?

  曰:后世儒者纷纷言太极,言两仪,非孔子赞《易》太极、两极之本指也。孔子曰:「《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。」曰仪曰象,皆据作《易》言之耳,非气化之阴阳得两仪、四象之名。《易》备于六十四,自八卦重之,故八卦者,《易》之小成,有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦画,一奇以仪阳,一偶以仪阴,故曰两仪。奇而遇奇,阳已长也,以象太阳;奇而遇偶,阴始生也,以象少阴;偶而遇偶,阴已长也,以象太阴;偶而遇奇,阳始生也,以象少阳。伏羲氏于气化流行,而以奇偶仪之象之。孔子赞易,盖言易之为书起于卦画,非漫然也,实有见于天地之一阴一阳为物之终始会归,乃画奇偶两者从而仪之,故曰「《易》有太极,是生两仪」。既有两仪,而四象,而八卦,以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳,承上文「明于天〔之〕道」言之,即所云「一阴一阳之谓道」,万品之流行,莫不会归于此。极有会归之义,太者,无以加乎其上之称;以两仪、四象、八卦指易画。后世儒者以两仪为阴阳,而求太极于阴阳之所由生,岂孔子之言乎!谓「气生于理」,岂其然乎!况《易》起于卦画,后儒复作于卦画之前,是伏羲之画奇偶,不惟未精,抑且未备,而待后人补苴罅漏矣。

  

  问:宋儒之言形而上下,言道器,言太极、两仪,今据孔子赞易本文疏通证明之,洵于文义未协。其见于理气之分也,求之《六经》中无其文,故借太极、两仪、形而上下之语以饰其说,以取信学者欤?

  曰:舍圣人立言之本指,而以己说为圣人所言,是诬圣也;借其语以饰吾之说,以求取信,是欺学者也。诬圣欺学者,程朱之贤不为也。盖见于阴阳气化,无非有迹可寻,遂以与品物流行同归之粗,而别求诸无象以为其精,是以触于形而上下之云太极两仪之称,恍然觉悟理气之分如是,不复详审文义。学者转相传述,于是《易》之本指,其一区别阴阳之于品物,其一言作《易》者明于天道而有卦画,皆置不察矣。

  问:宋儒尝反复推究先有理抑先有气,(朱子云:「必欲推其所从来,须说先有是理,然理又非别为一物,即存乎是气之中。无是气则是理亦无挂搭处。」)又譬之「二物浑沦,不害其各为一物」,(朱子云:「理与气决是二物,但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也。若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦各有其理而已,未尝实有是物也。」)及「主宰」「枢纽」「根柢」之说,目阴阳五行为空气,以理为之「主宰」,(陈安卿云:「二气流行万古,生生不息,不成只是空气,必有主宰之者,理是也。」)为「男女万物生生之本」,(饶仲元云:「极者至极之义,枢纽根柢之名。圣人以阴阳五行阖辟不穷,而此理为阖辟之主,男女万物生生不息,而此理为生生之本。」)抑似实有见者非欤?

  曰:非也。阴阳流行,其自然也;精言之,期于无憾,所谓理也。理非他,盖其必然也。阴阳之期于无憾也,犹人之期于无失也,能无失者,其惟圣人乎!圣人而后尽乎人之理,尽乎人之理非他,人伦日用尽乎其必然而已矣。语阴阳而精言其理,犹语人而精言之至于圣人也。期于无憾无失之为必然,乃要其后,非原其先,乃就一物而语其不可讥议,奈何以虚语夫不可讥议指为一物,与气沦然而成,主宰枢纽其中也?况气之流行既为生气,则生气之灵乃其主宰,如人之一身,心君乎耳目百体是也,岂待别求一物为阴阳五行之主宰枢纽!下而就男女万物言之,则阴阳五行乃其根柢,乃其生生之本,亦岂待别求一物为之根柢,而阴阳五行不足生生哉!

  

  问:后儒言理,与古圣贤言理异欤?

  曰:然。举凡天地、人物、事为,不闻无可言之理者也,《诗》曰「有物有则」是也。就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。后儒尊大之,不徒曰「天地、人物、事为之理」,而转其语曰「理无不在」,以与气分本末,充视之如一物然,岂理也哉!就天地、人物、事为求其不易之则,以归于必然,理至明显也;谓「理气浑沦,不害二物之各为一物」,将学者皓首茫然,求其物不得,合诸古圣贤之言抵牾不协。姑舍传注,还而体会《六经》、《论语》、《孟子》之书,或庶几乎!

  

  问:道之实体,一阴一阳,流行不已,生生不息,是矣。理即于道见之欤?

  曰:然。古人言道,恒该理气;理乃专属不易之则,不该道之实体。而道理二字对举,或以道属动,理属静,如《大戴礼》记孔子之言曰「君子动必以道,静必以理」是也。或道主统,理主分;或道该变,理主常。此皆虚以会之于事为,而非言乎实体也。

  

  问古人言天道、天德、天理、天命,何以别?

  曰:一阴一阳,流行不已,生生不息。主其流行言,则曰道;主其生生言,则曰德。道其实体也,德即道之见者也。「天地之大德曰生」,天德不于此见乎?其流行,生生也,寻而求之,语大极于至巨,语小极于至细,莫不显呈其条理;失条理而能生生者,未之有也。故举生生即该条理,举条理即该生生;实言之曰德,虚以会之曰理,一也。孟子言「孔子集大成」,不过曰「始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也」。圣人之于天道,至孔子而集其盛,条理得也。知条理之说者,其知理之谓矣。天理不于此见乎?凡言命者,受以为限制之称,如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢踰,谓之命;气数以为之限制而不能踰,亦谓之命。古人言天之所定,或曰天明,或曰天显,或曰明命。《国语》叔向之言曰:「命,信也。」盖言乎昭示明信曰命,言乎经常不易曰理,一也。天命不于此见乎?

  

  问:理之名起于条理欤?

  曰:凡物之质,皆有文理,(亦呼文缕。理、缕,语之转耳。)粲然昭著曰文,循而分之、端绪不乱曰理。故理又训分,而言治亦通曰理。理字偏旁从玉,玉之文理也。盖气初生物,顺而融之以成质,莫不具有分理,则有条而不紊,是以谓之条理。以植物言,其理自根而达末,又别于干为枝,缀于枝成叶,根接土壤肥沃以通地气,叶受风日雨露以通天气,地气必上接乎叶,天气必下返诸根,上下相贯,荣而不瘁者,循之于其理也。以动物言,呼吸通天气,饮食通地气,皆循经脉散布,周溉一身,血气之所循,流转不阻者,亦于其理也。理之本训如是。因而推之,举凡天地、人物、事为,虚以明夫不易之则曰理。所谓则者,匪自我为之,求诸其物而已矣。《诗》曰:「天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。」孔子曰:「为此诗者,其知道乎!」「故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。」理也者,天下之民无日不秉持为经常者也,是以云「民之秉彝」。凡言与行得理之谓懿德,得理非他,言之而〔已〕是、行之而当为得理,言之而非、行之而不当为失理。好其得理,恶其失理,于此见理者,「人心之同然」也。

  

  问:理为「人心之同然」,其大致可得闻欤?

  曰:孟子曰:「规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。」此可以察理矣。夫天地之大,人物之蕃,事为之条分委曲,苟得其理矣,如直者之中悬,平者之中水,圆者之中规,方者之中矩,夫然后推诸天下万世而准。《易》称「先天而天弗违,后天而奉天时;天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎」,《中庸》称「考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑」,皆言乎天下之理得也。惟其为「人心之同然」,故一人以为不易,天下万世以为不易也。所以为同然者,人心之明之所止也。尊是理而遂谓天地阴阳不足以当之,必非天地阴阳之则可,天地阴阳之理,犹圣人之圣也;尊其圣而谓圣人不足以当之,可乎?

  

  问:宋儒以气为理所凑泊附着,(朱子云:「人之所以生,理与气合而已。夫理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附着。」)又谓「理为生物之本」。(朱子云:「理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之聚也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。」)今据《易》之文,证明「一阴一阳」即天道之实体,其为气化,未为品物,乃孔子所称「形而上」;乃既为品物,乃孔子所称「形而下」。然则古圣贤所谓性,专就气化言之欤?

  曰:气化生人生物以后,各以类孳生久矣;然类之区别,千古如是也,循其故而已矣。在气化,分言之曰阴阳,又分之曰五行,又分之,则阴阳五行杂糅万变,是以及其流形,不特品类不同,而一类之中又复不同也。孔子曰:「一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。」人物各成其性,明乎性至不同也。《六经》中言性,统举人物之全,见于此,人物同本于天道。阴阳五行,天道之实体也。《大戴礼记》曰:「分于道谓之命,形于一谓之性。」分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其所受有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐,不特品类不同,而一类之中又复不同是也。各随所分而见于一,各成其性。《中庸》首言「天命之谓性」,不曰天道而曰天命者,人物咸本于天道,而成性不同,由分于道不能齐也,以限于所分,故云天命。然性虽不同,而大致以类为之区别,故《论语》曰「性相近也」,此就人与人相近言之者也。孟子曰:「凡同类者举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。」言同类之相似,则异类之不相似明矣。故诘告子「生之谓性」曰:「然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?」明乎其必不可混同言之也。「孟子道性善,言必称尧舜」,以「人皆可以为尧舜」,谓之性善。合《易》、《论语》、《孟子》之书言性者如是,咸就其分于阴阳五行以成性为言,奈何别求一凑泊附着者为性,岂人物之生莫非二本哉?返而求之,知其一本,或庶几焉。

  

  问:人物分于阴阳五行以成性,而人能循理义自治,物不能自治,何也?

  曰:阴阳五行,以气化言也;精言之,期于无憾,是谓理义,是谓天地之德。人之生也,禀天地之气,即并天地之德有之,而其气清明,能通夫天地之德。物之得于天者,亦非专禀气而生,遗天地之德也,然由其气浊,是以锢塞不能开通。理义也者,心之所通也。天之气化生生而条理,人物分于气化,各成其性,而清者开通,则能知性知天,因行其所知,底于无失,斯所以还于天地之德而已矣。

  

  问:朱子本程子「性即理也」一语,释《中庸》「天命之谓性」,申之云:「天以阴阳五行化生万物,气以成形而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理以为健顺五常之德,所谓性也。」其释孟子云:「以气言之,知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?」「告子不知性之为理,而以所谓气者当之,岂〔盖〕徒知知觉运动之蠢然者,人与物同,而不知仁义礼智之粹然者,人与物异也。」两解似相阂隔。其作《中庸或问》有云:「虽鸟兽草木之生,仅得形气之偏,而不能通贯乎全体,然其知觉运动,荣悴开落,亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,则其形气之偏,又反有存其义理之所得。」今观朱子言性,不出「性即理也」之云,故云「告子不知性之为理」。既以性属之理,理即所谓「仁义礼智之禀」,天地、人物、事为,不闻无可言之理,故释中庸合人物言之;以物仅得形气之偏,故释孟子言「岂物所得而全」,言「仁义礼智之粹然者,人与物异」。或问一条,于两注可谓融矣。程子云:「论性不论气不备,论气不论性不明。」故朱子言性专属之理,而又及「形气之偏」,皆出于程子也。程朱之说,谓「理无不善,而形气有不善」,故以「孟子道性善」归之本原,以孔子言「性相近」,下而及于荀子言「性恶」,扬子言「善恶混」,韩子言「三品」,悉归气质之性,是荀、扬、韩皆有合于孔子;(程子于论语「性相近」云:「此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理。理无不善,孟子之言性善是也,何相近之有〔哉〕!」朱子答门人云:「气质之说,起于张程。韩退之《原性》中说『性有三品』,但不曾说是气质之性耳;孟子说性善,但说得本原处,下面不曾说得气质之性,所以亦费分疏;诸子说性恶,与善恶混;使张程之说早出,则许多说话自不用纷争。」又云:「孟子说性善,是论性不论气。荀扬而下,是论气不论性。孟子终是未备,所以杜绝荀扬之口。然不备,但少欠耳;不明,则大害事。」陈器之云:「孟子时,诸子之言性,往往皆于气质上有见,而遂指气质作性,但能知其形而下者耳。故孟子答之,只就义理上说,以攻他未晓处。气质之性,诸子方得于此,孟子所以不复言之;义理之性,诸子未通于此,孟子所以反复详说之。程子之说,正恐后学死执孟子义理之说而遗失气之性,故并二者而言之,曰『论性不论气不备,论气不论性不明』。程子之论举其全,孟子之论所以矫诸子之偏。)又以告子之说合于荀、扬、韩,(朱子于告子「杞柳」之喻云:「告子言人性本无仁义,必待矫揉而后成,如荀子性恶之说也。」于「湍水」之喻云:「告子因前说而小变之,近于扬子善恶混之说。」于「或曰性可以为善可以为不善」云:「此即『湍水』之说。」于「或曰有性有性不善」云:「韩子『性有三品』盖如此。」)合于孔子。(程子云:「凡言性处,须看立意如何。且知〔如言〕人性善,性之本也;生之谓性,论其〔所〕禀也。孔子言性相近,若论其本,岂可言相近?只论〔其〕所禀也。告子所云固是,为孟子问他,他说便不是也。」又曰:「孟子言性,当随文者〔看〕。本〔不〕以告子『生之谓性』为不然者,此亦性也,被命受生以后谓之性耳,故不同。继之以『犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤』,然不害为一。若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。」)使告子明云「气质之性」,孟子将不辨之欤?孔子言「性相近」,亦未明云「气质之性」,将与告子荀子诸子同欤?宋儒之说虽极完备,弥启后人之疑。近思录程云:「人生而静以上不容说,纔说性时,便已不是性也。」朱子云:「人生而静以上,是人物未生时,只可谓之理,未可名为性,所谓『在天曰命』也。纔说性时,便是人生以后,此理已堕在形气之中,不全是性之本体矣,所谓『在人曰性』也。」宋儒剖析至此,皆根于理气之分,以善归理,以有恶归形气,然则孟子乃追溯未生未可名之时而曰性善,若就名为性之时,已是人生之后,已堕在形气之中,恶得断之曰善?由是观之,将天下古今惟上圣之性不失其性之本体,自上圣而下,语人之性皆不是性。孔子以不是性者言相近,乃「论气不论性不明」;孟子以未可名性者言「性善」,乃「论性不论气不备」。宋儒剖析性之本体及气质之性,愈令人惑。学者习闻宋儒之说,完备剖析,今还而体会《易》、《论语》、《中庸》、《孟子》,疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在?

  曰:性之名,自古及今,虽妇人孺子亦矢口举之不谬者也,本尽人可知之通名也,儒者转过求,失之。如飞潜动植,举凡品物之性,皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性,舍气类更无性之名。医家用药,在精辨其气类之殊,不别其性,则能杀人。使曰「此气类之殊者已不是性」,良医信之乎?试观之桃与杏:取其核而种之,萌芽甲坼,根干枝叶,为华为实,香色臭味,桃非杏也,杏非桃也,无一不可区别,由性之不同,是以然也。其性存乎核中之曰,(即俗乎桃仁、杏仁者,)香色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木,畜鸟虫鱼,皆务知其性。气其性者,知其气类之殊,乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者,曰「此已不是性也」?岂其然哉?天道,阴阳五行而已矣。人物之性,分于道而有之,成其各殊者而已矣;其不同类者各殊也,其同类者相似也。孟子曰:「如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天不何耆皆从易牙之于味也?」又言「动心忍性」,是孟子矢口言之,所谓性,亦如后儒指为「已不是性」者矣。孟子言性,曷尝自岐而二之哉!于告子「生之谓性」必致辨者,成则各殊,徒曰生而已矣,固同人于犬牛不察其殊;闻孟子诘之不复曰「然」者,非见于「仁义礼智之粹然者,人与物异」而语塞也,犬与牛之异,又岂属「仁义礼智之粹然者」哉?孟子非据仁义礼智诘告子明矣。况朱子言「禀理以有性;物与人同,至形气之偏,始物与人异」,是孟子又以「已不是」者折告子之言矣。且谓「告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同」,在告子既以知觉运动者为性,何不可直应之曰「然」?斯以见告子亦穷于知觉运动不可概人物,而目为蠢然同也。凡语人者,以我之说告其人;折人者,必就彼之说穷其人。非好辩也,君子之教也。

  

  问:知觉运动不可概人物而目为「蠢然同」,其异安在?

  曰:凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已,天地之气化也,人物之生本乎是,由其分而有之不齐,是以成性各殊。知觉运动者,统乎生之全言之也,由其成性各殊,是以得之以生,见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运,飞潜动植皆同,此生生之机原于天地者也,而其本受之气,与所资以生之气则不同。所资以生之气,虽由外而入,大致以本受之气召之。五行有生克,遇其克之者则伤,甚则死,此可知性之各殊矣。本受之气及所资以生之气,必相得而不相逆,斯外内为一;其得于天地之气本一,然后相得不相逆也。气运而形不动者,卉木是也;凡有血气者,皆形能动者也。论形气则气为形之本。人物分于阴阳五行,成性各殊,故形质各殊,则其形质之动而为百体之用者,利用不利用亦殊。知觉云者,如寐而寤曰觉,思之所通曰知,百体能觉,而心之觉为大。凡相忘于习则不觉,见异焉乃觉。鱼相忘于水,其非生于水者,不能相忘于水也,则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候,闻鸡鸣以为辰,彼之感而觉,觉而声应之,又觉之殊致有然矣,无非性使然也。若夫虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺狼之报本,雎鸠之有别,其自然之知觉,合于人之所谓理义者矣,而各由性成。人则无不全也,全而尽之无憾者,圣人也,知之极其量也。孟子曰:「心之所同然者,谓理也,义也。」于义外之说必致其辨,以人能全乎理义,故曰性善。言理之为性,非言性之为理,若曰「理即性也」,斯协于孟子矣;不惟协于《孟子》,于《易》、《论语》靡不协矣。凡由中出者,未有非性使之然者也。古人言性,但以气禀言,未尝明言理气〔义〕为性,盖不待言而可知也。至孟子时,异说纷起,以理义为圣人治天下之具,设此一法以强之从,害道之言,皆由外理义而生。人但知耳之于声,目之于色,鼻之于臭,口之于味为性,而不知心之于理义,亦犹耳目口鼻之于声色味臭也,故曰「至于心独无所同然乎」,盖就其所知以证明其所不知,举声色臭味之欲归之耳目鼻口,举理义之好归之心,皆内也,非外也,比而合之以解天下之惑,俾晓然无疑于理义之为性,害道之言庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义,与耳目口鼻之通于声色臭味,咸根于性而非后起。后儒见孟子言性则曰理义,则曰仁义礼智,不得其说,遂谓孟子以理为性,推而上之,以理为生物之本,匪徒于道于性不得其实体,而于理之名亦失其起于天地、人物、事为不易之则,使人茫然求其物不得矣。

  

  问:声色臭味之欲亦宜根于心,今专以理义之好为根于心,于「好是懿德」固然矣,抑声色臭味之欲徒根于耳目臭口欤?心,君乎百体者也。百体之能,皆心之能也,岂耳悦声,目悦色,鼻悦臭,口悦味,非心悦之乎?

  曰:否。心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能,彼其能者各自具也,故不能相为。人物受生于天地,故恒与之相通。盈天地间,有声也,有臭也,有色也,有味也;举声色臭味,则盈天地间者无或遗矣。内外相通,其开窍也,是为耳目鼻口。五行有生克,生则相得,克则相逆,血气之得其养,失其养系焉,资于外足以养其内,此皆阴阳五行之所为,外之盈天地之间,内之备于吾身,外内相得无间而养道备。「民之质矣,日用饮食」,自古及今,以为道之经也。血气各资以养,而开窍于耳目鼻口以通之,既于是通,故各成其能而分职司之。孔子曰:「少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在;及其老也,血气既衰,戒之在得。」血气之所为不一,举凡身之嗜欲根于血气明矣,非根于心也。曰:「理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。」非喻言也。凡人行事,有当于理义,其心气必畅然自得;悖于理义,心气必沮丧自失,以此见心之于理义,一同乎血气之于嗜欲,皆性使然耳。耳目鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能而君正其可否。理义非他,可否之而当,是谓理义。声色臭味之欲,察其可否,皆有不易之则。故理义者,非心出一意以可否之,若心出一意以可否之,何异强制之乎!因乎其事,得其不易之则,所谓「有物必有则」,以其则正其物,如是而已矣。

  

  问:禽兽各以类区别其性各不同,而孟子道性善,但言「人之异于禽兽」;于禽兽则概举之,独人之性善,其故安在?

  曰:耳目鼻口之官各有所司,而心独无所司。心之官统主乎上以使之,此凡血气之属皆然。其心能知觉,皆怀生畏死,因而趋利避害,凡血气之属所同也;虽有不同,不过于此有明闇耳。就其明闇以制可否,不出乎怀生畏死者,物也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知其父,限于知觉也;然爱其生之者及爱其所生,与雌雄牝牡之相爱,同类之不相噬,习处之不相啮,进夫怀生畏死矣。一私于身,一及于身之所亲,皆仁之属也。私于身者,仁其身也;及于身之所亲者,仁其所亲也;本天地生生之德发夫自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。告子曰:「食色,性也;仁,内也,非外也。」即其「生之谓性」之说,同人于犬牛而不察其殊也。彼以自然者为性使之然,以义为非自然,转制其自然,使之强而相从。老聃、庄周、告子及释氏,皆不出乎以自然为宗。惑于其说者,以自然直与天地相似,更无容他求,遂谓为道之至高。宋之陆子静,明之王文成及才质过人者,多蔽于此。孟子何尝以自然者非性使之然哉?以义亦出于自然也,故曰:「恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;辞让之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。」孟子之言乎自然,异于告子之言乎自然,盖自然而归于必然。必然者,不易之则也,非制其自然使之强而相从也。天下自然而无失者,其惟圣人乎!孔子言「从心所欲不踰矩」,「从心所欲」者,自然也;「不踰距」者,归于必然也。必然之与自然,非二事也。就其自然明之尽,而无几微之失焉,是其必然也;如是而后无憾,如是而后安,是乃圣贤之所谓自然也,彼任其自然而无失者无论矣。贵其自然,静以保之,而视学问为用心于外,及其动应,如其才质所到,亦有自然不失处,不过才质之美,偶中一二,若统其所行,差缪多矣。且一以自然为宗而废问学,其心之知觉有所止,不复日益,差缪之多,不求不思,以此终其身而自尊大,是以圣贤恶其害道也。告子、老聃、庄周、释氏之说,贵其自然,同人于禽兽者也。圣人之学,使人明于必然,所谓「考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑」,斯为明之尽。人与物咸有知觉,而物之知觉不足与于此。物循乎自然,人能明于必然,此人物之异,孟子以「人皆可以为尧舜」断其性善,在此也。

  

  问:仁义礼智之名义。

  曰:《易》有之曰:「天地之大德曰生。」一阴一阳,流行不已,生生不息,观于生生,可以言仁矣。在天为气化之生生,在人为其生生之心,是乃仁之为德也。由其生生有自然之条理,惟条理所以生生。观于条理之秩然有序,可以言礼矣。失条理则生生之道绝,观于条理之截然不可乱,可以言义矣。生生,诚也;条理,明也。故行道在体仁,知道在达礼,在精义。合而言之,举义可以赅礼,「立人之道、曰仁与义」是也;举礼亦可赅义,而举仁贵全乎礼义,《论语》曰:「克己复礼为仁」是也,合三者亦谓之诚,诚未有不明者也。以是谓之命,则昭示明信也;以是谓之善,则纯粹不杂也;以是谓之理,则经常不易也;以是谓之矩,则循之为法也;以是谓之中,则时事之准也。若夫条理之得于心,为心之渊然而条理,则名智。故智者,事物至乎前,无或失其条理,不智者异是。孟子曰:「始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。」举礼义可以赅智,举智可以赅礼义,礼义有愆,由于不智。《中庸》言「修道以仁」,连举礼义而不及智,言以达德行达道,举智仁勇而不及礼义,互文也。由生生而条理,生生之谓仁,元也;条理之谓礼,亨也;察条理之正而断决于事之谓义,利也;得条理之准而藏主于中之谓智,贞也。

  

  问:孟子言「所性不存焉」,朱子释之云:「其道大行,无一物〔夫〕不被其泽,故君子乐之,然其所得于天者,则不在是也。」朱子论性,专举仁义礼智为得于天而别于气禀,本之孟子此章。夫仁义礼智,人之所同,何以独君子根于心?

  曰:此孟子举「君子欲之」之事、「乐之」之事,皆无与于其「性之」之事也。人之所欲,君子非不欲之也,或重乎此而既得之,则乐之矣,下者惟此之务得,则性之矣。进而言乎可乐者,君子非不乐之也,或以此为主,务期于此而已矣,则性之矣。「君子所性」,如道德学问之事,无可遗者皆是。大行不过行其所学,穷居而其自得者无日不然,不以大行穷居为加损,大行亦吾分,穷居亦吾分,皆视为分之常,是谓分定。惟其性之之事不以大行穷居加损,故无往非仁义礼智之由中;而达外章内,未尝举君子性之之事。后儒不详审文义,以所性为所得于天者,以分为所得于天之全体,非孟子立言之指也。

  

  问:孟子曰:「口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。」张子云:「气质之性,君子有弗性者焉。」程子云:「仁义礼智,天道在人,则赋于命者所禀有厚薄清浊,然而性善可学而尽,故不谓之命。」宋儒分别义理之性、气质之性,本于《孟子》此章,以「气质之性君子不谓之性」,故专取义理之性。岂性之名君子得以意取舍欤?

  曰:非也。性者,有于己者也;命者,听于限制也。「谓性」,犹云「借口于性」耳;君子不借口于性之自然以求遂其欲,不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义,失孟子立言之指。不谓性非不谓之性,不谓命非不谓之命。

  问:《左氏春秋》刘康公曰:「民受天地之中以生,所谓命也。」宋儒言性专属之理,取证于此。既为民受以生,则宜曰「所谓性」,然古人不称性而称命,何也?

  曰:性源于阴阳五行,凡耳目百体之欲,血气之资以养者,皆由中达外,性为之本始,而道其所有事也;命即人心同然之理义,所以限制此者也。古人多言命,后人多言理,异名而同实。耳目百体之所欲,由于性之自然,明于其必然,斯协乎天地之中,以奉为限制而不敢踰,是故谓之命。命者非他,就性之自然,察之精明之尽,归于必然,为一定之限制,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然而非自然也。故归于自然,适完其自然,如是斯「与天地合其德,鬼神合其吉凶」。故刘子继之曰:「是以有动作礼义威仪之则,以定命也。能者养之以福,不能者败以取祸。」夫耳目百体之所欲,血气之资以养者,生道也,纵欲而不知制之,其不趋于死也几希。然则民无日不受此以生,所以全其性在是。于古人不称性而称命,性之实体原于道之实体愈可见,命即其实体之无憾无失而已矣。

  

  问:孟子言:「尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。」所谓心,所谓性,所谓天,其分合之故可言欤?

  曰:人分于阴阳五行以成性,而其得之也全。喜怒哀乐之情,声色臭味之欲,是非美恶之知,皆根于性而原于天,其性全,故其材亦全,材即形气之为耳目百体而会归于心也。凡日用事为,皆性为之本,而所谓人道也;上之原于阴阳五行,所谓天道也。言乎天地之化曰天道,言乎天地之中曰天德,耳目百体之所欲,血气资之以养者,所谓性之欲也,原于天地之化者也。故在天为道,在人为性,而见于日用事为为「人道」。仁义之心,原于天地之中者也。故在天为天德,在人为性之德。《易》曰:「立人之道,曰仁与义。」此合性之欲、性之德言之,谓原于天地之化而为日用事为者,无非仁义之实也。就天道而语于无憾曰天德,就性之欲而语于无失曰性之德。性之欲,其自然也。性之德,其必然也。自然者,散之见于日用事为;必然者,约之各协于中。知其自然,斯通乎天地之化;知其必然,斯通乎天地之德。故曰「知其性,则知天矣」,以心知之,而天人道德靡不豁然于心,此之谓「尽其心」。(「尽其心」,以知言;「尽其材」,兼知行言。)

  

  问:必然为自然之极则,而归于必然适完其自然,由是言之,惟性道之名有其实体。至若古人多言命,后人多言理,不过性道自然之极则,别无其实体矣。宋儒凡于天道、人道,于性,无不以理字概之,今何以剖析其致误,俾截然不相淆惑?

  曰:学者体会古贤圣之言,宜先辨其字之虚实。今人谓之「字」,古人谓之「名」,《仪礼》云「百名以上书于策,不及百名书于方」,《周礼》云「谕书名,听声音」是也。以字定名,有指其实体实事之名,有称夫纯美精好之名。如曰「人」,曰「言」,曰「行」,指其实体实事之名也;曰「圣」、曰「贤」,称夫纯美精好之名也。曰「道」,曰「性」,亦指其实体实事之名也。道有天道、人道。天道,阴阳五行是也;人道,人伦日用是也。曰「善」,曰「理」,亦称夫纯美精好之名也。曰「中」,曰「命」,在形象,在言语,指其实体实事之名也;在心思之审察,能见于不可易不可踰,亦称夫纯美精好之名也。

  

  问:「一阴一阳之谓道」,指天地之实体,至于天德、天命、天理,不复言之,而即云「继之者善也,成之者性也」,二语相对,似皆指人物矣,抑如后儒以善为未涉人物欤?

  曰:天地之气化,流行不已,生生不息,其实体即纯美精好;人伦日用,其自然不失即纯美精好。生于陆者入水而死,生于水者离水而死;生于南者习于温而不耐寒,生于北者习于寒而不耐温。此资之以为养者,彼受之以害生。「天地之大德曰生」,物之不以生而以杀者,岂天地之失德哉!故语道于天地,实体即美好,不必分言也,《易》曰「一阴一阳之谓道」是也。人之心知有明闇,当其明则不失,当其闇则有差谬之失,故语道于人,人伦日用为道之实事。「率性之谓道」,「修身以道」,「天下之达道五」是也。此所谓道不可不修者也,「修道以仁」及「圣人修之以为教」是也。其纯美精好,则所谓「中节之谓达道」,所谓「君子之道」、「圣人之道」是也。「中节之为达道」者,纯美精好,推之天下而准也,君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交,五者为达道,但举实事而已矣。智、仁、勇以行之,而后归于纯美精好。然而即谓之达道者,达诸天下而不可废也。彼释氏弃人伦以成其自私,不明乎此也。人道本于性,而性原于天道,在天道为阴阳五行,在人物分而有之以成性;由成性各殊,故材质亦殊。材质者,性之所呈也;离材质恶所谓性哉!故孟子一则曰「非才之罪」,再则曰「非天之降才尔殊」。(才、材,古字通用。)人之才得于天独全,故物但能遂其自然,人能明于其必然。分言之,则存乎材质之自然者,性也,人物各以类区别,成性各殊也;其必归于必然者,命也,善也,人物咸协于天地之中,大共者也。故《易》言天道而下及人物,曰「继之者善也,成之者性也」。继,谓人物于天地,其善固继承不隔,不以成性各殊而失其良也。善者,称其美好之名;性者,指其实体之名。在天道不分言,而在人物分言之始明,究之美好者即其实体之美好,非别有美好以增饰之也。

  

  问:孟子言性善,门弟子如公都子已列三说,茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子后,直以为性恶,而伸其崇义礼之说。其言曰:「凡性者,天之就也,不可学,不可事;礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。」「性善,则去圣王,息礼义矣;性恶,则兴圣王,贵礼义矣。」荀子既知崇礼义,与老子言「礼者忠信之薄而乱之首」及告子「外义」,所见悬殊;又闻孟子性善之说,于孟子言「心之所同然者,谓理也,义也」,亦必闻之矣,而犹与之异,何也?

  曰:荀子非不知理义为人心之同然也,其言性恶也,曰:「涂之人可以为禹。」「涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正」,「其可以知之实〔质〕,可以能之具」,「在涂之人」,「其可以为禹明矣。」「使涂之人伏术为学,专心一志,思虑〔索〕孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致也〔矣〕。」「圣可积而致,然而皆不可积,何也?」「可以而不可使也」。「涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也;虽不能为禹,无害可以为禹。」此于性善之说不惟不相悖,而且若相发明。终断之曰:「足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者也。」「能不能之与可不可,其不同远矣。」盖荀子之见,归重于学,而不知性之全体。其言出于尊圣人,出于重学崇礼义。首之以《劝学篇》,有曰:「诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。」又曰:「积善成德,神明自得,圣心循焉。」荀子之善言学如是。且所谓通于神明、参于天地者,又知礼义之极致,圣人与天地合其德在是,圣人复起,岂能易其言哉!而于礼义与性,卒视若阂隔不可通。以圣人异于常人,以礼义出于圣人之心,故曰「圣人之所生也」;常人学然后能明礼义,若顺其性之自然,则生争夺。以礼义为制其性,去争夺者也,因其恶而加矫揉之功,使进于善,故贵礼义。使顺其自然而无争夺,安用礼义为哉?故曰「性善,则去圣王,息礼义矣」。又以礼义虽人皆可以知,可以能,圣人虽人之可积而致,然必由于学。弗学而能,乃属之性;学而后能,弗学虽可以而不能,不得属之性。此荀子立说之所以异于孟子也。

  

  问:荀子于礼义与性,视若阂隔而不可通,其蔽安在?今何以决彼之非而信孟子之是?

  曰:荀子知礼义为圣人之教,而不知礼义亦出于性;知礼义为明于其必然,而不知必然乃自然之极则,适所以完其自然也。就孟子之书观之,明理义之为性,举仁义礼智以言性者,以为亦出于性之自然,人皆弗学而能,学以扩而充之耳。荀子之重学也,无于内而取于外;孟子之重学也,有于内而资于外。夫资于饮食,能为身之营血气者,所资以生者之气,与其身本受之气,原于天地,非二也。故所资虽在外,能化为血气以益其内,未有内无本受之气,与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性,而问学以通乎贤圣之德性,是资于贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水,而不闻以金益水,以水益金,岂可云己本无善,己无天德,而积善成德,如罍之受水哉!以是断之,荀子之所谓性,孟子非不谓之性,然而荀子举其小而遗其大也,孟子明其大而非舍其小也。

  

  问:告子言「生之谓性」,言「性无善无不善」,言「食色性也」,「仁内」「义外」,朱子以为同于释氏;(朱子云:「〔生〕指人物之所以知觉运动者而言,与近世佛氏所谓『作用是性』者略相似。」又云:「告子以人之知觉运动者为性,故言人之甘食悦色者即其性。」)其「杞柳」、「湍水」之喻,又以为同于荀、杨。(朱子于「杞柳」之喻云:「如荀子性恶之说。」于「湍水」之喻云:「近于杨子善恶混之说。」)然则荀、杨亦与释氏同欤?

  曰:否。荀、杨所谓性者,实古今所同谓之性,人物以气类区别者也,宋儒称为「气质之性」。在孟子时,则公都子引或曰「性可以为善,可以为不善」,「有性善,有性不善」,言不同而所指之性同。荀子见于圣人生而神明者,不可概之人人,其下皆学而后善,顺其自然则流于恶,故以恶加之;论似偏,与「有性不善」合,实兼公都子两引「或曰」之说。杨子见于长善则为善人,长恶则为恶人,故曰「人之性也善恶混」,又曰「学则正,否则邪」,与荀子论断似参差而匪异。韩退之言「性之品有上中下三,上焉者善焉而已矣,中焉者可导而上下也,下焉者恶焉而已矣。」此即公都子两引「或曰」之说会通为一。朱子云:「气质之性固有美恶之不同矣,然以其初而言,皆不甚相远也,但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。」「人之气质,相近之中又有美恶,一定,而非习之所能移也。」直会通公都子两引「或曰」之说解《论语》矣。程子曰:「有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。」此似与「有性善,有性不善」合,而于「性可以为善,可以为不善」亦未尝不兼。由是观之,宋儒称气质之性,按之公都子两引「或曰」之说,下及荀、杨论断,似参差而匪异。

  

  问:郑康成注《中庸》「天命之谓性」云:「木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则智。」后儒于智信互易之。韩退之作《原性》曰:「其所以为性者五:曰仁,曰礼,曰信,曰义,曰智。」既就性分为品,而此云「所以为性,盖以其原于天不殊而成性殊也」。朱子称其言五性尤善。然退之讥荀、扬「择焉不精,语焉不详」,而其《原性篇》亦不能确有根究。今以宋儒称为「气质之性」与公都子两引「或曰」之说,下及荀、扬不异,是固然矣;其根究仁、义、礼、智、信为性,何以又不协于孟子?

  曰:宋儒之异于前人者,以善为性之本量,如水之本清,而其后受污而浊,乃气禀使然。不善虽因乎气禀,如水之既受污,而不可谓浊者不为水也。盖见于气质不得概之曰善,且上圣生知安行者罕,其下必加澄治之功,变化气质,荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子,求之不得,是以务于理气截之分明,以理为「性之本」,为「无不善」,以「气之流行则有善有不善」,视理俨如一物。虽显遵孟子性善之云,究之以「才说性时,便是人生以后,此理已堕在气质之中」,孟子安得概之曰善哉?若不视理为如一物,不以性专属之理,于《孟子》书益不可通,遂断然别举理以当孟子之概目为善者。夫自古及今,本以要于善谓之理,其谁曰理不善?孟子何难直截言之曰「理之谓性」,而尽指古今所同谓之性者,从而断之曰「皆非性也」?然则孟子又安得举「犬之性」、「牛之性」、「人之性」各殊诘告子哉?宋儒立说,似同于孟子而实异如此。

  

  问:孟子答公都子曰:「乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。」朱子曰:「情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。」「性既善,则才亦善;人之为不善,乃物欲陷溺而然,非才之罪也。」又曰:「恻隐、羞恶、辞让、是非、情也;仁义礼智,性也。心,统性情者也,因其情之发,而性之本然可得而见。」考之程子,言「形既生矣,外物触其情而动于中矣,其中动而七情出焉,曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲;情既炽而益荡,其性凿矣。」程、朱虽云性即理,而于情则不能专属之理。且喜怒哀乐之为情,夫人而知之也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之心之为情,非夫人而知之者也。公都子问性,列三说之与孟子言性善异者,乃舍性而论情,偏举情之发于善者为证,苟或举感而动于恶之情以相难,然后转一说曰:「此情之根诸气质者」,何如分明语公都子三说皆气质而非性?况程、朱之说,误以孟子言性为专属之理,而觉不及气质,立说不备,故言气质之性以补孟子之略,(陈器之云:「识气质之性,善恶各有落,不然,则恶从何处生?孟子专说义理之性,专说义理,则恶无所归,是论性不论气,孟子之说为未备;专说气禀,则善为无别,是论质不论性,诸子之论所以不明夫本也。程子兼气质论性。」吴幼清云:「孟子道性善,是就气质中挑出其本然之理而言,然不曾分别性之之所以有不善者,因气质之有浊恶而污坏其性也,故虽与告子言,而终不足以解告子之惑。至今人读《孟子》,亦见其未有折倒告子而使之心服也。」)又以才无不善为未密,(程子言:「才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。」朱子引之而云:「程子此说才字,与《孟子》本文小异。盖孟子专指其发于性者言之,故以为才无不善;程子专指其禀于气者言之,则人之才固有昏明强弱之不同矣。二说虽殊,各有所当,然以事理考之,程子为密。」)终为之说曰:「气质所禀,虽有不善,而不害性之本善。」夫其所谓「性之本善」者,在程、朱之说,乃追溯于人物未生时可谓之理,未可名为性,及在人曰性,已有气质所禀之不善,于「有性不善」终难置辩。宋儒言性,至《孟子》此章尤不可通。然《孟子》之文,曰情,曰才,曰心,何不举性答之?

  曰:恻隐、羞恶、辞让、是非之心,孟子谓之心,不谓之情。心能辨是非,所以能辨者智也;智由于德性,故为心之能而称是非之心。心则形气之主也,属之材者也。恻隐、羞恶、恭敬、辞让之由于德性而生于心亦然。以人譬之器,材则其器之质也;分于阴阳五行而成性各殊,犹之取于木以为器,则其器木也;取于金以为器,则其器金也。此以类别者也,品物之不同如是矣。从而察之,木与金之质,其精良与否,其为器也,一如乎所取之木,所取之金。故材之美恶,于性无所增,亦无所损。夫木与金之为器,成而不变者也,人又进乎是。自圣人至于凡民,其等差凡几?或疑人之材非尽精良矣;而不然也。人虽有等差之不齐,无非精良之属也。孟子言「圣人与我同类」,又言「犬马之不与我同类」,是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名,一为体质,一为本始,所指各殊,而可即材之美恶以知其性,材于性无增损故也。孟子言「非才之罪」,因举恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,以见人之材之美,属之不材不属之情亦明矣。首云「乃若其情」,非性情之情也。情,犹素也,实也。孟子不又云乎:「人见其禽兽也,而以为未尝有才焉,是岂人之情也哉?」此云「乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也」,「情」字、「以为」字皆与彼同,「其」字指「性」而言。公都子两引「或曰」之说,则《孟子》下两章一曰「陷溺其心」,一曰「放其良心」,正推原其不善之故,「非天之降才有〔尔〕殊也」。宋儒以不善归气禀,孟子所谓性,所谓才,俱指气禀,指其禀受之全曰性,指其体质之全曰才。禀受之全,无可据以为言。如桃杏之性,含于核中之仁,其香色臭味,无一或阙,而无可见;及其萌芽甲坼,根干枝叶,桃与杏各殊;由是为华为实,香色臭味,无不区以别者,虽性则然,皆据材言之耳。成是性斯为是材,人之性善,故材亦美。孟子所谓善者,初非无等差之善,自圣人至于凡民,其等差凡几,则其气禀固不齐,岂得谓非性有不同?然存乎人者,皆有仁义之心,其趋于善也利,而趋于不善也逆其性而不利,所谓「人无有不善,水无有不下」,善乃人之性,下乃水之性也。所谓「故者以利为本」,出于利乃性之本然也,顺而非逆,是以利也。然则性虽有不同,论其善亦有差等,其可断之曰善则无疑。故孟子于性,本以为善,而此曰「则可以为善矣」,「可」之为言,因性有不同而断其善,则未见不可也。下云「乃所谓善也」,对上「今曰性善」之文言,非不分等差也。继之曰「若夫为不善,非才之罪也」,为,犹成也,卒之成为不善者,陷溺其心,放其良心,至于梏亡之尽,违禽兽不远者也。不曰非性之罪而曰非才之罪,就本始言之曰性,就体质言之曰材,其往往不善,未有非陷溺使然。善失其养,消之至尽,乃成不善。凡旦昼之为梏亡其天性者,由才受陷溺,不可谓性受陷溺,故罪字不可加于性。究之陷溺其心者,「非天之降才尔殊」,故曰「非才之罪」。人苟自思充其固有之善,尽其才之能,皆可至于圣人。观此,则孟子所谓善,非无等差之善,即孔子所云「相近」;孟子所谓「苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消」,所谓「求则得之,舍则失之,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也」,即孔子所云「习相远」;孟子所谓「梏之反复」,「违禽兽不远」,即孔子所云「下愚之不移」。宋儒未审其文义,遂彼此阂隔。倘如宋儒以性专属之理,而云「纔说性时便已不是性也」,云「人生以后,此理已堕在形气之中,不全是性之本体矣」。以孟子言,性于陷溺梏亡之后,人见其不善,犹曰「非才之罪」;若宋儒于天之降才即罪才也,分性与才为二,本异于孟子,岂独才之一字哉?

  

  问:天下古今之人,其材各有所近。大致近于纯者,慈惠忠信,谨厚和平,见善则从而耻不善;近于清者,明达广大,不惑于疑似,不滞于习闻,其取善去不善亦易。此或不能相兼,皆材之美者也。材虽美,犹往往不能无偏私。周子言性云:「刚:善为义,为直,为断,为严毅,为干固;恶为猛,为隘,为强梁。柔:善为慈,为顺,为巽;恶为懦弱,为无断,为邪佞。」而以「圣人然后协于中」,此亦就材见之而明举其恶。虽孟子所谓善非无等差之善,岂如周子所谓恶者亦得谓之善欤?

  曰:此偏私之害,不可以罪材,尤不可以言性。「孟子道性善」,成是性斯为是材,性善则材亦美,然非无偏私之为善为美也。人之初生,不食则死;人之幼稚,不学则愚;食以养其生,充之使长;学以养其良,充之至于圣人;其故一也。材虽美,譬之良玉,成器而宝之,气泽日亲,久能发其光,可宝加乎其前矣;剥之蚀之,委弃不惜,久且伤坏无色,可宝减乎其前矣。又譬之人物之生,皆不病也,其后百病交侵,若生而善病者。或感于外而病,或受损于内身之阴阳五气胜负而病,指其病则皆发乎其体,而曰天与以多病之体,不可也。如周子所称猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞,是摘其材之病也;材虽美,失其养则然。孟子岂未言其故哉!因于失养,不可以是言人之材也。夫言材犹不可,况以是言性乎!

  

  问:黄直卿云:「耳目之能视听者,魄为之也;此心之所以能思虑者,魂为之也;合魄与魂,乃阴阳之神,而理实具乎其中。惟其魂魄之中有理具焉,是以静则为仁义礼智之性,动则为恻隐、羞恶、恭敬、是非情,胥此出焉也。」其以魂魄性情分四节言之,得失安在?

  曰:人之体质,一天地之化也,子产所谓「人生始化曰魄」,盖凝而成体,能运动者也;所谓「既生魄,阳曰魂」,盖既生之后,心能知觉是也。魄属阴,而魂摄乎魄,是乃魄之阳,虽分为二,无害其一也。凡血气之属,自有生则能知觉运动,而由其分于阴阳五行者殊,则知觉运动亦殊。人之知觉,通乎天德,举其知之极于至善,斯仁义礼智全矣,极于至善之谓理。宋儒于理与心二视之,其说以为我之心受天之理,故黄氏云「魂魄之中有理具焉」,虽以理为天与我者,无异乎荀子之以我为圣人与我者也。孟子直云「恻隐、羞恶、恭敬、是非之心」,四者由心知而生,是乃仁义礼智之端绪也;既得端绪,则扩充有本,可以造乎仁义礼智之极,明仁义礼智,人皆有根心而生之端,非以仁义礼智为性,恻隐、羞恶、恭敬、是非为情也。人之性善,其血气心知异于物,故其自然之良,发为端绪,仁义礼智本不阙一耳。

  

  问:《论语》言「礼,与其奢也宁俭;丧,与其易也宁戚」;子夏闻「绘事后素」,而曰「礼后乎」;朱子云「礼以忠信为质」,引《记》称「忠信之人,可以学礼」,重忠信如是。然《论语》又曰:「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。」曰:「克己复礼为仁。」《中庸》于礼,以「知天」言之。孟子曰:「动容周旋中礼,盛德之至也。」重学重礼如是,忠信又不足言,指归不一,何也?

  曰:礼者,天地之条理也,言乎条理之极,非知天不足以尽之。即仪文度数,亦圣人见于天地之条理,定之以为天下万世法。礼之设所以治天下之情,或裁其过,或勉其不及,示之中而已矣。至于人情之漓,犹饰于貌,非因饰貌而情漓也,其人情自漓而以饰貌为礼也,非恶其饰貌,恶其情漓耳。礼以治其俭陋,使之协于中;丧以治其哀戚,使远于径情直行。情漓者视为文而已矣,徒驰骛于奢易,故不若俭戚之于礼,虽不足,犹近乎制礼之初也。由是可思制礼所起,故以答林放问礼之本。其所谓本,不过因俗失而欲究其初起,非问圣人制礼自然之极则也。「忠信之人,可以学礼」,言质美者进之于礼,无饰貌情漓之弊,此亦因俗失言之。忠信乃其人之质美,犹曰「苟非其人,道不虚行」,明不可袭取尔。老氏言「礼者,忠信之薄而乱之首」,则因俗失而欲并礼去之,意在还淳反朴,究之不能必天下之尽归淳朴,其生而淳朴者,直情径行,薄恶者,肆行无忌,是同人于禽兽,率天下而乱者也。若夫君子行礼,其为忠信之人固不待言;而不知礼,则事事爽其条理,不足以为君子。故礼可以该忠信,忠信不可以该礼。林放问「礼之本」,子夏言「礼后」,皆重礼而非轻礼也。《诗》言「素以为绚」,「素」以喻其人之娴于仪容;上云「巧笑倩」、「美目盼」者,其美益彰显,是谓「绚」也;喻意深远,故子夏疑之。「绘事后素」者,郑康成云:「凡绘画,先布众色,然后以素分布其间以成文。」(何平叔云:《景福殿赋》所谓「班闲赋白,疏密有章」,盖古人画绘定法。)其注《考工记》「凡画绘之事后素功」云:「素,白采也;后布之,为其易渍污也。」是素功后施,始五采成章烂然,貌既美而又娴于仪容,乃为诚美,「素以为绚」之喻昭然矣。子夏触于此言,不特于《诗》无疑,而更知凡美质皆宜进之以礼,斯君子所贵,其意指如此。若谓子夏后礼而先忠信,则见于礼仅仅指饰貌情漓者之所为,与林放问礼之本以饰貌漓情为非礼者,意指悬殊,孔子安得许之?忠信由于质美,圣贤论行,固以忠信忠恕为重,然如其质而见之行事,苟学不足,则失在知,而行因之谬,虽其心无弗忠、弗信、弗恕,而害道多矣。圣人「仁且智」,其见之行事,无非仁也,无非礼义也,三者无憾,即《大学》所谓「止于至善」也。故仁与礼义,以之衡断乎事,是为知之尽;因而行之,则实之为德行,而忠信忠恕更不待言。在下学如其材质所及,一以忠信忠恕行之,至于知之极其精,斯无不协于仁义。是以《论语》云「主忠信」,曾子曰「夫子之道,忠恕而已矣」,《中庸》曰「忠恕违道不远」。凡未至乎圣人,未可语于仁,未能无憾于礼义,但尽其所知所能,谓之忠信忠恕可也,曰仁、曰诚,则圣人始足以当之。然而非有他也,忠信忠恕之极其量也。忠信忠恕,能去私矣,仁与礼义必无或敝,而后可以言之;躬行而知未尽,曰仁曰诚,未易几也。

  

  问:孟子明理义之为性,举仁义礼智以言性,今以为即据人生气禀言之,是与声色臭味之欲浑然并出于天性。于此不截之分明,则无以究其说;既截之分明,则性中若有二物矣。何以明其为性之全体而非合二者以为体?

  曰:凡食味别声被色而生者皆有心。心者,耳目百体之灵之所会归也。子产曰:「人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。」曾子曰:「阳之精气曰神,阴之精气曰灵,神灵者,品物之本也」。郑康成注《礼》云:「耳目之聪明为魄。」盖耳之能听,目之能视,鼻之能臭,口之能味,魄之为也,所谓灵也,阴主受者也;心之志虑,不穷于用,魂之为也,所谓神也,阳主施者也。主施者断,主受者听,故孟子曰:「耳目之官不思」,「心之官则思。」是思者,心之能也。《春秋传》曰:「心之精爽,是谓魂魄。」魄属阴之精气,魂属阳之精气,而合言之曰「心之精爽」者,耳目百体统于心,无一时一事不相贯也。精爽有藏〔蔽〕隔而不通之时,及其无蔽隔,无弗通,乃以神明称之。凡血气之属,皆有精爽。其心之精爽,巨细不同,如火光之照物,光小者,其照也近,所照者不谬也,所不照斯疑谬承之,不谬之谓得理;其光大者,其照也远,得理多而失理少。且不特远近而已,光之及又有明闇,故于物有察有不察;察者尽其实,不察斯疑谬承之,同乎不照,疑谬之谓失理。失理者,限于质之昧,所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智,益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣。圣人,神明之盛也,其于事靡不得理。故理义非他,所照所察者之当否也。何以得其当否?心之神明也。人之异于禽兽者,虽同有精爽,而人能进于神明也。理义岂别若一物,求之所照所察之外,而人之精爽能进于神明,岂求诸气禀之外哉!

  

  问:《论语》称「唯上智与下愚不移」,此不待习而相远者,岂下愚亦可概目之曰性善欤?

  曰:生而下愚,其人非无精爽也,精爽几与物等,难与言理义,而又自绝于学。然苟畏威怀惠,一旦触于所畏所怀之人,启其心而憬然觉悟,往往有之。苟悔而从善,则非下愚矣;加之以学,则进于智矣。以不移定为下愚,又往往在知善而不为,知不善而为之者,故曰不移,不曰不可移。虽古今不乏下愚,而其精爽几与物等者,亦究异于物,无不可移也。

  

  问:孟子时,因告子诸人纷纷各立异说,故直以性善断之;孔子但言相近,意在于警人慎习,非因论性而发,故不必直断曰善欤?

  曰:然。圣贤之言至易知也。如古今之常语,凡指斥下愚者,矢口言之,每曰「此无人性」,稍举其善端,则曰「此犹有人性」。以人性为善称,是不言性者,其言皆协于孟子,而言性者转穿凿失之。无人性即所谓人见其禽兽也,有人性即相近也,善也。《论语》言相近,正见「无有不善」;若不善,与善相反,其远已相绝,何近之有!分明性与习,正见习然后有不善,而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡,咸属于习。至下愚之不移,则生而蔽锢,其明善也难而流为恶也易,究之非不可移,则同乎人者固在也。

  

  问:孟子言性,举仁义礼智四端,与孔子举人之智愚有异乎?

  曰:人之相去,远近明昧,其大较也,学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚,大致相近,而智愚之甚远者盖尟。智愚者,远近等差殊科,而非相反;善恶则相反之名,非远近之名。知人之成性,其不齐在智愚,亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也,性〔人〕无有不善明矣。举智而不及仁义礼者,智于天地、人物、事为咸足以知其不易之则,仁义礼有一不协,可谓不易之则哉?发明孔〔子〕之道者,孟子也,无异也。

  

  问:荀子之所谓性,亦孟子之所谓性;孟子知性之全体,其余皆不知性之全体,故惟孟子与孔子合,其余皆不合。然指为性者,实古今所同谓之性。至告子所谓性,一似荀子言性恶,一似扬子言善恶混,一似释氏言作用是性。今以荀、扬不与释氏同,则告子不得而与荀、扬同矣,岂独与释氏所谓性相似欤?

  曰:然。老聃、庄周之书,其所贵焉者咸此也,「杞柳」、「湍水」之喻,胥是物也。其视仁义,视善不善,归之有思有为以后事;而其保此性也,主于无思无为,即释氏所云「不思善,不思恶,时认本来面目」是也,实一说而非有三说。

  

  问:告子、释氏指何者为性?

  曰:神气形色,圣贤一视之,修其身,期于言行无差谬而已矣,故孟子曰:「形色,天性也,惟圣人然后可以践形」。老聃、庄周、告子、释氏,其立说似参差,大致皆起于自私,皆以自然为宗。彼视一身之中,具形气以生,而神为之主宰,因贵此神为形气之本,究之神与气不可以相离,故老子曰:「一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。」其言乎天地闲也。曰:「有物混成,先天地生。」从此而分阴阳,一生二也,阴阳与此而三,二生三也,言乎人物三者咸具,阴也,阳也,冲气以为和,即主宰之者也,神也。彼见于气可言有,神存乎其有而不可谓有,又不可谓无,然不离气者也,故曰冲气。上之原于「有物混成,先天地生」之道,不离气而别于气,故曰:「道之为物,为〔惟〕怳为〔惟〕忽,忽兮怳兮,其中有象;怳兮忽兮,其中有物。」庄子言神之主宰于身,则曰「若有真宰而特不得其朕」,曰「其有真君存焉,如求得其情与不得,无损益〔损〕乎其〔成〕真」,继之曰「一受其〔成〕形,不亡以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!」言此神受形而生,则不去以待,形化而有血气,乃有情欲,皆足以戕之,趋于速敝也。又曰:「终身役役而不见其成功,薾然疲役而不知其所归,可不哀耶!」言求诸外者徒劳其神者也。又曰:「人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓(之)大哀乎!」言人寿有修短,虽不死之日,不知保此神,至与形俱敝也。释氏「人死为鬼,鬼复为人」之说,与庄子此条同。老子言「长生久视」,释氏言「不生不灭」,语似异,而以死为反其真,视形体为假合,从而空之,不过恐害其神之自然,指归不异也。(告子同于释氏,以神识为性,释氏谓之「真空」,谓之曰「作用」。谓「真空」则能摄众有而应变,谓「即此识情便是真空妙智」,谓「湛然常寂,应用无方,用而常空,空而常用,用而不有,即是真空,空而不无,即成妙有」,故言「空是性」,又言「作用是性」。释氏书中,问:「如何是佛?」曰:「见性为佛。」「如何是性?」曰:「作用为性。」「如何是作用?」曰:「在目曰见,在耳曰闻,在鼻臭香,在口谈论,在手执捉,在足运奔,遍现俱该法界,收摄在一微尘,识者知是佛(法)〔性〕,不识唤作精魂。」此皆「生之谓性」之说也,固无取乎善恶之分。其显然道破处,如云「不思善,不思恶,时认本来面目」,即告子「性无善无不善」宗旨。后世禅宗,不道破「不思善」而浑其语,如《传灯录》云:「饥来吃饭困来眠」,即老子所云:「上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。」彼「饥食困眠」,即所谓「不思善,不思恶」,即老子所谓「致虚极,守静笃」,即「勤而行之」也;致虚未极,守静未笃,思或乍起,乃「若存若亡」也。「饥食困眠」,闻之即可大笑,其说大都〔在〕于「认本来面目」,此外一切空之,便妙用无方,故曰「不笑不足以为道」。老聃、庄周、告子、释子,立言不同而同出一辙如是。)宋时如陆子挣、杨敬仲及明王文成诸人,其言论皆如此。(子静之言曰:「收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,何有欠阙!当恻隐时,自然恻隐;当羞恶时,自然羞恶;当宽裕温柔时,自然宽裕温柔;当发强刚毅时,自然发强刚毅。」又曰:「恶能害心,善亦能害心。」又曰:「读书不必穷索。」敬仲之言曰:「目能视,所以能视者何物?耳能听,所以能听者何物?口能噬,鼻能臭,所以能噬能臭者何物?手能运用,足能步趋,心能思虑,所以能运用、步趋、思虑者何物?」王文成曰:「夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气。」又曰:「圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,皦如明镜,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染,所谓『情顺万事而无情』也。『无所住(以)〔而〕生其心』,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是『生其心』处;妍者妍,媸者媸,一过而不留,即『无所住』处。」又曰:「养德养身,只是一事,果能戒慎不,恐惧不闻,而专志于是,则神住气住精住,而仙家所谓『长生久视』之说亦在其中矣。」又曰:「『本来面目』,即吾圣门所谓『良知』,随物而格,是致知功,即佛氏之『常惺惺』,亦是『常存他本来面目』耳。体段功夫,大略相似。」)在老聃、庄周、告子,直据己见而已,故告子言「无善无不善」,言「无分于善不善」,言「义外」,后人因孟子尝辨之,则以此为善已无可复加,为仁义礼智皆备,且所称者出《中庸》、《大学》、《孟子》之书,学者不可不辨别也。

  

  问:邵子云:「神无方而性有质。」又云:「性者,道之形体;心者,性之郛郭。」又云:「人之神即天地之神。」合其言观之,所谓道者,指天地之「神无方」也;所谓性者,指人之「(神)〔性〕有质」也。此老聃、庄周、告子、释氏之〔所谓道〕,所谓性,而邵子亦言之,何也?

  曰:邵子之学,深得于老、庄,其书未尝自讳。以心为性之郛郭,谓人之神宅此郛郭之中也。朱子于其指神为道,指神为性者,皆转而以理当之。邵子之书又曰:「道与一,神之强名也。」几以道为不足当神之称矣。其书又曰:「神统于心,气统于肾,形统于首,形气交而神主乎其中,三才之道也。」此以神周乎一身而宅于心,为之统会也。又曰:「气则养性,性则乘气;故气存则性存,性动则气动也。」此则导养之说,指神之炯炯而不昧者为性,气之絪缊而不息者为命,神乘乎气而资气以养也。

  

  问:张子云:「由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。」别性于知觉,与程子言「性即理也」,其指归同;然则合虚与气者,谓气化生人生物,而理在气质之中乃名为性也。(陈器之云:「仁义礼智者,义理之性也;知觉运动者,气(禀)〔质〕之性也。有义理之性而无气质之性,则理义必无附着;有气质之性而无义理之性,则无异于枯死之物。故有义理以行乎血气之中,有血气以受义理之体,合虚与气而性全。」以虚指理,古圣贤未尝有是称,与释氏所言「空是性」何以异?

  曰:释氏言「空是性」者,指神之本体;又言「作用是性」,则指神在气质之中而能知觉运动也。张子云:「神者,太虚妙应之目。」是其所谓「虚」,亦未尝不以为神之本体,而又曰:「天之不测谓神,神而有常谓天」。释氏有见于自然,故以神为已足;张子有见于必然,故不徒曰「神」而曰「神有常」,此其所见近于孔、孟而异于释氏也。然求之理不得,就阴阳不测之神以言理,因以是为性之本源,而目气化生人生曰「游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊」,则其言合虚与气,虚指神而有常,气指游气纷扰,乃杂乎老、释之见,未得性之实体也。惟「由气化有道之名」一语,得天道之实体。又曰:「神,天德;化,天道。」道以化言,是也;德以神言,非也。彼释氏自贵其神,亦以为足乎天德矣。张子之书又有之曰:「气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。」圣人复起,不易斯言。以人物验之,耳目百体会归于心;心者,合一不测之神也。邵子言「形可分,神不可分」,其说亦得之体验。如耳目鼻口之官,是形可分也;而统摄于心,是神不可分也。后儒言理,由于不知理,要其后非原其先,就阴阳有阴阳不易之则,就人物事为有人物事为之则。以孔子言「有物必有则」者转而言「有则始有物」。且以「理与气浑沦,不害物二物之各为一物」。故其言理也,求其物不得,往往取于老聃、庄周,释氏所谓神者以为言,欲超乎阴阳气化之上而并阴阳气化,所见胥失之粗。夫天地间有阴阳斯有人物,于其推行谓之化,于其合一谓之神,天道之自然也;于其分用耳目百体,于其合一则为心,生物之自然也。是故化,其事也;神,其能也;事能俱无憾,天地之德也。人之血气本乎化,人之心知配乎神,血气心知无失,配乎天地之德,无憾无失,夫是之谓理而已矣。由化以知神,由化与神以知德。「天之生物也,使之一本」,而以性专属之神,则目形体为幻合,以性专属之理,则谓「纔说性时,已不是性」,皆二本故也。

  

  问:朱子云:「道者,日用事物当行之理,皆性之德而具于心。」故其于「达道五」,举孟子所言「父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信」以实之。又《答吕子约》〔书〕云:「阴阳也,君臣父子也,皆事物也;人之所行也,形而下者也,万象纷罗者也。是数者各有当然之理,即所谓道也,当行之路也,形而上者也,冲漠无朕者也。」如是言道,故于《易》称「一阴一阳」,《中庸》举「君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交」,皆似道未备。然孟子明云「教以人伦」,则「亲、义、序、别、信」,宜属之「修道之教」。后儒求天命二字太过,以理当之;求性字太过,专属之理;求道字太过,又以日用事物当行之理始可云道;而于修道不可通,以修为品节之而已。至「修身以道,修道以仁」,修道与修身并言,两修字不得有异,但曰「能仁其身」而不置解。观修道之文,性字道字不得概就理言亦可见。既曰「率性之谓道」,又曰「修道以仁」,如后儒之说「率其仁之性」,「率其义之性」,岂可通哉!又,修道期于无差谬,宜重在智,而言以仁;行之乃力于身,宜重在仁,而先言智,《中庸》前后,其条贯可言欤?

  曰:言「身本道德赅备之身」,而身往往不能尽道;言「性本全夫仁义礼智之性」,而孟子以前,言性往往不及仁义礼智。《易》曰「成之者性也」,承「一阴一阳之谓道」言,人物本之,各成其性云尔。《论语》曰「性相近也」,因「习」之至于「相远」,言其性本「相近」云尔。《中庸》曰「天命之谓性」,即《记》所云「分于道谓之命,形于一谓之性」,言分于气化以成性云尔。人物之血气,以类滋生、各禀受于天,言其禀受之殊曰性,因是而日用事为皆由性起,故云「率性之谓道」;身之动应,无非道也。故云「不可须臾离〔也〕,可离非道〔也〕」。可如「体物而不可遗」之可,无顷刻可必其不动应,故虽无事时,亦如有事之戒慎恐惧而不敢肆,事至庶几少差谬也。道,即日用饮食之事,自身而周于身之亲,大致不出君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交五者,略言之则曰亲曰贤,举二以赅五。「修身以道」,言「以道实责诸身」也。道之责诸身,往往易致差谬。「修道以仁」,言以协乎仁、协乎义、协乎礼,为道之准则也。(曰「以仁」者略辞,故下即详举之。)三者咸得,然后于道无憾。「率性之谓道」,在一身则一身之事也,道也;通于人则周夫身之事也,道也。一身之事,本天性之自然,未见其是非得失也;周夫身之事,亦天性之自然,而是非得失不可穷诘矣。故「修身以道」,举亲贤言之而得失始见;修道期于无差谬,固宜重在智。而「修身以道」,本责其行也,是以首言仁,加以义,加以礼,而修之实备矣。「行达道」乃力诸身,固宜重在仁;行之差谬,不能知之,徒自期于心无愧者,其人忠信而不好学,往往多出乎此,亦害道之大者,是以首言智。仁义礼可以大共之理言,智仁勇之为达德,必就其人之根于心者言。大共之理,所以衡论天下之事,使之协于中,止于至善也。有根于心之德,斯有以通夫大共之理,而德之在己,可自少而加多,以底于圣人,则其通夫大共之理者,亦有浅深精粗之不同。仁义礼之仁,以理言;智仁勇之仁,以德言,其实一也。以理言,举礼义而不及智,非遗智也,明乎礼义即智也;以德言,举智而不及礼义,非遗礼义也,智所以知义礼也。《易》称「立人之道,曰仁与义」,而此更加之以礼,亲亲尊贤,尽人道之大矣,辨其等杀而始详。古今惟圣人全乎智仁。全乎智仁,则德靡不赅矣,而此更言夫勇,盖德之所以成也。凡天下之人,身之所接,莫重于亲,莫重于贤,而天定者则君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交五者也。以此为「形而下」,为「万象纷罗」,不谓之道,是显指《中庸》「天下之达道五」而背之,别求诸「冲漠无朕」,惟老释谓万物为幻,谓空妙为真则然,奈何以老释之言衡量《易》与《中庸》之言,而粗视阴阳,粗视君臣父子哉?彼之弃人伦而不顾,率天下之人同于禽兽者,由不知此为达道也。

  

  问:宋儒以「理为生物之本」,虽谓「理气浑沦,不害二物之各为一物」,实求其物,不得若老聃、庄周、告子、释氏之言。夫性则确有指实,不过区别于形气之中,言其主之者耳。曰形、曰气、曰神,三者求之一身,俨然如三物,凡血气之属,未有或阙者也。荀子谓「性者天之所就」,虽专属形气之自然,其亦不必遗天〔夫〕神,而以为非天之就也。其称性恶,殆兼乎此,以伸其重学崇礼义之说,何以论荀子则曰不知性之全体而已,实古今所同谓之性,论告子、释氏则断为异说,何也?

  曰:性者,分于阴阳五行,品物区以别焉,各为之本始,统其所有之事,所具之能而靡不全者也,《易》言「成之者性」是也。其一身中,分而言之,曰形、曰气、曰神,三者材也,《易》言「精气为物」是也。心为形君,耳目鼻曰〔口〕者气融而灵,心者气通而神。告子贵其神而不知其性者也,其「不动心」,神定而一无责焉之为不动也。神可以主宰枢纽言,性可以根柢言,由其成性也殊,则其材质亦殊,成其性斯为是材;材可以纯驳清浊言,此皆指其实体之名也;知可以精粗浅深言,思可以敏钝得失言,皆根于性而存乎神者也,指其实事之名也。理,譬之中规中矩也,称其纯美精好之名也。实体实事,罔非自然而归于必然,天地、人物、事为之理得矣,自然之极则是谓之理。老聃、庄周、告子、释氏,以自然为宗,不知性之区别而徒贵其神,去其情欲之能害是者即以为已足,与圣贤之由博学、审问、慎思、明辨以求牖于明者异,是故断之为异说,不得同于荀子也。

  

  问:周子《通书》有云:「『圣可学乎?』曰:『可。』『有要乎?』曰:『有。』『请问焉。』曰:『一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直,静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣哉!』」此与老氏「为道日损」,释氏「六用不行,真空妙智」之说,陆子静言「人心至灵,此理至明,人皆有此心,心皆具是理」,王文成言「圣人致知之功,至诚无息,其良知之体,皦如明镜」者,立言不殊。后儒于周子则以为切要之旨,莫敢违议,于老、释、陆、王则非之,何也?

  曰:周子之学,得于老氏者深,而其言浑然与孔孟相比附,后儒莫能辨也。朱子以周子为二程子所师,故信之笃,考其实固不然。程叔子撰《明道先生行状》,言「自十五六时,闻周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志,未知其要,泛滥于诸家,出入于老释者几十年,返求诸《六经》,然后得之」,其不得于周子明矣;且直字之曰周茂叔,其未尝师事亦明矣;见周茂叔后,乃出入于老释。张横渠亦访诸释老之书累年;朱子年四十以前,犹驰心空妙。盖虽能终觉释老之非,而受其蔽往往出于不觉者亦不少。周子论圣人主于无欲,王文成论致知主于良知之体,皆以老释废学之意论学,害之大者也。

  

  问:神为形气之主宰,庄子曰:「一受其成形,不亡以待尽」,释氏「人死为鬼,鬼复为人」之说同此。在古人制祭祀之礼,以人道事鬼神,而《传》称「鬼犹求食」及「伯有为厉」。又宇宙间怪见不一,或此人之生,易以他人死者之魂而复生,或此人之生,自知其所托生,愚夫妇亦往往耳闻目见,不得不惑于释氏象教。而言仙者又能盗气于天地之间,使其神离血气之体以为有。故其言性也,即神之炯炯而不昧者;其言命也,即气之絪缊而不息者,有所指实也如是。老聃、庄周、告子、释氏,静以会乎一身,见莫贵于此,莫先于此。今以形、气、神统谓之材,而曰性可以根柢言,神可以主宰枢纽言,不以神先形气,何也?

  曰:孔子言:「原始反终,故知死生之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。」人物分于阴阳五行以成性,成是性斯为是材以生,可原始而知也;形敝气散而死,可以反终而知也。其生也,精气之融以有形体,凡血气之属,有生则能运动,能运动则能知觉。知觉者,其精气之秀也,是谓神灵。《左氏春秋》曰:「人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。」魂魄非他,其精气之能知觉运动也。至于形敝而精气犹凝,是谓游魂,言乎离血气之体也。精气为物者,气之精而形凝,品物流行之常也;游魂为变者,魂之游而存,其后之有蔽有未蔽也,变则不可穷诘矣。彼有见于游魂为变,而主其一偏,昧其大常,遂以其能盗天地生生之机者为己之本体,非圣人不知不言,独彼能顿悟得之也。彼之以神先形气者,圣人所谓游魂为变中之一端耳。

  

  问:宋儒以理藏于心之内而为性,与老聃、庄周、释氏以神居于心之内而为性相似。朱子又谓「心为神明之舍」(朱子云「理无心则无着处。」又云:「凡物有心而其中必虚,人心亦然;只这此虚处,便包藏许多道理,推广得来,盖天盖地,莫不由此。此所以为人心之妙欤!理在人心,是之谓性。心为神明之舍,为一身之主宰,性便是许多道理得之天而具于心者。」)所谓「神明」,即老、庄、释氏目之为性者矣,其于理与神明何以别?

  曰:朱子所谓「神明之舍」者,非谓以心为舍,神明居之也。神明即指心而言,以神明之心甚虚,天下之理咸具于中为性,而心特其舍耳。对性言之,故谓之舍;然非空空无知,故称为神明之舍。宋儒于性与心视之为二,犹荀子于礼义与性视之为二也。荀子以礼义圣人之教,常人必奉之以变化其性,宋儒以性专属之理,「人禀气而生之后,此理堕入气质之中,往往为气质所坏,如水之源清,流而遇污,不能不浊,非水本浊也,地则然耳;必奉理以变化气质,使复其初,如澄之而清,乃还其原初水也。」荀子之所谓礼义,即宋儒之所谓理;荀子之所谓性,即宋儒之所谓气质。如宋儒之说,惟圣人气质纯粹,以下即实〔质〕美者亦不能无恶;荀子谓必待学以变化此性,与宋儒〔谓〕必待学以变化气质,无二指也。但荀子指为待学以变化者,仍其性之本然名〔言〕;宋儒因孟子论性善,于是学〔举〕古今来如孔子言「成之者性」,言「性相近」,孟子言「忍性」,言「犬之性、牛之性、人之性各不同」,悉目之曰「此气质之性待变化者」也。荀子推崇礼义,直归之圣人;而宋儒因「孟子道性善」,于是谓理为生物之本,使之别于气质,曰「惟此无不善」也。试问:以理为我乎?以气质为我乎?设以理为我,以气质为理所寓于其中,是外气质也,如老聃、庄周、释氏之专以神为我,形骸属假合是也;设以气质为我,以理为气质所受,是外理也,如荀子以礼义属圣人之教是也;二者皆我,则不得谓纯乎善者一我,杂乎不善者又一我矣;苟非两我,则不得一譬之水,一譬之地矣。况天下古今之君子小人,未有非以血气心知为我者也。小人狗〔循〕我而悖理,君子重我而循理。悖理者亦自知其非也,是「性无有不善」也,长恶遂非,故性虽善,不乏小人。循理者非别有一事,曰「此之谓理」,与饮食男女之发乎情欲者分而为二也,即此饮食男女,其行之而是为循理,行之而非为悖理而已矣。此理生于心知之明,宋儒视之为一物,曰「不离乎气质,而亦不杂乎气质」,于是不得不与心知血气分而为二,尊理而以心为之舍。究其归,虽以性名之,不过因孟子之言,从而为之说耳,实外之也,以为天与之,视荀子以为圣与之,言不同而二之则同。天之生物也,使之一本,荀子推以礼义与性为二本,宋儒以理与气质为二本,老聃、庄周、释氏以神与形体为二本。然而荀子推崇礼义,宋儒推崇理,于圣人之教不害也,不知性耳。老聃、庄周、释氏,守己自足,不惟不知性而已,实害于圣人之教者也。

  

  问:凡读书穷理,此理之得于古圣贤者,与理之得于天者,非皆藏于心欤?

  曰:否。人之血气心知本乎天者也,性也。如血气资饮食以养,其化也,即为我之血气,非复所饮食之物矣;心知之资于问学,其自得之也即为我之心知。以血气言,昔者弱而今者强,是血气之得其养;以心知言,昔者狭小而今也广大,昔者闇昧而今〔也〕明察,是心知之得其养也。故人之血气心知,本乎天者不齐,得养不得养,则至〔于〕大异。人之问学犹饮食,则贵其化,不贵其不化。记问之学,食而不化也。自得之,则居之安,资之深,取之左右逢其源,化而为我之心知也。大致善识善记,各如其质,昔人云「魂强善识,魄强善记」。凡资于外以养者,皆由于耳目鼻口,而魄强则能记忆,此属之魄者存之已尔。至于无取乎记忆,问学所得,非心受之而已,乃化而为我之心知。我之心知,极而至乎圣人之神明矣。神明者,犹然心也,非心自心而理藏于中之谓也。心自比而理藏于中,以之言学,尚为物而不化之学,况以之言性乎!

  

  问:《春秋传》曰:「独阴不生,独阳不生,独天不生,三合而〔然〕后生。」屈原赋《天问》篇曰:「阴阳三合,何本何化?」所谓阴阳者,指男女而言;所谓天者,别而言之。岂即如老、庄、释氏以吾之神得于天而受形以生者欤?抑如宋儒以吾之理得于天而存于气质中者欤?

  曰:否。人物之初,何尝非天之阴阳絪缊凝成?及气类滋生以后,昆虫之微,犹有絪缊而生者,至人禽之大,则独天不生矣。然男女之生生不穷,以内之生气通乎外之生气,人在生气之中。如鱼在水之中,其生也何莫非天!天之阴阳,父母之阴阳,同为化气〔气化〕自然而不可分也,此之谓「三合而后生」。

  

  问:程叔子撰《明道先生行状》云:「泛滥于诸家,出入于老、释者几十年,返求诸《六经》,然后得之。」吕与叔撰《横渠先生行状》云:「范文正公劝读《中庸》,先生读其书,虽爱之,犹以为未足,于是又访诸释、老之书,累年,尽究其说,知无所得,返而求之《六经》。」《朱子语类》廖得明《录癸已所闻》云「先生言:二三年前见得此事尚鹘突,为他佛说所〔晓〕相似,近年来方看得分晓。」(癸已,朱子四十四岁。)朱子《答汪尚书书》云:「熹于释氏之说,盖尝师其人,尊其道,求之亦切至矣,然未能有得。其后以先生君子之教,校乎〔夫〕前后缓急之序,于是暂置其说而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也,以为俟卒究吾说而后求之未为甚晓〔晚〕。」「而一二年来,心独有所安,虽未能即有诸己,然欲复求之外学以遂其初心,不可得矣。」考朱子慕禅学在十五六时,年二十四见李愿,教以看圣贤言语,而其后十余年,有《答何京叔》二书,意见乃与释氏不殊,信彼为有实得,此为支离,反用圣贤言语指其所得于释氏者。(朱子《答何京叔书》云:「向来妄论持敬之说,亦不自记其云何,但因其良心发见之微,猛省提撕,使心不昧,即是做工夫本领。本领既立,自然下学而上达矣。若不察良心发见处,即渺渺茫茫恐无下手处也。」「所谕多识前言往行,固君子之所急,熹向来所见亦是如此。近因返求,未得个安稳处,始知此未免支离。如所谓因诸公以求程氏,因程氏以求圣人,是隔几重公案。曷若默会诸心以立其本,而其言之得失,自不能逃吾之鉴耶!」又一书云:「今年不谓饥歉至此,夏初,所至汹汹,遂为县中委以赈粜之役」,「百方区处,仅得无事。」「博观之蔽,此理甚明,何疑之有!若使道可多闻博观而得,则世之知道者为不少矣。熹近日因事方少有省发处,如『鸢飞鱼跃』,明道以为与『必有事焉勿正』之意同者,今乃晓然无疑。日用之闲,观此流行之体,初无问断处,有下功夫处,乃知目〔日〕前自诳诳人〔之罪〕,盖不可胜赎也。此与守书册、泥言语,全无交涉,幸于日〔用〕间察之,知此则知仁矣。」)及五十内外,所见渐定,不惑于释氏。合观程子、张子、朱子皆先入于释老,亦可知老与释之易惑人矣。究之能觉寤其非,何也?

  曰:三君子皆志圣贤之志者也,其学本夫求是心,故于此于彼,期在自得,不在虚名。考诸《六经》,茫然不得性道之实体,则必求之彼矣。求之彼,而言道言性确有指实,且言夫体用一致也似神,能靡不周(如说「法周法界,净智妙图,休自空寂。」)故朱子尝驰心空妙,冀得之以为衡鉴事物之本,极其致,所谓「明心见性」,不过「六用不行」,彼所以还其神之本体者,即本体得矣;以为如此便是无欠阙矣,实动辄差谬。在彼以自然为宗本,不论差谬与否,而三君子求是之心,久之亦知其不可恃以衡鉴事物,故终能觉悟其非也。夫人之异于禽兽者,人能明于必然,禽兽各顺其自然。孔孟之异于老聃、庄周、告子、释氏者,自「志学」以至「从心所欲不踰距」,皆见乎天地、人物、事为有不易之则之为必然,而博文约礼以渐致其功。彼谓「致虚极,守静笃」,「为道日损,损之又损,以至于无」,至于「道法自然」,无以复加矣。孟子而后,惟荀子见于礼义为必然,见于不可徒任自然,而不知礼义即自然之极则。宋儒亦见于理为必然,而以理为「太极」,为「生阳生阴之本」,为「不离阴阳,仍不杂于阴阳」,指其在人物为性,为「不离气质,仍不杂乎气质」。盖以必然非自然之极则而已,实自然之主宰、枢纽、根柢,一似理亦同老聃、庄周、告子、释氏乎所指者之生〔神〕,天地阴阳之于人物为本来面目。朱子之辨释氏也,曰:「儒者以理为不生不灭,释氏以识为不生不灭。」在老释就一身分言之,有形气,有神识,而以神识为本;溯而上之,以神为有天地之本,遂求诸无形无象者为实有,而视有形有象为幻。在宋儒以形气神识同为己之私,而理得于天;溯而上之,于理气截之分明,以理当其无形无象之实有,而视有形有象为粗,于是就其言转之以言夫理,尊理而重学,远于老聃、庄周、告子、释氏矣。然以彼例此,而不协乎此,转指孔孟所谓道者非道,所谓性者非性,增一怳忽不可知之主宰、枢纽、根柢,因视气曰空气,视心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神居此空气之上,郛郭之中;此奉一必然之理在此空气之上、郛郭之中也。

  

  问:后儒所谓太极,似老氏之所言「有物混成,先天地生。」朱子以太极生阴阳为理生气,「阴阳既生,太极在其中,理复在气之内,人物必禀此理然后有性,必禀此气然后有形」,亦似老氏所言「一生二,二生三,三生万物」。朱子以道即理之谓也,而于理气截之分明,于是言先后,言主宰、枢纽、根柢,俨然如一物,亦似老氏谓「道之为物,惟怳惟忽」,于怳忽不可名状中而有像有物。又《太极图说》言主静,注云「无欲故静」;《通书》言「无欲则静虚动直,静虚则明」,似释氏谓「六用不行,即本性自见」。何彼此相似如是?至「常惺惺」,则直举释氏之言为用功之要。今以太极两仪,在孔子赞《易》之本指,非如后宋儒之云;以曰道曰性为指其实体之名,以期于无失之谓理,乃称其纯美精好之名,亦非如后儒之云。然则宋儒明知老聃、庄周、告子、释氏之非,而及其言之,又不合于孔孟,而转与彼相似,何也?

  曰:孔子之后,异说纷起,能发明孔子之道者,孟子也;卓然异于老聃、庄周、告子而为圣人之徒者,荀子也。释氏之说盛行,才质过人者无不受其惑,能卓然知宗信孟子而折彼为非者,韩子也;尝求之老释,能卓然觉寤其非者,程子、张子,朱子也。然先入于彼,故其言道为气之主宰、枢纽,如彼以神为气之主宰、枢纽也;以理能生气,如彼以神能生气也;以理堕在形气之中,变化气质则复其初,如彼以神受形气而生,不以形气欲累之则复其初也。皆改其所为神识者以指理,故言「儒者以理为不生不灭」,岂圣贤之言!「天地之初理生气」,岂其然哉!




上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:22:14