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  日出而阴升自西,日迎而会之,雨之候也,喻婚姻之得礼者也;日西矣而阴生于东,喻婚姻之失道者也。

鹤鸣而子和,言出之善者与!鹤鸣鱼潜,畏声闻之不臧者与!

  「鴥彼晨风,郁彼北林」,晨风虽挚击之鸟,犹时得退而依深林而止也。

  渐渐之石言「有豕白蹢,烝涉波矣」,豕之负涂曳泥,其常性也;今豕足皆白,众与涉波而去,水患之多为可知也。

  「君子所贵乎道者三」,犹「王天下有三重焉」:言也,动也,行也。

  (苟)[耇]造德降,则民(诚)[諴]和而凤可致,故鸣鸟闻,所以为和气之应也。

  九畴次叙:民资以生莫先天材,故首曰五行;君天下必先正己,故次五事;己正然后邦得而治,故次八政;政不时举必昏,故次五纪;五纪明然后时措得中,故次建皇极;求大中不可不知权,故次三德;权必有疑,故次稽疑;可征然后疑决,故次庶征;福极征然后可不劳而治,故九以向劝终焉。五为数中,故皇极处之;权过中而合义者也,故三德处六。

  「亲亲尊尊」,又曰「亲亲尊贤」,义虽各施,然而亲均则尊其尊,尊均则亲其亲为可矣。若亲均尊均,则齿不可以不先,此施于有亲者不疑。若尊贤之等,则于亲尊之杀必有权而后行。急亲贤为尧舜之道,然则亲之贤者先得之于疏之贤者为必然。「克明俊德」于九族而九族睦,章俊德于百姓而万邦协,黎民雍,皋陶亦以惇叙九族、庶明励翼为迩可远之道,则九族勉敬之人固先明之,然后远者可次叙而及。大学谓「克明俊德」为自明其德,不若孔氏之注愈。

  义民,安分之良民而已;俊民,俊德之民也。官能则准牧无义民,治昏则俊民用微。

  五言,乐语歌咏五德之言也。

  「卜不习吉」,言卜官将占,先决问人心,有疑乃卜,无疑则否。「朕志无疑,人谋佥同」,故无所用卜;鬼神必依,龟筮必从,故不必卜筮,玩习其吉以渎神也。

  衍忒未分,有悔吝之防,此卜筮之所由作也。

    王禘篇第十六

  「礼不王不禘」,则知诸侯岁阙一祭为不禘明矣。至周以祠为春,以禴为夏,宗庙岁六享,则二享四祭为六矣。诸侯不禘,其四享与!夏商诸侯,夏特一祫,王制谓「礿则不禘,禘则不尝」,假其名以见时祀之数尔,作记者不知文之害意,过矣。

  禘于夏周为春夏,尝于夏商为秋冬,作记者交举,以二气对互而言尔。

  享尝云者,享为追享朝享,禘亦其一尔,尝以配享,亦对举秋冬而言也。夏商以禘为时祭,知追享之必在夏也。然则夏商天子岁乃五享,禘列四祭,并祫而五也;周改禘为禴,则天子享六;诸侯不禘,又岁阙一祭,则亦四而已矣。王制所谓天子犆礿、祫禘、祫尝、祫烝,既以禘为时祭,则祫可同时而举,诸侯礿犆,禘一犆一祫,言于夏禘之时正为一祭,特一祫而已。然则不王不禘又着见于此矣,下又云尝祫、烝祫,则烝尝且祫无疑矣。若周制亦当阙一时之祭,则当云诸侯祠则不禴,禴则不尝。

  「庶子不祭祖,明其宗也」;「不祭祢,明其宗也」;「庶子不为长子斩」,不继祖与祢故也。

  「庶子不祭殇与无后者」,注:「不祭殇者父之庶」,盖以殇未足语世数,特以己不祭祢故不祭之。「不祭无后者,祖之庶也」,虽无后,以其成人备世数,当祔祖以祭之,己不祭祖,故不得而祭之也。「祖庶之殇则自祭之也」,言庶孙则得祭其子之殇者,以己为其祖矣,无所祔之也。「凡所祭殇者唯适子」,此据礼天子下祭殇五,皆适子适孙之类。故知凡殇非适皆不当特祭,惟当从祖祔食。无后者,谓昆弟诸父殇与无后者,如祖庙在小宗之家,祭之如在大宗。

  殷而上七庙,自祖考而下五,并远庙为祧者二,无不迁之太祖庙。至周有百世不毁之祖,则三昭三穆,四为亲庙,二为文武二世室,并始祖而七。诸侯无二祧,故五;大夫无不迁之祖,则一昭一穆与祖考而三,故以祖考通谓为太祖。若祫则请于其君,并高祖干祫之。孔注:「王制谓周制」,亦粗及之而不详尔。

  「铺筵设同几」,疑左右几一云。交鬼神异于人,故夫妇而同几,求之或于室,或于祊也。

  祭社稷五祀百神者,以百神之功报天之德尔,故以天事鬼神,事之至也,理之尽也。

  「天子因生以赐姓」,诸侯以字为谥」,盖以尊统上、卑统下之义。

  「天子因生以赐姓」,难以命于下之人,亦尊统上之道也。

  据玉藻,疑天子听朔于明堂,诸侯则于太庙,就藏朔之处告祖而行。

  「受命祖庙,作龟祢宫」,次序之宜。

  「公之士及大夫之众臣为众臣,公之卿大夫、卿大夫之室老及家邑之士为贵臣」,上言公士,所以别士于公者也;下言室老、士,所以别士于家者也。「众臣[杖]不以(杖)即位」,疑义与庶子同。

  适士,疑诸侯荐于天子之士及王朝爵命之通名,盖三命方受位天子之朝,一命再命受职受服者,疑官长自辟除,未有位于王朝,故谓之官师而已。

  「小事则专达」,盖得自达于其君,不俟闻于长者,礼所谓达官者也。所谓达官之长者,得自达之长也;所谓官师者,次其长者也。然则达官之长必三命而上者,官师则中士而再命者,庶士则一命为可知。

  赐官,使臣其属也。

  祖庙未毁,教于公宫,则知诸侯于有服族人,亦引而亲之如家人焉。

  「下而饮」者,不胜者自下堂而受饮也,「其争也」,争为谦让而已。

  君子之射,以中为胜,不必以贯革为胜。侯以布,鹄以革,其不贯革而坠于地者,中鹄为可知矣,此「为力不同科」之一也。

  「知死而不知生,伤而不吊。」畏、压、溺可伤尤甚,故特致哀死者、不吊生者以异之,且「如何不淑」之词无所施焉。

  博依,善依永而歌乐之也;杂服,杂习于制数服近之文也。

  春秋大要天子之事也,故曰「知我者其惟春秋乎!罪我者其唯春秋乎」!

  「苗而不秀者」,与下「不足畏也」为一说。

    干称篇第十七

  干称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼(其)[吾]幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼;济恶者不才,其践形,唯肖者也。知化则善述其事,穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。恶旨酒,崇伯子之顾养;育英才,颍封人之锡类。不弛劳而底豫,舜其功也;无所逃而待烹,申生其恭也。体其受而归全者,参乎!勇于从而顺令者,伯奇也。富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉汝于成也。存,吾顺事,没,吾宁也。

  凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆气也。气之性本虚而神,则神与性乃气所固有,此鬼神所以体物而不可遗也。

  至诚,天性也;不息,天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣,不息则命行而化可知矣。学未至知化,非真得也。

  有无虚实通为一物者,性也;不能为一,非尽性也。饮食男女皆性也,是乌可灭?然则有无皆性也,是岂无对?庄、老、浮屠为此说久矣,果畅真理乎?

  天包载万物于内,所感所性,乾坤、阴阳二端而已,无内外之合,无耳目之引取,与人物蕞然异矣。人能尽性知天,不为蕞然起见则几矣。

  有无一,内外合,此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心,故能不专以闻见为用。无所不感者虚也,感即合也,咸也。以万物本一,故一能合异;以其能合异,故谓之感;若非有异则无合。天性,乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道也。

  感者性之神,性者感之体。惟屈伸、动静、终始之能一也,故所以妙万物而谓之神,通万物而谓之道,体万物而谓之性。

  至虚之实,实而不固;至静之动,动而不穷。实而不固,则一而散;动而不穷,则往且来。

  性通极于无,气其一物尔;命禀同于性,遇乃适然焉。人一己百,人十己千,然有不至,犹难语性,可以言气;行同报异,犹难语命,可以言遇。

  浮屠明鬼,谓有识之死受生循环,遂厌苦求免,可谓知鬼乎?以人生为妄[见],可谓知人乎?天人一物,辄生取舍,可谓知天乎?孔孟所谓天,彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回,未之思也。大学当先知天德,知天德则知圣人,知鬼神。今浮屠极论要归,必谓死生转流,非得道不免,谓之悟道可乎?悟则有义有命,均死生,一天人,惟知昼夜,通阴阳,体之不二。自其说炽传中国,儒者未容窥圣学门墙,已为引取,沦胥其间,指为大道。[乃]其俗达之天下,至善恶、知愚、男女、臧获,人人着信,使英才间气,生则溺耳目恬习之事,长则师世儒宗尚之言,遂冥然被驱,因谓圣人可不修而至,大道可不学而知。故未识圣人心,已谓不必求其迹;未见君子志,已谓不必事其文。此人伦所以不察,庶物所以不明,治所以忽,德所以乱,异言满耳,上无礼以防其伪,下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词,翕然并兴,一出于佛氏之门者千五百年,自非独立不惧,精一自信,有大过人之才,何以正立其间,与之较是非,计得失!

  释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。其语到实际,则以人生为幻妄,[以]有为为疣赘,以世界为荫浊,遂厌而不有,遗而弗存。就使得之,乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人,易所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是,观其发本要归,与吾儒二本殊归矣。道一而已,此是则彼非,此非则彼是,固不当同日而语。其言流遁失守,穷大则淫,推行则诐,致曲则邪,求之一卷之中,此弊数数有之。大率知昼夜阴阳则能[知]性命,能知性命则能知圣人,知鬼神。彼欲直语太虚,不以昼夜、阴阳累其心,则是未始见易,未始见易,则虽欲免阴阳、昼夜之累,末由也已。易且不见,又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神,妄也。所谓实际,彼徒能语之而已,未始心解也。

  易谓「原始反终故知死生之说」者,谓原始而知生,则求其终而知死必矣,此夫子所以直季路之问而不隐也。

  体不偏滞,乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也,若道则兼体而无累也。以其兼体,故曰「一阴一阳」,又曰「阴阳不测」,又曰「一阖一辟」,又曰「通乎昼夜」。语其推行故曰「道」,语其不测故曰「神」语其生生故曰「易」,其实一物,指事[而]异名尔。

  大率天之为德,虚而善应,其应非思虑聪明可求,故谓之神,老氏况诸谷以此。

  太虚者,气之体。气有阴阳,屈伸相感之无穷,故神之应也无穷;其散无数,故神之应也无数。虽无穷,其实湛然;虽无数,其实一而已。阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也;合则混然,人不见其殊也。形聚为物,形溃反原,反原者,其游魂为变与!所(为)[谓]变者,对聚散存亡为文,非如萤雀之化,指前后身而为说也。

  益物必诚,如天之生物,日进日息;自益必诚,如川之方至,日增日得。施之妄,学之不勤,欲自益且益人,难矣哉!易曰「益长裕而不设」,信夫!

  将修己,必先厚重以自持,厚重知学,德乃进而不固矣。忠信进德,惟尚友而急贤,欲胜己者亲,无如改过之不吝。

  戏言出于思也,戏动作于谋也。发乎声,见乎四支,谓非己心,不明也;欲人无己疑,不能也。过言非心也,过动非诚也。失于声,缪迷其四体,谓己当然,自诬也;欲他人己从,诬人也。或者以出于心者归咎为己戏,失于思者自诬为己诚,不知戒其出汝者,归咎其不出汝者,长傲且遂非,不知孰甚焉!

张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路[1]

摘要:

  张载是北宋诸儒中建立儒学理论体系最为完备的一位哲学家,张载论说宇宙 论及本体论,也论说功夫论及境界论,本文即从上述四项基本哲学问题的诠释进路,说明张载在儒学理论建构中具有创造性贡献的观念,从而彰显张载哲学的理论价值。行文首先从《正蒙》篇章主旨说起,由于《正蒙》是张载晚年结论之作,他所有的观念重点都在此处有了完整的展示。接下来针对张载特殊讨论或使用的若干哲学概念术语进行解说,包括「太和」、「太虚」、「神化」、「鬼神」、「天」、「气质之性」、「天地之性」、「成性」等,藉由张载哲学术语特殊使用意义的陈述,事先厘清他的主张的要点。接下来即以哲学基本问题的四方架构为诠释进路以讨论张载哲学体系,包括:「实有不虚」「作用神妙」的本体论;「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论;「大心无我」「尽性知命」的功夫论;「大化天德」「圣不可知」的境界论。最后,本文以张载批判道佛的几个重点作为讨论的结束。

关键辞:

张载;正蒙;圣人;宇宙论;本体论;功夫论;境界论;气质之性;天地之性;

大纲:

壹、前言:

贰、张载《正蒙》各篇章主旨解析

叁、张载哲学体系中重要概念范畴解析

  一、以「太和」说道体的抽象性征

  二、以「太虚」说道体的存在性征

  三、以「神化」说道体作用的抽象性征

  四、张载以「鬼神」为作用义而非位格义

  五、「天」是天道作用之天而非鬼神作威之天

  六、以「天地之性」、「气质之性」二分的人性论说「成性」功夫的义理根据

肆、张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路

  一、「实有不虚」「作用神妙」的本体论

  二、「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论

  三、「大心无我」「善反成性」的功夫论

  四、「大位天德」「圣不可知」的境界论

  五、批判道佛的理论建构

伍、小结

壹、前言:

  对于宋明儒学的研究,当代学界已可谓成果斐然,如唐君毅、牟宗三、冯友兰、劳思光诸先生在宋明儒学研究上都有大份量的作品展示,建立了多个理解宋明儒学理论意义的解释架构,最实质地推进了当代中国哲学的理论发展,并接上国际学术平台。但是哲学毕竟是一个永远可被创新的学科,只要拥有新的问题意识及工作方法,传统哲学的诠释工作就可以再有新貌。作者认为,当代宋明儒学研究固然成果丰硕,但是却是显现为着重在诠释儒学内部义理发展的观点争执中,例如劳思光先生以宋明为自周张宇宙论、至程朱本体论、至陆王心性论的复返孔孟运动的一线发展[2],而牟宗三先生则是以周张陆王、与程朱是两条路线[3],以此为诠释分析的主轴,以致对于各家内部义理分析的认识与解说遂着重在儒学内部各家彼此差异的陈述上,而较忽略了各家作为一独立的哲学理论体系自身的理论建构成果的彰显,这一点却正是本文作者所重视的研究进路,这个彰显的重点还应该是置放在一个平等对待儒释道三学的解释架构中,才真能更准确地见出宋明儒学各家理论建构的真正成效与特色所在。因为宋明诸儒本就以批判道佛为立场,那么他们立论的深浅高下自然应该在三学诠释的共同平台中来评议,才更见明显。

  作者认为,宋明儒学各家皆是从诠释先秦儒学命题,建立新理论以对抗道佛的儒学建构为理论建立的宗旨,再展开内部的各种议题的发展,而儒学的知识性格则是既是实践之学也是论说世界观之学,既有功夫境界论也有宇宙本体论,因此各家的儒学建构都应该是具备了哲学基本问题的各个面向的完整体系,只是在讨论的重点上会有「各家创造性观点的申述的部分」或许只偏重在某几个哲学基本问题之中的现象而已,至于体系中「没有进行创造性建构」的部分那就必然是已经「预设了前期儒学史的观念」,而所有的创造性观念的建构,都是一方面建构理论、一方面批判道佛,因此整个宋明儒学的各家理论都应该从各个基本哲学问题的创造性观点的解析角度来认识它们如何创新及如何对抗道佛,这就是说我们应该分别呈现宋明儒学各家理论在本体论、宇宙论、功夫论、境界论各个面向上的哲学创新或继承,这样才能更准确地见出个别哲学家在中国哲学史上的理论地位及创造意义。

  本文将针对张载哲学体系进行基本哲学问题的诠释,这样的工作方法即是一个研究宋明儒学的新的工作方法,这个工作方法作者在撰写[4]<周濂溪境界哲学进路的哲学体系探究>一文中已提出使用,就张载哲学而言,作者特别认为,他是一位体系型的哲学家,他在「宇宙论、本体论、功夫论、境界论」的各个基本哲学问题面向中都有创性观点的提出,因此特别应该以这样的工作方式将其理论体系予以展现。

  本文将分开由三个层次来进行,首先陈述《正蒙》各篇主旨,其次讨论重要概念范畴,最后以张载哲学的基本哲学问题诠释进路的方式,建构他的哲学体系。

贰、张载《正蒙》各篇章主旨解析

  张载《正蒙》一书为其晚年定论之作,完全彰显他的理论全貌,历来著述不少,王船山即着《张子正蒙注》,基本上完全继承并发展张载的气论哲学体系,船山学堪称中国儒学史上最后且最大之一家,其思辨力深隧,而批判道佛、捍卫儒学的立场亦鲜明至极,他诠释全书,视《正蒙》为儒学立论养分之来源,可见该书在哲学理论建构上的深度与强度。《正蒙》各篇各有主要讨论的问题,如能将其一一展示,亦能见出张载思想的面貌。以下将针对各篇主题做一说明,并对于哲学基本问题较直接相关的篇章进行适度的讨论。

  <太和篇第一>:本篇是张载几篇最重要的哲学创作篇章之一,是他的宇宙论及本体论的发言篇章,本篇藉「太和」及「太虚」概念讨论一个宇宙本体论的问题,主要要指出整体存在界整体是气也整体是道,因此整体是一个真实实有,因此道佛或失之言无、或失之执有、或失之言虚、言灭,而这也是张载为儒学建立形上体系的重要立论方式。

  <参两篇第二>:本篇是一纯自然哲学的课题,讨论地的结构,以及天地日月的星体关系,属于中国古代自然哲学中的「浑天说」的发展。张载的这些知识代表了该时代中国天文学的水平,究竟他是自己研究的创新还是参考他人著作的转达,这个问题作者没有研究。至于张载这些讨论则显现了他是关心具体的天体运行的自然知识的学人,配合他有所创新的气化宇宙论知识,使得他的哲学论述是在一个真实的现实经验的基础上进行的,这正是这些材料存在的重要意义。

  <天道篇第三>:本篇以「天」概念为对象讨论道体的作用原理,主要是一个本体论问题意识的进路,此外,体贴本体、彰显天道是圣人的事业,因此本篇亦对圣人应有的作为进行讨论,而这就是功夫境界论的发言。本篇也是张载几篇有重要哲学理论的篇章之一。

  <神化篇第四>:本篇是论说道体的作用,既是本体论也是境界论。天道作用有其神化不测的妙用,这是《易传》中早已明言[5],本篇主要发挥此一神化作用原理的哲学义涵,论理则同时指向天道作用的神妙,以及圣人事业的神妙两路。论说圣人的作为是境界哲学的课题,论说天道作用是本体论的课题,本篇是彰显张载哲学思辨深度的重要文章之一。

  <动物篇第五>:本篇谈动物及植物的存在性问题,实际上就是谈万物以及人类存有者的宇宙论意义的存在地位问题[6],较重要的主张是针对存有者的感通性的强调,因其必定有所感通,因此才有自然以及人文的事业。本篇旁及讨论了魂魄观念[7]、人的睡梦之事[8]、以及声音出现的知识问题[9],都是极有特色的儒家观点,基本上是宇宙论问题为主的讨论进路。

  <诚明篇第六>:本篇是《正蒙》中直接谈本体功夫的重要文章,张载在本篇当中发挥了天道与人道合一,功夫与境界合一,道德哲学与宇宙论知识合一的义理模式,后文将详细讨论。本篇另亦讨论人性论的问题,张载在此处有其特殊的对善恶问题的处理观点,向来极受重视的「气质之性」与「天地之性」的二分即出于此,张载即藉此谈功夫论的问题,后文详述之。张载在此亦区分了「天德良知」与「见闻之知」[10],这是一套贯串宋儒谈论功夫的知识架构。

  <大心篇第七>:本篇是张载谈功夫论的文章,义理的格式在于人与天地万物为一体,大心的功夫论意义就在于体贴人心与天地万物合一的意义上,张载亦在此处讨论了儒学与道佛功夫格式的差别。在大心功夫的义理格式中,大程子程颢的思路实已毕见,由此亦可见出儒学义理的必然相通性,以及张载思路的体系性广度。

  <中正篇第八>:本篇藉由对于君子修养功夫的讨论来谈具体的功夫操作方法,文中引用并讨论了传统儒学典籍中的相关命题,主要来自于《论语》及《易传》。功夫操作方法当然是功夫论哲学的范畴,哲学家需有切实实践的深刻经验,才能在日常生活的细目上找出下手之道,本篇多为此类警语,可见张载自己有实际的实践经验。功夫论哲学则是与宇宙论、本体论、境界论相关涉的理论问题,彼此层次不同但义理相贯,然而功夫论哲学项下亦有多种层次,本文主要讨论哲学体系问题,故而对具体功夫操作方法则不多予细论。

  <至当篇第九>:本篇与<中正篇>类似,皆为原典解说与功夫申述。

  <作者篇第十>:本篇讨论传统典籍涉及古代人物的臧否问题。

  <三十篇第十一>:本篇讨论《论语》及孔子及其弟子的若干问题,多为张载阅读《论语》时的心得。

  <有德篇第十二>:本篇与<中正篇>及<至当篇>型态类似。

  <有司篇第十三>:本篇讨论政治哲学问题。

  <大易篇第十四>:本篇为张载研易的文义疏理,涉及哲学理论部分,已经更集中地在其它篇章中讨论了,纯粹涉及《周易》经文解读问题部份,本文亦不多做深论。

  <乐器篇第十五>:本篇讨论礼乐问题,多为针对《诗经》经文的解读。

  <王禘篇第十六>:本篇为讨论祭礼的问题,讨论仪式以及相关的理论问题。

  <干称篇第十七>:本篇收录著名的《西铭》一文,其它义理几为<太和、天道、诚明、神化、大心>诸篇的重复。

  以上各篇重点主旨之陈述,有助于我们找出张载哲学所关切的理论问题的要点,但在架构张载哲学体系之前,为使若干张载特殊使用的哲学概念获得理解与澄清,下节将先讨论张载著作中的若干重要哲学专用术语。

叁、张载哲学体系中重要概念范畴解析

  张载的哲学思辨力甚强,为了表达他的创造性思维,甚而特殊地使用了若干哲学词汇,这些作为张载特殊使用的词汇义涵,关键性地呈现他的儒学建构的立论重点,在本文讨论张载的哲学体系之前,应先予以厘清,这些概念包括「太和」、「太虚」、「神化」、「鬼神」、「天」、「天地之性」、「气质之性」、「成性」等等。这些概念有谈论宇宙本体论的道体问题的,如「太和」、「太虚」概念;有谈论境界哲学问题的「神化」概念,有谈论宇宙论问题相关的,如「鬼神」、「天」概念;有谈论功夫论及其人性论基础的,如「天地之性」、「气质之性」、「成性」等概念。

  一、以「太和」说道体的抽象性征

  张载说道体的概念有二,一为「太和」、一为「太虚」,「太和」

是《正蒙》第一个谈论到的概念,谈论的是整个存在界一切运动变化的特征,言其不断交互流变,却具备一有无隐显的整体的和谐。由于张载是就着整个存在界的全体来讲道体的运动变化原理,因此「太和」就是道体的抽象性征,是就整体存在界的运动变化的特征来说道体,而「太和」就是说的这个特征。如其言:

「太和所谓道,中涵浮沈、升降、动静、相感之性,是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。」[11]

  从方法论探究而言,中国哲学论说道体有两个重要意义,其一为道体是宇宙本体论的问题,意即道体是就着整体存在界而谈其价值、意义、原理,而不是就个别存有者来谈论,个别存有者的存有原理以「性」或「分殊之理」称之,论说道体时即为整体存在界的根本意义,当道体与个别存有者发生关系时就已经是在谈论功夫境界哲学了,例如说个别存有者具备道体、体贴道体、彰显道体,这都是说的功夫境界哲学的问题,而不是纯粹本体论的问题,是道体中的价值意义的本体在作为功夫的蕲向而为本体功夫的知识。

  其二为就道体自身的特征而讨论时又有两种型态的思路,一个是针对宇宙存在始源的状态进行讨论的「始源义道体的存在特征问题」,另一个针对万物生灭变化之运行原理进行意义解说的「原理义道体的抽象性征问题」,亦即道体问题有「始源义」及「原理义」二义。「始源义」涉及存在,故而论说特征时说为「存在特征」,「原理义」指涉观念,故而论说特征时只能说为「抽象性征」。

  「太和」就是「原理义道体的抽象性征」,在「太和」这个特征的指涉下,整体存在界显现为一有意义、有目的的存在,它是有动静升降有无的变化,但是整体都是实有,并显现为一有无统一的整体和谐之境,因而以「太和」说此本体,这是张载为批判道佛而设立的概念。主要用意在于指出一切现象皆是有意义有价值的存在,但是都是必然流转于有无隐显之际,圣人尽性其间,必须认识此理,具体的尽性功夫我们后文论说功夫时再讨论。张载虽然标出「太和」概念,但是在他的其它文字中却并没有再多的使用,不过这个概念所指出的「现象之有无统体和谐」之意义,却确实是他的宇宙本体论的一贯观点,也确实仍有以其它概念、命题而不断表述着。

二、以「太虚」说道体的存在性征

  「太虚」也是说道体的概念,这也是一个宇宙论与本体论问题意识共构的概念,天地万物以「气」构成,这是中国儒道哲学的共同传统,张载没有做任何讨论就已经直接接受了,他要做的讨论是以气存在的事实来宣说本体的观点。「太虚」直接指谓气的存在状态,是一无形的根本,以其根本无形,却真实存在,而说本体,意即以气存在本来是一无形状态的特征来说气的本体。说气的存在特征是为说明天地万物的存在本体,因为天地万物是由气之聚散而形成的,而气的存在是根本无形,无形为其存在特征,故以此特征说本体,赋名为「太虚」,所以「太虚」是就存在性征来说道体的。参见其言:

「太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之。」[12]

  从方法论的讨论中来区分道体的始源义及原理义时,「太虚」就是始源义道体的存在性征。可见「太和」及「太虚」都是就着言说对象的特征定名,惟对象为原理义之「太和」时即为「抽象性征」,为存在义之「太虚」时即为「存在性征」。张载说「太虚」是气本体之理论目的依然在批判道佛,气之本体为「太虚」,是说其无形,并非说其空无一物,因此仍是实有,因此道佛言无、言空皆为非是。参见其言:

「由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。」[13]

  就中国哲学的本体论问题之讨论而言,因为本体是就着整体存在界而说的,整体存在界是气的构成,说气的根本是无形并以太虚称述之这就是一个本体论的说法,这就是对着道体的讨论,讨论气之本体就是论说道体,因为此时之气也已经是就着整体而说的气了,气作为整体,整体的气的根本是无形,但有有形无形的变化历程,于是就着这样的状态张载来界说概念。界说概念就是哲学活动,就是思辨活动中对于关键概念的意义进行确定,从而展开对于其它哲学问题的观点陈述。

  张载说「天」是由气的根本无形而在现象中展现的存在状态,广大虚空的存在形象即是「天」,广大虚空中的气化流变中有其统体和谐的道理在,这就是「道」的概念的出现意义,在气化流变中落实为具体经验现象事物,经验现象事务亦必然持续着有无隐显流变的历程,这是依据着气存在的根本无形的「太虚」意义而有的,此一个别经验现象事务的特征即是「性」概念的出现意义,因此「性」是论说个别事务的统体原理的概念,个别具体经验事务有有知觉的也有没有知觉的,就其有知觉的个物而言其知觉即是「心」作用的显现,「心」是个别经验事务之有知觉的意义。「有知觉」当然是一个重要的命题,惟其有知觉,才有尽性知命的圣人事业在。

  论说天道其实是要言说人道的,论天道必然结合人道,张载提出「现象之无并非空无而是实有」的「太虚」概念,是要藉此展开强势的宇宙本体论的论理的。另文言及:

「天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间,兼体而不异者,存神其至矣。彼语寂灭者往而不反,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。」[14]

  张载的基本思考就是主张现象中的一切事务的存在都是有意义且合理的,「其为理也顺而不妄」,散灭时是回到根本无形的太虚本体,聚有时是进入存在实况,此时当知晓体贴道体而不失其常,天地万物的存在就是无形的太虚必因气之聚散而有无出入持续流变,此中有其统体和谐,圣人必知此义,在有形无形间不因错误认识而受累。道佛即是对于存在现象的根本道理有着错误的认识。关于道佛的问题我们在后文再详述。

  张载论说「太虚」显然比「太和」在更多的地方有观念的援引,因此多次地出现在其它篇章中,更详细的讨论将在下节论说哲学体系时再进行。

三、以「神化」说道体作用的抽象性征  张载言「神化」的概念有多处,<神化篇>更是整篇讨论,张载特别着重这一个概念,是因为要言说天道与圣人的实有作用之意,一般人不见天道与圣人的作为,并不表示天道与圣人没有作为,只是其作用神妙,故不及见,故以「神化」说之的目的即是要说其实有作用,只其神妙莫测而已。参见其言:

「神,天德﹐化,天道。德﹐其体﹐道,其用﹐一于气而已。」[15]

  本文是进行「神化」概念的本体论定义,重点在于「神化」是就着气存在的变化流行上来讲的,神化分言之一为天德一为天道,一为体一为用,作者认为这是不太重要的定义区分,因为这样区分得太细,总之神化就是说道体,至于是德是道这就说太细了,而道体必作用,故有体用,至于熟为体、熟为用也是说太细了,「神化」就是天道作用的特征描写,「太虚」、「太和」是说此道体,「神化」亦然,「神化」言说作用变化的特征,这表示道体必然作用,必然在流行中活动,所以论说体用。总观张载在其它多篇文章中对于「神化」概念的使用,「神」是指其神妙不测之意,「化」是指其具体落实有实效之意。而这一切都仍然是气的流变,其必然作用,故有体用二义。

   「虚明照鉴,神之明也;无远近幽深,利用出入,神之充塞无间也。」[16]

  本文是说道体作用,但是道体其实只是一理体,说其「虚明照鉴」说其「利用出入」其实已经是就着圣人的作为而为言说的,亦即以对圣人作为的言说而说为道体的作用,实际上道体的作用就是落实在圣人的作为中,在圣人的有知觉感通并尽性的作用中道体的作用才有「照鉴」、「利用」之意义出现,当道体有这样的作用意义时,即以「神」说之,所以究其实,神是圣人作为的境界,因圣人以体贴道体尽性至命而作为而达至神妙境界,故被说为道体之作用有神妙之意,这个神妙的作用特征甚且是「充塞无间」的,这个「充塞无间」其实是道体作用的充塞无间,只是道体作用有神妙之意义,因此说为神之充塞无间,并不是有一个位格神在充塞无间地作用着神威,是道体神妙不测地充塞无间。

  以上二文,可以说天道也可以说圣人,无论是说天道还是说圣人则都是要说其实有作用,既然实有作用,则道体不空无,圣人不弃人伦可明矣,不弃人伦则就是儒者的价值立场。

  「神化」是为一作用特征的概念,是就天道作用及圣人作为同时并用的概念,既是说天道的本体论又是说圣人的境界论,这也显示儒学体系在张载的建构中依然显示为一天道与人道合一的论理模式。无论张载是就圣人作为来设想天道,还是就天道措施来设想圣人,这一个天人共构的思考模式就正是中国哲学真理观的固定思考模式。

四、张载以「鬼神」为作用义而非位格义

  由于张载只在作用特征上讲「神化」,因此连带地对于「鬼神」的存在性问题,张载也予以转化为「作用原理」义,亦即「鬼神」只是如同阴阳、屈伸、往来之一对作用原理而已,因而民俗义的「鬼神」观并不存在张载的哲学系统中,整个存在界中有感知的存有者也就是动物与植物两种,而动物与植物的生长及灭亡也就是鬼神的伸缩二义而已,这当然又是张载批判道佛的理论立场所致,例如他也明白指出庄子言「神人」的思想是错误的。参见其言:

「鬼神者,二气之良能也。圣者,至诚得天之谓;神者,太虚妙应之目。凡天地法象,皆神化之糟粕尔。」[17][18]

  说「鬼神者,二气之良能也。」就是最强势地将民俗义的「鬼神观」给撤销掉的说法,「鬼神」概念不再是神威赫赫的祂在存有者,而是阴阳、动静、曲伸的抽象原理,言「圣者,至诚得天之谓;神者,太虚妙应之目。凡天地法象,皆神化之糟粕尔。」就表示张载所关心的事情只是圣人用心治世、并作用神妙,以及天道化施,使得天地万物皆流行而有理,因而是神化之糟粕,亦即是说一切现象是皆为天道所作用而展现的。另见:

「动物本诸天,以呼吸为聚散之渐;植物本诸地,以阴阳升降为聚散之渐。物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。至之谓神,以其伸也:反之为鬼,以其归也。」[19]

  本文即是以动植物的生命存在及死亡及消散的现象说鬼神之作用意义其实就是阴阳之作用原理义,以聚升为神以散降为鬼。又见:

「天道不穷,寒暑《己》;众动不穷,屈伸《已》;鬼神之实,不越二端而已矣。」[20]

「鬼神,往来、屈伸之义,故天曰神,地曰示,人曰鬼。」[21]

  以上二文即是再次明言「鬼神」就是阴阳作用的抽象原理,民俗义的鬼神概念已经被张载撤销。张载还有一些语句仍颇有民俗义鬼神的味道,然深究之,仍然不是说位格鬼神而是说作用,参见下文:

「鬼神常不死,故诚不可揜;人有是心在隐微,必乘间而见,故君子虽处幽独,防亦不懈。」[22]

  本文是说,人心的作用亦为一曲伸往来,此一作用亦必显露,无论如何隐微,它都过通过曲折幽境而展露出来,使自己承受善恶之果,无法掩饰隐藏,所以要除恶务尽。因此文中之「鬼神」就是「人有是心在隐微」,就是内心中的企图心或欲望虽不说出却极强烈,儒鬼神之不死,因此「鬼神常不死」,其实就是强烈的心思念虑的曲伸往来之作用,并不是民俗义鬼神,而是人心的念虑,以其隐微,说为鬼神,因此说鬼神不死其实是说人心念虑不死,故不可掩饰。君子一不设防,就会在幽独时泄露,故必须做功夫,这也就是慎独之功夫。做功夫的哲学问题我们后文再谈,以上所论重点在说本文所说的鬼神其实仍然不是鬼神。

  张载明确否定有鬼神的说法莫如以下这一段文字了:

  「圣不可知谓神,庄生缪妄,又谓有神人焉。」[23]

  张载说「神」都指向神妙不测之义而说,而不是神仙、鬼神之说,庄子说神人,是说的明确的神仙位格存在者,而这是张载反对的。

  张载否定鬼神存在,那么对于人死为鬼的民俗现象作何解释呢,参见其言:

   「气于人,生而不离、死而游散者谓魂;聚成形质,虽死而不散者谓魄。」[24]

  魂者死而游散,但尚有未散时,未散为鬼,故而日常语言说鬼魂,但终究会散去,散去则无鬼。至于尸体,死而不散为魄,但尸体最终依然要解离。魂也会散、魄也会散,于是人死后通通散完,最终无鬼。无鬼也无神,鬼是人死散完而无鬼,神是作用神妙而有神,有神不是位格神,张载在概念定义上将鬼也好神也好都定义光了,无鬼亦无神。儒家对于鬼神概念的这个解消方式在朱熹处亦有继承,但是在碰到祖先祭祀的时候就产生严重的理论解释问题,这个问题我们以后在讨论到朱熹鬼神观时再详细论说。

五、「天」是天道作用之天而非鬼神作威之天

  「天」概念的使用意义是涉及一个哲学体系是否具宗教性世界观的关键概念,在张载言天概念之重点,显见其仍为陈述着一理性秩序,亦即一理性的天道原理,而非有鬼神存在的位格性的意志天。「天」因此也就是「天道」,「天道」则正是整体存在界的总原理。我们特别提出张载的天概念使用方式来讨论,就是要检查他的哲学概念之定义系统是否具备一致性,由其文字使用而言,张载的哲学思路显然是清晰且一致的。以下我们先引用张载直接论说「天」概念的文字,然后再结合他论说「天道」概念的文字一起讨论,参见其言:

「天不言而四时行,圣人神道设教而天下服。诚于此,动于彼,神之道与!」[25]

  本文是说,那个理性的天道秩序并不以人格的方式而言说,但是却能规律地约束及安排着四时的运行,圣人习此,以天道教化而神其妙矣故百姓顺服,圣人以诚意用心治世__「诚于此」,获得实际功效___「动于彼」,这岂非天道0作用神妙的验证吗。所以,其实不是位格神在操弄世界,而是圣人体贴理性秩序诚意操作而确有治世的实效,因其确有实效,故说为神,故而说神是说其管理有实效之神妙,故而「神道设教」重点在设教不在神道,因为没有位格神,只有设教作用的神妙而已,因为设教是符合天道的,而天道作用是必然神妙的,所以以天道作用的神妙说为神道,其实正是设教作用的神妙。

「天不言而信,神不怒而威;诚故信,无私故威。」[26]

  本文是说,那个理性的天道,不以位格形式言语动作,但却作用真实,__「天不言而信」,并且似若有位格性存有者地以规律规范着众生故而极具威严,__「神不怒而威」,事实上,这根本是天道持续不间断的作为故信__「诚故信」,而正是因为天道无私心,而且体物不遗,故而任何具体个别存有者对天道的感知就是极具威严,因为个别人物有私我之欲,而天道不亲思,存有者因而畏惧天天道,故曰「无私故威。」,其实不是位格神在威灵显赫,是人类自己在畏惧,而天道只有神妙作用,没有威怒的情意,说「神不怒」只是要说其有威,实际上是天的作用只有神妙没有威怒而说为「神不怒」。由于它只是一个天道原理,它真诚地作用着故作用实在,它无私地作用着故显现威严,令人敬畏。

  虽然言说「不怒」似若位格义,但是这只能是张载论神的假借性使用义而不是哲学性使用义,参见下文即知。

「天之不测谓神,神而有常谓天。」[27]

  本文是说,天就是一个天道的理性秩序,说它神时只是因着它的作用神妙的抽象性征而说它是神,然而,它虽然作用神妙,却也运行有常,有常即是理性秩序,即是天。所以张载无论如何论「神」,始终还是必须回归它只是理性原理的意义,也因此天也就是理性秩序而不是位格「鬼神」的意思。「有常」即是它的理性秩序义,「不测」是它的作用特征。而神也就是天道,也就是理性秩序。至于张载直接论说「天道」的概念时,「天道」就更是一个由圣人效学的理性秩序了,参见其言:

  「天道四时行,百物生,无非至教;圣人之动,无非至德,夫何言哉!」[28]

  本文是说,天道作用着天地万物之诸事,使四时行百物生,这一切的作用都是有着参赞化育的教化意义的。圣人动作期间,亦皆是以教化为目的,故而一切行动皆是至德的显现。但是天道与圣人都只是直接实践而已,并不言说,虽不言说,却实有至德。由此我门确定了张载言天及言神都是理性秩序及其作用特征地说而不是威灵鬼神义地说。

六、以「天地之性」、「气质之性」二分的人性论说「成性」功夫的义理根据

  「性」概念在张载的讨论中呈现出重要的张载论人性问题的观点,而人性论正是为说功夫论的义理根据,张载人性论当然又和他的宇宙本体论有关,张载重视气化世界的阴阳作用,因此认为社会活动中的对立现象便有其发生的必然性,而张载则也在理论的建构上予以合理化说明,这因此就成为他的人性善恶问题的重要命题。张载提出「天地之性」及「气质之性」的概念,说明人性在存在的实然及理想的应然的两层意义,透过「善反之」的功夫,而得「成性」,「成性」也是张载特别使用的一个概念,指人存有者经过功夫修养后达至君子、圣人的境界,所以「成性」是一个「功夫境界论」的概念,反倒不是一个「人性论」的概念。至于「善反之」则就成为了张载论说功夫的义理模式。参见其言:

「气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象。有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚,而卒归于物欲,倏而生,忽而成,不容有毫发之间,其神矣夫!」[29]

  本文中张载提出爱恶现象本皆天道一气通流中必有之现象之说法,有气必有感,有感必有爱恶之情,情易流于欲,能倏忽收摄者乃圣人君子之神,收摄即后文所言之「善反」的功夫,前面一段之气感流行则预设了气质之性的概念,如其言:

「形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。」[30]

  本文是张载明确提出「气质之性」与「天地之性」两个概念的一段文字。从根本上言,人性只有天地之性,亦即与天道同其流行的善性,但是在形质的过程中会有暂时的气质状态,此即说明人会为恶的现象的人性状态之因素,但是此一会为恶的人性状态只是一不知统归复反的暂时现象,并不能将之视为人性的本质,「故气质之性,君子有弗性者焉。」于是君子在有气化通流的过程中的暂时状态是应予改正的,「善反之」即是张载说此改正活动的概念,因此也就是张载的功夫论格式。如其言:

「性于人无不善,系其善反不善反而已,过天地之化,不善反者也;命于人无不正,系其顺与不顺而已,行险以侥幸,不顺命者也。」[31]

  论于人性时,根本上言,张载还是性善论的立场的,这当然是指得人的本质性本性,亦即「天地之性」,恶只被说为气化流行的暂时性状态,亦即「气质之性」,而圣人君子的存在就是以反回「天地之性」为功夫修养的实际,做到了就是「成性」了,至于命的问题,儒家从来都是不管吉凶的个人遭命,而只管天命的道德职责。因此现实上的顺逆都是考验的机遇而已,都是进德修业的课题,因此都是正面的吉的事情,处顺境则兼善天下,处逆境则修养自己,这就是顺命,处善境则贪得无餍,处逆境则行险侥幸,这就是不顺命,若能顺命,则就是都只是顺天命而行善一事而已。

  「气质之性」是来自于身体存在的需求,故而说为耳目口鼻之欲,过度则为恶,这是儒学体系说明恶的来源的方式,亦即诉诸宇宙论的物质性存在的需要而说有恶,至于本体论中是没有恶的言说余地的,本体必是善的,性亦是善的,天地之性必是善的,只有气质之性中可说有恶,因此恶之存在只就着宇宙论说之,而「成性」的功夫作为就是去除气质之性的欲求,复反天地之性的知识意义。其言:

   「纤恶必除,善斯成性矣;察恶未尽,虽善必粗矣。」[32]

  「成性」还是成的人的本来之性,亦即是「天地之性」,这甚且还是君子必须的作为,否则人就处于一「善恶混」的状态,以下再引一文以为参考:

「人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。天本参和不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。性未成则善恶混,故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成,故舍曰善而曰成之者性也。」[33]

  人的存在因其气质之相异而有种种个性才情之差别,但是却都秉受相同的「天地之性」,故而应「养气反本」,则「尽性而天」,亦即应以「天性」为为人之宗旨,此亦即张载论说功夫之知识格式。如果这个「天地之性」没有尽全,就是天地之性未成,此则仍由气质之性做主,故而「性未成则善恶混」,于是君子之作功夫即应持续为善,务必达至「恶尽去」之境界,此亦即张载对《易传》之「成之者性」的解释。由「天地之性」、「气质之性」说至「成性」即是张载由人性论说至功夫论的理论格式。

肆、张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路

  以下即从中国哲学基本哲学问题的四个面向再次架构张载哲学的整体面貌。前文从张载特殊概念的使用中说明他的哲学,是较能立即性地揭露张载哲学的理论特点,以下从基本哲学问题的进路来说明张载哲学,是要整体性地铺陈张载的理论体系,是企图说明张载在理论建构上所完成的整个体系的大貌。

一、「实有不虚」「作用神妙」的本体论

  「本体论」讨论整体存在界的价值及变化原理,亦即是一宇宙本体论,价值及原理皆以意义性存在而为实体,即传统术语中之「天道」概念之所论者,在中国哲学的「天道」概念之讨论中,思路的推演多为就着整体存在界而言说其普遍原理。或者讨论其目的性问题,或者讨论其虚实、有无的问题,或者讨论价值的是非、善恶问题等等。

  就张载而言,价值的善恶问题只在个别的存有者上谈,即其讨论「天地之性」及「气质之性」的说法中,至于整体存在界的善恶问题则非其所申论之重点。这并不是说他的天道论有着与人性论不同的价值立场,而是他其实已经直接继承《易传》、《中庸》以「诚」、以「善」说天道本体的理路,因而并无创造性的说法。张载较有创造性的本体论问题的观点是表现在对变化原理的抽象意义问题的探究上,重点有二。

其一为以「实有不虚」说此整体存在界,从而批判道佛的思路。这一条思路正是张载在《正蒙》诸多篇张中的主旨,<太和篇>谈「太和」、「太虚」都是为着论说此义。其二,则是以「作用神妙」说天道,这是为着理性的天道原理的不可得见却实有作用之特色而说的作用神妙,此一神妙说还引出方法论上的两个理论问题。首先,因著作用义的神妙说,使得张载将「鬼神」概念转化为抽象原理的概念,从而解消了鬼神存在。其次,也因着天道作用的神妙之说,而转义至圣人作为的神妙说中。亦即一方面是说着天道的作用神妙,却同时也是说着圣人的作用境界,本体论的原理义的道体的抽象性征与境界论的圣人境界同义,说圣人境界等于说天道性征,这也正是中国哲学命题思维脉络的特色。关于张载本体论的神化义的抽象性征问题,本文已讨论于前述重要概念解析之「神化」概念一文中了,此处不再重述,以下引文主要将说明其论于「实有不虚」的本体论原理者。参见其言:

「气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客?方其散也,安得遽谓之无?」[34]

  万物由气所构成,这是宇宙论的问题,但就如同「天道是善」的价值主张一样,并非张载哲学创造的重点,「宇宙是气的构成」也不是张载理论主要要论述的重点,而是在气的构成中的作用原理与意义界定的问题。就本文而言,张载要说的是,气之存在是真实的,但是却有可见与不可见的差异,关键只在气之聚散与否,但无论聚散与可见不可见,现象界的一切事务都是根本是气也就是根本实有地存在着的。当然也因为是气的聚而有形,因此其有形存在亦是一暂存的现象,并非永久的现象,所以可以以「客」说之,而不可以「徇生执有」。至于当其散入无形之时,形虽散去却仍然存在,因此并非永远消失,故亦不可说「无」,张载说「安得遽谓之无」即是张载认为道家传统的本体论是以「无」说本体。

  事实上,作者认为,张载的说法是一不精确的错认,只要进行更精确的义理解析,道家形上学传统自老子以降,无论是河上公、严君平、以至王弼,其实都是以无形之无义说此道体,而非以道体的根本义是无说此道体,亦即是「宇宙论进路的无形说」,而不是「本体论进路的虚无说」,实际上道家并没有那样的主张,反而是与张载的「太虚无形气之本体」是一路的思维。道家另一说无之思路是就着价值义的最高境界说的,那就是「无为」说,道家传统的价值命题中无为的地位始终高于仁义礼知,但无为是说价值,不是说存在义的「实有」或「虚无」。张载误以为道家有此义,因而设论批判,虽然被批判的对象实际上不存在,但是张载主张的明确意义也因此更彰显。另文亦言:

「气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。故圣人语性与天道之极,尽于参伍之神变易而已,诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。」[35]

  由上文可见张载确实是强势地主张一切实有,而这样的主张的知识依据就是气化世界观的有形无形之认识模式,以下转入讨论张载的宇宙论观点。

二、「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论

  宇宙论建构是当代学人对张载认识的重点[36],但是宇宙论通常会与本体论命题交缠,因为中国哲学的本体论是就着整体存在界谈价值与意义与律则等问题,因此我们也会有「宇宙本体论」这样的表达方式,以下我们还是将讨论的重点放在张载的宇宙论问题中,就此而言,还是有相当多的重要观念及知识在其中。

  张载明举「气化宇宙论」大旗,以气化世界观说宇宙论其实是中国哲学传统的共同思维,张载乃是明确地将儒学理论以气化世界观为宇宙论的表述系统,这在《易传》中谈阴阳观念及周敦颐谈太极、阴阳、五行观念时其实就已经是就着气化世界观来谈的了,因此也可以说主张气化宇宙论只是张载继承于前儒的理论,非关创造,张载气化宇宙论的重要新义有三,以下论之。

  首先,张载提出阴阳二气往来永不止息的命题,这个命题的重点在于将阴阳说为屈伸、升降、往来的作用,亦即自然现象的流变即是阴阳作用之义,更进而言之,更将自然事物的出入、有无说为阴阳作用,此即转入解说自然世界的生灭现象之有形无形问题,亦即对有形无形的现象都视为阴阳二气流变的进程,因此都仍然是在「实有之气」之存在结构之中,张载以此说无形亦为实有。说一切现象都是有而不是无这是本体论的观念主张,这个主张的客观知识依据就是宇宙论的阴阳二气往来不息之说,因为二气永恒地往来,故而现象持续地起灭。而虽然现象有生有灭,但却只是二气往来的显现,二气恒存实存,所以并没有「无」的状态。这正是张载有以说于对抗道佛的理论建构。张载相关的讨论在论于「太和」、「太虚」中已有陈述,此处即不再引文申论。

  其次,张载宇宙论中明白排斥民俗宗教义的鬼神观,这便是张载为三教世界观不同的立场分野所做的理论建构,可以说是张载宇宙论哲学中最强势的重要哲学命题。究其实,先秦孔孟并未申述鬼神不存在,只其价值依据及良知发动不诉诸鬼神威吓而已,但是张载却是在儒学史上首位明确将宗教民俗义的鬼神概念转义为作用原理义的鬼神概念,鬼神成了阴阳作用原理,透过鬼神概念的重新定义,解消鬼神作为存有者的存在意义,换言之鬼神不存在了。这倒是张载宇宙论中最为重要的主张,像这样的世界观立场的差异才是三教异同的重要课题,因为三教价值观的不同实际上是以世界观的差异为决断的,而张载儒学建构中的反道佛立场更则是他立论的首要目的,为此而申明「并无鬼神,只有阴阳」便是他的理论特色。

  撤销了鬼神存在的张载哲学,从哲学立场的鲜明化以及理论体系的一致性上都有着重要的成就意义。但是儒学理论体系中是否必然要撤销鬼神存在呢?是否可以保存鬼神存在的宇宙论地位,只其价值观的贞定仍然由圣人操存?这其实也是先秦儒学理论对待鬼神问题的基本态度,只其没有明确化地给予鬼神以宇宙论地位而已,但孔、孟、《庸》、《易》中也确实没有在宇宙论地位问题上有否定鬼神存在之说。我们只能说,这是哲学史的过去成果,孔、孟、《庸》、《易》将价值自主性交付在圣人身上,从此造就了儒家的学派立场,但是对于鬼神存在问题始终没有明确断说,一方面鬼神存在是民俗生活中的普遍认知,因此不易否定,二方面论说鬼神又极易造成价值自主性的丧失,因此不欲肯定,因此始终没有断说。但是从学派理论建构之需要来说,儒学当然应该对于鬼神的存在性问题有明确的表述,张载就是极为明确地表述了一个知识上的说法,而他采取的做法是撤销鬼神的存在。

  从方法论角度讨论,如果说有儒学理论明确地容受了鬼神的存在,那么这样的理论是否还是儒学的呢?作者认为,是否是儒学的理论的判准并不在鬼神存在与否的知识立场上,而是对于经验现实世界的人文活动及社会体制的价值肯定上,换言之这是一个价值问题的哲学立场问题,而不是一个客观宇宙论的知识架构问题。否定鬼神存在固然直接一致于肯定人文的价值命题,以及能够顺推个人修养的功夫命题,但是这也只是理论建构的可能性之一,亦即儒学宇宙论如果结合了鬼神的存在,其实依然可以保有前述价值立场,《易传》及董仲舒之学即是如此,重点只在,是否功夫理论中的主体性价值自觉的可能性仍能保存,《易传》中述说不多,但似乎没有重大的理论缺失,董仲舒言说频繁,却在人性善恶问题上多有纠缠[37],并且忽略了君子圣人自做功夫的理论重要性,因此他的有神论儒学理论建构受到许多攻击。

  作者认为,理论建构就是思考方式的尝试与冒险,董仲舒之说有其缺点,张载之说也未必无疑,真正的关键仍在于,人类对于鬼神存在的经验认识问题。当人们无法在一般常识性经验中确知鬼神存在时,说它存在或说它不存在其实都只能是思考方式的独断而已,张载建立思考方式提出他的主张自有其理论建构的成效在,而这个问题则仍将在儒释道三教价值观念与世界观知识的辩论中持续进行。

  关于张载论说鬼神问题的相关讨论已在前述「神化」概念的讨论中引用过,前文已提及的:「气于人,生而不离、死而游散者谓魂;聚成形质,虽死而不散者谓魄。」[38]这是张载以气存在的知识意义说人死后之生命,其中身体为「魄」,精神为「魂」,「魂」先散去,未散为鬼,「魄」以尸体而慢慢解消,但即便是「魄」最终亦将消灭,这就是后来朱熹处理此事的做法。所以张载还是主张民俗义的鬼神并不存在,人死后就算有短暂的魂魄现象,那也终究只是暂时现象。

  总之,作者并不企图对于儒学论说鬼神之知识之熟是熟非提出批判,只是就知识史的过去进行方法论的厘清,于是呈现此一儒学史中论说鬼神的知识实况。作者认为理论建立应基于真实经验,道教与佛教对鬼神有「有经验」的宣说,理论体系中也容受有鬼神存在的知识辨正,关于鬼神的问题还是道佛的知识权,儒学对之存而不论可也,毋须必说其「无」,至于论说「确有」亦不必要,因为儒学并未提供实践证之的方法,如道佛之修炼、修行功夫理论者。暂说至此。

  张载宇宙论建构的第三项重点是对于「天体运行」的言说,他是确有发言、且敢于发言,这其实是自然科学的知识范畴了,是宇宙论哲学中的自然知识的范畴,在论究涉及价值立场的哲学体系时,这一部分的自然知识通常是不列入讨论的,但是张载却专文讨论之[39]。张载对此一知识领域确有知识的事实却也显示了他在三教辩论中的学派立场,儒学价值以现世人伦及社会体制建构为目标,对于此在世界是视为实有且永恒且为实现理想的场所的,世界就是肉眼所及的这个世界,因此从自然科学的角度言说世界就是重要的知识学习目标了。张载对天体运行的自然哲学知识倾向于浑天说的改良系统,亦即主张一旋转运动的天体及附于其中的日月星辰,其细目暂不深论。作者认为,张载在此一问题的知识活动应只是一学习、接受并转述的地位,其中有知识创造的学术贡献地位的,仍是其言说阴阳的部分,这就汇入前述气化宇宙论的知识系统中。

三、「大心无我」「善反成性」的功夫论

  功夫论哲学作为哲学基本问题应该是每一套儒学理论都应该蕴涵的部分,只其是否作为主要理论创造的重点,就张载哲学而言,作者认为他在功夫论哲学问题上亦有创新性观点的提出,这也正是本论文题目中已经显现的义旨,亦即作者认为张载在本体论、宇宙论、功夫论、境界论的四项哲学基本问题中都有创造性观点的提出,这就表示了他是一位思考面向广泛的体系型哲学家。

  就功夫论哲学的问题意识而言,这也是涉及极广的,有讨论自宇宙论及本体论的知识及观念中推演出功夫命题的问题,有讨论由人性论的理论建构来铺设功夫命题的可能根据的,有讨论与境界哲学的主张相一致的功夫命题的,更有讨论具体的功夫操作方法的智能语录的,甚至有实际功夫操作的活动纪录的。

  张载的功夫论观念表现在几个不同的问题层次上,首先,从宇宙本体论的知识架构合汇推演而言,张载以整体存在界的实有流变为宇宙本体论的主旨,如此一来论说功夫的重点就在于体贴此一体流变的世界整体,「大心」及「无我」就是针对这个理解而提出的功夫观念。其次,从人性论知识架构来论说功夫时,因为张载提出「气质之性」与「天地之性」的对差,显然「天地之性」是本有的、是必然的、是永恒的,因此功夫的格式即是自己「善反」即可,「善反」而完成其性之「成性」,此一观念亦可为对「尽性知命」说的诠释。第三,张载在许多篇章中讨论了许多更具体的功夫操作方法,这就是具有功夫实修经验后的发言,可见张载自己立身处事是真正在实践儒家的价值观的。这第三部分的材料众多,本文暂不一一细述,以下说明第一及第二部分。首先讨论「大心」的功夫观念,此一观念与境界哲学的讨论较为接近,并且是「无我」功夫观念的依据,参见其言:

「大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。」[40]

  本文中张载提出「见闻之知」及「德性所知」的概念区分,「见闻之知」即为以物与物互相区隔的分别之知,人在「见闻之知」的状态中就不能善体天下之物,亦即不能关怀天下事务,亦即天下事务有遗于我心关怀之外者,亦即在功夫上没有做到「大心」,「大心」就是以「德性」而知,也就是对于孟子「尽心知性知天」的说法的解读,具体的意义就是以天下万物皆与我有关,皆是我所应关怀的对象,于是展开修己以德并照顾百姓万民之事业。张载将「大心」与孟子「尽心」合义,于是乎尽心、知性、知天而展开功夫境界论的理论铺陈。又见其言:

「尽性然后知生无所得,则死无所丧。未尝无之谓体,体之谓性。」[41]

  本文是说在「大心」的功夫发动后,人将拥有人与天地万物一体感通的理解,于是只要无一己之私,生时并不因己之存在而更拥有什么,死后也不因自己的不存在而减少了什么,因为自己本来就以一无己的胸怀感通互动于整个世界。生死之间并不隔阂了人与天地万物的感通的真实,死亡并不真无,而仍是有,此一永恒地是有的体认就是道体的原理,也正是个别生命的存在的真实意义,是他的性。又见其文:

「知性知天,则阴阳、鬼神皆吾分内尔。」[42]

  知道了人与天地万物一方面因气化世界观而通流为一而为一体,另方面因大心的功夫而在主体的智慧理解上达到人与天地万物一体的境界,则此时天地之间一切现象变化的阴阳之事,甚而幽明显微的鬼神之事就都不是与我无关了,实际上都是我所应关心、能够影响、甚而主导的事物了。

「尽其性能尽人物之性,至于命者亦能至人物之命,莫不性诸道,命诸天。我体物未尝遗,物体我知其不遗也。至于命,然后能成己成物,不失其道。」[43]

  我的存在的根本意义就是在存在上与天地万物一气通流而为一整体的同体,因此善尽我的生命的动能即是推进了天地万物的存在的知能,将我自己生命历程处理好了,也就是将别人的生命历程以及外在事务的进程处理好了。我们一定要以「与天地万物一体」的天道见识为自己的性分,以天地万物的流行意义为自己生命历程的根本意义。我关怀天下万物之心未有隔阂,因万物必有所感,故将因感知我的关怀而获得生命的慰藉,也就是这样我们完成自己也顺成万物而驻于有道的境界中。

  以上从孟子尽心观念说「大心」功夫,观念的依据在于宇宙论的气化世界观的天地一气通流之知识之中,对于这样的知识再提炼出人与天地万物同体的意义,这就进入了本体论的天道认识之中,依据这个认识,主体的功夫即是「大其心」,「大其心」即是关怀所有的人与事务,务使一物不遗,这就是张载明确提出的功夫论的观念,我们可以说这是他藉由诠释孟子而提出的说法,此一说法意旨清晰、亦有新义,确实是张载论说功夫的理论创见,张载并非只知论说宇宙本体而对主体性活动的实践之学无所认识。

  就「大心」功夫的实做而言,张载还常提出「无我」的功夫观念,「无我」才能「大心」,张载论于「无我」并不违背孔孟仁义之学,「无我」实是无私我,无私我之后才能真正尽仁义,由于谈论有无的问题时常成为儒道意见争辩的焦点,因此张载论说「无我」的概念就特别值得强调,参见其言:

「无我而后大,大成性而后圣。」[44]

  本文即直接指称「无我」,操作「无我」的功夫,主体的境界才能壮大,此即大心的功夫要求,心体广大,无所隔阂,人性中的气质之偏即完全撤除,而全体是天地之性,而完成了性分的根本意境,亦即「成性」了,「成性」亦即圣人的境界出现了。另文:

「无我然后得正己之尽,存神然后妙应物之感。」[45]

  「无我」才能将自己的真正才性都彰显,从而展开有影响效力的应对诸事。又见:

「天良能本吾良能,顾为有我所丧尔。」[46]

  我们的良能就是「天地之性」的展露,它既是自我的也是天道的,因此自我与天道合一的境界是人人可得的,之所以不能获得,其实是有私我之意造成的阻隔。另见以下三条谈「成心」的文字:

「成心忘然后可与进于道。」[47]

「化则无成心矣。成心者,意之谓与!」[48]

「无成心者,时中而已矣。」[49]

  「成心」就是私心,「成心忘」就是忘私心就是无我。化就是化消心中的私己之欲,就是心念中的私意。一个人没有成心了以后,做任何事情就会就着事情本来的道理来进行,就能做到「时中」。

  「无我」及「无成心」是张载论功夫的格式,丝毫没有背离儒家价值阵营,这是因为功夫理论所处理的问题是广泛的,如果论究本体功夫,这个本体就必然只能是儒家的仁义礼知,如果从境界上说,也就是从此项大心体天下万物的境界说,就能有「无我」的功夫观念,「无我」是境界观念转出的功夫理论。

  接下来讨论「尽性知命」的功夫,「尽性知命」功夫的知识是来自「人性论」的观念的,前文讨论张载的「天地之性」与「气质之性」问题时已处理过,复反「天地之性」的功夫即得以「善反之」的观念统之。以下再自变量文从「尽性知命」的观念申论之,如其言:

「天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内,气无内外,假有形而言尔。故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。」[50]

  人要处理自己的生命进退时,首先要认识到生命意义的根本应是以天道为个人的意义,以此为个人之本性时,也就是以「天地之性」为生命的真实本性时,那么人生受气成形的过程中所挂搭的「气质之性」就不应该遮蔽它,这是就「性」的认识进路说的。所以,「天所性者」就是要说君子论性以天道为性,不以气质论性,「故气质之性,君子有弗者焉。」[51]。从「命」的进路说时,「天道」是会以「天命」的格式灌注于个别人性之中,即赋予一「天地之性」与人,如此则个人的生活情境的好坏就不应搅动心境。如果一个人在生命的进退上会有人生意境的昏蔽,在性命的感受上会有不顺畅的感觉,就是这个人的功夫没做好,这就是未尝「学」,没有做功夫,没有善反之,没有无我,没有成性。

  论「性」就不要受「气质」之蔽,论「命」就要以「天性」灌注到生活中来,而不受私欲之气性影响。气根本上说并不受形之限制,「形」是个别存在物的暂时结聚,知道气的流动通于有形无形,因此在价值认知上人就不能外于他人而宥于私我,这就是对天道的认识,有了这个认识,然后进行「无我」、「大心」的功夫,这就是尽性,这才是处理生命进退的正当态度。文中亦再次见出儒者之不以个人遭遇为命,而只以天命为命的论说格式。

  这样的思考方式张载是十分透彻的了,相类似的话语是很多的,另见下文:

「湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大、末丧本焉尔。」[52]

  气形之后有欲存于期间,此即攻取之欲,此欲以气形而存在而说为气质之性,实非湛一通极之真正本性,因此有德者不依之而一往不返,不知反即受限于私欲、即不能大心、即心受累,智者德者不能以小害大,以末丧本,即不能以气形之后之攻取之欲为性,而要以湛一气本之「天地之性」为性,这才是尽性。能做到此,则性命问题一齐解消。

  由此即得见出张载论恶的来源是诉诸于宇宙论的身体存在之生理需要而说有恶,说其过度而为恶,有需要并不恶,过为恶。于儒学体系中的本体论是说不得有恶的,恶只能在宇宙论的现象中说,因此不是根本恶,反而是根本善,只要善反即得。下文即言:

「德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。穷理尽性,则性天德,命天理。气之不可变者,独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」,以言其气也;语富贵则曰「在天」,以言其理也。此大德所以必受命,易简理得而成位乎天地之中也。」[53]

  人之德性就是要能改正气性的缺点的,否则就是受气拖累,能改正导正的话,个人之性即以天地之性显相,从而与天道和,似由天德灌注。追求天理、实践本性则天德为我性、天理为我命。这以上的讨论都是要说明人不可以受到气性的限制,气性也实际上不能限制人心的价值活动,唯一必须被气性生命限制的不过就是生死一事而已,所以说「死生有命」,这确实是气形以后的形气生命的事情,但是一个人的生命历程及生活意义的事情就完全不应受气性生命影响,这就是涉及所有的现实生活的顺逆感受的事情,有尽性的人的生活必定是「富贵」的,故「大德必受命」,这是就理而言的。

  由于儒家对于个人命运的现象问题始终置入不重要的地位,因此儒家也没有建立在人间的富贵、受命之律则,因此此处之言说作者认为亦只能是说到心理感受上的富贵与受命而已,受命并不是得位,得位是人间命运义的富贵,受命是天道义命义的大徳,有大徳者必以各种形式的作为推动礼乐教化,这是受命,君子之受命以教化得施为意义,而不是以「福、禄、寿、位」为意义,这是儒学义理的格式。

  由本文中亦可知张载论「理」的命题也是很多的,但不若朱熹般地全面展开。本文谈到的「大德必受命」的观念自然是《中庸》、《易传》中都已经出现过的观念,这当然又是儒家哲学理论成败与否的一个重要问题。从「大德必受命」的讨论其实就转到了境界哲学的问题,张载对于圣人的讨论是十分丰富的,以下论之。

四、「大位天德」「圣不可知」的境界论

  张载建构儒学,为圣人立法,终究是要说到圣人境界的,张载说圣人境界在知识上的重点有二,其一为圣人与天地万物一体,其二为圣人与天道同其神妙。说为一体是就气化世界观之全体通流而说,但这只是存在流变上的客观的一体,要在具体的人存有者身上落实就要做功夫实践,一但做到之后,就是一个「大位天德」的境界,这个境界是一个神化妙用的境界,甚且是一般俗人无法侦知的,因此是「圣不可知」。

  以下本文即将就张载说得位圣人的「大化境界」及「神妙不可知」二义加以说明。「大位天德」就是一个「大化境界」,「大化」表示在现实的管理上确实将天下事务予以贞定,而致百姓各得其乐,这是得位圣人才能做得到的,故而「大位天德」是一方面主体的功夫已达至圣人的境界,另方面圣人亦于得位中施行教化且有实效之义。但就张载哲学语句陈述的内涵分析而言,张载有为此一「大位天德」在主体功夫修养义上作详细辨说,却没有在「大徳得位」义上作深入建构。就「大德必得位」的哲学问题,张载的讨论是不深入的,也就是说他并没有真正彻底地解决这个问题,故而我们也就不多加讨论了,虽然作者一直认为这是极重要的问题[54]。「神妙不可知」就是「圣不可知」,就是圣人境界百姓难知之意。

  以下逐一引文讨论「大位天德」及「圣不可知」的境界问题,这是张载对于得位且施化天下的圣人的境界讨论。参见其言:

「无我而后大,大成性而后圣,圣位天德不可致知谓神。故神也者,圣而不可知。」[55]

  本文将几个概念做了明确的关系性定义,「无我」的功夫操作之后,主体才可达到「大」的境界,主体与天地万物不隔时即「大」,大即「成性」,主体「成性」即个人的修养已甄完美之境而得为「圣人」,「圣人」即「位天德」者,即主体之修养已与天道合一而得称为「位天德」者。说「圣位天德不可致知」是说百姓不知,不是圣人不知,圣人是智者,诸事皆知。因百姓不知而说圣人是「神」,其实不是以圣人为「神人」,而是说圣人有神妙的特质,是说因其神妙故而凡人不知其境界之意,然虽然百姓不知,并非圣人有隐,只其神妙如天道而已,如天道就是简单的「人之至义之尽」[56]而已。如其言:

「圣人有感无隐,正犹天道之神。」[57]

  圣人是无隐藏的,只是百姓有私心故不知,「『鼓万物而不与圣人同忧』,天道也。圣不可知也,无心之妙非有心所及也。」[58]百姓有心,故不知无心之圣人之境界。因此张载十分强调圣人的境界就是「天道」的展现,天道不遗万物,故对万物无心,即无私心,即圣人应有之境界,一定要达到位天德的境界之后才能显现作用的神化之境,如其言:

「神化者,天之良能,非人能;故大而位天德,然后能穷神知化。」[59]

  达到「位天德」的神化意境时已经不是普通常人能做的事了,它就是天之良能了,但它其实还是人之良能,只是是圣人之能,圣人之能能穷神知化。张载也是十分强调「化」的境界,说「神」多半是说其神妙不可知,说「化」就多是说其确有实效的意思了。因其必有实效,故亦必为「德盛仁熟」之后方可。如其言:

「大可为也,大而化不可为也,在熟而已。易谓『穷神知化』,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。」[60]

  这是说能「化」的境界绝不是勉力强为可得者,必是已臻圣人之境界之后才能拥有的,其实孔子自谓「四十而不惑」,四十岁时就已经具备价值知识的绝对正确判断能力了,但是要在日用常行中绝对不犯错却要七十岁才算做得到,「七十而从心所欲不逾矩」,所以张载讲达至不勉强的境界才是真境界是极有道理的,这样的话张载还一再重复,其言:

「大而化之,能不勉而大也,不已而天,则不测而神矣。」[61]

  「化」就是圣人施为于天下之际,天下受其德披而百姓有幸福生活可言者,这是真正达到圣人的境界才可能为之的,所以这样的事业便得说为天为神。又言:

「先后天而不违,顺至理以推行,知无不合也。虽然,得圣人之任者皆可勉而至,犹不害于未化尔。大几圣矣,化则位乎天德矣。」[62]

  勉力为圣固然亦得成就一番事业,但是真正最高明的圣人境界是纯熟而不需勉力的,不需勉力而事业成就,这才是达到化境的圣人境界之意,此义之圣人当然其行动就像是天道的作为一样了,达到「化」的境界的圣人才是真正「位天德」的意思。同样的意思亦见下文:

「穷神知化,与天为一,岂有我所能勉哉?乃德盛而自致尔。」[63]

  以上对最高境界的讨论已到了极致,下面再自变量文说明张载对达到最高境界的一些具体操作心法:

「和乐,道之端乎!和则可大,乐则可久,天地之性,久大而已矣。」[64]

  张载强调人是要在「和乐」的心境中持续恒常地实践,才能变化「气质之性」,达到「天地之性」的。这也说明了追求「天德之位」并不是一件容易的事,急求不得,必须是在心境中直接化除急功近利的情绪才可得致的。这其中,骄吝是最大的毛病,骄吝的发生都在「无我」的功夫做得不够,一时情绪上来了就既骄且吝了,一觉得自己做得功夫强于别人了就骄吝了,这就是不够大以及不能化。如其言:

「大则不骄,化则不吝。」[65]


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:38:10