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知圣篇

  测天之术,古有三家。秦汉以来,惟传浑、盖。西人创为地动天虚之说,学者不能难之。或者推本其术,以为古之宣夜。征之纬、子,信中国遗法也。六艺(经)之学,原有本真(原本孔作)。(五十颐卦,立颐以言立教。)自微言绝息,异端蜂起,以伪作真,羲辔失驭,妖雾漫空。幽幽千年,积迷不悟,悲夫!援经测圣,正如以管窥天,苟有表见,无妨更端。踵事增华,或可收效锥管。若以重光古法,功同谈天,则力小任重,事方伊始,一知半解,何敢谓然。独是“既竭吾才”,不能自罢,移山填海,区区苦心,当亦为识者所曲谅焉。光绪戊子季冬,四益主人识于黄陵峡舟次。

  孔子受命制作,为生知,为素王,此经学微言传授大义。帝王见诸事实,孔子徒托空言,六艺(经)即其典章制度。与今六部,则例相同。素王一义为六经之根株纲领(纲领二字删),此义一立,则群经皆有统宗,互相启发,针芥相投。自失此义,则形体分裂,南北背驰,六经无复一家之言(至圣立言)。以六经分以属帝王(尧舜汤文)、周公、史臣,则孔子遂流为传述家,不过如许、郑之比,何以宰我、子贡以为贤于尧舜,至今天下郡县立(大祀)庙,享以天子礼乐,为古今独绝(独一无二)之圣人?《孟子》云:“宰我、子贡,知足以知圣人。”可见圣不易知。今欲删除末流之失,不得不表章微言,以见本来之真。洵能真知孔子,则晚说自不能惑之矣。

  据《易纬》、《孟子》、《公羊》以文王为文家之王,文家即所谓中国,质家则为海外。今按:此先师相传旧说也。孔子不有天下,又不能不立教(受命为制作),即“天将以为木铎”,“天下有道,庶人不议”之意也。而六艺(经)典章,据帝王为蓝本,从四代而改,不便兼主四代,故托之于文王。欲实其人,则以周之文王当之。《中庸》云:“文武之政,布在方策”,“宪章文武”;《论语》云:“文武之政,未坠于地”,“文王既没,文不在兹乎”。除择善而从之外,不能不取己所新创之事,并以为古制,以时制为反古。《论语》之所谓“从周”,“周监二代”,与《孟》、《荀》之所谓“文王”名异实同。盖经传制事,皆有微显、表里二意,孔子制作,里也,微也;托之“文王”,表也,显也。自喻则为作,告人则云述。以表者显者立教,以改作之意为微言,故七十子以后,此义遂隐,皆以《王制》、《春秋》为文王西周之政,不复归之制作。(即刘歆)所谓“仲尼卒而微言绝,七十子没而大义乖”也。

  素王之说,义本《商颂》。[盖谓少昊。(《论语》大昴星五老观河洛)]《殷本纪》伊尹说汤以素王之道,[“王”当读为“皇”,商法少昊,陈素皇之道,《诗》所谓“皇帝上帝”,“上帝是皇”,伊尹陈素统,商法之为王。]此一义也。明文始于《庄子》,云:“在下则为玄圣素王”,所谓空王也。《孟》、《荀》皆以孔子与尧、舜、汤、文、武、周公并言。汉人固持此说,即宋程、朱亦主此义。或据“非天子不议礼,不制度”,孔子自云“从周”,不应以匹夫改时制。然使实为天子,则当见诸施行,今但空存其说于六经,即所谓“不敢作”也。孔子惟托空言,故屡辨作、述。盖天命孔子,不能不作,然有德无位,不能实见施行,则以所作者存空言于六经,托之帝王,为复古反本之说。与局外言,则以为反古;与弟子商榷,特留制作之意。总之,孔子实作也(旁批曰“即颐卦”),不可径言作,故托于述。所云“述而不作”,自辨于作也;“不知而作,无是”。“天下有道,则庶人不议”,自任乎作也。意有隐显,故言不一端,且实不作,又何须以述自明乎。

  余立意表章微言,一时师友以为骇俗,不知专详大义。因之谓董、何为罪人,子纬为讹说,并斥汉师通为俗儒。然使其言全出于汉师,可驳也。今世所谓精纯者,莫如《四子书》,按《论语》,孔子自言改作甚详,如告颜子用四代,与子张论百世,自负“斯文在兹”,“庶人不议”,是微言之义实尝以告门人,不欲自掩其迷。孟子相去已远,独传“知我”“罪我”之言、“其义窃取”之说。盖“天生”之语,即不可以告途人,故须托于先王,以取征信。而精微之言一绝,则授受无宗旨,异端蜂起,无所折衷。如东汉以来,以六经归之周史,其说孤行千余年。今之人才学术,其去孔子之意奚啻霄壤,不惟无儒学,并且乏通才。明效大验,亦可睹矣。如当掩盖,则孔子与诸贤不传此义,后贤何从而窥?奚必再三申明,见于经记?若先入为主,则道不同不相为谋,各尊所闻,各行所知,不辩难驳击,以立门户,亦不敢依阿取悦于世,使微言既申而再晦也。

  宰我、子贡以孔子“远过尧舜”,“生民未有”。先儒论其事实,皆以归之六经。旧说以六经为帝王陈迹,庄生所谓“刍狗”,孔子删定而行之。窃以作者谓圣,述者谓贤,使皆旧文,则孔子之修六经,不过如今之评文选诗,纵其选择精审,亦不谓选者远过作者。夫述旧文,习典礼,两汉贤士大夫与夫史官类优为之,可覆案也,何以天下万世独宗孔子?则所谓立来、绥和、过化、存神之迹,全无所见,安得谓“生民未有”耶?说者不能不进一解,以为孔子继二帝三王之统,斟酌损益,以为一王之法,达则献之王者,穷则传之后世。缵修六经,实是参用四代,有损益于其间,非但钞袭旧文而已。执是说也,是即答颜子兼采四代,《中庸》之“祖述”“宪章”,《孟子》之“有王者起,必来取法”也。然先师改制之说,正谓是矣。如谓孔子尊王从周,则必实得文武之会典,周公之则例,谨守而奉行之。凡唐、虞、夏、殷先代之事,既只字不敢阑入,即成、康以下明君贤相变通补救之成案,亦一概删弃,如是乃可谓之尊王、谓之不改。今既明明参用四代,祖述尧舜,集群圣之大成,垂万世之定制,而犹仅以守府录旧目之,岂有合乎?夫既曰四代,则不能株守周家;既曰损益、折衷,则非仅缮写成案亦明矣。盖改制苟铺张其事,以为必如殷之改夏、周之改殷、秦汉之改周,革鼎建物,诏敕施行,征之实事,非帝王不能行。若托之空言,本著述之常。春秋时礼坏乐崩,未臻美富,孔子道不能行,乃思垂教,取帝王之成法,斟酌一是,其有时势不合者,间为损益于其间,著之六艺,托之空言,即明告天下,万世亦不得加以不臣悖逆之罪也。祖宗之成法,后世有变通之条;君父之言行,臣子有谏诤之义。岂陈利弊,便为无状之人?论阙失者,悉有腹诽之罪?且孔子时值衰微,所论述者,杂有前代。乃贾生、董子,值汉初兴,指斥先帝所施,涕泣慷慨,而请改建,后世不以为非,反从而贤之。且以今事论之,凡言官之封事、私家之论述,拾遗补阙,思竭愚忱,推类至尽,其与改制之说不能异也。此说之所以遭诟病者,徒以帝王见诸实事,孔子托诸空言。今欲推求孔子礼乐政德之实迹,不得不以空言为实事。孔子统集群圣之成,以定六艺之制,则六艺自为一人之制,而与帝王相殊。故弟子据此以为“贤于尧舜者远”,实见六艺美善,非古所有。以六经为一王之大典,则不能不有素王之说。以孔子为圣、为王,此因事推衍,亦实理如此。故南宫适以禹、稷相比,子路使门人为臣,孟子屡以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并论,直以《春秋》为天子之事,引“知我”、“罪我”之言,则及门当时实有此说,无怪汉唐诸儒之推波助澜矣。然后说虽表见不虚,非好学深思者,不能心知其意。若改制,则事理平常,今不信古说,而专言著述有损益,亦无不可;至制作之说,亦欲驳之,则先入为主,过于拘墟矣。

  《诗》者,《春秋》之大成;《春秋》者,《诗》之嚆矢。孔子六经微意俱同,《诗》为天,《书》为人,《春秋》王伯,《礼》附《书》,《乐》附《诗》,皆取旧文而润色之,非仅删定而已。故《尚书》所言尧、舜、夏、殷,礼制全与《春秋》相同。今《尚书》、三家《诗》诸书可证也。又《书》有四代之文,俗以为有沿革,乃《大传》无异同,有大小之分,无沿革之异。唐虞礼制,下与《春秋》相符,正孔子述作六艺之大例。所谓“其文则史,其义则某窃取之矣”。《古书》、《毛诗》出于东汉,本误读《周礼》,以“大统”说小康,致与经文相舛,故贾、马远不能如伏、董之详备符合。一真一伪,各不相同也。然《禹贡》迄于四海,而“周公篇”与《洪范》则为“大统”之先声,所云“皇帝”、“上帝”、“多方”、“多士”、“小大”、“邦丧”云云者,已为《诗》“大统”开先路。但中外之分甚严,此为周公明堂朝诸侯之事,非皇帝大九州大同之治也。

  经学四教,以《诗》为宗。孔子先作《诗》,故《诗》统群经。孔子教人亦重《诗》。《诗》者,志也。[即“志在《春秋》”之“志”。]获麟以前,意原在《诗》足包《春秋》、《书》、《礼》、《乐》,故欲治经,必从《诗》始。纬云:“志在《春秋》,行在《孝经》。”行事中庸,志意神化,《春秋》与《诗》,对本行事也。其又云:“志者,则以对《孝经》言之”,实则《诗》与《春秋》虚实不同。《诗》乃志之本,盖《春秋》名分之书,不能任意轩轾;《诗》则言无方物,可以便文起义。[《尚书》、《春秋》如今人之文,《诗》、《易》如今人之诗。体例不同,宗旨自别。]《公羊》“主人习其读而不知其罪”,此本《诗》说,即后世所谓“言者无罪,闻者足戒”。故凡纬说、子书非常可骇之论,皆《易》、《诗》专说。故欲明《诗》《易》,须先立此旨。纬云:“孔子受命为黑统,即玄鸟、玄王;”《庄子》所谓玄圣、素王之说,从《商颂》而寓之。《文王》篇“本支百世”,即王鲁;“商之孙子”,即素王。故屡言受命、天命,此素王根本也。孟子以周公、仲尼继帝王之后,荀子以周公、仲尼为大儒。此从《鲁》、《殷》二《颂》而出者也。三统之说,本于三《颂》,凡一切旧说,皆当以此统之。董子王鲁制,寓于《鲁颂》。周公及[“世及”之“及”。]武王制礼作乐,故以王寓之。以其说解《诗》,则有征信;董、何以说《春秋》,则不免附会矣。纬书新周,不可说《春秋》,而《诗》以鲁后周,即此意。《诗》明云:“其命维新”,是经意直以《周颂》为继周之新周,非果述姬周也。先儒改周之文,从殷之质,亦从此出。“鲁、商”二字即“文、质”,“文、质”即中外、华洋之替字。中国古无质家,所谓质,皆指海外。一文一质,谓中外互相取法。为今之天下言之,非古所有。绌杞之例,亦本于《诗》,《春秋》杞不称公,《三颂》绌杞不言,是其本意。今凡周亡、孔子王,一切骇人听闻之说,皆以归附于《诗》。治经者知此意,然后以读别经,则迎刃而解。他经不复言此,而意已明,方可以收言语、政事、文章之效。《诗》为志,则《书》为行;《春秋》为志,则《孝经》为行。实则《春秋》与《书》同为行,《春秋》、《尚书》皆分《诗》之一体。《周》、《召》伯道,分为《春秋》;《王》、《郑》、《齐》王道,分为《尚书》。特以较《孝经》,则《春秋》为志,而《孝经》为行耳。今本此义,作为义疏,不拘三家之书,以孔子之微言为主。使学者读《诗》,明本志,而后孟子“以意逆志”之效明。孔子重《诗》之教,显以此为经学之总归,六经之管辖,与《论语》同也。

  《孟子》“王者之迹熄而《诗》亾,《诗》亾[“亾”当为|△,|△古作字。与亾字形似而误。]然后《春秋》作”。《孟子》此意,即“天下有道,则庶人不议”、《说苑》“周道不亡,《春秋》不作”之意。《孟子》言《诗》以志为说,又引《诗》与《春秋》以证王迹,明《诗》与《春秋》同也。历叙帝王,皆言周公、孔子,周公即王鲁,义本《鲁颂》;孔子即素王,义本《商颂》。周公实尝王,故纬说有素王而无王鲁。周公及武王,成公让志以为摄政,故言《鲁颂》。不如此,则“诗亡”之义不显。

  《诗》言皇帝、八王、八监、十六牧事,就大一统言之,此百世以下之制,为全球法者也。《尚书》言四代之制,由一化四,此三统变通之意也。一竖一横,一内一外,皆“治”“平”之教。后以《诗》说百世,未能著明,分《周》、《召》伯道,再作《春秋》以实之。六经重规叠矩,以大包小。《礼》以治外,《乐》以养中,《易》详六合以外,皆自治之事。此外王之学,亦缺一不可。六经之中,三内三外,三天三人,三实三虚,三知三行,而归本于《孝经》。六经统为素王,万世之大法也。(颐卦六爻配六经,以言大统,为教万世之大法也)

  六经皆经孔子笔削,有翻改旧文之处。或颇震惊其言,不知其说虽新,其理至为平易。夫由尧舜以至成周,初简陋而后文明,代有沿革,见之载记,人心所同信者也。孔子修六艺以为后世法,考三王、俟百世,见之载记,亦人心所同信者也。然洪荒初开,礼制实为简陋,即茅茨土阶、大羹玄酒等类,若于文备之世,传以为法,不惟宜俗不合,且启人轻薄古昔之心。是“帝典”不能实录其事,亦一定之势也。夫礼家议礼,易滋聚讼,既折衷于圣人,后世犹多龃龉。今使《尚书》实录四代之文,事多沿革,每当廷议,各持一端,则一国三公,何所适从?孔子不能不定一尊以示遵守,亦情势之所必然也。既丈质之迥殊,又沿革之互异,必欲斟酌美善,垂范后王,沈思默会,代为孔子筹画,则其笔削之故,有不待辩而自明者矣。

  王符云:“圣人天之口,贤者圣之译。”圣人作,贤者述;圣所不备,贤者补之;交相为用者也。《春秋》时,三皇五帝之典策尚多可考(典册实为孔作),其言多神怪不经,与经相歧,实事实也。孔子翻经,增减制度,变易事实,掩其不善而著其善。但制度不合者人难知,行事不合者人易知。故《孟子》所载时人之论古事,孟子皆据经为说辞而辟之,实则时人所言所载事实也,孟子所言,经教也。使孔子作于前,后无继之者(后无贤述之),则六艺何能孤行于后世?故必有贤者出,依经立义,取古人行事,皆缘附六艺,无改作之嫌,并使后人不至援古事以攻驳六艺,此贤者所以为圣译。如《国语》之传《春秋》,传事实之意轻,附礼制之意重,凡一细事皆铺写古事古礼。经说之文,连篇累牍,当日事实,万不如此琐碎。此传者托事以见礼文经义,亦如孔子假时事以取事义也。其于孔子事迹,皆缘六经以说之,合者录之,不合者掩之。古与今合,方免后人据时事以攻六艺,此作者之苦心也。惟其书一意比附,遂足以掩蔽微言。如六艺皆孔子所作,而《左氏》则以为孔前已有。如季札事,将《诗》《乐》师说衍说一篇,而后人遂以此为未删之本。《易》爻辞为孔子作,其书所言筮辞,皆就《易》师说衍之,读者遂以为此真《周易》,在孔子之先。虽有比附六艺之大功,不无少掩微言之小失。然此不善读者之流弊,若以微言读之,乃转见其发明处不少;心无其义,故书中不见之。贤者于经,如疏家之于注,不敢破之也。[或云:自孔子后,诸贤各思改制立教。最为谬妄!制度之事,惟孔子一人可言之,非诸贤所得言也。]

  纬云:“孔子因道不行,作《春秋》,明王制,专就《春秋》立说。”《孟子》云:“《春秋》天子之事。”先师言制作,多就《春秋》言之。《史记》:删《诗》正《乐》在前,因获麟作《春秋》。考其说,似《诗》《书》《礼》《乐》为一书,因获麟乃变前志而修《春秋》。前后若出两歧,然实则非也。孔子知命在周游之前,于畏匡引文王,于桓魅言天生,实是受命。故自卫返鲁,作《诗》言志,以殷末寓素王之义,明三统之法。特后来以《诗》之空言,未能明切,恐后人失其意,故再作《春秋》,实以行事。《孟子》引《诗》与《春秋》明王迹,《史记》引“空言不如行事”,皆此义也。

  制作知命,当从五十(生知)为断,非因获麟乃起。《诗》《易》详天事,言无方物,所谓空言。《春秋》《尚书》乃将天言衍为人事。空言在后,行事在前,事有早迟,其义一也。诸经惟《春秋》晚成,绝笔获麟,师说因以明著。实则诸经皆同,特《春秋》说独显耳。“《春秋》天子之事”,诸经亦然。一人一心之作,不可判而为二。《春秋》未修之先,有鲁之《春秋》;《书》《诗》《礼》《乐》未修之先,亦有帝王之《书》《诗》《礼》《乐》。修《春秋》,笔削全由孔子;修《诗》《书》《礼》《乐》,笔削亦全由孔子。《春秋》据旧史言,则曰“修”;从取义言之,则曰“作”。修即所谓“述”。当日翻定六艺,是为圣作,人亦称孔子为作。其云“述而不作”,言“不作”即作也,言“述”即非述也。与“其文则史,其义则窃取”同意。而作述之事,即兼指六经,不独说《春秋》。载记总言孔子事,则云翻定六经,制作六艺,其并称之文,则多以“作”“修”加《春秋》,于《诗》《书》《礼》《乐》,言“删、正”。文变而义同,无所分别。因“作”“修”多属《春秋》,故同称则六经皆得云“作”“修”,而并举则惟《春秋》所独。此为异名同实。后来不识此意,望文生训,于《春秋》言“作”“修”,得之;于删《诗》《书》、正《礼》《乐》,“删”则以为如今删定文籍,“正”则以为如今鉴正旧本,遂与“作”“修”大异。亦如说杀殛为死刑,与投四凶、化四裔之义迥乎不同。不知此义一失,大乖圣人本意,为经学治术之妨害。判《春秋》与诸经为二,离之两伤,一也。以诸经为旧文,非孔子之书,遂卑贱乎《春秋》,二也。诸经失其宗旨,不能自通,三也。离割形气,无贯通之妙,四也。独尊《春秋》,使圣教失宏博之旨,五也。今力辟旧说之误,独申玄解,务使六经同贯,然后经学宏通,圣教尊隆。

  孔子翻经以后,真正周制,实无可考(皆字母书)。后世传习,皆孔子之言(古文)。或疑古书不尽亡(伪经正名),今试为明之。《春秋》诸称号,出孔子笔削,不必实爵,此定说也。乃经所称之侯、伯、子、男,非诸国本爵,考之故书子、纬,所言诸国爵亦与《春秋》同。《史记》据《谱牒》,因《春秋》,书“蔡桓侯葬”。经一称“侯”,《谱牒》遂以“侯”为蔡定称。又时祭烝尝有明文,春夏无之。时祭异说,如《王制》、《公》、《穀》、《礼记》、《左传》、《尔雅》、《孝经》互异,春夏异而秋冬不异。岂非据《春秋》为说,实无遗文可证乎?如以丧服为旧典,承用已久,同母异父之服,公叔木问子游,狄仪问子夏,子夏曰:“无闻乎。”向左向右有明文,何至不守旧而冒昧是从乎?《曾子问》所言变礼,如有旧文,则自向检阅可也;不然,告以寻讨可也,何必刺刺徒劳唇舌乎?鲁行礼自有典册可稽,何行一礼,涉一疑,动向孔子门人请问乎?曾子、子游同习乎礼,似以袭裼始议而终服乎?典礼皆有明文,时祭自为典礼,何以传《孝经》者,仅就经文《春秋》立义,以为二祭乎?丧葬有一定之则,何以孔子往观季札葬,孔子葬,四方来观乎?圣人之葬人,与人之葬圣人,岂圣人一礼,人又一礼乎?礼有成事,乐为世掌,孺悲乃奉命而学,太师反待孔子之语乎?三年亲迎,王朝旧典,子张、宰我以为疑,哀公、子贡以为问乎?礼乐出乎天子,知政知德,匹夫何有礼乐之可言乎?从可知:自夫子一出,而帝王之德皆变为一人之事,而佚闻实寡;后世所传习,皆孔子之说,而旧典全无。今欲于礼制指其孰为旧也,难矣!

  六经旨要,以制度为大纲,而其辨等威、决嫌疑尤为紧要。盖周制,君臣上下尊卑之分,甚为疏略。[大约与今西人相等。]诸侯实郊天,大夫实用八佾、反坫、三归。孔子新制,细为分别,故礼以定嫌疑、辨同异为主。《春秋》于大夫、诸侯尊卑仪注,极为区别。礼家、名家之学,全出于《春秋》。故孔子正名,子路犹以为疑,非周公已有此制也。使周公已有之,则人所共明。《春秋》与《礼》,斤斤分别仪注不已细乎!子学、名家大有益于治,原出《春秋》、《礼经》可见也。孔子已创制,不得不以鲁郊为成王赐为失礼;八佾、反坫为僭。在当日,特为应行之礼。盖等威一明,上下分绝,故乱臣贼子惧,失为乱之资。孔子曰:“惟名与器,不可假人。”以此。

  《诗》以《鲁》为文、《商》为质。[文主中国,即六歌之《齐》;质主海外,即六歌之《商》。]至新周合文质,乃为极轨,所谓“文质彬彬”也。孔子因旧文而取新义,其意全见于《诗》。《诗》者,六经之始基也。《中庸》“仲尼祖述尧舜,宪章文武”,以匹夫继帝王之统,即《论语·尧曰》章、《孟子》“由尧舜至于汤”章之所谓“闻知”、“见知”,以继帝王者是也。其所云“祖述”、“宪章”者,谓与帝王无出入,兼有其长,合为定制。《中庸》之考而不谬,《论浯》之兼用四代是也。帝王之制由六经而定,谓为孔子制,可;谓为帝王制,亦可。惟兼采四代以酌定一尊,垂法百世,以为永鉴;因不尽因,革不尽革,既不可分属四朝,又不能归并一代,则不得不属之孔子。《春秋》因鲁史加笔削,《诗》与《书》《礼》《乐》,亦本帝王典礼而加笔削。合者留,不合者去,则《诗》、《书》乃孔子之《诗》、《书》矣。《仪礼》、《容经》,则本周之典籍。夏殷简略,又文献无征,以周为蓝本,自然之势。《论语》“郁郁”、“从周”,就简略言也。《中庸》“今用”、“从周”,就无征言也。由此而加因革,过者抑之,不及加隆,“百世可知”,谓此也。本周礼修为《仪礼》、《容经》,亦怍亦述,与《春秋》无异也。乐以《韶》为主,兼用三代,《雅》、《颂》得所,正乐亦同于礼。孔子见世卿之害,教学宜开,于是早定师儒选举之计,预修四教,既行于一时,并欲推万世。四教中,《诗》虽言志,然与《书》为一汇,《礼》《乐》为一汇。《诗》以言志,《书》以述行,《礼》以治外,《乐》以养中。所言不能参异,一定之势也。四教中以《诗》为纲,以《书》与《礼》、《乐》为目。然《诗》为空言,尚未明著,然后乃作《春秋》,以实《诗》意。所谓“深切著明”者也。孔子之意本在于《诗》,后来《春秋》说盛,遂全以《诗》说《春秋》。言“志在《春秋》”,不言《诗》之志,实则《书》《春秋》皆统于《诗》。特一为空言,一为行事。《春秋》与《书》《礼》《乐》皆主新制,同为孔子之书,非独《春秋》为然。然《春秋》详人事典制旧文,严于遵守,运用无方之道不与焉,故又作《易》以补之。《易》明变化消长,为天道,与《春秋》全反。一天道,一人事;一循守旧职,一运用无方;一常一变,一内一外。知《春秋》而不知《易》,则拘于成法,无应变之妙。盖《易》专以“通变”“不倦”为宗旨,故欲知《易》,必先学《春秋》。既学《春秋》,不可不知《易》。既能穷《易》之精微,则内外交修,于治术方无碍。尽人事以通天道,《易》所以总学之成,而不沾沾名物理数之形迹。二者相反相成,《易》不立教,以其与《春秋》同也。六经之道以《春秋》为初功,以《易》为归宿。治经者当先治《春秋》,尽明微言,以四经实之,然后归本于《易》。此孔子作六艺之宗旨也。

  孔子“五十知天命”,实有受命之瑞,故动引“天”为说。使非实有征据,则不能如此。受命之说,惟孔子一人得言之。以下如颜、曾、孟、荀皆不敢以此自托。[以九流派分,四科一体,原同末异,皆祖孔子。其说甚明。]故自卫返鲁,正《乐》删《诗》,非待获麟乃然。群经微言皆寓于《诗》,《春秋》已不能全具,特孔子绝笔获麟,后师以《春秋》为重,遂以微言附会《春秋》,而《诗》反失其说。世卿,三代所同,欲变世卿,故开选举,故立学造士。使非选举,则亦不立学矣。作《诗》本为新制。子贡、宰我以孔子贤于尧舜,缘文明之制,由渐而开,自尧舜至于文武,代有圣人为之经营,至周大备。天既屡生圣人,为天子以成此局,不能长袭其事,故笃生一匹夫圣人,受命制作,继往开来,以终其局。而后继体守文,皆得有所遵守。又开教造士以为之辅,故百世可以推行。或以秦汉不用《春秋》之制,不知选举、学校、礼乐、兵刑,无一不本经制。虽井田、封建,礼制仪文,代有改变,然或异名同实,或变通救弊,所有长治久安者,实阴受孔子之惠。且循古今治乱之局,凡合之则安,反之则危。孔庙用天子礼乐,历代王者北面而拜,较古帝陵庙有加。若非天命,岂人力哉!又岂但钞录旧文,便致此神圣之绩哉!

  郡县一事,秦以后变易经说者也。似乎经学在可遵、不必遵之间。不知秦改郡县,正合经义。为“大一统”之先声。礼制:王畿不封建,惟八州乃封诸侯。中国于“大统”为王畿,故其地不封诸侯如王畿。诸侯不封而食禄,藩镇部道,又立五长之意。汉制诸侯封国大,易乱之道也。秦之郡县,汉之众建诸侯,正师用《王制》。《王制》:诸侯世,郡县不世。虽似相异,然此正用“不世卿”而推广者也。又如井田,议者动谓不能行,不知《孟子》明云“大略”,润泽则在临时。田多则夫百亩,田少则相时酌减可也。平地则画井,山地则但计亩相授可也。书文简略,推行别有细章,岂可株泥旧文?今法有甚富甚贫之病,而《王制》无之,[按:井田乃百世下“大统”之法,于古实无征。今泰西素有齐贫富之议,将来必出于此。]此乃殷法,非孔子特改。当时用井田,孔子万不能改阡陌;今既用阡陌,亦不便强复井田也。此事变之故,不足为井田病。夫治经贵师其意,遗迹则在所轻。除井田、封建外,亦不能拘守旧文而行。必欲行井田,则亦有变通之法在。若王莽、张横渠,得其迹而遗其意者也。

  六经,孔子一人之书;学校,素王特立之政。所谓“道冠百王,师表万世”也。刘歆以前,皆主此说,故《移书》以六经皆出于孔子。后来欲攻博士,故牵涉周公以敌孔子,遂以《礼》、《乐》归之周公,《诗》、《书》归之帝王,《春秋》因于史文,[《移书》云:“制作《春秋》以记帝王之道。”]《易传》仅注前圣。以一人之作,分隶帝王、周公。如此,是六艺不过如选文、选诗。或并删正之说,亦欲驳之,则孔子碌碌无所建树矣。盖师说浸亡,学者以己律人,亦欲将孔子说成一教授老儒,不过选本多、门徒众;语其事业功效,则虚无惝恍,全无实迹。岂知素王事业(六书亦孔子翻经所作),与帝王相同,位号与天子相埒。《易》与《春秋》,则如二公也;《诗》《书》《礼》《乐》(《庄子》以邹鲁之士能言之),则如四辅条例也。欲为之事,全见六艺。学校之开,当时实能改变风气。学之者多,用其弟子者亦多,所谓立行和来是也。孔子初立四教,效已大显,故欲推而行之。凡六艺学校,古无其事,《国语》、《左传》言以前有之者,皆贤者依经义之说,分仲尼之功,属之帝王以前,托词,非实事也。盖自《春秋》以后,学术治法,全宗素王。天心欲变其局,孔子应运而生。汉、宋诸大儒,皆同此义。实理所在、人心相同者也。

  古圣皆有神怪实迹,圣与天通、人与鬼谋,故能成“平定”之功,大禹是也。《山海经》神怪确为(天学)实事,故《左传》云:多著神奸,铸鼎作象。至孔子时,先圣开创之功已毕,但用文教,已可长治久安,故力绝神怪,以端人心而正治法。“子不语”,则以前皆语可知。云“不语”,则实有神怪可知。《禹贡》者,孔子本禹事,以己意润泽者也。禹不必立九州,当时亦无贡筐织缟一切名物。又五服、四岳,与《王制》切合,俨然《王制》传注,此孔子修《书》,亦如作《春秋》,据史文而笔削之实事也。古圣神怪之事,全经孔子所削,故云“不语”。不得因孔子之言,致疑前人之误。盖天人之交,孔子乃隔绝之,以奉法守文,无俟神奇也。

  旧以《逸周书》著录《汉书》,为秦汉先师采缀而成,亦如《戴记》。今有《汲冢》旧名,或以为实不出于西晋。(后有“盖孔子正名乃有古文三代口口口”十四字。因晚年风疾左手书,后三字无法辨认。)然序文浅陋,必系伪作。篇中体制不纯,间涉殷事。及《王子晋》、《职方》、《月令》等篇,必非周书。盖晋人取旧本,而别以己意补足成书。中多《司马法》与《书》、《礼》佚文,而杂采古传记者亦不少。其出汲冢,虽无明文,自必当时再出,故加此名。近人坚以为汉出,不知此决非汉本。《竹书》亦同时所得,亦必有旧本。惟其书多蚀脱,各以已意释补,如邾盟、灭夏阳之类,皆以为《左传》之助,至于乖异实事。故《逸周书》非真古书也。

  孔子为素王,知命制作,翻定六经,皆微言也(,颐卦二五爻皆有经,六爻即六经)。圣门师弟相传,常语如此,《论语》是也。而又有隐微其言者,如周丧期,孔子制作定为三年,三代通同之。《尚书》言三年者,非实事,新制也。宰我、子贡疑其事,孔子答以“古人皆然”。“古人”即指《尧典》“三载,四海遏密八音”事,不明言改制也。曾子问丧,亦有“夏后氏三年”之文,实则孔子为主改帝王以合己,使若帝王实已如此,不过取之为说。孟、荀以来,微言已不尽传,又有缘经立义之传,与之互异。然古师皆传此义,唐后学者误解传义,遂使孔子“作述”全为帝王所夺,《易》《诗》《书》《礼》《乐》皆变为古书,《春秋》则为旧史,所不夺者,《论语》《孝经》而已。

  六艺本为孔子新义,特自托之于“述”,《左》、《国》则以为皆出于孔子以前。如韩宣子见《易象》(之言尽在鲁,中包《诗》《书》《礼》《乐》,其实六经,故曰:周礼全在鲁矣),季札观乐歌诗,与《书》《礼》皆多引用。以六艺当出于孔子前,盖因“述而不作”语,遂举六艺尽归之国史旧文。后人不知此说出于依经立义,指以为实,微言之说,遂全为《左》、《国》所乱矣。

  《国语》为六经作传,或以左邱明即子夏。“明”与“商”、“羊”、“梁”同音,左邱即启予,所谓“左邱明”,即“启予商”,左邱丧明,即子夏丧明事。“三传”始师,皆为子夏。为文学传经之事,故兼言六艺,不仅传《春秋》。然六艺推之旧文,此欲掩改制之迹,即孔子作而不述之微意也。不言孔子改古书,而言古书合孔子心,本尊向孔子,非欲驳之也。而刘歆乘隙而入,袭此说以攻“今学”,以六艺为旧文,孔子直未造作,于是素王改制等说全变矣。刘歆之说,实《国语》为之先路。同此一说,而恩怨各别,皆以当时微词隐避,致使大义中绝,圣学晦而不彰。今孔庙既封建王号,用天子礼乐,时势远异。又更无所避忌,正当急张微言,使其明著。不可再行隐避迁就,使异端得借口相攻。况此乃汉、宋先儒旧义,非一人私言。《论语》《中庸》《孟子》先有明文,精确不易。史公云:第勿深究,其所表见皆不虚,信然矣。素王以《诗》说为本根,实即道统之说。先儒误据“从周”、“不议礼、制度、考文”以相驳,篇中已释其义。然试再为申之:云“从周”矣,何以答颜子兼用四代?既云“不作”矣,何以独辩“不知而作”?孔子,周之臣子,从周何待言!居今而言从本朝,岂非梦呓乎?圣人立身出言为万世法,宜何如慎密,今动以天自拟,又云“其或继周”、“如有王者”,与“凤鸟”、“河图”之叹;专礼乐征伐之权,斥言“天下无道”;取亡国夏殷与本朝并论,而议其从违;又自负承先皇文王之统,无论道理不合,其有不贾口舌之祸者乎!庸愚皆知畏法,岂有圣人发陇上之叹,与陈涉、吴广同科,导人以发难乎?子贡以为尧舜犹贤,南宫适以禹稷相比,子路使门人为臣,仲弓许之南面,宰我轻改旧章,孔门弟子岂皆妄希非分,自居不疑乎?孔子,周之臣子,并非宋君,乃敢以殷礼自用。或以为异书不足信,《孟子》明云:“《春秋》天子之事”,“王者之迹熄而《诗》亾,《诗》亾然后《春秋》作。”“仲尼不有天下”,又屡以帝王、周公与孔子并论。孔子受命制作,有不得不改之苦衷。若夫尊君亲上,别有明条,并非欲后人学其受命制作。何嫌何疑?必欲将孔子说为一迂拘老儒乎?孔子教人忠孝,文在别经。许止赵盾,犹蒙恶名,人臣无将,《春秋》名义。若其自处,别有精义;若以此说有乖臣道,则舜、禹、汤、武为帝王垂法,岂学舜、禹者务求禅让,法汤、武者专力犯上乎?孔子之志与舜、禹、汤、武同符合贯,学之者,但当自审所处,不必以己之所必无,都为古圣之所断不有。且世之犯刑辟、坐不敬者,又孰为孔子所误哉!

  圣人一言,必有一言之效。乃自今视之,多为常语。常语则何待言?又何必传流至今?凡今见为常语者,在当日皆为切要之说。盖言如药物,当时为对症,得圣言而病愈,积久成习,遂视为故常。故学者于常语尤当留意推考,因药求病,足以见当日时事。又《春秋》常于嫌得者见不得,列国行事失礼,使乖旧制,人人所知,孔子何为非之?又何以足传为经?可见孔子议贬,皆为时制,众人不知,故讥贬之。如鲁之舞八佾,射之主皮,丧不三年,同姓婚,皆真周制,孔子欲改,故讥之。若人共知其非礼,又从而议之,则人云亦云,徒劳口舌。圣人吐辞为经,故凡所言,都为制作。今立此一例,于《春秋》、《论语》诸经,凡所非议,皆为改制救弊;至当时所共明者,则绝不一语。以此求之,然后圣经可尊,圣功可见也。

  三统以《尚书》为本,乃经学大例。观《四代礼制沿革表》、《三统礼制循环表》,可见先儒虽主此说,于经少所依附。今按其说,当于《诗》、《春秋》中求之。四代无沿革,而名号小有异同,此即三统例之大端。至于服色、牲器,犹其小焉者矣。董子云:“九而易者,大九州、九洛、九主之说也;五而易者,五帝循环、《小雅》五际说也;四而易者,《尚书》说也;以三而易者,三《颂》说也;以二而易者,《鲁》、《商》中外文质说也。”今以三统立为一专门,先就各经立表,考其同异,更辑传说之有明文者以补之,以为一类。然后掇拾群经异义,可以三统说者,归为《续表》。而《四代真制之表》,附于其后,总为一书。名曰《三统》。不惟经学易明,而孔子“百世可知”之意亦见矣。[今已改三统不能循环者为《三世进化表》矣。]

  三统立说,孔子时已然,非后儒所附会。如宰我言社树,《戴记》中所引孔子言四代者是也。《王制》、《国语》、《祭法》庙制,与《春秋》、《诗》、《孝经》时祭,皆当以三统说之。既知此非真四代制,又知此为百世立法,又推本经书为主,以收传记之说,更推考异义以化畛域。此例一明,而群经因之以明矣。

  礼仪与制度有异,礼为司徒所掌,如今之仪注,即《仪礼》是也;制度则经营天下、裁成万类,无所不包,如《王制》是也。制度最大最要,礼仪特其中一门。欲收通经致用之效,急宜从制度一门用功。若沾沾仪节,不惟不能宏通,人亦多至迂腐。刘子政《别录》,制度为专门,与礼仪别出。至《仪礼经传通解》、《礼经纲目》、秦氏《通考》,皆以礼包制度,大失经意。今特升《王制》为制度统宗,礼经仪注之文,归于司徒六礼而已。能悟此旨,经学乃为有用之书。

  旧用东汉许、郑说,以同《王制》者为“今”,同《周礼》者为“古”。丁酉(公元一八九七年)以来始以帝王分门,不用“今、古”之说。盖哀、平以前,博士惟传《王制》,而海外《帝德》之学,隐而未明。自汉以后,囿于海禁,专详《禹贡》五千里之制。自明以后,海禁大开,乃知《帝德》,《诗》、《易》之学,始有统宗。至于王道之学,亦各有宗派。鲁学居近孔子,《穀梁》、《鲁诗》专为鲁学。齐学虽与鲁小异,然实为“今学”。弟子各尊所闻,异地传授,不能皆同。如《公羊》,“今学”也,而礼与《穀梁》不尽同。《国语》,“今学”也,而庙祭与《王制》多反。此中多为三统异说。孔子既定《礼经》,更于其中立三统之制,以尽其变。弟子各据所闻以自立说,皆引孔子为证。《王制》多大纲,故不能尽包群经异义,此为大宗。他如时制可征者,《左传》之世卿、昏同姓、不亲迎、丧不三年,与《孟子》之彻法、鲁滕不行三年丧,此皆当时之行事,与六经不同者也。又《王制》统言纲领,文多不具。《春秋》、《诗》、《书》、《仪礼》、《礼记》,所言节目,多出其外,实为《王制》细节佚典,貌异心同。如《明堂》、《灵台》、《月令》之类是也。此类经无明文,各以己意相释,此润泽之异礼也。又今《礼记》多先师由经文推得之文,如诸书皆言四时祭,当为定制,而《孝经》先师只言春秋二祭,则以《孝经》无冬夏明文也。诸书时祭名,烝尝皆同,而春夏祭名互异,则以烝尝经中有明文,而春夏无明文也。凡此皆先师缘饰经文,别以闻见足成,非经之异说也。今于刘歆以前异礼,统以此四例归之,不立“今古”学名目。

  旧专据《王制》以为“今学”,凡节目小异者,遂归入“古学”,当入异义。如《祭法》庙制、祭期,与《国语》同,而《荀子》亦有此说。《祭法》有祧、有明堂,《王制》无之,而孔子言祧、言明堂者,不一而足,此不能尽指为异义说也。盖圣人订制,先立大纲,细节则多备三统之文。大纲之封建、职官、选举、学校,群书皆同,而细节则小异矣。即以庙制言,大纲之七庙祀天神、人鬼莫不同,而细节则小异。《祭法》有日月之祀,《孝经》只春秋二祭,配天郊禘说各不同,此三统文质改变之说也。又汉去春秋久,今本《王制》为先师之一本。严、颜《公羊》二本,犹自不同,欲以一本括尽“今学”,势所不能。今欲举《王制》括“今学”,当以经文为主。如治《公羊》者欲用《王制》,而本传说与《王制》说不同者,则先标举经文,次录传记,以后再录三统润泽异说。然后《王制》广大,足以包括群经,不致小有异同,辄屏为异说。如《礼记》孔子礼说与《王制》多异,固有依附,然其说多与六艺合,则不能屏为异说。必有此例,然后《王制》足以包之。此为专治《王制》者言。如专家,举一经推合《王制》,则但明本经,不涉异说。若再牵涉,徒滋烦扰。师说参差,莫如《戴记》,今即以治《戴记》之法治《王制》,使归统制,参观以求,思过半矣。

  或以诸子皆欲传教,人思改制,以法孔子,此大误也。今考子书,皆春秋后四科流派,托之古人。案以言立教,开于孔子。春秋以前,但有艺术卜筮之书,凡子家皆出于孔子以后。由四科而分九流,皆托名古人,实非古书。又今所传子书,半由掇拾及杂采古书,如《弟子职》、《地员》等篇,乃经传师说,汉初收书秘府,附《管子》以行。《管子》亦非其自作,乃后人为其学祖之,故其中多“今学”专家之语,并有明言《春秋》、《诗》、《书》之教者。今当逐书细考,不能据人据时为断。至于《司马法》、纵横等书,出于政事、言事科,亦为四科流派。苟有会心,所见无非道,不仅于其中摘录足证“今学”,以备考究已也。

  欲知《王制》统宗“今学”,观《辑义》自明:欲实明改制之意,非辑四代古制佚说不能。[此书辑成,则改制之说不烦言而解。]大约《春秋》所讥者,皆改制事。又别以五经为主,凡与经不合者,皆周制。《今古制佚存辑》以《左传》、《国语》为大宗,子史传记纬候皆在所取,与《王制辑证》同。如《孟子》言周人彻,此周人无公田之证;滕鲁不行三年丧、齐宣短丧、公孙丑答以期,皆周丧期之证。俟周制辑全,然后补辑二帝、夏、殷之制,以见《尚书》之译改。如《墨子》夏丧三月,可见《尧典》、《高宗》三年之文,皆非原文。深通此旨,然后知《王制》为新制,而《周礼》之为海外会典与“古文家”之误说者,亦可见矣。

  六经有大小、久暂之分,《春秋》地只三千里,为时二百四十年;《尚书》地只五千里,为时二千年;《诗》地域至三万里,为时百世,所谓“无疆无斁”;《易》则六合以外。《庄子》云:“六合以外,圣人存而不论,六合以内,论而不议;”《春秋》,先王之志,圣人切磋而不舍;此六艺大小之所以分。饮器有套杯,大小相容,密合无间。以六艺比之:《易》为大,《诗》为《易》所包,《书》为《诗》所包,《春秋》为《书》所包。《春秋》为最小、最暂,《易》最大、最久。此层次之分,大小之别,而统归于《孝经》。《孝经》一以贯之,总括六艺,归入忠恕。此圣人一贯之学,谓“以孝贯六经”也。

  西人《八大帝王传》,亦如《尚书》之说尧、舜、禹、汤、文、武、周公。文字今古,有埃及、希腊之分。孔子翻经,正如西人用埃及古文说八大帝事,实以古言译古书,所以谓之“雅言”,通古今语。而今之谈西事者,谓耶稣以前西教,实同孔子,耶稣因其不便,乃改之。此盖西人入中国久,思欲求胜,遂谓西方古教亦同中国,耶稣改旧教亦如孔子译帝王之书以为经。时人但知今言,不知古语,好古之士,遂可借古文而自行己意。其说虽不足据,然凡立教翻译古书以为说,则同也。

  旧以《易》为孔子作,《十翼》为先师作,或疑此说过创。今按:陈东浦已不敢以《易》为文王作矣。以《十翼》为《大传》,始于《史记》。宋庐陵、慈湖皆云非孔子作。黄东发、陈东浦以《说卦》为卦影之学,非解经而作,必非孔子所作,尤与予说相合。《十翼》既非孔子作,则经之为孔子作无疑矣。或疑《十翼》多精语,非先师所能。今按《大传》最古,当出于七十弟子之手,且多引孔子语,宜其精粹。又或疑《十翼》多孔子释《易》之语,必不自作自释。不知《丧服》、《春秋》,皆孔子作,孔子解释,不一而足。若孔子一人自作《十翼》,何以《乾》、《坤》彖、象、文言重复别出,自相解释,毫无义例乎?人但据《系辞》“文王与纣之时”一语,遂误周文王;又因《三易》,《周易》、《左传》引其文在孔子先,遂酷信俗说:经出文、周,孔子但作传翼。故自古至今,迷而不悟也。[《经话乙篇》别有详说。]

  先儒以《易经》为文、周作,皆误解《三易》之《周易》。考《左》、《国》言《周易》,皆一变五爻变。今以“周”为“周游六虚”之“周”,非代名,则文、周之说自溃败矣。再以十二证明之:(颐卦二五爻两言经字,六爻配六经,皆孔子作,有断然据。颐卦乃十朋,小过卦乃十翼,孔子作一翼,即小过,一也;下递改,至十三)作《易》之人,与文王、纣事相值,故词多忧患,非以为文王自作。今据《大传》不质言文王作,其证一也。《十翼》乃先师记录师说,引孔子语最多,与《公》、《穀》、《丧服传》同例,必非孔子自撰。先儒以经归之文、周,不得不以传归之孔子,二也。爻辞有姬文以后事,必不出于姬文,三也。《十翼》乃传体,注疏之先路,孔子作经,必不为姬文作注,四也。《郊特牲》(《礼运》)商得《坤乾》,此未修《易》之原名蓝本,孔子本之作《易》,亦如本鲁史修《春秋经》,并非文、周作,五也。汲冢本无《十翼》,司马谈称《系辞》为《大传》,与《尚书》、《丧服》同例,即不能谓经文必作于孔子,若《大传》则必不出孔子,六也。初以经属文王,东汉乃添入周公,朱子遂谓“四圣人之《易》各不相同”,后人因割裂四分,《提要》比之杀人行劫,一国不止三公,流弊无穷,七也。三易分三代,说不确,即使果分三代,孔子得之商人,本传以为殷末,亦必非周代之新本,八也。《序卦》、《说卦》,皆先师推演之言,诸家传本各不同。《系辞》体同外传,引孔子说而以《易》证之,必非孔子作,九也。六经皆孔子据旧文,亦作亦述,以《十翼》归之孔子,作传不述经,与五经不一例,十也。必信《左》、《国》,《文言》四德,早见穆姜,《十翼》亦多旧文,十一也。《易》与《诗》同为“大统”下俟百世之书,重规叠矩,互相起发,必出一手。《系辞》文辞杂沓,非一人所作,吴氏曾经审订,十二也。后师反因《系辞》而附会,以为文王作,盖误读《左》、《国》、《周礼》,三易文多出孔子以前,因而误为此说故也。

  旧于《仪礼》经记分为“今”、“古”,非也。按周时礼仪,上下名分不严。[大约如今西人之制。]孔子作“礼”,明尊卑,别同异,以去祸乱之源。凡礼多出于孔子,传记以为从周者,托辞也。《仪礼》为孔子所出,孺悲传《士丧礼》可证。盖《仪礼》为《王制》司徒六礼之教,与《春秋》礼制全同。亦为经制,非果周之旧文。而《记》乃孔子弟子所记也。今将经记同为经制,为素王所订之“礼经三百”,先师所云“制礼正乐”者是也。

  《论语谶》:子夏等六十四人,撰孔子微言,以事素王。今按:孔子作六艺,撰述微意,全在《论语》。《诗》为五经之凡例,《论语》者,又六艺之凡例也。其中多师弟传心精微隐秘之言,与夫商酌损益之说,故其言改制及六艺者百余章。欲知六艺根源,宜从《论语》始。惟汉以后,此义失传,旧解多误,不可复见本意耳。

  《戴记》、《孟》、《荀》所记史事,全本六艺为说,此贤为圣译,缘饰经文,以圣为归者也。其中有时事一例,间与六艺相反。欲纪行事,不能全失其真,固秉笔一定之势。然缘饰例足以收合同之效,而时事例,更以见改制之功。使必全淹没实迹,反使人疑三代真是如此。圣人制作之功,必全淹没不可见。今人读《史记》,皆知记《春秋》以前事,全为经说,不可以史例之。乃欲以《国语》为史文,左氏为史官,无论其书非史,其人非史,万不能以史立说!若果存一当时真史,如《元朝秘史》与《纪年》之比,则诚如史公所言“其文不雅驯,荐绅先生难言之”矣。六艺无传记,不能孤行;圣经非贤传,亦难于自立。孔子改旧文以为经,左、戴假六经以为传。经存经义,传存传说,故有素王、素臣之称。素王不传说《春秋》,素臣实亦不可独以《春秋》说之也。故读《左》、《国》当以经说读之,不可以为史文。若《左》、《国》之《三坟》、《五典》、《八索》、《九邱》,又为“大统”师说。盖史公尊信《尚书》以唐虞为断,又因《大戴·帝德、帝系姓》,乃作《五帝纪》。则又“大统”道德之说矣。

  孔子雅推桓、文,孟子鄙薄五伯,此时势不同故。孟子专言王天下,其言“仲尼之徒。无道桓文之事”,谓鄙薄不屑称法。或遂疑左氏为非弟子,故《公》、《穀》为《春秋》作传例。弟子问及事实,师亦间引答之,不问则不详,非不见事传也。荀子稍后于孟,纪《春秋》遗事甚详,亦《公》、《穀》学。史公学《公羊》,《世家》本《春秋》、谱牒为说;又云铎氏、韩非、吕氏,多本《春秋》。贾子用《左氏》尤多,此《左氏》通行之证也。董子云:“《春秋》重义不重事”,但谓不重,非全不学。《公》、《穀》师说不重事,谓义较事尤重,非先师不传事也。后人重《左氏》者,辄以《左氏》为史官,谓《公》、《穀》不详事。果为史,则一经必有一传,不应详略悬殊。考二《传》说事多出《左氏》外,凡二《传》微文孤义不能详备者,《左传》亦皆无说。如“祭伯来”、“肆大眚”、“郭公”之类是也。不知《春秋》记大事,以明祸福得失,可以史例,如国史所纪。经所记小事,多详礼制,阐发微义,其细已甚,史所不详。且《春秋》有笔有削,史所有而削之为“削”,史所无而加之为“笔”。传曰“我无加损”,是有“加”例可知。旧无而新创之制,则不得不见。祭伯、祭仲、祭叔、单伯、女叔、原仲,当时诸人曾否为监,不可知也。此等事乃欲以史法言之,则难矣。《左氏》原书,本为《国语》,惟有大事,不详琐屑,不能有一经必有一传也。总之,《春秋》之功,全在定一王之制,以为万世法,不徒刘四骂人。“乱臣贼子惧”,谓其改制作、绝乱源、失为厉之阶,非谓褒贬而已。经传果为史法,则不足重,古史、董狐之书故不传。若以为经学,则不徒以史例责之矣。

  《论语》之左邱明,即子夏,所谓“巧言令色足恭,左邱明耻之,某亦耻之;匿怨而友其人,左邱明耻之,某亦耻之”者,盖倒装句法,师生一气,贤为圣译,故见解好恶相同。

  圣门文学为传经先师,以游、夏为主,即博士之根源,为儒家之统宗。道家专详帝道,后来文学详于王制,自命为孔子嫡派,道家遂自外而别以黄老为主,实则皆弟子所传,为德行科。盖德行皆帝学,流为道家。文学主六经,别为儒家。学者须知二派皆孔子弟子。实则道家地步高于儒家,以所祖颜、闵、冉、仲,固在游、夏之上,所以《列》、《庄》于颜、闵多所推尚。所诟病者,小人儒家之孔子也。

  《国语》上始穆王,下终三家分晋,此不传《春秋》之实据。孔子六艺,由旧文而翻新义,《国语》纪事,亦由史事而加润色。孔子举新事托之帝王,贤者举六艺缘饰于史事,其用心正同。今于《左传》分出《春秋》,原书不但传《春秋》,兼足为六艺之传。所言皆佚闻轶节,盖各经师说,《左》实为总括,其书当与《戴记》同重。此为弟子依经立义,非真史文,当时亦绝无此等实事。若当日真史文,则全为《四代礼制佚存》所录,与六艺相反者也。今言《左传》不传《春秋》,乃尊左氏之至,非驳之也。若以为真史文,专为《春秋》而作,则反小视之。且其事不见于经,则史文皆在可删之例矣。

  泰西八大帝王,平大灾,御大难,与夫开辟疆宇如华盛顿之类,中国古之帝王,实亦如此。大约孔子未出之先,中国即如今之西人,于保庶兵食之制,详哉言之。而惟伦教未极修明,孔子乃专以言立教,详伦理。六经一出,世俗尽变。以今日之中国论,则诚所谓文敝,先师所谓周末文敝者,为今之天下言也。服习孔教久,则兵食之事多从简略,故百世以下,则以文质合中为一大例。合通地球,不能再出孔子,则以海外通中国,沾孔子教化,即如孔子再生。今日西人闻孔子之教,即与春秋时闻孔子之言相同。学者不见孔子未生以前之中国,观于今之西人,可以悟矣。

  《采风记》言:西人希腊教言君臣父子夫妇之纲纪,与中国同,耶稣出而改之。盖采之近人之说。窃以此言为失实。三纲之说,非明备以后不能兴,既兴以后则不能灭。西人旧法不用三纲,恐中人鄙夷之,则以为古实有之,非中国所独有,因其不便,乃改之。则使中国教失所恃,西教乃可专行。中人不察,群然附和,以为耶稣大力,足以改孔子之制,此最为误谬!六经中如《禹贡》言九州平治矣,周初乃“断发文身”、“筚路蓝缕”,以为由中国而变夷狄,则与耶稣改三纲之说同。既经立教,则万无改变之理!缘立教在文明以后,由人情而作,非逼勒强迫。既作之后,人人服习,则亦万无议改之理!今之西人,如春秋以前之中国,兵食之政方极修明,无缘二千年前已有教化。以中国言之,无论远近荒徼,土司瑶僮,凡一经沾被教化,惟有日深一日,从无翻然改变之事。故至于今,中国五千里皆沾圣教,并无夷狄之可言。以一经教化,则从无由夏变夷之理也。

  历观前代,聚天下奇才博学,积久必成一绝技,超前绝后,实至名归。唐之诗歌,明之制义,久为定论。国朝诸事不及古,惟经学一门,超轶唐、汉,为一代绝业。汉人虽近古,西汉旧籍,百不存一;东汉囿于古文,贾、马、许、郑别为新派,不似国朝精心孤诣,直凑单微。由东汉以溯西汉,由西汉以追先秦,人才众多,著述宏富,群力所趋,数十年风气一变。每况愈上,灿然明备,与荀、邹争富美,一扫破碎支离之积习。前人云:神化之事,今不及古,惟算学奕棋,独胜古昔。盖形迹之事,心思日辟日开,前辈所能,后贤可以掇拾,踵事臻华,后来居上。亦如西人格致诸学,日盛一日,其进不已。经学之用心,与算奕同,故风会所趋亦同。西学目前已如此,再数百年后,其休明不知更为何如!诗歌帖括,体用皆不及经学之尊。留此至诣,以待时贤,百世可知。验小推大,天意有在,其孤诣独造,不有默默者为之引导乎!

  历代科举专精之业,皆数十年风气一变。唐、宋诗文无论已,明之制义,相传有成、宏、正、嘉、隆、万、天、崇等派,分年画代,不为苟同。亦如唐诗之初、盛、中、晚,宋诗之西昆、元祐、江西、四灵、江湖。国朝经学,大约可分为四派:曰顺康、曰雍乾、曰嘉道、曰咸同。国初承明季空陋之弊,顾、黄、胡、姜、王、万、阎、朱诸老,内宋外汉,考核辨论,不出紫阳窠臼,游心文、周,不知有尼山也。惠、戴挺出,独标汉帜,收残拾坠,零璧断圭,颇近骨董家,名衍汉学,实则宗法莽、歆,与西汉天涯地角,不可同日语。江、段、王、朱诸家,以声音训诂校勘提倡,天下经传,遂遭蹂躏,不读本经,专据《书钞》、《艺文》隐僻诸书,刊写误文,据为古本,改易经字,白首盘旋,不出寻文。诸家勘校,可谓古书忠臣,但毕生勤劳,实未一饱藜藿。二陈著论,渐别“今”“古”,由粗而精,情势然也。李、张、龚、魏,推寻汉法,讼言攻郑,比之莽、操,罪浮桀、纣,思欲追踪西汉,尚未能抵隙“古文”。咸、同以来,由委溯源,始知尊法孟、荀。开创难工,踵事易效,固其宜耳。综其终始,穷则必通,以横诋纵,后止终胜。廿年以来,读遗书,询师友,昔贤构室,我来安居。旧解已融,新机忽辟,平分“今”、“古”,不废江河。初则周圣、孔师,无所左右;继乃探源竟委,若有短长。博综同学,分类研精,图穷匕首乃见,附缀不类生成。乃如宋、元辟雍钟鼓,独享一人,六艺同原,贯以一孔。斯事重大,岂敢任情。既风会之所趋,又形势之交迫,营室求安,菟裘乃创。师友药言,佩领夙夜,事与心违,未得轻改。由衷之言,有如皦日。风疾马良,时惧背道。

  中国谭天家旧法,皆谓天动地静,西人改为地动天虚。中土初闻,莫不河汉其言。积久相习,以为定论。搜考古说,乃多与相同。旧说六经,误据《左》、《国》,以为文、周国史所撰,孔子传述之。今以为孔子所作,托之帝王。地静天动,与地动天虚,节气昼夜,事无二致。其所以斤斤致辩者,亦如西法得之目验,积久推测,确有实验,不能舍实据而谈空理。且征之古书,亦如地有四游,明文朗载,且自东汉以后,皆主文、周。秦火经残,以孔子为传述家,其说孤行二千年,道术分裂,人才困绝,其利弊可数。刘歆《移太常博士书》,于十四博士之外,请更立三事,谓以“广异闻、尊道术”,今新学持之有故,言之成理,岁月积累,居然别成一家。旧说之外,兼存此义,未为不可。如必深固闭绝,殊失博采兼收之道。况留此以待后来审定,安知地动天虚,久之不成为定论?事理无穷,聪明有限,是丹非素,未免不公。先迕后合,事所常有,姑妄言之,何妨妄听之乎?[《劝学篇》以开民智为主,上编盖以中法开士智,使不以村学究自画。]

  德阳刘介卿[子雄]舍人,心思精锐,好辟新说。因读《今古学考》,遂不肯治经。以为治经不讲“今”、“古”,是为野战;讲“今”、“古”又不免拾人牙慧。故舍经学,专工诗辞。又以《周礼删刘》为阉割之法,于己说相迕,指为窜改,不免武断。必群经传记,无一不通,方为精博。今以“大统”说《周礼》,旧所阉割之条,悉化朽腐为神奇。惜舍人不及见之也!

  国初蒋大鸿言墓宅理气之学,独标玄解,宗法古初,力攻明中叶晚出之《玉尺经》。或乃不取其书,诋其以一人臆见,欲尽废相传之旧说,谓前人无一是处,殊属偏执云云。窃以此事当论是非,不当论从违之多寡。如《尚书》三人占则从二人之言,《左传》乃以一人为众,此论是非不计人数之明说。蒋说虽于时术不合,证之古书,实乃相同,则其所欲去者,晚近谬说耳。用备一说,奚不可者?南皮张尚书不喜《今古学考》,谓余但学曾、胡,不必师法虬髯,并谓“洞穴皆各有主,难于自立”。今乃由《春秋》推《尚书》,推《诗》、《易》,六合内外,悉归部属。然皇帝各有分司,愚不过借箸而筹。淮阴之策楚项,诸葛之论魏吴,功成身退,与曾、胡实出一途。杖履逍遥,退耕畎亩。刘秉忠、刘青田,何尝不参预秘谋?亦终不失臣节。

  《隋志》、《陆录》所谈各经源流,谬种百出,百无一真。证以《史》《汉》,其说自破。近人言经学,以纪晓岚为依归。当时谭经诸家,融而未明。纪氏专心唐、宋小说杂闻,未能潜研古昔正书,以辞赋之才,改而说经,终非当行。又以《隋志》、《陆录》为宗旨,故所说经籍,不脱小说謏闻,疑误后学,受患颇深。如说《周礼》以为周公旧稿,后来人非周公,随时修改,久之,当时已不能行云云。是比《政和礼》、《开元礼》犹不足,何足以为经,使人诵习,传之万世?《毛诗序传》出于卫宏,如大小毛公名字、叔侄、官爵等说,皆出《范书》以后,乃误为真。其说二人,真如孙悟空、猪八戒,此等游戏,评诗谈艺则为高手,解经则成儿戏!又如书坊伪《端木诗序》、《申培诗传》,其书窜乱删削,至为陋劣!既明知其伪,乃又摘论其中数条,以为义可兼存。似此犹可存,则又何不可存!大抵纪氏喜记杂书,好行小慧,于史学辞章尚有微长,至于经说非其素业,故于各经论述,几不知世间有博士,何论孔子!时贤推尚纪氏,故略发其说于此。大致悠谬者多,不足与细辩也。

  国朝雍乾以后,郑学盛行。误信孔氏“疏不破注”之邪说,宁道周、孔错,不言马、郑非。积习移人,牢不可破。嘉、道以后,龚、李诸贤,始昌言攻之。然亦如晋王子雍,一生专与郑为难,乃全不得其病痛所在。考郑学自魏晋以后,盛行千余年,其人人品高,号为经师完人。至细考其著作,实不见所长。《诗》、《书》二经,推《周礼》以为说,强四代经文以就其误解之《周礼》,固无论矣!平生著述,三礼为优,《周礼》又其本中之本。《大行人注》言:周之疆域方七千里,天子以方千里者一为王畿,州牧各得方千里者六。以一州牧大于天子五倍,似此谬妄,妇孺皆知其非!《周礼》以制度为主,制度以封建为首纲,根本已失,其余均不足观。《王莽传》:莽女为后,十一媵,是天子一娶十二女。王莽晚自娶,则有百二十女。明系歆等附会误说,然经无明文,尽可改正,[郑说六乡、六遂,与《王莽传》不同,是郑君改其说。]乃造十五日进御之说。其注百事多略,惟此条最详。推考变节,无所不至!经所称“孤”,本即世子,指《春秋》齐、曹世子而言,乃以为“三孤”;经所见诸“孤”字,皆非王臣,则又伪造“大国孤一人”之说。误中又误,梦中又梦!其注《仪礼》,至以“诸公”为“即大国之孤”,“孤”何得称诸公?飨礼即乡饮酒,明知今古文“飨”皆作“乡”,何不注于题下?乃以飨礼为亡。飨礼,与乡人饮酒礼节隆杀不同。郑明知汉时所行乡人饮酒礼仪节简,为欲实《周礼》“乡”字之说,亦遂以为真乡党所行之礼。李氏但诋其破坏家法,不知即以专家论,郑君于《周礼》、《仪礼》已多不能通,又何论其于“今”、“古”相乱之旁失!考郑于各经大纲,虽多不得本旨,旧颇称其细节,如宫室、衣服仪节,实为精密,然大端已误,细节殊无足取。且进而考其细节,亦多因强附《周礼》而误。余学专欲自明,不喜攻人,但郑空负盛名,实多巨误。后生以之为天人,望洋而叹,莫敢考索。故由郑学入手者,如入迷途,久而迂谬成习,以所注之书,无一明通之条,后人读之,如饮迷药。为后贤祛疑起见,但一言之,以示其例耳。近来谈学校者,力求简约,为士人省力,以为读西书之地。观诸家昕列诸书,仍无门径、条理。过简,则谓日月可完;少繁,则老死不能尽。且所列近人义疏,沈没于声音训诂,即使背诵如流,其于致用,奚啻千里!西人谓海王星光十二年方至地球,从诸贤仰望孔子,恐十二年其光仍不能到,以相去不止海王与地球之远也。

  近贤论述,皆以小学为治经入手,鄙说乃易以《王制》。通经致用,于政事为近;综大纲,略小节,不旬月而可通。推以读经、读史,更推之近事,迎刃而解。《劝学篇》言学西艺不如西政。近贤声训之学,迂曲不适用,究其所得,一知半解,无济实用,远不及西人之语言文字,可俾实效。读《王制》,则学西政之义,政高于艺。如《段氏说文》、王氏《经传释词》、《经义述闻》,即使全通其说,不过资谈柄,绣槃帨,与帖括之墨调滥套,实为鲁卫之政,语之政事经济,仍属茫昧。国家承平,藉为文饰休明之具,与吟风嘲月之诗赋,事同一律,未为不可。若欲由此致用,则炊沙作饭,势所不行。释家有文学派,声训之训,正如《龙龛手鉴》、《一切经音义》,枝中之枝。从《王制》入手,则如直指心原,立得成果。以救时言,《王制》之易小学,亦如策论之易八比试帖也。[非禁人治训诂文字,特不可锢没终身耳。]

  阮刻《学海堂经解》,多嘉、道以前之书,篇目虽重,精华甚少。一字之说,盈篇屡牍;一句之义,众说纷纭。盖上半无经学,皆不急之考订;下半亦非经学,皆《经籍纂诂》之子孙。

  凡事有末有本,典章流别,本也;形声字体,末也。诸书循末忘本,纤细破碎,牛毛茧丝,棘猴楮叶,皆为小巧。即《诗经》而论,当考其典章、宗旨,毛、郑所说相去几何,而辩论其异同之书,层见叠出。“乐”之为乐、为疗,“永”之为羕、为泳,有何关系,必不可苟同?以《尚书》论,“今”、“古”二家,宗旨在于制度,文字本可出入。不问辞,专考字;不问篇,专详句;说《尧典》二字三万言,询以羲和是何制度,茫然也。近人集以为《汇解》,一字每条所收数十说,问其得失异同之故,虽老师宿儒不能举。又如用其法以课十,一题说者数十百人,纳卷以后,询以本义究竟如何?旧说孰得孰失?论辨异同之关系何在?皆茫然不能对。盖尝蹈没其中十数年,身受其困,备知其甘苦利害,以为此皆不争之辩,无用之学,故决然舍去,别求所以安身立命之术。积久而得《王制》,握纲领,考源流,无不迎刃而解。以之读群经,乃知康庄大道,都会名区,绝无足音。考求旧游之车辙马迹,亦不可得,徒见荆棘丛中,穷隘巷港,积尸如麻。非黑暗不见天日,则磨旋不得出路,父子师弟,相继冤屈,而不自悟其非。盖得其要领,则枝自明。且悟其旨归,文字可以出入。苟循枝委,则治丝而棼。予深入网罗,幸而佚出,举覆败以为后来告,愿不似余之再入迷人也。[为今之计,以人才为主,不愿天下再蹈八比之理学、音训之汉学,以困人才。]

  初以《王制》说《春秋》,于其中分二伯、八伯、卒正、监者,同学大哗,以为怪诞;师友讥讪、教戒不一而足。予举二伯、方伯,《穀》、《公》传有明文。或乃以为《穀》言二伯,但可言二伯;《公》言方伯,但可言方伯。积久说成,乃不见可怪。近日讲《诗》、《易》,亦群以为言,不知实有所见,不如此万不可通。苟如此,则证据确凿,形神皆合,因多有。后信《诗》说,改名“齐学”,自托于一家,亦以“大统”之说,《齐诗》甚多。非积十数年精力,尽祛群疑,各标精要,不能息众谤而杜群疑。昌黎为文,犹不顾非笑,何况千年绝学,敢徇世俗之情?又初得一说,不免圭角崚峋,久之融化锋锷,渐归平易。使能卒业,如三传则安置平地,任人环攻。世俗可与乐成,难与图始。自审十年以后,必能如三传之化险为夷,藏锋敛刃,相与雍容揖让,以共乐其成。不敢因人言而自沮也。

  卢、郑之学,专以《周礼》为主,因《王制》与之相迕,故卢以为博士所造,郑以为夏殷礼。学者不知为仇口之言,深信其说,入于骨髓。窃治经以求实用为归,违经则虽古书不可用,合经则即近人新作亦可实贵。郑君斥《王制》为古制,本为祖《周礼》以驳异己,乃其《周礼注》内外封国,本经缺略,反引《王制》以补其说。《左》、《国》、《孟》、《荀》,以周人言周制,莫不同于《王制》,与《周礼》迕。北宫铸明问周制,孟子答与《王制》同,则何得以为夏、殷制?盖因畿内封国,二书各举一端,孟子所举上中卿、上中大夫、上中士,《王制》则专指下卿、下大夫、下士。互文相起,其义乃全,[《王制图表》中,立表已明。]使二书同文,反失其精妙。说者乃谓《王制》误钞《孟子》。此等瞽说,流传已久,虽高明亦颇惑之。此经学所以不明也。且郑因《王制》异《周礼》而恶排之,不知二书不同,亦如《孟子》之异《王制》。《周礼》、《王制》,分主“大小”二统,互文相起,妙义环生。亦如《孟子》、《王制》,妙在不同,彼此缺文,以互见相起。《周礼》非用《王制》大纲,且多缺略不能备。本骨肉至亲,乃视等寇仇,此东汉以下所以无通才子。之所以不敢苟同昔贤者,正以见二书合通之妙。兄弟夫妇,形体相连,同室操戈,互斗何时了也!

  王刻江阴《续经解》,选择不精,由于曲徇情面与表章同乡。前半所选,多阮刻不取之书,故精华甚少。后半道、咸诸书,颇称精要。陈氏父子《诗、书遗说》,虽未经排纂,颇伤繁冗,然独取“今文”,力追西汉,魏晋以来,无此识力。邵《礼经通论》以经本为全,石破天惊,理至平易,超前绝后,为二千年未有之奇书。考东汉以来,惟经残秦火一说。为庠序洪水猛兽,遗害无穷。刘歆《移书》,但请立三事,广异闻,未尝倡言六经为秦火烧残。“古文家”报复博士,乃徐造博士六经不全之说。[详《古学考》。]妄补篇章,虚拟序目,种种流毒,原是而起。且自经残一说盛行,学人平时追憾秦火,视诸经皆为断简残篇,常有意外得观全文之想。其视经已在可增可减、可存可亡之例,一遇疑难,不再细考求通,有秦火一说可以归狱。故东汉以下,遂无专心致志,推究遗经之人。残经在可解不可解之间,安知所疑所考者,不适在亡篇内?故经残一说为儒门第一魔障!余因邵说,乃持诸经皆全,亦备为孔修。盖授初学一经,首饬之曰:经皆全文,责无旁贷。先求经为全文之所以然,力反残佚俗说,然后专心致志。精诚所至,金石为开,专一之余,鬼神相告。故学者必持经全,扎硬营,打死仗,心思一专,灵境忽辟,大义微言,乃可徐引。故予以邵书为超前绝后,为东汉下暗室明灯。[郑以飨礼为亡,不知“飨”即本经之“乡饮酒礼”。别有《飨礼补释》一卷。]

  初刊《今古学考》,说者谓为以经解经之专书。天下名流因本许、何,翕无异议。再撰《古学考》,外间不知心苦,以为诡激求名。尝有人持书数千言,力诋改作之非,并要挟以改则削稿,否则入集。一似真有实见,坚不可破者。乃杯酒之间,顿释前疑,改从新法,非《庄子》所谓是非无定,盖马、郑以孤陋不通之说,独行二千年,描声绘影之徒,种种呓梦,如涂涂附。自揣所陈,至为明通。然我所据,彼方持以自助,何能顿化?彼既入迷已深,化虚成是,举国皆狂,反以不狂为狂。然就予所见,海内通人,未尝相迕。盖其先饮迷药,各人所中经络不同,就彼所持,一为点化,皆反戈相向。历考各人受病之方,投之解药,无不立苏。但其积年魔障,偶尔神光,何能竟绝根株?一曝十寒,群邪复聚,所持愈坚。又或如昌黎《原毁》,争意见不论是非,聚蚊成雷,先入固闭,自乐其迷,愿以终老。当此,惟啜糟自裸,和光同尘。盖彼无求化之心,不能与之庄语。万物浮沈,各有品格,并育并行,何有定解哉!

  通经致用,为儒林之标准。汉儒引《春秋》折狱,立明堂,议辟雍,各举本经以对。博士明达政体,其官多至宰辅。余既立《王制》,以扫一切支离破碎无用之说、不急之辨。以《王制》为经,以《典》、《考》诸书为之传说。习《王制》者,先考《通典》,《通典》既通,然后再为推广,提纲挈领,期年即可毕功。《通典》先经后史,源委分明,经史精华,皆在于是。《典》、《考》之学,尤以《舆地》一门为先务。所有职官、封建、井田、学校、选举、兵制、食货,治法大端,舆地在先,而后诸政因舆地而起。古今解经,必先疆域一门,而后诸事随之而立。说《春秋》、《尚书》者,必先考《禹贡图》;说《诗》、《易》者,必先考《车辐图》。今于上卷附《禹贡图》,下卷末附《车辐图》以示学人入门之捷径。《春秋》、《尚书》,皆所以明五千里内之政事;《诗》、《易》,皆所以明方三万里之政事。《典》、《考》既通,如有余力,各随所近,推之别门。不能旁及,但明《典》、《考》,亦不失为通儒。

  古人读书,有阙疑、存疑两条,所以爱惜精力,使得专心要理。诸葛武侯读书,但观大意,政事文章,超前绝后,盖以此也。近贤不务大纲,喜矜小巧,如孔子生卒考,旧有两说,参差不同,苟通其意,数言可了。孔氏著为专书,海内矜为秘本,转相传刻,学者阅读已毕,询其所以然之故,诸说纷纭,迄不能明,是有书如无书也。近人《长江图说》,以文字说古地名,辗转附会。苟用其法,虽以《禹贡》全域说在蜀亦可,俗谑所谓“山水迁居”者也。

  寿阳祁相国约诸名士,以其先人“祁奚字黄羊”命题,使各撰一篇。诸名士以声音通假说之,将三字互相改变,至数十说,迄无定解。苟用其法,无论诸人各衍一说,使一人操笔,衍为数十百说,亦数日可成。此真所谓画鬼神为儿戏。在寿阳几于玩弄其先人。乃互相传刻,以为美谭。经传草木鸟兽,既今古变种异名,又南北方舆同异,专好矜奇炫博,漫衍鱼龙,即如九谷养生之原,人所易知。《九谷考》演为图说,集成卷帖,说者竟茫然不能指实。邵氏《尔雅》有阙疑不说之条,郝氏乃举其阙略者,悉为衍说。当时以郝氏晚出,后胜于前,积久考其所补诸条,实恍惚无实用,故近人转谓邵胜于郝。“行有余力,则以学文”,使纲举目张,未为不可。乃诸家谦让未遑,以识小自居,谬种流传,遂以小加大,若天地至要至急之物无过于此。不知《典》、《考》之学,纲领最为详明,苟得要领,事半功倍。诸贤所望而生畏者,乃实简要;所择居之下流,乃实万难。此等不急之辩,无用之学,《庄子》比之棘猴楮叶。余于《周礼凡例》,标《阙疑》一门,凡一切古有今无,及古法失传之事,皆存而不论。削除荆棘,自显康庄,不再似前人之说梦铃痴也。

  汉人“今”、“古”二派,“今”作,“古”述。窃以述为主《左》、《国》,作为主《列》、《庄》。考《公》、《穀》说经,直称“传说”,以经主孔子,以传主先师。称心而谭,自我作古,此博士专主孔子制作六经之本旨也。其弊也悍肆游移,《左》、《国》立说以矫之,务以各经归之古人。《易·文言》之“四德”,《春秋》之“义例”,《论语》之“克己复礼”之类。有孔子明文者,皆归之春秋时人,如穆姜、申须、子产、叔向之类,班氏所谓“不以空言说经”者也。“古学”专主此派,举六艺一概归之古人。至于《列》、《庄》,则以六经为刍狗,诸书为糟粕。托辞诋讥,其实所诋,非实孔子,盖谓《左》、《国》所言之孔子。如《左》、《国》以孔子为传述家,杂取皇帝、王伯旧事陈言,收藏传述,如昭明之《文选》、吕东莱之《文鉴》,拾人牙慧,不得与于作者之林。六艺分崩瓦解,残脱割制。如近人经说,于删《诗》、修《春秋》、序《书》,皆攻其说而不信,以六经皆原文,于孔子毫无相干,然其弊也庸昧颟顸。二说辟分两门,互有利弊。《庄》、《列》之说为微言,《左》、《国》之学为大义。“古文家”孤行于余年,其害于学术政事与八股等。经始萌芽,行之既久,不能无弊。经说有文质相救之法,文敝继以质,质敝继以文。当其文质初改之日,弊已深,不能不改,亦不敢谓所改者之无弊。阴阳寒暑,循环反复,相反相成。盖《左》、《国》大义近于文,《庄》、《列》微言近于质。中国文法二千余年而易以质,“古文”之说亦二千余年而易以“今”。事实相因,宗旨亦相同也。

  经学与史学不同:史以断代为准,经乃百代之书。史泛言考订,录其沿革,故《禹贡锥指》、《春秋大事表》,皆以史说经,不得为经学。读《禹贡》,须知五千里为百世而作,不沾沾为夏禹之一代而言,当与《车辐图》对勘。详内八州,而略要荒十二州,以《禹贡》沿边要荒不更别立州名之内。外十二州山水部属,实附见于内八州。中九州惟豫、兖不见“夷”字,夷蔡皆要荒小服,附见边州,非谓内州之夷。其叙九州,用大乙行九宫法,始东北,终西北,每正方见岳名,余附岳名以见。徐牧附东岳,诸州可例推。五服加三即为九畿图,九畿三倍乃为《车辐图》。《春秋》以九州分中外,是《春秋》以前,疆域尚未及三千里。《春秋》收南服,乃立九州,不及要荒,《尚书》乃成五千里定制。“周公篇”又由海内以推海外,此皆《禹贡》之微言大义。胡氏概不详经义,泛泛考证,故以为史学,而不足以言经学。

  经书以物、理为二大门,《尚书·禹贡》为物之主,《洪范》为理之本,以《禹贡》为案,而以《洪范》推行之。《禹贡》略如汉学,《洪范》略如宋学。一实一虚,一物一事。[《大学》:“物有本末,事有终始。”]据《禹贡》以言物,乃知汉师破碎支离之不足以为学;据《洪范》言理,乃知理由事出,宋人空虚惝恍之不足以为学。《尚书》此二篇,与诸篇体例不同,乃群经之总例,不但为《尚书》发。以此立学,明白简要,与汉、宋同床异梦。

  《古制佚存凡例》与《春秋时人载记》,以传皆言清行浊,故于古制分新旧例。凡古事与经不同者,皆为真古事,以《礼》、《乐》二经出于孔修,如同姓昏、三年丧、亲迎、丧服、烝报诸条,其明证。箌室主人引东昏、齐高、隋炀为据,谓《礼》《乐》已定之后,未尝无怪诞狂乱之人。窃以拟非其伦,所引诸人,皆后世所谓人面畜鸣,亡身丧家,当时群相叱怪,后世引为大戒。若周穆王、齐桓公、鲁昭公、哀公、子张、子贡所行所疑,何得以恶鸱怪兽相比伦!礼丧必去官,《春秋》记鲁大夫,父死,子即服事出使;礼不世卿,列国卿大夫几无不世者。在当时为通行,与高澄、东昏、隋炀,千万中不得一二者过殊。因其相攻,本义愈显,故予以春秋以前之中国,即今日之西人。如齐桓姑姊妹不嫁者七人,卫宣、楚灵上烝下报者,西人近绝无其事。盖其通商已近三百年,耳濡目染,渐革旧俗。今日之西人,实较春秋前之中人为文明,是古非今,俗说与情事正相反。

  “古学”祖刘歆,以周公为六艺主,孔子为传述家,所言事事与《移书》相反。盖《移书》本用博士旧法,以六艺归之孔修,首以微言大义归之孔门。若如马、郑诸家,既不主孔子,更何有微言大义之可言?每经皆有义例,在文字之外,如数术之卜筮,以及铁板数、《青囊经》,皆别有起例,在本书之外。不得本例,但望文生训,如何能通?不惟经说,即李义山、吴梅村诗集,作注者必先于本文之外,详其时事、履历、性情、嗜好,并其交游赠答,当时朝廷盛衰、政辅忠佞,然后能注。区区后人文诗,千万不足与经比,犹于文字外,无限推索,方能得其本旨。乃东汉以下之经学,则不必先求本师,预考文例,但能识字解义,按照本文,详其句读,明其训诂,即为经说。真所谓望文生训,不求其端,不竟其委,但能识丁,便可作传。除《公羊》外。今所行之十二经注疏,一言以蔽之曰:望文生训而已!靳注《吴集》,相去未远,文字之外,究心实多。以今日初识笔画之童蒙,说古昔圣神之微旨,而谓如盲词市簿,一见能解,一闻能知,岂不哀乎!学者亦尝假四字以为说,实则阮王二刻,能逃望文生训者,宁有几人?盖欲求义例,必先有师;不能得师,必先于各经先师传说义例,未读经先考之至精至熟,然后可以读经。此法久绝,合宇内老师宿儒,谁能免此弊?刘歆初言微言,后力反其说。愿学者读汉臣刘歆书,勿用新室刘秀颠倒六经之法也。

  井研庚子新修《县志》,所撰《四益丛书》,备蒙采入《经籍志》,四部共百四五十种。参用《提要》及《经义考》之例,序跋之外,别撰提要。子姓、友朋、及门分撰者,各录姓名。先曾为《序例》,志本以文繁,多从删节。又家藏本如《楚词文集》之类,续有增补。《诗》、《易》二经,旧说未定,亦多删改。然庚子以前所有著述,《县志》详矣。家藏本存以待改,将来刊刻必与《志》本有同异,然“小”、“大”二统规模,《志》本粗具矣。

  宋、元、明理学家皆有《学案》,予于《今古学考》外,别撰《两汉学案》四卷。西汉主微言,东汉主大义。大义主《左》、《国》,微言则主《列》、《庄》。盖《左》、《国》以孔子为述,为不以空言说经之旧法。主持此说,必须用《论语》“好古”、“敏求”、“择改”、“并行”之说。六艺虽为旧文,孔子手定,别黑白定一尊,凡沿革与不善之条,悉经删削,盖于历代美善,皆别与定一尊。如田赋取助法,夏、周皆以公田说之,而贡彻之法不取;如讥世卿,《诗》与《春秋》同书尹氏;如行夏时,四代经文皆以夏时为正,《周礼》仍为“大统”皇帝之法,以《论语》“行夏时”及“述而不作”二章,“子张问十世”章为主。择改因革,大有经营,特本旧文,即为述古。六艺合通,全由笔削,不可如东汉“古文”说经,皆文、周、国史原文,未经孔定,杂存各代,沿革棼乱。如《诗》以为旧有撰人,可也;但既编定,则编书之意,与作者不必全同。旧本歌谣,孔修后遂成为经。《书》本多,断定二十八篇,则变史为经。其与《列》、《庄》分别之处,则微言派直以六艺皆新文,并非陈迹刍狗过时之物。托之帝王,即《庄子》“寓言”。如《春秋》、《论语》所讥,皆为新制,孔子以前,并无以言立教之事,周公旧制,未传为经。故一作一述,小异大同。亦如地静、地动,昼夜寒暑,莫不相同。二说循环,互相挽救。如“古文”专以六艺属古人,不言审定折中,以新代旧,变史为经,则其病百出,万不敢苟同者也。

  尝以《春秋》、《书》、《诗》、《易》四经,比于套杯,以《书》容《春秋》,以《诗》容《书》,故旧说庄子、董子,皆以《易》与《春秋》对言。原始要终,而《诗》《书》《礼》《乐》四教在其内。以《大学》比诸经宗旨,《春秋》为家,《尚书》为国,《诗》、《易》乃为天下。[《诗》为下,《易》为天,以《诗》详地球,《易》言天道。]盖以大一统言之,“普天之下”,乃为天下,则“国”字为中国之定解。以禹州为国,以王畿为家。《春秋》书王室乱,合六经论之,则“王室”为《春秋》标目。三千里为家,五千里为国,方三万里为天下,三十六《禹贡》九九畿,然后为天下,是“家室”为《春秋》标目。凡《诗》、《易》中所言室、家、王家、王庭、王庙,皆指《春秋》、《周礼》之《禹贡》九畿;所谓大家、富家,则指皇帝。凡国,如王国、南国、邦国、下国、四国、大邦之类,一国为一王,一王为一《禹贡》,以国属王,一定不移。二帝为后,中分天下,三皇乃为至尊。群经不言皇者,皆以“天”代之;凡言天下、言天子,皆为“大统”之正称。“小统”借用其说,遂失本义。以家、国、天下比四经疆域,必得此说,而后《大学》之义显,群经宗旨乃以大畅。

  未修《春秋》今所传者,惟《公羊》“星陨不及地尺而复”一条及《左传》“不书”数条。学者皆欲搜考未修底本,以见笔削精意。文不概见,莫不叹惜。即今日而论,得一大例,足以全见未修之文。盖孔子未生以前,中国政教与今西人相同,西人航海梯山入中国以求圣教,即《中庸》“施及蛮貊”之事。圣经中国服习,久成为故事,但西人法六经,即为得师,故不必再生孔子。今日泰西,中国春秋之时,若无所取法,天故特生孔子垂经立教,由中国及海外,由春秋推百世,一定之例也。西人仪文简略,上下等威,无甚差别,与中国春秋之时大致相同。孔子乃设为等威,绝嫌疑,别同异。“惟名与器,不可假人”,由孔子特创之教,故《春秋》贵贱、差等斤斤致意也。《论语》旅泰山、舞佾、歌《雍》、塞门、反玷,上下通行,孔子严为决别,故讥之以起义。当日通行,并不以为僭。又如西人以天为父,人人拜天,自命为天子;经教则诸侯以下不郊天,帝王乃称天子。西人君臣之分甚略,以谋反、叛逆为公罪;父子不相顾,父子相殴,其罪为均;贵女贱男,昏姻自行择配;父子兄弟如路人;姓氏无别,尊祖敬宗之义缺焉。故孔子特建纲常,以拨其乱,反之正。“百世以俟”,正谓此耳。

  此册作于戊子,盖辑同学课艺而成。在广雅时传钞颇多。壬辰以后,续有修改。借钞者众,忽失不可得。庚子于射洪得杨绚卿茂才己丑从广雅钞本,略加修改,以付梓人。此册流传不一,先后见解亦有出入,然终以此本为定云。辛丑五月十五日季平自识。

  甲辰《四变记》成,以《易》《乐》诗》为哲理之“天学”,《书》《礼》《春秋》为实行之“人学”。三变“大小”,亦更精确。详于《四译馆四变记》、《天人学考》、《尚书、周礼、楚辞、山经疏证》等编。此册师席本不欲存,及门以存此踪迹,以为学者阶级,因并存之。而附记于此。受业郑可经识。

知圣续篇

  初用东汉旧法,作《今古学考》,“今”主《王制》,“古”主《周礼》。一林二虎,合则两伤。参差胶镕,疑不能明。戊戍以后,讲“皇帝之学”,始知《王制》专详中国,《周礼》乃全球治法,即外史所掌三皇五帝之典章。土圭之法,《郑注》用纬书“大地三万里”说之。《大行人》:藩以内皇九州。九九八十一,即邹衍之所本。故改“今古”为“大小”。所谓《王制》“今学”者,王霸小一统也;《周礼》“古学”者,皇帝大一统也。一内一外,一行一志;一告往,一知来;一大义,一微言。经传记载,无不贯通。因本《诗》《易》再作《续篇》。方今中外大通,一处士横议之天下。东南学者,不知六艺广大,统综六合,惑于中外古今之故,倡言废经。中土误于歧途,无所依归,徘徊观望,不能自信。此篇之作,所以开中土之智慧,收异域之尊亲,所谓前知微言者,不在斯欤?将来大地一统,化日舒长,五历周流,寒暑一致。至圣之经营,与天地同覆帱。六艺《春秋》小始,《易象》大终。由禹甸以推六合者,其说皆具于《周礼》。正浮海洋,施之运会,验小推大,俟圣之义始显。时会所值,不能笑古人之愚。而缘经立说,理据章明,亦不敢因知我者希而遂自阻也。光绪壬寅孟冬则柯轩主人序。

  小康王道主《王制》,大同帝德主《帝德》。二篇同在《戴记》,一“小”一“大”,即小大共球之所以分。自史公有“黄帝不雅驯”,及“删《书》断自唐虞”之说,学派遂有“王伯”无“皇帝”。虽《易大传》有伏羲、神农、皇帝,《大戴》有《五帝德》,《诗》《书》所言“皇上帝”、“古帝”、“皇帝”诸文,皆以为天神,于是六经全为“王伯”,专治中国。《中庸》所云“凡有血气,莫不尊亲”者,成虚语矣。海外袄教,真足以自立于鬼方。各遵所闻,两不相妨。中土言时务者,舍西书无所归宿,何以为百世可法之道哉?今故别撰《周礼皇帝疆域考》一书,以《五帝德》为蓝本,经史子纬所有,皆附录之。此书成,则言“皇帝”之学,方有根据,足与“王伯”之说相峙并立,亦如汉师之“今”、“古”学。以此为时务之归宗,庶几人才盛而圣道昌乎!

  博士虽为儒家,间言大同,如《小戴·礼运》《伏传》五极、《韩诗》说《关雎》《公羊》之“大一统”。儒与道时相出入,德行出颜、闵,文学为游、夏,时有异同,则文学亦闻“皇帝说”也。《礼记》孔子与子游论“大同”,《列》《庄》论吕梁,引子夏云:“夫子能之而不行者也,商不能而知其说。”孔子论儒,有君子小人之分:君子儒,道家;小人儒,“王伯”,儒家。故子夏曰:“小道可观,致远恐泥,君子不为。”以经师鲁齐二派而论,鲁近儒,齐则间有“皇帝”。如邹衍游齐,而言“瀛海”、“五德代谢”,皆五帝要旨。中国一隅,不可言五运也。《公羊》云“大一统”,“王伯”小,“皇帝”大。又云“王者孰谓,谓文王”。皇辐四十,大州;王八十,牧二十。四方:方命厥后,各有九州:中国,文王;西,武王;北,元王。又有汤王、平王、汾王、王后、王公及君王、侯王之称。《北山》云:天下王土,率土王臣。旧以为一王,不知一大州一王。西方为三大井,《易》以二十四子卦当之,所谓“往来井井”。非天下只一王,故曰“王于出征,以佐天子”,“王此大邦”,“四国有王”,“宜君宜王”。八伯十二牧,或六或三,皆可称王。《齐诗》言“四始五际”,即邹氏“五德运行”之说。纬详“皇帝”,《公羊》多主之。故予新撰《诗解》,改名“齐学”,以齐学宏阔,包《公羊》,孕邹氏,列、庄、董、何,凡大统说皆有之。名齐以别鲁,齐较鲁亦略有“小”、“大”、文、质之别。中国一号“齐州”,歌《商》、歌《齐》,即中外之分。

  后世诸学,发源四科。儒祖文学,道原德行。《论语》“志道”、“据德”,“依仁”、“游艺”。“艺”读仁义之“义”,即《老子》“道失后德,德失后仁,仁失后义,义失后礼”,乃四代升降之说。“皇帝”道德,“王伯”仁义。政事科专言“王伯”,德行科专言“皇帝”。《论语》言“皇帝”,崇尚道德者,不一而足,“无为”、“无名”,与道家宗旨尤合。道为君道南面之学,为颜、闵、二冉之所传。治中国用仁义;以仁义洽全球,则致远多泥。道家集四科之大成,用人而不自用,与孔子论尧舜同。惟道家详大同,兼瀛海治法。宋元以前,中国闭关自守,仁义宗法,谨守勿坠。道家文字虽存,大而无用。学道者,又不知道德详百世以下治统专说,失其宗旨,以至为世诟病。此非道德之过,乃言道德之过;又非言道德者之过,时会未至,大而无当,不得不流于悠谬下论。“言志”章,子路、公西华、冉求为政事言,语“王伯”之学。曾皙所言,与颜子农山宗旨全同。此章之曾皙,即农山之颜、曾;“异撰”即“皇帝”之所以异于“王伯”;“童冠”即用人而不自用;“春服既成”,即无思不服;“咏而归”,即“皇帝”褰裳而去。全为道家宗旨。司马谈《六家要旨》论道家云:“使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。儒者则不然,以为人主天下之仪表也,主倡而臣和,主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要,去健羡,绌聪明,释此而任术。夫神大用则竭,形大劳则敝。形神骚动,欲与天地长久,非所闻也。”“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节,各有教令。顺之者昌,逆之者不死则亡,未必然也。故曰‘使人拘而多畏’。”“夫春生夏长,秋收冬藏,此天地之经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰‘四时之大顺,不可失也’。”又云:“儒家以六艺为法。六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故曰‘博而寡要,劳而少功’。若夫列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也。”又云:“道家无为,而无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物之主。有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。故曰‘圣人不朽,时变是守。虚者道之常也,因者君之纲’也。群臣并至,使各自明也。其实中其声者谓之端,实不中其声者谓之窾。窾言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥。光耀天下,复反无名。凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大势则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神,而曰‘我有以治天下’也,其何由哉!”[论儒道之分,精核分明。大抵儒为中国方内之治,道则地中“黄帝”,兼包四极,综合八荒而成者也。]

  “无为而治”,屡见于《论语》《诗》《易》,是为微言,而后儒顾非之。今考《庄子·天道》篇曰:“夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也,下亦无为也,是下与上同德,下与上同德则不臣;下有为也,上亦有为也,是上与下同道,上与下同道则不主。上必无为而用天下,下必有为而为天下用,此不易之道也。故古之王天下者,智虽落天地而不自虑也,辩虽凋万物而不自说也,能虽穷海内而不自为也。天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功。故曰‘莫神于天,莫富于地,莫大于帝王’。故曰‘帝王之德配天地’。”《庄子》所谓“无为”,乃君逸臣劳、“舜有臣五人而天下治”之义。此《庄子》所以为德行科嫡派,而《诗》《易》之大师。后来说“无为”者,皆失此旨。

  初考《周礼》,以为与《王制》不同,证之《春秋》《尚书》《左》《国》、诸子,皆有龃龉。因以为王刘有羼改,作《删刘》一卷。丁酉以后,乃定为“大统”之书,专为“皇帝”治法。书只五官,所谓“五官奉六牲”者,有明文。[《大戴》言“五官”数十见。]此“大统”以五官为主之说也。五官者,所谓五行之官。[《曲礼》:“五官之长曰二伯”。(按《曲礼》无“二”字)]皇帝有五官,亦如天皇之有五感生帝,合则五官共一统,分则每官自成一代,故每官不用官属,而用官联。惟其为皇帝治法,故外史专掌三皇五帝之书,而不及王伯。又尺五地中及昆仑与神州,是合地球言之。邹衍海外九州,或以为必有传闻。不知《大行人》之九州,实以方九千里开方,即邹衍之九九八十一州也。与《职方》《量人》,一小一大,小为禹州与五服,大为帝辐与皇辐。经云“九州之外曰蕃国”,是帝万三千里制度。“藩”、“蕃”字通,藩以内为蛮、夷、镇三服,《大行人》合称三服为要服,郑《注》遂以为周制方七千里,大不合于海州,小不同于禹迹。八牧之地,至大于王五倍,乃战国七雄所为,非成康所有。郑君撰述,此为巨谬!又官有小大之分,《大行人》言大九州,则可知《小行人》为小九州。其以“小大”分者,即“小共大共”、“小球大球”、“小东大东”之义。“小”为“王伯”。“大”为“皇帝”。一书兼陈二统,“小”同《王制》,“大”者由《王制》加三加八以至卅五倍,所谓“验小推大”是也。特不可于禹州中用其“大统”之说。如封建,一云百里,一云五百里;疆域,一云方五千,一云方三万。则枘凿不入,以致争竞数千年之久而不能定。今据本文为分别之,则泮然冰释,怡然理解矣。

  道家尚黄帝。黄帝,即宰我问五帝德之首。《论语》言帝道无为无名、志道据德、文质合中、舍小取大者,不一而足。[已详《道出德行考》中。]《列子·仲尼》篇首,与颜子论忧乐,大约“乐天知命不忧”者,王伯也;既已乐天知命,而忧方长者,百世以下,皇帝之事,《诗》之“百忧”是也。《诗》云:“不长夏以革。”[不读为丕;“长”谓“幅员既长”;“夏以革”,变禹州为大州也。]《汤问》篇之夏革,与《诗》同。五山之为《民劳》五章,今西人之谓五大州也。五山十五鳌,三番而进,谓三统。六干年一更,三六十八,《诗》之所谓“素丝三五”、“三五在东”。言钓言弋,言御言造,罕譬而喻,皆以发明《诗》《易》。诸篇言梦言觉,以神形相接分寤寐,尤为《诗》之要例。中央,为“夙夜在公”;《王》《郑》《齐》,为夙兴,为行、为寤、为觉;西方《豳》《秦》《魏》,为夜寐,为思、为梦、为神游、为飞。[凡言“飞”,皆谓过海,飞相往来。]举一隅以反三,故每觉少梦多。其六梦思惧喜诸名,全与《周礼·占梦》同。《周礼》师说,乃在《列》《庄》,又可知同为“大同”之书矣。

  “小、大”二统,古今有六大疑案。以学论,则《公羊》《周礼》、道家、今古学;以帝王论,则秦始、汉武帝。经说“皇帝”,专指百世以后,非说古之三五。故《秦本纪》博士说:古之皇帝皆地不过千里。则包海外、总六合,乃俟圣,非述古也定矣。百世之事,无征不信,博士空传其文,河清难俟,故于“小统”经传、秦汉典章勉强附会。“大统”如始皇并六国,威令不出《禹贡》外,仍小一统,而非“皇帝”。考《本纪》所有章奏制诏,全用“大统”,文辞斐然,实则羊质虎皮,非其事也。又如五帝运,本谓五大州,五帝各王其方。始皇自以为水德,当用严酷,遂以惨刻亡天下。不得不谓为师说之误。又如汉武帝征伐夷狄,北方开通颇广,然均在《禹贡》要荒内。当时经师博士,因“大统”之说无所附丽,亦遂移以说之。后世遂以秦皇、汉武真为经说之“皇帝”。一误无外,一误以“大”说“小”。如封禅为皇帝典礼,“小统”王伯不得用之,秦汉乃躬行实举。《史记》因之著《封禅书》,亦其失也。

  《齐诗》“四始五际”,皆详“大统”之学。新周王鲁,故宋绌杞,皆为后世言,故曰新周非旧周。周、召分陕,即纬以十二国配律吕、十二次等条,皆为“大统”专说。邹子五帝终始,即《齐诗》之“四始五际”,为五大州言。汉师强以说尧舜、三代。《周礼》与《王制》,“大”、“小”不同。《周礼》与《诗》,皆自以“小”、“大”分:“小”为王伯,“大”为皇帝;“小”为《鲁诗》说,“大”为《齐诗》说。以“小”说《尚书》,为今文之误;以大说《诗》,则不免为齐学之误。如《周礼》本“大统”,郑君误以为中国周朝典章,欲于中国五千里内并行。《王制》《周礼》,二说互斗数千年不休,“今古学”之宗派由是以立。“古文家”并欲强诸经尧舜夏殷之治,尽同于《周礼》。[如郑《注》“弼成五服,至于五千”是也。]《鲁诗》以王伯说《诗》,其失正同郑君。三派虽早晚不同,亦互有得失。

  儒家为博士嫡派,以王伯为主,兼言皇帝。如《大戴》《秦本纪》博士说,及伏、韩、董诸书所言“大统”之治是也。道家专言皇帝,鄙薄王伯,其正言庄论与博士如出一手,无有异同。今中国学派大抵宗儒家,泰西诸国皆于墨学为近。子家为合治全球之学术。风俗不同,政教亦略有损益。各家不无偏驳,然硝附姜桂,为病而没。矫枉过正自成一家,必然之势。道家“采儒墨,撮名法”,即不主故常,因变设施之本旨。海禁未开以前,如冬葛夏裘,以无用而见轻,遂为世所诟病;海禁既开以后,乃知其书专言海外,为《诗》《易》嫡派。取归实用,各有因宜。旧所指目之条,率由误解。今以“小”、“大”二派列为宗旨,分说六经,举古今所有争辩,出入主奴,一扫而空。于前六事,融洽分明,无待烦言,自相投契。《中庸》:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”天覆地载,美富具存。大同合一,先见于学问宗派。而后天下侯王随之。《小雅》先《大雅》,下经殿上经,非即此义欤?

  说有宗主,言各一端,所谓“道不同,不相为谋”。《易·井》:“无得无丧。”楚子言“楚失楚得”,孔子犹讥之。“小康”之治,以城郭为固;“大统”则毁名城、销锋镝。“小统”分土分民,诸侯疆域,或得或失;以皇帝言之,合地球为一家,无此疆尔界,则何得失之足言?《庄子》云:“凡之亡非亡,楚之存非存”,即《易》之“无得无丧”。《老》《庄》说之可疑者,证以《诗》《易》而皆通。言不一端,各有本旨。如必攻《庄》,则亦必攻《易》矣。

  《庄子》云:“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议。”《春秋》,先王之志。则圣人日切磋而不舍也。《荀子》云:“《诗》不切。”纬云:“《书》者如也;《诗》者志也。”又曰:“志在《春秋》,行在《孝经》。”董子引孔子曰:“吾欲托之空言,不如见之行事之深切著明。”按,由《庄子》之言以分画诸经疆宇,六合之外,《诗》《易》;六合之内,谓《书》;先王之志,谓《春秋》。《春秋》与《尚书》为述古,故为“如”、为行事、为“深切著明”,以其皆古人已往成事,故文义明白。至于《诗》,乃百世以下之书,心之所之为“志”。疆宇及乎六合,当时未见施行,专以俟圣,故曰“志”、曰“不切”。至于《易》,为六合以外,推之无极、无尽。《列子》“夏革”,即《诗》之“不长夏以革”。曰“天地之外有大天地”,即《易》合乾、坤为泰、否之说也。泰为大哉,否为至哉。日属世界,八行星绕日;日又帅行星以绕大日,释氏所谓“大干世界,恒河沙数”。《易下经·丰》言:“虽旬无咎。”天有十日,十日为旬。《彖》曰“宜日中”,下爻再言“日中见斗”、“见沫”。《下经》十首卦为十日,《庄子》《山经》《楚辞》、古纬皆有“十日并出”之说。一日比一王,八方即八日,合之二伯为十日,此但为大九州言之;至于大荒十六牧,比于八州,为十六日。《易》又曰:“先庚三日,后庚三日。”“先甲三日,后甲三日。”四三日合为十二日。有甲庚则有壬丙,合四干为四岳。四岳各该四州,盖合大荒为二十日,于内为十日并出,海外不通,专言中国,则为射落九日,一日孤行。盖日虽大,不过天地中之一物,故藉以比侯王。皇则如天,故曰配天。以天统日,则不可究诘,并不止十日而已。[近有像片,合地球十王聚照一纸之中,即《易》之“虽旬”,《诗》之“侯旬”,即所谓“十日并出”者。]合今日为十日;当中国闭关之前,岂非一日独明哉!车辐象一月三十日,内八州八日,合二伯为旬,以十干当之,所谓天有十日。外大荒十六牧,合四首四岳为二十日,为二旬。以十二支为十二牧,加以震、兑、艮、巽为十六牧,外四岳为乾、坤、坎、离,为二十日。盖干支二十二人,合八卦,共为三旬,以象一月。二十五大州,中一州为毂,外二十四州为三十日,以象三十幅。

  《诗》以长寿大年为皇帝之盛事,又以疾病为灾厉,而福祸亦以刚强与弱病分。《佐治刍言》谓文明之国极详卫生,英国人民较前人年寿大有进境,较以上更加,将来进境更未可量云云。按:天王、海王二星,远或百四十年乃绕日一周,而成一岁。《列》《庄》所谓楚之南冥灵,五百岁为春,五百岁为秋者,以本地球千年为一岁。古之大椿以八千岁为春,八千岁为秋者,则以本地球万六千年为一岁。西人天文家以八行星为日属,日又帅八行星以绕大日,则日之行度,当迟于恒星者数十百倍。即以本日绕大日计,或千年一周,万八千年一周,皆属常理。修短不同,各尽其理。

  尧舜之登遐,说者以为褰裳而去。《列子》有以死人为“归人”之说。《论语》之“咏而归”,即谓死也。古者天地相通,人可上天,所谓飞行、乘云御风者也。道家言圣人不死,董子亦云皇帝魂魄在庙。故“大统”之义,以四帝分四极而王,四帝统于一皇,二后统于一上帝。郊社之礼即享二帝:所谓一上帝、一感生帝,德配天,或称“帝”,或称“天”,名异实同。则郊祀即所以受命于天,于上帝,感生八极之王,同郊上帝。分祀感生,故受享则降福,不吊则降丧乱。然则天子之郊祀,即如诸侯之朝觐。天子有黜陟,天则有祸福,天之祸福,亦考功比绩。《春秋》之书异,所以惊天变,亦如诸侯谨侯度。天子于诸侯有庆赏,天亦同之。且嵩岳降神,生申甫以为方岳,则古皇帝亦必天皇所降,天皇太乙下降为普天之皇。就地球言,日降为皇,五方五行星下降为五帝,八行星为日属,此本界之事,所谓日属之世界。故生则为人,死则仍为星辰。傅说之说,即可以验皇帝,故曰“圣人不死”。生死来去,皆有所属。故王者之法天,如臣之于君。人以言命,天以道命。日星有行道以示法,即王者之诰命。《春秋》“小统”,兼通“大统”,郊祀与谨天变,皆是也。

  常欲撰《大统春秋》,苦无皇帝。以八王而论,中国东方震旦,恰与《春秋》之鲁相同。“小统”以周为天子,齐、晋为二伯。“大统”以日属世界比,则以日为天子,岁星、太白为二伯。纪天行以合人事,皇帝以上为神,王伯以下为人。推日为皇,推星为伯,以合天人之道,仍与《春秋》之皇帝相同。特“小统”鲁以上有二等,“大统”则王以上无二等。无二等而必求天道以实之,则记天事当较详密,不似《春秋》之犹可疏节阔目。推究其极,则以皇配天日,不过比于方伯。天中之日无穷,不过取近者十日、十六日为说耳。

  日为皇,行星为伯,月为小国,比于曹、许、郐。此海禁初开,未能混一之法耳。将来“大统”至尊,配天为皇,侯牧为日。[故有十日、十六日之说。]二伯总统则为大日,中国直如青州一方伯,诸行省等于曹、莒、邾、滕、薛、杞。《春秋》于山东小国,别见二十一以为连帅。将来大约一行省为一连帅,诸行省之上再立七大卒正,而宰相必为天子所命。一王三监,以配三卿,则今宰相之制也。考《春秋》:天子三监与本国三卿并立,大约方伯时有黜陟,不取一姓,亦不世卿之义。盖诸侯可世,而伯牧不常,父死子不代继,故凡本国之事,本国三卿治之;方伯之事,乃三监理之。三卿、三监,合为六人,所职有公私之分。董子《顺命》篇,首言天命须切实言之,亦如王之诰命。天不言而以道受命,道者,即天之九道。顺天布政,因时而变,如《月令》之文是也。

  余初持先蛮野、后文明之说,以为今胜于古。孔子之教,今方伊始,未能推及海外,必合全球,莫不尊亲,方为极轨。与道家之说亦相符合。《中庸》云:“生今反古,灾及其身。”《列》《庄》求新,不沾沾旧学,故以古人为陈人,先王之书为刍狗,迹为履之所出而非履,皆重维新而鄙守旧。窃以古之皇帝疆宇,实未能及海外。皇帝通而三王塞,乃百世以后全球合通之事。孔子不以为新刨,而以为因陈。上古本大,中古渐小,百世以下又大。初则由大而小,后又由小推大,王伯由孔子制作,而以归之三代古皇帝;亦犹王伯之制,由孔子制作,而以归古之王伯。是孔子不惟制作王伯,兼制作皇帝。如说天之宣夜、大地浮沉、三万里中、四游成四季、五大州疆宇、大九州名目,凡《山海经》《天文、地形训》《列》《庄》之所称述,皆由孔子于二千年以前,预知百世以后之民运,而为之制作。西人于二千年以后,竭知尽虑,铢积寸累,合数千年、数百国聪明才智,勉强而成之事迹,孔子已直言无隐,中边俱透。不似西人之欲吐若茹,不能推尽。如“三千大千世界、恒河沙数”,释氏之说,发原《列》《庄》,《列》《庄》之师法,本于孔子,何等明快!所谓“慧眼”、“天眼”是也。西人仅恃远镜之力,宜其不能与神圣争聪明。初由王伯以窥孔子,已觉美富莫逾;再即皇帝以观,诚为地球中亘古一人也已!

  尝举朝觐、巡狩二例以说《二南》《鄘》《卫》,盖朝觐则八伯至京,二伯帅以见天子。觐礼餐毕归宁。《二南》之为二伯,统八牧朝觐,各归本国。周、召为父母,八牧为八之子。四见“之子于归”,即由朝觐后归宁父母。故《二南》见八牧为朝觐之礼,二伯居而八牧行。《鄘》《卫》则反此,为二伯行而八牧居。大九州有九洛,二伯分巡八方,各至其国之都,为《庄子》九洛旧说。故《鄘》《卫》以二十篇分四帝,四正三,四隅二,每方必有一洛,故二篇多言沫、淇、浚,其原泉诸地名皆近洛。[“未落”亦然。]以中国《尚书》主《康诰》“妹土”、“妹邦”(按“妹土、妹邦”不见于《康诰》,而见于《酒诰》),以洛为中心,故外八大州亦翻其意,以八洛为八都会。九洛之制,全见《鄘》《卫》。而《易·下经》十首,《损》《益》居十合一,以外八卦,亦合为九洛。《庄子》书多博士典礼,“九军”与九洛,尤为明著。故定《诗》例:以赤道天中为居、为北极,二黄道为中心,外边黑道为南。四方之中皆为北,四方之边皆为南。北为衣,南为表,南于卦为《未济》,[以黑道为南,加《离》于《坎》上为火水,《未济》。]故于南巡方谓之“未见君子”;于北方居所朝诸侯为《既济》,《诗》曰“既见君子”。[以赤道为北,加《坎》于离上为水火,《既济》。]《既》以君为主居中,《未》以伯为主居外,若禹会诸侯于涂山、周公会诸侯于洛之义。王会图则为“既见”,乃大一统之天下也。大约《鄘》《卫》法《春秋》,为纠会之事。《二南》则大一统,居其所而朝诸侯也。

  “大统”有天下一家之例。天下大同,比于门内和合。以皇为祖,以二后为父母,以八士、人、仲、叔、季为弟兄姊妹,附十六外牧以卒正为公孙。天下大同,为婚媾、和好、宴乐、娶妻、生子,所谓“天作之合”,“笃生文武”。至于言“小”,则天下分裂,各君其国,各子其民,彼此不相通。东北乾阳,文家主“亨”;西南坤阴,质家主“贞”。东北相合,为有父无母;西南相配,为有母无父。《小雅》言:无父无母,悲伤忧苦,为分而未合。虽亦言“宜乐”,但曰“尔”、曰“其”,则自顾其私,未能大通。必如《大雅》而后无忧悲哀伤之可言。《诗》《易》所谓鳏寡孤独,皆谓“骞崩”。彼此画疆自守,不婚媾而为寇盗。[他如“独行”、“寡妇”、“独兮”、“茕独”皆同。]所谓娶妻生子,“同车”、“同行”、“同归”、“同室”、“婚媾”,皆为大同言。此《诗》《易》“小”、“大”之所以分也。[别有《小大二雅文字不同表》。]

  古今天下有二局,曰战国,曰一统,分久必合,合久必分,[《春秋》一经则包二局,言一统则有周王,言分争则有列国。]《诗》之《小、大雅》,《易》之《上、下经》,皆以分合为起例。航海梯山,彼此往来,如今日,可谓中外相通。然各君其国,各子其民,于《易》为咎,仍为战国之局。虽曰交通,未能一统。[《小雅》之鳏寡孤独,怨女旷夫,忧心悲伤,号咷哭泣,不可言宿,归复邦族云云,为今天下言之。]必至“大统”之后,同轨同文,既清既平,乃为《大雅》、为大卦。然地球大,《云汉》三篇亦同,以后亦必如中国旧事,合久而分,故《大雅》言丧乱忧亡,流为割据之局。故曰“维昔之富,不如时”。“今也日蹙国百里。”《小雅》前分后合,[从三《小》起算。]《大雅》前合后分。《既济》之后有《未济》,《未济》之后有《既济》。大小分合,互相倚伏,故《上、下经》《小、大雅》,彼此有循环往来之例。

  《易》曰卦有小大,《乾》《坤》八父母为小,《否》《泰》八父母为大,小卦内外重复,所谓坎坎、离离、乾乾、谦谦,必内外婚媾,天下大同,乃为大卦。[如上经《乾》《坤》《坎》《离》,内外卦皆同者,《小雅》分崩之世也。大卦则《乾》《坤》合为《泰》《否》,《坎》《离》合为《既》《未》。父母相配,男女观止,婚媾好合,所以为大。]《易》之小大卦,即《诗》之《小、大雅》。小大分合,《易》《诗》皆以“既”“未”二字为标目。大同为“既”,分崩为“未”。《诗》之“未见则忧”,“既见则喜”,凡数十见。“未”“既”,即“既济”“未济”。未见之君子为四岳,四方分崩则鳏寡孤独,故曰忧伤;既见之君子为二伯,二伯大同则娶妻生子,故为喜乐宴好。初合《未济》以臻《既济》,复由《既济》以成《未济》。哀乐相循,亦如三统循环。必持盈保泰,方能克终。《易》顺逆两读:逆则由《未济》以成《既济》;顺则由《既济》以成《未济》。曰“始吉终乱”,示人持盈保泰之意也。

  《周礼·大司徒》:“以土圭之法测土深,正日景,以求地中。日南则景短,多暑;日北则景长,多寒;日东则景夕,多风;日西则景朝,多阴。日至之影,尺有五寸,谓之地中。[《注》:凡日景之于地千里而差一寸。尺有五寸为万五千里。]天地之所合也,[《庄子》:天有六极、五常。]四时之所交也,[寒暑。]风雨之所会也,阴阳之所和也。然则万物阜安,建王国焉。”《列子·周穆王》篇:“西极之南[如今南美洲]隅,有国焉,不知境界之所接,名古莽[音近洋壮]之国。阴阳之气所不交,[地中,则阴阳和。]故寒暑亡辨;日月之光所不照,故昼夜亡辨。[地中,则一昼一夜。]其民不食不衣而多眠。[冰海无昼夜,夜则久夜。]五旬一觉,[《诗》之“寐梦”。]以梦中所为者实,觉之所见者妄。[尚寐无觉,此西南极。]四海之齐,[中国为齐州。]谓中央之国,[即今四海之内。]跨河南北,越岱东西,万有余里。[东极万二千里。]其阴阳之审度,故一寒一暑;[南北。]昏明之分察,故一昼一夜。[东西。]其民有智有愚。[知愚即《诗》之“寤寐”。]万物之滋殖,才艺多方。有君臣相临,礼法相持。[中国儒家。]其所云为不可称计。一觉一寐,以为觉之所为者实,梦之所见者妄。[以中国为中。]东极之北隅,[东北。]有国曰阜落之国,其土气常燠,日月余光之照。其土不生嘉苗。其民食草根木实,不知火食,性刚悍,强弱相藉,贵胜而不尚义;多驰步,少休息,常觉而不眠。”盖《列子》所云南中北三段,即《周礼》地中之师说也。以觉梦比昼夜,南北极冰海之地,半年昼夜,不足以言梦觉。积冰苦寒,故曰“寒暑无辨”,故曰“赤道常燠”。合地球而言,惟两黄道、两温带以内乃善地;两黑道非善地,不足以为地中也。又《月令》五衣,素青黄之外,有黑赤,合为五方五色。今《诗》取素青黄,而不用赤黑,以赤黑当二冰海。《论语》:绀緅不饰,红紫不服,即不取黑赤二极之义。至于素青黄,则在纬度之分,而不关经度之地。同在黄道,纬度相合,风雨寒暑亦相同。然则三统同为一度,实本一地。因其周经长分为三段,曰东西中、素青黄。东西、素青,皆强立之名,实则一中一黄而已。故《周礼》“地中”与《列子》“中央之国”,以南北两极言。北南与东西、素青对文,故三统立都皆在地中。[二昊亦中,非黄帝独为中]此“地中”之“中”,指纬度,而以日月寒暑定者。由是以推,则凡日月寒暑、风雷雨露,皆不可以常解说之,皆当对二极起例。京邑居民,有寒暑昼夜风雷雨露,而地球中实有无昼无夜无寒无暑之地。《列子》云“其阴阳之度审,故一寒一暑;昏明之分察,故一昼一夜”,“一觉一寐”。“一”字实义,必须知地球中有无寒暑昼夜之地,而后此“一”字乃可贵,特为地中独有。以此推《诗》《易》日月、昼夜、寒暑、生死,皆为地中之赞语矣。

  《司服》云:“掌王之吉凶衣服,辨其名物,与其用事。”[考三服之分,则吉以冕,凶以弁,齐以端,冕弁端,即吉凶齐也。]按王之吉服五冕:衮冕、毳冕、希冕、玄冕、鷩冕。《丧服传》锡衰不在五服之内,则以斩、齐、大功、小功、缌麻合为五服。[《司服》云:“凡兵事,韦弁服;视朝,则皮弁服;凡甸,冠弁服;凡凶事,服弁服;凡吊事,弁绖服。”]又云:“其凶服,加以大功小功。士之服,自皮弁而下,如大夫之服。其凶服亦如之。”又云:“其齐服,有玄端素端。”今就《司服》之文分为三门:吉五冕,凶五弁,齐则言二端以示例。《三颂》以素青黄起例,各五服以合为三十服。《禹贡》“弼成五服”,而《丧服传》有五服之文。盖缌麻、小功、大功、齐、斩,共为五服,与《禹贡》五服同文,《诗》素冠、素衣、素韠,旧说皆以为凶服,是素统,方万里,为凶服,五服之比例无疑矣。东方《缁衣》《羔裘》,即《乡党》“羔裘玄冠不以吊”,是缁衣、青衿全为吉服无疑。《诗》于《羔裘》云“逍遥”、“如濡”,合为东方吉服之五。中央五服为黄统,兼取吉凶,以《周官》言之,当为齐服。齐服有吉有凶,兼用二服,故《司服》齐服有玄端、素端。玄端吉服,素端凶服。大抵中央以朝服三服居中,左取玄端,右取素端。故《诗》“狐裘以朝”,又曰“狐裘在堂”。车辐图三十幅,三统三分,而借用吉、凶、齐之十五服以实之。此以辐陨比衣服之说也。且实而按之,《易》之吉、凶、无咎,亦就三服言之。吉谓东邻文;凶谓西邻质;咎从卜从各,各君各子为“小统”,分裂合好则为无咎。无咎即合吉凶,即无妄、无疆、无邪。《易》之吉凶无咎,亦以三服为本义,而托之筮辞之吉凶无咎也。

  《易》“元亨利贞”有四德之训,旧以分配四方。不知“元亨”皆属东《乾》,“利贞”属西《坤》。“元利”为德行,“亨贞”为性情。《下经》以《咸》比《乾》,《恒》比《坤》。《咸》即亨,《恒》即贞。乾坤有男女君臣之义,亨贞故可互文。迨二门平分,则男亨女贞,亨则志在四方,贞则“无非无仪”、“无遂事”之说。故《乾》主“元亨”,至“利贞”则指“变绅”。《坤》主“利牝马之贞”,至“元亨”则主“承乾”。“亨贞”为权经行居之分,亦即中外文质之标目。《乾》之“利贞”为“泰”,《坤》之“元亨”为《否》,故“大哉乾元”为《泰》,“至哉坤元”为《否》。“元”于《乾》为本义,于《坤》为假借,故乾元曰统天,“坤元”曰顺承天也。《乾》以亨为主,不亨则贞;《坤》以贞为主,变贞则亨。诸卦爻之亨、贞,皆从《乾》《坤》起例,亦如用九用六,以《乾》《坤》起例也。诸卦皆托体于《乾》《坤》,阳爻主行为亨,反之则为不变之贞。阴主居为贞,而贞动则亦为亨。《书》日:“用静吉,用作凶。”大抵“亨贞”即“作静”之义。以《乾》《坤》为起例,诸卦皆同之者也。

  言经学者必分六艺为二大宗:一“天学”,一“人学”。“人学”为《尚书》《春秋》,行事明切,所谓“祖述尧舜,宪章文武”;“天学”为《诗》《易》,当时海外未通,无征不信,故托之比兴。后世文体有诗、文二派,文取据事直书,诗取寄托深远。《尚书纬》曰:“《书》者如也;《诗》者志也。”又曰:“志在《春秋》,行在《孝经》。”志行之分,即诗文之别。孔子之所以必分二派者,人事可明言,六合以外地舆、国号、人名、事迹,不能实指,故托之草木、鸟兽、卦图、阴阳。自微言一绝,学者遂以孔子所言皆为《春秋》之天下而发。不知“天”“人”之分,即“古”、“今”之别。即以《论语》言之,为百世以下天下言者较多。于当时海禁未开,共球未显,以百世以下之专说,附会时事,勿怪其然。特先入为主,积非成是,非有明著晓鬯之专书,不足以发聋振聩。故别辑《百世可知录》,专明此理。

  三千年以前,不必有轮船、铁路、远镜、显微诸仪器;非有能合群力以格致,如今日泰西之事者。而瀛海八十一州与四游等说,乃远在数千年上,不得其说之所本。且西人自明至今,言五大洲而已。而邹子乃以为八十一,合于礼制,比于经义,较西说最为精密。此又何从得之?从可知天纵之圣,不学而知,不学而能,至诚前知,先天不违。且今日“大统”未成,诸经预设之文,已如此明备,他日实见行事,烂然明备,不知其巧合,又当何如此等识量?若徒推测预知,能者多矣,所谓因时立制。数千年以前,因心作则,以定鸿模,天地、鬼神、名物、象数,必曲折不违,密合无间,略窥一斑,已识梗概。宜子贡、宰我之以为天不可阶。呜呼,尧舜犹病,而谓维摩足以方物乎!

  邹子验小推大,即化王伯为皇帝之法。方里而井,可谓小矣,推之小九州而准,更推之大九州而准,六合之内,取譬于方里而已足。此与富家,[一牧为一家。]京师地中为公,[如“公田”、“颠倒自公”、“退食自公”、“夙夜在公”。]以八州为八家。“大田多稼”,即谓八王为八家,合车辐图为终三十里,象月望三五盈缺。左右前后为十千,所谓“十亩之间”、“十亩之外”、“十千维耦”、“岁取十千”是也。《诗》以公田比天下。为一大例,言耕即井。《乾》“见龙在田”,有禽无禽,酒道食德,饮食醉饱,皇道帝德,隰畛、主、伯、亚、旅,疆以二徂六侯,当即八伯名目。皇祖即上帝,多稌为并家,饥馑为骞崩。《礼记》礼耕乐耨,亦借田以比治天下之一说也。

  《齐》《商》为“文质”标目,如今之中外华夷。《论语》“文质彬彬,然后君子”,是以“君子”二字为文质相合之称。“君”为君臣之君,为东邻,为文家,尊尊,故目“君”也;“子”为父子之子,为女子,为子姓,质家,亲亲,故目“子”。《周颂》合“文质”,则君子当直指《周颂》监于二代。《论语》:“君子质而已矣,何以文为?”专以为质,所谓子而不君者也。考二字平对,又如父母、君妇、尸且、漆且、君子、“民之父母”、“恺悌君子”、“君子偕老”是也。[又:二伯四岳,皆得称君子,八大州君子为二伯,大荒君子为四岳。]

  《列》《庄》言六经非陈迹刍狗,全为特创百世以下新法、新理,作而非述明矣。故于《诗》以《雅》翻译为名,专言俟后维新,非真言古人内地。则凡帝乙、高宗,即高尚宗公之高宗,故以配《震》。文王、武王、商王、玄王、平王、汾王、成王、康王、氐羌、荆楚、淮夷、豳营等字,固皆翻译托号也。如箕子、穆公、周公、庄公、皇父、南仲、尹氏、家伯、巷伯、孟子,亦皆为托号矣。《诗》述周家祖孙父子,如后稷、公刘、大王、王季、文王、武王,与大任、大姒、大姜,文义相连,不能谓非古人名号。不知托古以译后,亦如山川、氐羌为翻译例,亦无不可。经既云“周虽旧邦,其命维新”,又曰“本支百世”。详其文义,为翻译无疑矣。不如此则“古帝命武汤”、“帝谓文王”,文王“在帝左右”,皆不能解。即如《大明》:“挚仲氏任,自彼殷商,来嫁于周。”仲任与《燕燕》“仲氏任只”,同任姓国女,何以直目之曰殷商?又加之以彼二经古人、古地。按实求之,文义多在离合之间,故旧说于平王、文王、箕子,多有别解。必望文生训,则《鲁颂》真鲁僖公作矣。(诗序》以《鲁颂》诸篇皆“颂僖公”,不谓僖公作,疑或于“鲁僖公”前脱“颂”字)以此立说,又多可疑,则以变异旧文,不合己意,先师改写之事,亦知所不免耳。即如后稷、王季、公刘,周之先祖也,经则托之为二后、八王之父行。故以大妊为殷之女,文质合为父母也。又如文王、武王,父子也,经则东文西武。二王平列,实指文、质二邻,东西大牧。定以父子说之,亦时形龃龉。知经非刍狗陈迹,则必非真古人、真古事。以《雅》之翻译读之,亦如淮夷、氐羌,“物从中国,名从主人”。藉古以喻后,亦无不可。特言在此,意在彼,不专为古人古事而言,则固一定之例也。

  《尚书》七政,古皆以日月五星解之。自八行星之说明,则七政当数天王、海王,不用日月明矣。惟西人之命名曰“天王”“海王”,则可异焉。以王命星,是十日为旬,八州八王之说也。“天王”之名,直同《春秋》;“海王”之名,兼主海外,则如《商颂》矣。中国旧说,五星配五行,今加入二星,合地为八。以配八方。八风则可以配四方。五行则取五去三,不可也。然古人五星之说据目见,久成定论。地球自为主人,则不能与诸曜比,亦一定之比例。今因侯旬例拟于日属世界中,以日为上帝,为《周颂》;天王如《鲁颂》;海王如《商颂》。一主文,一主质,天王为文王,海王则为武王。《诗》所谓“文武维后”之比。以《小雅》言之,则《小弁》日,天王《小宛》,海王《小旻》,《节南山》水。《正月》木兼土。《十月》火,《雨无正》金。地球为主人,不入数焉。天王大于地球八十二倍,海王大于地球百二十倍,道家所谓“大者居外,小者居内”。又海王最远,今以居中小者为四岳,以在外者为二后。日为天子,天王、海王帅五星以绕日,五行星又各有小星,如方伯卒正之职。古人无事不法天,则二伯、八伯、卒正,知法八行星及诸月而定。是即《左氏》伯帅侯牧以见于王,而侯牧又帅子男以见于伯之义。八行星自外而内,海王、天王为二伯,次土、[中央京师。]次木、[东方,“帝出乎震”。]次火、次金、次水。四时顺行,始于春,终于冬。自内而外为逆行,自外而内为顺行。亦顺逆往来之说。

  邹子海外九州之说,至今日始验。学者求其故而不得。余以为经说引《大行人》九州为证,或又以孔子先知为嫌。案先知乃圣神常事,“百世可知”、“至诚前知”,古有明训。宋元以下儒生乃讳言“前知”。然所谓“前知”,不过休咎得失、卜筮占验之琐细,非谓“大经大法”、“先天后天”之本领也。如以为孔子不应知,邹子又何以知?他如地球四游,瀛海五山,海外大荒,与夫纬书所言《河图》《洛书》之事,何以与今西人说若合符节?谶书占验之前知,如京、郭之流,固不足贵。若夫通天地之情状,洞古今之治理,何嫌何疑,必欲掩之乎?

  《列》《庄》推尊孔子以为圣神,其书为《诗》《易》师说,学者汇能言之。顾道家之言不尽庄论,设辞讪讥,遂为世诟病。推寻其旨,盖一为抉微,一为防敝。近代“古文家”说孔子直如钞胥、如书厨,墨守诵法,去圣人何啻千里!故二子著书,极言刍狗陈迹之非。所谓“迹而非履”,正以明孔子之为作而非述,以抉其精微也。他如《诗》《书》发冢,盗亦有道,设为恢诡,以立圣教之防,不使伪儒佥士假经术以文奸;又以见圣道自有所在,非诵其言词,服其衣冠,遂得为圣人之徒。大抵知人难,知圣尤难!《列》《庄》能知圣,遂举后世之误疑圣人之俗说误解,极力洗抉,以见圣人之至大、至高,非世俗所知,非微藐可托。故其诟厉之辞,使孔子闻之,亦相识而笑,莫逆于心,以见其卫道之严。世俗顾以为真詈讪孔子,使所讪辱者果真,则“有过人必知”,孔子当引为诤友矣!尚得以讥讪斥之乎?正当藉其所讥讪,以见吾心中之孔子,非真孔子耳。

  道家诸书全为《诗》《易》师说。《诗》《易》之不明,不能读诸书之过。其宗旨不具论,佚典坠义,有足以通全经之义例。如“夏革”篇为《诗》“不长夏以革”之说,大块为《诗》“大球”、“夙夜”、“寒暑”之说,四极、地中、九军为天子军制,九洛为上皇、六极、五常、九土,各有一中,《鄘》《卫》两风专详此制。非是不能解《诗》《易》。以六情为例,哀乐未、既,层见叠出,非《列子》记孔、颜论忧乐之故,无以起例;《易》“月望”、“轮辐”,《诗》“幅员”,非《老子》“一毂三十辐”之象,[二十四州伯牧,合二伯、四岳、六首,为三旬。]无以立图;《诗》“思服”、“寤寐”,非《列子》地中一梦一觉,与《庄子》梦觉神形之说,不得其旨。《乾》《坤》之龙、朋,《剥》之“贯鱼,以宫人宠”,非鲲鹏之论,可以知蜩鷽之指,《周》《召》蟭虫之即《椒聊》乎!博士亦传“大统”,由子夏知其说而不能行,而推颜、闵、仲弓之主皇帝,亦由称述而得。十日并出,为“侯旬”、“维旬”之训;南北二帝报中央之德,乃“冥升”、“冥豫”、“幽谷”之解;《秋水》篇为“河海”二字之起文;《齐俗训》为“颠覆厥德”之作用。大抵道家说必深入其中。诸凡非常可骇,皆读为常语。然后二经可通也。

  《中庸》云:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”并育万物,人所能知;道之并行,世所罕论。闲尝统天下诸教而合论之:道家本于德行,是为大成;释出于道;天方、天主,又出于释。不惟杨、墨并行不害;天主释迦,是亦大同。中国夷狄之弱,由于崇尚佛教,谈时务者类能言之。夫蛮夷狂犷,如冒顿番酋,非文教之所能遽化,又谈时务者之常言。古之善医者,因病施方,其术不一。针砭按摩,祝由汤药,苟缺一长,不为名医。近世专尚汤药,习医者遂专擅一门,鄙屑他途。亦如言圣学者专习儒家,非毁异教。考释氏出于老子化胡,由道变释,因地施教。按其宗旨,实出《乐经》。“定能安虑”,《大学》之教,观其初旨,大略相同。戒杀所以化夷俗之凶残,贵贞所以防部落之繁庶;安坐乞食,讽诵梵咒,意在化强为弱,渐就绳墨。与唐宋以下开国大定以后,必开馆修书,所以羁縻英雄、销磨岁月者,事出一律。其中缘讹踵误,节外生枝,万派千奇,不能悉诘。然推其根原,未能大远。若夫轮回、因果,亦神道设教、无终无始之常理。若以其与圣教不合,实与今之八股、试帖、白折、大卷,其去圣贤之途,未能相远。孔子居中持正,老子自任化胡以为先路,一粗一精,一终一始。至今日地球大通,各教乃会其极。天下已定,偃武修文,数百年之后,专行孔教,释法尽灭。乃古之明说,亦或留此一线,以为无告养生之途,亦未为不可。人之恶之者,不过因其安坐享厚糈耳。天下耗财事多,不止此一端。又或因人崇奉太过,激而毁之,则非平心之论。总之,佛教孔子之先锋,马上可得天下,不足以治天下。将来大一统后,存亡听之。若未能大统,则于化夷,不可谓无功也。

  凡学问皆有中行、过、不及三等议论,不惟诸子,即孔孟亦然。推类至尽,以诋杨、墨,此求深之说,非通论也。中行如《春秋》二分,不及与过如寒暑,天道有三等。药物甘平,中行也;寒凉、辛热不能废。考《易》《乾》《坤》八卦,反覆不衰,中爻、综卦皆中,此中行,昼夜寒暖适中之谊;长少二局,则互相救,必《损》《益》乃跻于中。故少综长,长综少,长少皆偏。救病则非偏不为功,所谓矫枉过直。《论语》言孔子进退之法:由也过,则以不及救之;求也退,则以闻斯行告之。如就二贤所闻以立宗旨,未尝非孔子之言,则偏执不能为中法。故杨、墨二家,乃寒暑、辛凉,物极必反,不可专就一面推之。必如此推求,即孔子之告二贤者,即杨、墨之宗旨。

  孟子为中行,杨近始功,墨为终究。盖人方自修,则主杨氏,《大学》之“明德”也。专于自明,不暇及物,迹近自为。学业已成,推以及物,墨子之“兼爱”,乃“新民”之宗旨。以《孟子》考之,其言非“为我”,则“兼爱”:非“兼爱”,则“为我”。如伯夷之清,为我也;伊尹之任,兼爱也。《孟子》并推为圣,所谓一夫不得其所,若己推而纳之沟中者,与墨子相去几何!圣夷、尹而斥杨、墨,贵远贱近,亦以二说非中,自具利害,以利归古人,以害诋时贤。二义互通,在读者之自悟。所谓无父无君,乃推极其变之辞。推伯夷之教,可云“无君”;极伊尹之弊,亦近“无父”。诸子持论,自成一家,矫枉者必过其正,非过正则其反也必不能中,物极必反,如日之行,从黄道而黑,至于黑则必反。浮久必沈,久升必降,非永远推究、一往不反。故读诸子当知此义,欲明此义,当于《诗》《易》求之。

  从荒陬中言治法,则必先“兼爱”而后可及差等。故外夷之教,必先“兼爱”,天方、天主、佛氏,莫不以“兼爱”为主,实即《西铭》之说。西人天主之义,发其仁心,可以止杀、争先,除犷悍;示以乐群,非爱不群,非群不立,此从古中外之分也。今耶稣救世教,较孟、荀宽广,则以中国乃八十一分之九也。知“兼爱”为中行先锋,必至大同,然后示以等差,礼三本之说,所以如近人作以攻袄教者。然以从古地球初辟,人情必同,故今之天主、释氏,全同墨氏。此一定之机局,非人力之所能为也。

  《易》之《损》《益》,以三四为中,[《易》六爻分三统:三、四为黄衣,二、五为缁衣,一为地中,一为中国,皆有中可言;上、初失位之卦,为素衣。中为无咎,二、五为吉,初、上为凶。]反以二五之中为过、不及,如《小过》《中孚》是也。故《下经》则以两《济》为两极,二《坎》占二黑道,二《离》占两赤道,分合不同而中边异位。经义“大统”以赤道中心为居衣,临驭四方;以两黄道及冀弇为黄裳;每边极南为裘,分为三终,以比卦之三爻。如《乾》《坤》四初为居,二五为黄裳,三上为裘服。四方颠倒,如《周》《召》《鄘》《卫》八方朝觐巡守图。可见以居为北,地于北极,周旋四边皆南,故《周》《召》多“南”字。随向背言,八方皆同。服、幅、福音同义同。卦之三爻,《诗》之三终,皆以衣、裳、裘为起例。以赤道地球中心长线为地中,向南而背北,四方皆南流,中线最长,于中分为三段,统曰东、西、中。又以每统所居一方为中,但不言南北,故取假用地中为之三统,不用绀緅红紫。然五帝之法,南北实有帝,既有帝朝诸,则车辐图象月,每方十五服,故曰“三五而盈”、“三五而缺”。如中国之豫州,中天下而立,南极向之,北极亦向之。赤道为北居,以黑道为南行,则亦为颠倒,所谓“以北化南、以南化北”,为《既》《未》大颠倒。大与小有别,小颠倒,如初与三、四与上,于南北两极分内外卦,仍为以水益水、以火益火,此小变,非大变。必大颠倒,以北易南,以南易北,如《中孚》之以三四为中。取初二以与上五相反覆。南北球寒暑全反,二分则平,取《春秋》平分以为中,以一短一寒易一长一暑,先必分卦为小颠倒,赤者不赤,黑者不黑,水火既济,平其寒温二带本位之阴阳;然后合为大变,以夏冬之寒暑相易,集其大成。《诗》以“未、既”为说,今定巡守四方,分方别时者为“未”;同主皇居,朝觐会同者为“既”。四帝分方,各主一时,南无定位,分居为“未”;皇合四方王,以地中心为“既”。如此则三统各以地中为北居,而衣裘之间为裳,为两黄道及两洛,《诗》之中多取此义。考天文家说,于长短圈加一斜线,由北二十三度半至南二十三度半以为黄道,则直以赤道之界合为黄道,则不分二黄道而合为一大黄道,《易·中孚》二五为中之说。

  地球中分有两赤黑道,而两黄道在赤黑中。《诗》之黄裳、黄鸟,指黄道言;赤狐、黑乌,指赤黑二道言。皇极在赤道中心为衣,由衣推裘,则以黄道为中。两黑道为南,合两赤道地中之中为居。从居至远荒,每方三分。极边之南,皆坐北向南,分三段临驭四方,莫不从同。居乃地中赤道,以赤为北极,非北方之极。所向为南,四时朝宗觐遇,四面皆可为南。故《二南》四方皆得称“南”,《鄘》《卫》四方皆得言北也。《上经》北《坎》、南《离》,赤道中分,当反覆为二局,如九宫法。[宋以下谓之《洛书》。]为冬至局,《坎》一《离》九;颠倒为夏至局,《离》一《坎》九。乃全《诗》之《王》《郑》《齐》,《尚书》之“周公篇”,《小雅》之分方而治,则如《易》之内外卦,各三爻,以三五为中。如《乾》《坤》《坎》《离》,自卦自综,则为八卦是也。分方之法,如以二五为中,《上经》以之。“大统”则南北合一,以两赤道为中。《诗》之“离离”、“忧心”,[絺、绤、绁、绊。]皆谓每方之南边。

  《易·上经》三十,《乾》《坤》《坎》《离》《泰》《否》六首卦,较《下经》少四卦,为禹州起例。《禹贡》较皇辐图少东荒四州,《上经》少四卦,则以《上经》配禹州八伯、十二牧,为“小统”。《下经》益以《震》《艮》《巽》《兑》四卦为十首,故曰“或益之十朋之龟”。[益故为大絺。]《上经》法禹州,《下经》为皇辐。《上、下经》亦如《小、大雅》,以“小大”二字为标目。“小”为古之分封,“大”为后之合同。《诗》之“上下”字多指《上、下经》,言“上下”即“古今”,“古今”即“小大”,“小大”即“文质”。故上下分图,上为分封之天下,下为合同之天下。以三十卦分三统,上为夏、殷、周,下为天、地、人。三皇、小大相配以分古、今,此一说也。上下各三十六宫,上有化小为大之法,所以四卦由《乾》《坤》《坎》《离》综卦求之自得。既已化小为大,三十六宫与《下经》同,则以《上经》为“大统”地图。如《国风》六定局不入三统之风,又如《鹿鸣》之前,三十卦为定局。但详由小推大,不详三统,《下经》乃蒙《上经》“大统”之文,别为三皇三统循环之法。故《上经》三十为三王之三统,《下经》为三皇之三统。三皇之循环在《下经》,不在《上经》,亦如《小、大雅》之分“大统”。由禹州而推,所谓叔夏、有夏、禹甸、禹绪、禹绩,由《禹贡》为车辐,即由《小雅》变《大雅》,《上经》变《下经》之说也。《下经》三十四卦为大三统,三十六卦中分,以十二卦为一统,《咸》《恒》天统伯,《既》《未》地统伯,《损》《益》人统伯。以《上经》为案,《下经》每代以十二卦调剂之,故为三统并陈之。如用则但详一代,二后可从略。然《下经》有伯无君,君皆在《上经》。《乾》主《咸》《恒》,《坤》主《既》《未》,《泰》《否》合主《损》《益》。盖经取义不止一端,或合或分,宗例遂变。特以《下经》三统调用。《上经》定局,盖仿《国风》六定、九行之例。上下各有一三统,皇王所以不同。始小终大,则即变小为大之本例。

  《说卦》方位为周都雍,故以《乾》居西北,八州合于方位。以“大统”而言,则如《下经》。以十卦分九洛,用大卦为主,此方位八卦,有小大之分。卦以综言之:长即变少,少即变长。《震》东,自西言之,则为少男;《兑》西,自东言之,则为长女。大卦合长男女为《恒》《益》,少男女为《损》《咸》,为婚媾娶生;与小卦内外相同者有别。惟南北冰海,无昼夜寒暑之可言。《既》《未》反覆,仍为《坎》《离》,故《诗》于南北言极,东西言罔极,东西曰“东有启明”、“西有长庚”。因地异名,无有定位。南北则曰“莫赤匪狐”、“莫黑匪乌”。三统定都不同,左右随方而改。于《诗》曰:“匪鹑匪鸢,翰飞戾天。”“匪鳣匪鲔,潜逃于渊。”又曰:“匪东方则明,月出之光。”皆南北有极,东西无极之说。

  《下经》始《咸》终《未济》,于四爻同言“贞吉、悔亡”,合内外为一,为六爻重覆之卦。故曰“悔亡”。“悔亡”之卦八,《乾》《坤》《中孚》《小过》《临》《观》《大壮》《遁》为起例。而内变之八少父母,如《咸》《恒》《泰》《否》《损》《益》、两《济》,亦为“悔亡”,共十六卦。外有十六卦同此例。

  初说《诗》以日为天子,月为伯。据日属世界,日统行星,行星统月之说言之。不如车辐日数,比于州辐。天有十日,故八州为一旬。其外大荒十六牧合四岳为二旬。言车辐以象月,非独一日,所谓“何多日”也。以地中为主,左日右月,日月即夙夜、朝夕之义。又日月虽小大不同,据目见则无别,故至尊无上,托之于天,而以日月寒暑分主四方,东日西月,北寒南暑。又以风雨分阴阳,云从龙,龙在东;风从虎,虎在西。《小畜》“不雨”、“其雨”、“日出”,《东山》“零雨”,皆于日月寒暑外,再以风雨分方,而天乃为之主宰。夫天不言而四时行,日东月西,寒北暑南。《易大传》曰:日往月来,“寒往暑来”;《中庸》“日月霜露”。以雨比霜,以风比露,故用十于以取“天有十日”之说。八首卦比之旬日,大约经以日比王,王有三十,故日亦有三十。但就中国言,则一王一日。车辐卅王,则为干支八卦卅日也。《易》之《丰》曰“虽旬无咎”,《桑柔》曰“其下侯旬”,又曰“维旬”、“维宣”。旬,十日;宣当为二十日。维旬为八州四维,宣则大荒四维,《泰》之“苞桑”为之统属。《诗》多言“桑”,以桑为日也。

  《诗》以文为中国,质为殷商。《荡》七“文王曰咨,咨女殷商”。七章为七襄、七子,为以文化质、周监于殷。一文王为中,东七殷商为七州牧,以中国化海外,为以一服八。除本方不计,故为七子。一章比一州,与《民劳》五章比五大洲同。万不可以为文王谏纣。如“女炰烋于中国”,及“内奰于中国”、“覃及鬼方”,中国、鬼方,文义明白,使为殷纣言,不应外之于中国。且“天不湎尔以酒”,即西北无酒之说。“靡明靡晦”,“俾昼作夜”,非谓长夜之饮,乃谓西极与中国昼夜相反。且二、三、四章,与时下中西相诟之语,如出一辙。章首两“上帝”,旧说皆指为纣,至于“其命多辟”,即“古帝命武汤”之义,殷武所谓“天命多辟”也,旧解乃以为纣之命多邪僻,尤为不合。文王之于纣,不应诟厉如此。如谓召康公所拟,以臣而拟为君祖宗之言以谏君,且诬其祖宗以诟厉旧君,皆非情理所应有。似此议论,而垂为经典,以为世法,未免非怀刑之义。纣至恶,文王至圣,古来谏书多矣,又奚取此乎!

  《周》《召》以“南”为名,《鄘》《卫》则以“北”为主。《周》《召》不言“北”,屡言南;《鄘》《卫》屡言“北”,而无“南”字。《柏舟》,北流、背堂、沫北,皆为北,盖四篇以居行分。《二南》为朝觐诸侯会同之法。《鄘》《卫》为巡守八洛之法。《邶》居中,《周》《召》南北,《鄘》《卫》东西,合为五方五极。《民劳》五章,《邶》首五篇,《崧高》五篇,与《易》上下经同,以五极、五元起例。此《诗》首五篇,当读为一篇。一皇二王后二大伯,《王会图》之一成王,二夏公、殷公,二周公、召公也。天有五常,地有五极,《民劳》以下五篇,皆以五起例。《板》八章,九天八极;《荡》八章,文质八荒;《抑》十二章,志言视听以三分;《桑柔》十六章,首四方中央,为谋为毖,下由南而东、而西、而北,四方十二章;《嵩高》五篇,五岳分篇,一方一篇。此则合五方言之,每篇皆足。以《嵩高》之五合数五方,多至五篇,仿五帝之法,一篇一帝,合数五方,五五合为二十五,为五帝。故为大猷远谟。《嵩高》则一王之五岳五篇,尚不敌《民劳》一篇之大,所以为小也。

  《说苑》言:“北鄙杀伐,南方生育,王道流南不流北”;董子:“阳实阴空,王者贵德贱刑之经义也。”北球以北极为北,赤道为南,东左西右;南球以南极为北,赤道为南,西为左东为右。颠倒反覆,同以所向南面赤道为中心,而背北,黑道不取。今地中海正当赤道,两冰海皆在北,是不北流之实义。所以二《南》同以《南》为名。而五带图又以长短二圈中斜线为黄道,是又合南北二中以为地中,所谓日中,又不在昆仑矣。以地中为公,所谓颠倒召令。维南北纬度以赤道正中纬线为中,东西经度则无正中线,随地可中,故地中、中国,经传已二中并见。

  地球五大州,以五帝分司之,《逸礼》之说详矣。《月令》五帝五色,东青、夏赤、中黄、西白、北黑,乃《诗》于五色独立三《颂》著之。素青黄即东西中,《论语》所谓缁衣、羔裘、素衣、麑裘、黄衣、狐裘是也。南北不立《颂》,故《论语》曰“不以绀緅饰,红紫不以为亵服”。而以二《南》司之,所谓火正、北正之重黎是也。考地球南北极同为冰海,无昼夜寒暑;东西同在黄道纬度,故东西无极,特南北有之。《北风》“赤”“黑”之下,言“既亟只且”,所谓南北极也;言无极者,“昊天罔极”、“士也罔极”、“畏此罔极”。昊天有二:东为大昊,西为少皞,“昊天罔极”,即谓东西二帝。西北无极,而中央无极,可以起矣。考五帝分司之法,以地中为都邑,则中国为震旦,西美为西极。青帝建都于中国,则西美为东,地中为西;少昊建都于西,则以地中为东,中国为西。东西左右,由三统京城而定,平时背北向南,一定不易。此东西无极、南北有极之说也。[至于四朝、四巡,则以居中赤道为北,所面远服为南。]东西二帝,互相左右。于《诗》为“颠倒衣裳”。《齐风》云:“颠之倒之,自公召之。”《小东》:“东有启明,西有长庚。”公为京师,东西为左右,左右无定,由三统京城而颠倒名之,此启明、长庚,一星所以有二名也。考《礼记》:“日生于东,月生于西。”分阴分阳,一定之例也。《诗》亦以日月分昼夜,乃《齐风》日月皆出东方。又云“匪东方则明,月出之光”;又《东门之枌》“昏以为期”;与夫“不日不月”、“靡明靡晦”、“不夙则莫”,皆颠倒东西而言之。盖素青黄京城不同,则东西左右随之而变。《风》《雅》中平分三统,各言一朝之制,故东西之例详于南北。三统平居向南而治,非彼此相向。[巡行口皆口。]此《诗》南北二极有定,而东西无定之说也。南北有定,故《周》《召》为小二伯;《唐》《陈》为大二伯。唐为尧都,陈为舜后,《诗》不见尧舜,以二风为伯,犹“大统”皇为天子,帝为二伯之意也。《小雅》三《小》后平分三统,《有菀》为《周颂》黄帝,所谓“狐裘黄黄”,“行归于周”。(二句不见于《菀柳》,而见于《都人士》)《鱼藻》为青帝,王东方。[《鱼藻》为东方。]《常华》之“左”“右”,则指西极为左,地中为右。《瞻洛》为西极,[由《瞻洛》而《鱼藻》,由《鱼藻》而《有菀》。]即《小旻》《小宛》《小弁》素青黄之次序。第三篇之“左右”,则以地中为左,中国为右,此《小雅》平分三统,各见左右不同之证。各《风》中比例尤繁,东西左右,其文至于数十见,不能折中一是。今以《邶》《鄘》《卫》《王》《魏》《齐》《豳》《郑》《秦》九风,平分三统,一君二臣,三三而九,以明三统左右无定之说。君居中,所从之二国,一左一右,即《易》之一君二臣,《诗》之从两牡、两肩、两狼也。以《邶》《鄘》《卫》为三统之主,《王》《郑》《齐》《豳》《秦》《魏》各风,为其左右之公卿侯牧也。

  《邶》为《周颂》,如黄帝以地中为京。《王》以王见,国在东;《豳》以伯见,主西极。《鄘》《卫》则《鄘》东北青帝,以中国为都;《卫》如西极。《郑》与《秦》比,《郑》东左,《秦》西右。《齐》与《魏》比,《齐》于中国为东,《魏》于中国为西。三《颂》三统,东西中无极,故随在可为东西。三《颂》为皇帝、为士,所谓“士也罔极,二三其德”,“人之无良,二三其德”。《唐》为北方伯,如共工;《陈》为南方伯,如祝融。五帝五方,以东西中为皇帝,南北为伯、为女,所谓“女也不爽,士贰其行”。三统南北常为伯,所谓“三岁为妇”、“三岁贯女”、“莫赤匪狐,莫黑匪乌”。惟其如此,《唐》《陈》主南北,故两《风》同言“冬之日,夏之夜”,为南北二极。《陈风》三言“东门”,因三统有三东三西,故两《风》连类言之。非得此说,《风》《雅》中东西左右无以驭之矣。

  《王风》“一日不见”,如“三月”、“三秋”、“三岁”。以三倍之法推之:一秋为三月,三秋为九月,则三岁当为二十七月。《丧服》:五服始于缌麻三月,终于斩衰三年。《礼记》三年之丧,其实二十七月。是《采葛》之三月、三秋、三岁,与丧期巧合。丧服皆麻葛所为,旧说以素衣、素冠、素韠为丧服。东帝为“缁衣羔裘”,西帝为“素衣麑裘”。素衣为“麻衣如雪”。“羔裘玄冠不以吊”,以此知东西之缁衣、素衣,是以吉服凶服为起例。盖东南生育,西北肃杀,生育者乐,肃杀者哀,《诗》中哀乐实由吉服、凶服而起。《禹贡》“弼成五服”,与“衣服”之“服”同字。“大统”十五服,《羔羊》之“五紽”、“五緎”、“五总”,《干旄》之“五之”、“四之”、“六之”是也。考《礼》凶服有五,吉服有五,齐服有五,合为十五。以东服为吉,西服为凶,中服为齐。吉服五,冠昏用之,冠用缁布冠。东南喜乐,冠昏属之;西北哀,故用凶服;中央齐,《周礼》齐服有玄端、素端。东吉西凶,中央兼用之。玄端,即《论语》之“不以吊”之玄冠。素端,即《诗》之素冠。以丧服五服比疆域,则《周礼》九畿万里为缌麻三月,帝幅五千里为三秋,皇幅万里为三岁。《齐诗》以哀乐为《诗》大例,孔子论《关睢》亦言哀乐,哀乐实即吉凶。吉服用缁用缘,凶服用麻用葛。必用吉凶二服立说,而后哀乐为有根。且推之《易》之吉凶,疑皆为此例。以齐吉凶三门之十五服立说,而后“大统”之十五服各有宗主。推之于《易》,无不可者也。[裳取七幅,在大八州、八荒之中,布帛幅十五升、三十升,皆于经各有取义。]

  《易》上、下经有顺逆两读之法,一卦六爻亦有顺逆两读之法。《上经》以《乾》《坤》为主,由中及外,则顺行至《离》;再由《未济》逆行至《咸》。如北斗、阳神之左行团团转。《下经》阴神,由外至内,则由《咸》至《未济》,顺行;再由《离》至《乾》,则为逆行。阳于阳地顺,阴地逆;阴于阴地顺,阳地逆。《公羊》“内中国外诸夏,内诸夏外夷狄”之法也。一卦顺逆两读者。《上经》由初爻顺行至上爻,《下经》由上爻逆行至初爻。此《下经》“贞吉、悔、亡”之例。而《上经》之客,亦有由上逆行至四,《下经》之客,亦由初顺行至三。此互为宾主之法也。[《上、下经》十卦二十四皆同,(按“二十四”疑为“二首”之误)惟《下经》多四首卦,合为十首卦,故曰“益之十朋之龟”。]经六首惟《泰》《否》相综连茹之说,由《屯》《蒙》综,故亦有“涟如”、“邅如”之说。由《上经》《泰》《否》至《坎》《离》二十卦,似《坎》《离》为终无统属。不知《泰》《否》统八卦,由《临》《观》而止;《坎》《离》亦统八卦,逆行由《噬嗑》而终。一顺一逆以示例,故中有十六小卦,与《下经》《咸》《恒》《损》《益》所统十六卦同。《下经》由《震》《艮》至《未济》十四卦,共六首,《震》《艮》《巽》《兑》不计,以两《济》配《坎》《离》,各统四卦为八卦,以配《坎》《离》。《损》《益》居中以统三十二卦,所以为《下经》十朋大龟建侯之法也。《易》以顺逆分古今往来,上自《泰》《否》,下为大同,为知来,《传》“知来者逆”,“神以知来”。《中庸》:“至诚之道,可以前知。”前知所以为下俟之根本。《诗》《易》之人名、事实,皆指后世以下翻译之辞,断断乎不指古人古事。故其中名字,偶与古人同,万不可以古人说之。以古立说,亦万不能通。圣人不嫌苟同者,以二经专言俟圣。宗旨既别,《尚书》《春秋》,则所指专为古人,不待知者而决。此前贤以古人古事说二经,所以流弊无穷也。《易》之帝乙,即后世假干支作记之法,“乙”即所谓“某”。《易》之箕子、高宗,《诗》之成王、平王,明明古有其人,而旧说不无异解,特以实指其人则文义多迕,不能不别立一说。因此可悟二经必无真古人也。他如《长发》曰商汤、曰商王、曰武王,又曰玄王;《有声》既曰文王、武王,又曰王后,曰王公,又曰皇王。望文生训,左支右绌,故二经无一定说,无一通家。凡旧所传二经解义,于经则实无一明切、文从字顺、心安理得之境。所以不得不求古义,而变通其说,以求微言大义也。

  《尚书》周公篇,兼言多士、多方,此从《王会图》起义。内外已通,特未大同混一耳。《王》《郑》《齐》为三王起例,《王》比夏,《郑》比商,《齐》比鲁。即《诗》之《鲁颂》,《尚书》之周公篇。《王风·扬之水》四篇为四岳;[五《山经》]《郑风·羔裘》以下十六篇,为要荒外十六州,即《尧典》之十二州;[《海内经》]《齐风》之《东方》为海外八纮八极;[《海外四经》]《邶风》每方二篇,初为八殥,[《燕燕》《雄雉》《式微》《泉水》]次为八纮,[《击鼓》《匏叶》《旄邱》《北门》]次为八极;[四《风》与《简兮》]《郑风》首五篇为五《山经》,《缁衣》东、《将仲子》南、《叔》西、《大叔》北,《清人》居中。

  《帝典》二十二人为外诸侯,《春秋》不及要荒,故无外州十二牧。《尚书》八元、八恺,加入羲和、四凶,为二十二人。《下经》则全有之。十首《损》《益》为二伯,《震》《艮》《巽》《兑》《既》《未》《咸》《恒》为八伯,外有十六牧八监,共三十六(据《易·下经》只三十四卦,疑“六”为“四”之误)二十四侯监,小卦相综为十二,共为二十二,以合《帝典》外诸侯之数;特首卦一卦为一小卦,合综为二耳。然内八州,外当为十六州,《尚书》如于十二牧外,再数四凶,亦为十六。经有十二州十二牧明文,则必以东边海不立州,故外州只十二。“大统”车辐图,则内八外十六,不如中国东边不置,此《咸》《恒》两《济》所以各统八卦,合为十六牧。《损》《益》所统八小卦当为监,一卦监一内州、二外州,内外共二十四州,一州三监,当得七十二监,今以八卦当之。是三州设一监,一监三大夫,一监一州以示例。监为天子内臣。《易》“蛊”,《诗》作“盬”。[从监,古声。盬即为蛊。]故曰“干蛊”、“裕蛊”,曰“不事王侯,高尚其志”。则“蛊”字当以“盬”为正。王之卿为从王事,监则为天子臣,故曰“高尚其志”。“王事靡盛”,谓从王事者,则不能为监。《周礼》,“大统”之书,屡言立牧、设监;《诗》屡言天监、降监,皆为《蛊》卦言也。皇为《泰》《否》,大伯为《损》《益》。二帝二《济》,如《周》《召》为君子,为父母卦。所以云为“浣父”、“浴母”。“盬”又作故、作胡,《易》“匪躬之故”,《诗》“胡能有定”、“胡然天帝”,“狼疐胡尾”,胡、故,皆谓为监。由天子使,故曰“天命降监”、“天监在下”也。

  《尚书》以妹土为土中,推之大九州,当有八妹。故《庄子》有九洛之说,《诗》以此为大例。《豳》《小雅》两言“予未有家室”,“未”读为“妹”,谓西方妹土立有家室。如周公曰“予未”,[“未“读如“妹”,不如旧读。]言“予妹”以别于中国之“妹”。他如“彼其之子”,“其”为“淇”。“姝者子”、[“姝”当为“妹”。]淇上、浚下,皆谓各州土中,九州有九大荒,更有十六妹土。《易》曰“见妹”、曰“归妹”,又曰“王家”、“王庙”、“王居”、“王庭”、“遇主于巷”,皆九洛之说,故不一而足。大凡《诗》《易》之主皆以侯牧为正解,故以王比日而曰旬。《北山》:“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”《易》曰:“王臣蹇蹇。”九有则八王布满天下,非一王一国故也。他如“四国有王”,“王国克生,惟周之桢”。以天下属皇帝,以国属王,国如中国,即曰王国。天下不止一国,则必不止一王。又曰“王于出征,以佐天子”;又曰“帝谓文王”。故二经之“王”,虽与《春秋》《尚书》之“王”同。而自皇帝言之,则为侯牧,如秦始皇自称皇帝,则诸侯得以王为号之制也。

  《诗》以上帝为皇,所谓“皇矣上帝”、“上帝是皇”、“有皇上帝”是也。又以皇为祖,所谓“皇祖后稷”、“先祖是皇”、“皇尸载起”是也。天下一家,故以皇为祖,二后二帝为父母,八王为昆弟,十六二伯为子,五十六卒正为孙。[《桧》《曹》是也]朝廷君臣,闺门父子,不用君臣之义,而以祖父孙子言之,所谓天下一家,缩远为近,化疏为亲之法。“乐只君子,民之父母”,是以二伯为父母,八王即为民。

  五帝:《颂》标素青黄,《论语》所谓“不取绀緅红紫”,郯子名亦详龙鸟云,而略水火,以二极为伯,所谓“莫赤匪狐,莫黑匪乌”,“三岁为妇”之说。郯子于北方,以为共工伯而不王;《左传》于五常墟外,言郑为高辛氏火正祝融之虚。五极,三帝二伯,故《诗》但立三《颂》,而以南北为重黎。考地球南北有极,冰海下不成昼夜寒暑,非黄中,故不入统。东西中则就黄道分为三段,皆在地中心。《诗》云“女也不爽”,“士也罔极”,“畏此罔极”,“昊天罔极”,[“人之无良”,“良”读为“常”]皆为东西中无极之说。同以有极为恶,罔极为美。《北风》云“既亟只且”,“只且”为鸬雎二鸠,为南极北极,以二鸠分占冰海二极。南北经,东西纬。“泾以渭浊”,即喻经纬。东西中无极,即“中心有违”,“违”即“纬”也。如今地球纬线皆黄道,故“东有启明,西有长庚”。随地可以为中,不似南北之以极定位。今故取地中无极之三统以立法。京在赤道地中,四面四时朝。今诸侯以所面为南,所背为北。《王》《郑》《齐》,东皇,以西极为左,地中为右,故云“匪鸡则鸣,苍蝇之声”;“匪东方则明,月出之光”。东以西为东也。他如“匪鹑匪鸢”,“匪鳣匪鲔”,“匪兕匪虎,率彼旷野”,皆为此例。《周颂》王中央,固以西极为西,东极为东。《商颂》王西极,则以地中为东,东极为西。[《鲁颂》前已详。]东西左右,随所居之极而变,所谓东家之西,即西家之东。《诗》东西左右有三等之辨,故其例最繁。《大雅》《三颂》为三皇王地中正例;《小雅》三《小》以下,则就本统分封,各详其左右之所在如战国图,以示三统平等之例。分而不合,故曰《小雅》;若《大雅》《三颂》,则以周王土中为人皇,东西二极为二皇,后《周》《召》为二伯,《唐》《陈》《桧》《曹》为四岳,以地中为主,不似《小雅》之平列三等、不分宾主。

  火木二道诸小行星,近乃测得,西人皆以“女”名之。列于《谈天表》中一百十余星,皆以“女”名。如糓女、武女、医女、王女、歌女,百二十名无异焉。中惟一星名天后。[后亦女也。]《诗》法天行,五际、五行为五纬星。五纬为君、为男、为士,则各小行星为女,以女配子为“好”。《诗》之以女比小国,即西人以名诸行星之法也。尊大者为士、为王,小者为后、为女。《诗》之“士女”当为此例,非真男女也。诸小行星百二十可以比于内官,以诸行星各带有月自绕,如八州牧小卒正。本地球只一月,如《诗》记曹,《春秋》之记许,实有七卒正,经只一见,举以为例耳。《礼运》言天下一家,中国一人,实《诗》《易》之大例。《佐治刍言》深明此理。以天下比室家,男女配合,即平治天下之大纲。

  董子言《公羊》诸说详矣,五行诸文,则以为子家绪说。今实考之,乃《诗》《易》之微言,所当细心推考。盖《诗》《易》详百世以下之事,故板土、君皆藉位起例。凡地土名号,皆久而必变,不足以与天地终始,如今海国名号,分合疆宇,水陆数十年小变,数百年大变。从开辟以至毁灭,不审作何等变象。故孔子之经,欲括囊终始,不得不藉天道以取象。所谓“万古不失九道谋”,言天道则一成不变,名物象数方能定。所以不言人事而详天,以人无常而天不变也。《诗》之言行皆谓五星阴阳,故阴阳五行为《诗》《易》之专说,非子家,乃经说。

  古文家专以“好古”、“敏求”说孔子,所谓“祖述尧舜,宪章文武”。《孟子》所谓“守先王之道,以待后之学者”。按《春秋》《尚书》为行事,以述古说二经尚可;至于《诗》《易》,全为百世以后言之,事非古事,人非古人。“静言思之”,因心作则。后儒之说二经,亦以为述古。“血气”、“尊亲”,非古所有,事本创作。以为师法帝王,则宗旨舛失。故《庄》《列》于诸经说,贵作贱述,至比诸经于刍狗、陈迹,其言“迹者,履之所出,而非所以为履”诸条,皆以贱述贵作。“仲尼没而微言绝,七十子卒而大义乖。”后世经说皆以孔子为述,故极言述之不足贵,以明孔子作而非述之宗旨。述于“小统”为近似;至于“大统”,断为作,而非述也。

  《大学》“平天下”章,归重“絜矩”。居中为忠,前后左右皆得其宜为恕,“絜矩”即忠恕之道。《论语》由求进退,即裁成狂狷以合中行。《中庸》子路问强,孔子言南北之强,事各不同,而折中于君子,“宽柔以教”,至君子居之,“中立而不倚”,中立为忠,为倚为恕。以《下经》言之,《咸》东《恒》西,《既》北《未》南。四首卦为前后左右,而《损》《益》居中以化成之。东西以仁义比,南北以水火比。于东损柔而益以西方之义,于西损勇而益以东方之仁,北则损水而益火,南则损火而益水。损其本来之性情,而益以相反之学问。由也进,退之;求也退,进之。损益之后,则温而厉,威而不猛;温而厉,刚而无虐。圣人居中,调剂四方,化成万物,不必有所作为。取西方相成相反之义,去其有余,以补不足。《大学》“所恶于前”,至“无以交于右”,人情好恶喜同;柔恶刚,勇恶法;热恶寒,寒恶热。损益之道,损其过,即去其所恶;益其不足,即进之以所喜。既经损益之后,水不易深,火不易热;柔者能刚,刚者能柔,此絜矩之道。自革纯民以化成天下,功用全在损益。推究其义,未尝不可曰:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。但俗解“絜矩”,只能求悦于四方,不能化成于天下,乃伯主小康之属,非皇帝甄陶万物大经也。

  《论语》“子张问十世”章,三统之法,专主“益损”,即《易》二卦名。今按以《上经》言,则《乾》夏、《坤》殷,《泰》《否》为损益;以《下经》言,则《咸》东、《恒》西,《损》《益》为损益。夏殷为《鲁》《商》,即文质二家。《损》《益》本兼四方,包《坎》《离》《未》《既》而言。详东西青素,而略南北赤黑,故但言二代以成三统之制。犹“学而时习之”章,“时习”为《坤》、为殷;“朋来”为《乾》、为夏;“君子”,居中皇帝,时以损益为文质以成为“彬彬君子”之义。《月令》“鹰乃学习”;《坤》之二曰:“不习无不利。”故“学而时习之”为《坤卦》之说。考《坤卦》二五爻变为《坎》,象二鸟子母双飞之形。《乾》《坤》:《乾》主东北,《坤》主西南。《时则训》:春则鹰化为鸠;到秋则鸠化为鹰。因时变化,故曰时。《坎》之《彖》曰“习坎”。《坤》主西,二五变《坎》,为子母双飞,如鹰之学习。“悦”从“兑”。《兑》西方,《坤·彖》曰“东北丧朋”,到《乾》,“东北得朋”,《乾》居东。二五变而为《离》,二五变则上下皆从之,为“朋来”之象。阳变阴,《乾》之五曰“飞龙在天”,由《坤》化“朋”。“飞龙在天,利见大人”,即《诗》之“黄鸟于飞,其鸣喈喈”。《坤》变为“时习”、为“学习”;《乾》变为“朋来不亦乐乎”。东方主乐,“乐”为文,“悦”为质,“文质彬彬”,合二代为君子。《诗》曰:“忧心悄悄,愠于群小。”“知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。”愠于群小”则分崩不合,因为忧心。不知不愠,则化一为同。皆取二代以成彬彬之君子。孔子之“学”,以皇帝为归宿。《论语》首章即言三皇,《诗》之三《颂》,非为儒生言训蒙束脩之事也。

  言政有新旧党,言学有新旧派。《大学》“新民”,《诗》之“污”、“浣”,《盘铭》曰“新”,皆取“维新”之义。由开辟以至今日,由今日以至千秋万岁,初蛮夷而继文明,日新不已,臻于美善。今之文明远过古人,后来又必远过今日,一定之例也。孔子之教,创始于春秋,推行于唐宋。今当百世之运,施及蛮貊,方始推行海外。数千百年后,合全球而道一风同。“凡有血气,莫不尊亲”,乃将来之事,非古所有,而世俗之说,则与此相反,皆谓古胜于今。《中庸》言“大统”,有“生今反古,灾及其身”,亦初蛮野、渐进文明之义。乃俗解道家亦贵古贱今,如上古之“民至老死不相往来”,“剖斗折衡,而民不争”,“圣人不死,大盗不止”诸说,不知此乃道家之反言。贵大同,贱小康,道家定说也,今乃贱今贵古,必系有为而言。盖典章文物,后人胜于前人;至于醇朴之风,则实古胜于今。诸家言皇帝、王伯升降,皆以为古风淳厚,后世浇薄,故皇帝功用,典章文物,则欲其日新月异,而性情风俗,则欲其反朴还纯,至新之中有至旧之义。百炼钢化为绕指柔,新则至新,旧则至旧。由小康以臻大同,是由春秋以返古之皇帝,疆域最大,风俗最纯。宰我所问之五帝德。《诗》《易》所谓“不识、不知”“无声、无臭”;西人所著之百年一觉。文明则极其文明,纯朴则极其纯朴,不用兵争,耻于自私,相忘于善,不知所谓恶,二者并行不悖。惟其未能文明,所以不能纯朴,文明为纯朴之根,文明之至,即纯朴之至。开辟之初,狉狉獉獉,乃未至文明之纯朴,非君子所贵。文明之至,反于纯朴,乃为帝王盛业。比如孺子执笔书写,天然古趣,有善书者所不到,然此乃蛮野之文明。必考古法,就准绳,精诚之至,神明于法度,老而合于赤子,文明与纯朴,皆尽其长,乃为尽美尽善。经传古说兼存二义,相反相成,各有妙理。学者不通其义,偏持一解,以为凡事皆今不如古。不知即纯朴一事,古来犹杂蛮野,必后世之皇帝一统大同,文明与纯朴交尽,乃真所谓纯朴,则亦未尝不后人胜于前人。

  旧解《国风》,其分配近于百变矣。今以《易》勘合,于三终外,再详五九例。首五国为一天子、四上公,配《上经》六首;以下十《风》配《下经》,为八伯二小国;所谓“其下维旬”。考《王会图》,王立于中,[如《邶风》。]二伯周、召二公居左右,《公羊》所谓“天子三公称公”,则《二南》是也。王后夏殷二公居堂下之左,《公羊》所谓“王者之后称公”,《春秋》之杞、宋。《鄘》《卫》二《风》配之。五方五帝,《邶风》首五篇,《绿衣》为邶;《柏舟》《燕燕》为周、召;《日月》《终风》为《鄘》《卫》。《上经》之《乾》《坤》《坎》《离》居四方,以《泰》《否》居中临驭四方。一皇四帝,此为《羔羊》之中“五紽”,左右合为十千;《王》《郑》《齐》《唐》《曹》为“五緎”;《豳》《秦》《魏》《陈》《桧》为“五总”;如《春秋》之八伯二卒正。以上五《风》为王公,以下十《风》为侯与小国,《下经》之“十日为旬”也。合计全风为一天子、二王后二、二伯、八侯牧、二卒正。以前五与后十相比,《邶》中居同《桧》《曹》,《周》《召》比《陈》《唐》,《王》《齐》《郑》比《鄘》《豳》,《秦》《魏》比《卫》。五王公分司五极,十牧庶邦亦分五极,于“大统”,为一皇、二皇后、二帝后、八王牧、二伯公。以配《邶·击鼓》以下十篇,则当合《式微》于《旄邱》,东北方三篇、西南方二篇。以配三《颂》,则《邶》《周》,《鲁》《鄘》,《商》《卫》。配《大雅》,则《文王》十篇分三皇,《生民》《公刘》八篇以配《周》《召》,《卷阿》以上十八篇配首五《风》,《民劳》《嵩高》大小五方以配侯牧之十风。《小雅》则三十辐,为五际、五极,配首五篇。《鹿鸣》以下十二篇配侯牧,再分三统,《瞻洛》三,《卫》前四,《豳》《秦》《陈》;《鱼藻》三,《鄘》前四,《王》《郑》《齐》;《菀柳》三,《邶》后八,《唐》《陈》。总计之,则十五国风,合为三皇:《邶》《鄘》《卫》。五帝:《周》《召》《唐》《陈》合《邶》。三王:《王》《豳》《周》。五伯:《郑》《齐》《秦》《魏》合《周》。

  西人重公,公理、公法,皆不主一偏,原本于经。《诗》以九州比井田,京为公,八州为私。所谓“薄污我私”,“骏发尔私”,皆谓八伯之私地;所云“退食自公”、“夙夜在公”,皆以“公”为京邑。四隅颠倒,皆折中于公。公者不偏不倚,皇极居中。一贯之道,忠恕之训,即《诗》中心。“恕”即“絜矩”,所谓上下、左右、前后,所恶忽施;“忠”不与诈伪对,而与偏倚对,即西人公理之说。《尸子》言“孔子贵公”,[“孔”当为字误。]然“一贯”即中即公。《诗》所谓“进退维谷”;《论语》所谓“中行”、“狂狷”;《列》《庄》之言“公”者,尤不一而足

  天主之说,不维诸教同,经教亦然。即其专尊天而薄诸神,经传亦同其义。余以为孔子未出,中国实亦如此。考《丧服传》多主天,《礼三本》所言君亲师三本,皆直刺专主天之非;《春秋》主天,《穀梁传》明云“为天下主者天也”云云;《诗经》有驳专于主天之文,如“天命之辟”,“多辟”即不专主一天;董子《顺命》篇尤为精详,所谓“臣以君为天,子以父为天,妇以夫为天”者,盖人人习闻专主一天之说,惟知尊天,故以三纲托之于天。因其所知而化一为三,以为之本,实即《诗》“多辟”之义。

  汉高祖初定天下,迁豪杰于关中,以消乱也。唐、宋、元、明,初得天下,开文馆,招致隐逸名宿于其中,此师汉高迁豪杰之故智,而变其局者也。国朝崇尚黄教,蒙古、藏卫熬茶入贡,所以驭天骄、消外患,明效大验,可计数者也。老子与孔子善,孔子留驻中国,老子自任出关。一居一行,一精一粗,互相为用。孔子为老子之统帅,佛教为圣门之前锋。中国沿边所有夷狄,今悉化归孔教,皆由佛教开其先,而后徐引之,以进于圣人之道。盖四夷风尚喜争好杀,强悍出于性生,若骤语以伦常尊亲之道,势必扞格不入。必先以守贞,使其生育不至繁衍,以慈悲戒杀消其狂悍之气,然后可以徐徐羁縻之。此一定之势。考列子著书,昔人称为中国之佛,是释出于道既有明征。凡各教之盛行,皆由与其地性情风俗相宜,然后能推行不绝。盛衰存亡皆视乎此。故教通行数百年,少有窒碍。必有豪杰为之因时变通以顺人情,始能历久不绝。由道生释,由释生天方,由天方生罗马,由罗马生天主,由天主生耶稣。近今之释、道、天方、天主、耶稣,与前百年或数百年,莫不各有变通。始则立教以绳人,后乃因人情而改教,明效大验,又一定之势也。凡各岛地开创,其民情风俗不甚相远。中国当开辟之初,与今西国同。孔子未生以前,中国所尚之教,与海外亦无大异。天不生孔子于中国开辟之初,而必生于春秋之世者,开辟之始,狉狉獉獉,以能兴利除害、治器利生为要务,不暇及于伦常。语曰:“衣食足,礼义兴。”《孟子》曰:“饱食暖衣而无教,圣人有忧之。”中国必待帝王捍灾御难,人民繁庶,天乃生孔子,进以伦常之道。海外必先之以天方、耶稣、天主开其先,而后徐引之以进于孔子,此又一定之势也。海外开辟在后,以今日形势观之,大约如中国春秋时之风尚。孔子曰:“百世可知;”《中庸》曰:“百世以俟圣人而不惑。”孔子去今二千五六百年,正当百世之时。释家自云佛灭之期,亦近在一二百年内。《荀子》“礼三本”发明圣人君亲师三本,而斥异端一本尊天之非,一本即西人尊天主而不用君亲师,是孔教已行之后,中国尚有祆教一本,故荀子攻之。孔子与老子分道扬镳,六艺所言,实中国之新教;化胡所用,乃帝王之旧教。开辟之初,《旧约》为宜;新教已立,旧无所用,故移中国之旧教以化西方初开之国。孔子为生民未有之圣,世界中一人已足。神州先开,不能不特生于中国,百世以下,天心作合,海外航海以求教于中国,即如各国各生一孔子。释教与孔子所定,法灭大通,期会皆在此时。曦阳一出,星月无光,佛法绝灭之期,即圣教洋溢海外之日。“凡有血气,莫不尊亲”,此世界中,尽用孔子之教以归大同。老释旧教,无所用之,不得不烟消火灭。天方、耶稣、天主为释教之支流,佛教之灭,统此数教而言,非如今之外教攻击佛教,耶稣、天主盛行,而释教独灭也。《中庸》云:“天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所坠。凡有血气,莫不尊亲。”六合以外,道一风同。老子虽有开创之功,陈涉、吴广不过为真主驱除,然谓陈、吴无功于汉高,则非也。

  中国旧所称异教:曰道、曰释。今以道为皇帝之学,归于《诗》《易》,所统佛释,虽为圣教驱除,然谓其别为一派,不属六艺则非。考佛实出《列子》,其推测民物,谭空说有,皆出于《易》;天堂地狱,轮回一切,“游魂为变”,“方生方死”之说;其善谈名理,皆出于名家,即《论语》《孟子》“坚白异同”之说。至于不婚、戒杀,特因地制宜,所以消淫杀之风,其精微宗旨,流为宋人道学,于乐教尤近,故宋人喜言《乐记》。盖佛书皆梵语,其宗派亦不止一端,昔人谓经由翻译,皆中人以《老》《庄》之说参入其中。然其议论实多出《庄》《老》之外,亦非译者所能伪造。总其会归,源出《老子》,与道家之说大同小异。《中庸》云:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”知其为因俗立教,不必与中国强同。圣教大明,自消归无有,则又不必攘臂相争矣。

  王、韩以《庄》《老》说《易》,为世诟病。今乃以《庄》《老》为《易》《诗》先师,而不与王、韩同病者,盖当时海禁未开,不知《庄》《列》专言皇帝,由德行科出,但剽窃玄言,流于空渺。以《庄》《列》论,已失其宗旨,推之于《易》,愈见惝恍。盖《庄》《列》所言诸经义例大同,典章制度,语语征实。亦如《王制》《周礼》发明经传义例,精确不移。如“凡之亡非亡,楚之存非存”,即说《井卦》之“无得无丧”,惟自皇帝观之,彼得此失,皆在疆宇之内,楚弓楚得,何得失之足言?又如“夏革”篇,即《诗》之“不长夏以革”,“九雒”即《鄘》《卫》二风八侯王之淇、沫、浚、妹之师说;“天地之外,更有大天地”,即《乾》《坤》之外更有《泰》《否》;“八千岁为春,八千岁为秋”,即《诗》之“君子万年”、“万寿无疆”;《逍遥游》之北溟之鲲、图南之鹏,即《乾》之龙、《坤》之朋。《书》为行,《诗》为志。百世“大统”之治,未见之实行,故托之于思梦神游。“《诗》言志”,《诗》无“志”字,以“思”代之。《诗》多言鬼、言游,即齐思神游之说;“无为而无不为”,即“君逸臣劳”,“舜无为,有五臣而天下治”之意。孔子因百世以后之事,无征不信,故托之于歌谣、占筮。《庄》《列》师此意,故不庄语而自托于荒唐。至“圣人不死,大盗不止”,谓圣人无死地,大道长存,而后人误读“大道”为“大盗”。孔子作《春秋》以表桓文之功,孟子主王道,则斥二伯之非。《庄》《列》专言皇帝,故尊道德而薄仁义,与孟子贵王贱伯之意同。韩昌黎不知道德仁义为皇帝王伯之分,乃以道德为虚名。王、韩之流以此说《老》《庄》,失其旨矣!其书于孔子有尊崇者,有诋毁者,其尊崇者为庄语,其诋毁者皆隐指后世儒家不善学者之流弊。如“《诗》《书》发冢”、“盗亦有道”,皆指后世伪儒言之,所以峻其门墙。如盗跖,岂不知其不同时,以此见其寓言。王、韩不惟不知经,亦失《老》《庄》之意。今者车辐脱,地球通,由言内之意以推言外之旨,诚所谓“无为而无不为”。与王、韩之解,有虚实之不同,其相去不可以道里计也。然亦时势为之,不得为王、韩咎也。

  子家为专治海外之学,《庄子》所谓“方术”。今以太史公之六家分配五方,中国为儒家,泰西为墨学,前人皆有定论。今以刑法属北方,《秦本纪》言:秦当水德,尚惨刻;南方为礼,为兄弟,以名家归之,决嫌疑,别同异;以道家居中,辅之以阴阳家。《史记》六家要指:“道家者流,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名家之要。”道家统五家,如上帝统五帝,上天统五天。《论语》:“夫子温良恭俭让以得之,”五者为五帝德。温东、良西、恭南、俭北,让为土居中。温儒家,良墨家,恭名家,俭法家,让道家。此《民劳》五章五大洲,《周礼》五官奉六牲之说也。道家为皇,阴阳家为二伯,儒、墨、名、法为四岳,颠倒反覆,以济其平。至《汉·艺文志》,六家之外再有四家,曰农、曰纵横、曰小说、曰杂家。以居四隅,合而为十。六家,为《易》上经之《乾》《坤》《坎》《离》《否》《泰》;十家如下经之十首卦:《咸》《恒》《损》《益》《震》《艮》《巽》《兑》《既济》《未济》。

  《上经》小,《下经》大。今以由小推大例,以有定六《国风》比之《上经》,两京《泰》《否》比《桧》《曹》,前《离》后《坎》,左《乾》右《坤》,二公二侯,比《唐》《陈》《周》《召》。六合五官为小球。一定起例,如推则《下经》十首比三统。《风》既推大,又循环,两京《损》《益》;《邶》《王》[《咸》]、《豳》[《恒》];前后三内公,《鄘》[《既》]、《郑》[《震》]、《秦》[《巽》];左右三大伯,《卫》[《未》],《齐》[《艮》]、《魏》[《兑》]。九风所编之篇目,以配十六牧、八监,此以《风》诗配上下六首、十首之法也。[六定卦九循环,《诗》六定风九循环。]至于推之《上经》,则合三十卦为一统,《泰》《否》为君,《坎》《离》前后,《乾》《坤》东西,为八伯、[以一卦综算成二卦。]十六牧、[《乾》《坤》《坎》《离》,各统八卦。]八监、[《泰》《否》所统八卦。]二客。[《大过》综成二。]以一见以明由小推大之例。以《小畜》《大畜》《大过》《小过》为之标识。一小一大,借以立法,不再推三统。《下经》不言小,故平列三统之德,再以六合之法推之,《小雅》首四方三十辐三十篇,《节》四岳四篇,三《小》三,上半由大而小,下半外牧十六篇。三统平分十五篇,终以八伯,先大后小。而《大雅》三十一篇,三皇十篇,二伯八,《生民》《公刘》统之;五极五,《民劳》以下;五岳五,《嵩高》以下;终三统,《云汉》三篇。上下二经,定局六风,循环九风。篇章爻卦,亦各有表。大约明用六合,实则三终始壮终衣裳裘之法,为读《易》一大例也。

  予丁酉于资中以释球课同学,颇有切合,因汇集诸作以聚珍板印,名曰《地球新义》。戊戌、己亥续有题,合原本共三十题。罗秀峰再刻于成都。[刻成仅二十题,馀多未刻;急于成书,故缺略,次序亦未精审。]因分小大,而有百种书目之刻。庚寅《县志·艺文志》采序跋,加提要,所录“大统”各书如《大学》《大戴》《逸周书》《山海经》《老子》《列子》《庄子》《尹子》《尹文》《吕览》《淮南》《管》《晏》《申》《韩》《河图》诸纬、《七经纬》《史》《汉》、词赋及释典,“大统”皇帝之说,足与王伯相敌。因取其地舆诸说,辑为《大共图》;政事风俗典章注《周礼》,名《周礼新义》;并推考义例,以注《诗》《易》二经。辛丑春暮,草稿初毕,乃晚得一巨证曰:《楚辞》屈宋,与《列》《庄》所学宗旨全同,《骚》为《诗》余,盖实《诗》说。先师举《楚辞》以说《诗》,亦如《诗》《乐》诸纬,精确不移。考《山海》为地球五洲之古说,《诗》《易》之于《海经》,亦如《春秋》《尚书》之于《禹贡》。《楚辞》本之为说。地水、古帝、神祗、鸟兽、草木,如《天问》诸篇,吴氏诸书皆据《海经》为说。所云《远游》上下四旁,与《列》《庄》之神游、飞升六合、置身于无何有之乡。大约除名物以外,所有章句言语,不出于《诗》,则出《列》《庄》,本本原原,均可覆按。是屈、宋所学同于蒙庄,游心泰素,步超黄老,所著诸篇,皆以发明道德宗旨、风雅义例。如经之“求女”,即《诗》之求诸侯,东钓鱼,西弋隼,其事同。所云群小、众女,嫉妒、谗诟、怨詈、构陷,亦同于《诗》,以小言、迩言、迩猷为谗言、为忧伤、丧乱,众女为诸侯,即《诗》之“愠于群小”、“构闵既多,受侮不少”。《小雅·巧言》《鹿鸣》四篇,《青蝇》《柏舟》《谷风》篇皆同。盖大同至公无我,凡自私自利,五伯攻取,诸侯并争,蜗角蚊睫,所谓申、韩、孙、吴、苏、张论述,以大人观之,所谓谗间构昏。所云内美外修中情,衣裳冠服亦同于《诗》。为中外地方言之,春秋、寒暑、日月、霜露,亦即四荒、四极之起文。木兰与秋兰分东西,木即《诗》木瓜、木桃、木李之字法;以琼佩为西,亦即琼瑶、琼琚、琼玖之佚文。赤松、王乔皆为求仙。彭咸即《山海经·大荒西经》“有山名曰丰沮玉门,日月所入。有灵山,巫咸一、巫彭四、及即、朌、姑、真、衣(《大荒西经》作礼)、抵、谢、罗,[共十巫。]从此升降,百药爰在”。与《地形训》所言“地中”相同。考彭、咸共五六见,经云“愿依彭咸之遗则”,“吾将从彭咸之所居”,又“指彭咸以为仪”,“思彭咸之故也”,“夫何彭咸之造思”,“昭彭咸之所闻”。按:灵山,日月所入,巫咸、巫彭从此升降,即“彭咸之所居”。经中言“巫咸作卜”,别有《卜居》篇,则“咸”即巫咸,“居”即卜居,与灵山十巫升降之区明矣。[或云彭即灵芬,灵山之巫彭,“彭”、“芬”字通。]屈、宋多用《海经》,则《卜居》从居,当即《大荒》灵山、彭咸,为十巫之二,盖可知矣。王《注》以为沈渊之人,经固无此意。使用沈渊事,则《列》《庄》故事甚多,奚必用此无征之人?

  《诗》专详地球五洲之事,为《庄子》“六合以内”;《易》专言天道,为“六合以外”。道家之乘龙、御风,《楚辞》之登天上征,《国语》引《尚书》“绝地天通”,言颛顼以前,人能升天,传述其说,盖专为“小统”言之。至于“大统”,则人实能登天。[如西人所云日轮中通商之说。]《列子·汤问》篇言天地之外,更有大天地;以《易》言之,《乾》《坤》为小天地,《泰》《否》为大天地。二氏登天之说,不尽虚空。其说皆发源于《易》,如《庄》《列》及《楚辞》所云,所谓“上穷碧落下黄泉”、开天门、骘帝京、询太微者,百世后必有之事,如近西人气球,其权舆也。《易》“初登于天,后入于地”,及“上下求索”之意。日不动,地绕日而成昼夜。登天入地,本谓人事。旧说据浑天家说,以登天入地皆指为日体,不谓人事。其实非也。御风上征之说,自《楚辞》、道家以后,词赋家转相习用。所谓游仙,与海外九州之说,实足相敌。元、明以前,同以为悠谬之谈,无稽之说;乾、嘉以后,地球之说大显,四方四极,昼夜反,寒暑异,近人皆知实有其地,实有其事,古说信而有征。惟上天之说,人尚疑之。既无其事,则无稽之谈,何以人人传习?老师宿儒、通人硕辅,夙以正学自命者,亦言之不讳。盖谈天说地,皆为经学旧说。前人囿于耳目,斥为虚诬。纪文达、阮文达于中学最号博通,乃疑西人五洲之说为虚诬,此专任耳目之过。大地之说,今日大显,登天旧义,安知千百年后,游天球一周,不如今环游地球一周乎?今用《庄子》说,六合以内,统归于《诗》,六合以外,统归于《易》。将秦汉以来所有登天之说汇集一书,详其条例,据以说《易》。《列》《庄》谈地之说,前人以为寓言者,今一一皆可指实。由地推天,其事易也。乘云上升,物理所有,圣神先知垂为典训。必推究其极,以为群经之归宿,一如朱子辑《近思录》,首卷高谈玄渺,采《太极》《通书》之例。夫明天道,说阴阳,儒家之常语,特未能推究其旨,犹守井蛙夏虫之见耳。

  孔子制作,于一定之中,立为三统之变。三统则为三王,“大统”则为三皇。三王之说,《尚书》《春秋》详之;三皇之说,则义存《诗》《易》。考《诗》一《风》一篇,多兼言三统,一《风》不止当一代。如《王风》始三篇言苍天,以东方为主,为天统:中四篇言四方,以中为主,为人统;末三章言留、言采葛,为素统,素统乘权为西方之伯。一《风》兼三统,如《诗》著之素、青、黄三章分三统,是三统为循环大例。以此推之,《易》每卦六爻亦当分三统,如《乾》卦三、四为六爻之中,此为地球地中黄帝,故二爻多言“无咎”,无咎即黄帝无疆无涯;二、五爻为中国之中,为天统,二、五多言吉,东方为吉;初、上为西极地中,中国为三四、二五之中,西极边远无中可言,故初、上二爻爻词多言凶。素衣麑裘为凶服,一卦六爻分三统,三、四为黄衣狐裘,二、五为缁衣羔裘。六爻分应三统,如《诗》之一风分应三统。实则小王统见于《小雅》《上经》,大皇统见于《大雅》《下经》。二经虽以大为主,亦以小配大。由小可推大,大亦可化为小也。




上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:57:13