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  伊川曰:「实理者,实见得是,实见得非。」实理与实见不同。今合说,必记录有误。盖有那实理,人须是实见得。见得恁地确定,便有实见得,又都闲了。

  先生顾陈安卿曰:「伊川说实理,有不可晓处。云:『实见得是,实见得非。』恐是记者之误,『见』字上必有漏落。理自是理,见自是见。盖物物有那实理,人须是实见得。」义刚曰:「理在物,见在我。」曰:「是如此。」

  问:「『不当以体会为非心』,是如何?」曰:「此句晓未得。它本是辟横渠『心小性大』之说。心性则一,岂有小大!横渠却自说『心统性情』,不知怎生却恁地说?」

  问:「『不当以体会为非心,故有「心小性大」之说』,如何是体会?」曰:「此必是横渠有此语,今其书中失之矣。横渠云『心御见闻,不弘于性』,却做两般说。渠说『人能弘道,非道弘人』处云:『心能检其性,人能弘道也;性不知检其心,非道弘人也。』此意却好。又不知它当初把此心、性作如何分?横渠说话有差处,多如此。」

  问:「游定夫所记,如云:『一息不存,非中也。』又曰:『君子之道,无适不中,故其心与中庸合。』此处必是记录时失正意。」曰:「不知所记如何,其语极难晓。」

  问:「游定夫记程先生语,所谓:『一物不该,非中也;一事不为,非中也;一息不存,非中也。何哉?为其偏而已矣。』观其意,盖以中为理,偏为不周遍之意。『一物不该,一事不为』,是说无物不有之意;『一息不存』,是说无时不然之意。是否?」曰:「便是它说『中』字不着。中之名义不如此。它说『偏』字却是一偏,一偏便不周遍,却不妨。但定夫记此语不亲切,不似程先生每常说话,缘它夹杂王氏学。当时王氏学盛行,熏炙得甚一时名流如江民表彭器资邹道卿陈了翁,皆被熏染,大片说去。」

  问:「『自性而行,皆善也』以下,当初必是以同此性,而于其上如此分别,记录不真了。」曰:「然。」

  问称性之善一段。曰:「不是。」又问:「心如何有形?」曰:「张敬夫极善此二字。」曰:「当初意思必是以心比性,有少模仿,故记如此。」曰:「然。」

  「学者不可以不诚」一段,不是。

  问:「『内外得』一段,亦大宽。」曰:「然。」

  「物各付物,不役其知,便是致知,然最难。」此语未敢信,恐记者之误。

  问:「遗书有一段云:『「致知在格物」,物来则知起。物各付物,不役其知,则意自诚。』比其它说不同,却不曾下格物工夫。」曰:「不知此一段如何。」又问:「『物来则知起』,似无害。但以下不是。」曰:「亦须格,方得。」

  问「用方知,不用则不知」。曰:「这说也是理会不得,怕只是如道家通得未来底事。某向与一术者对坐,忽然云:『当有某姓人送简至矣。』久之,果然。扣之,则云:『某心先动了,故知。』所谓用与不用,怕如此。恐伊川那时自因问答去,今不可晓。要附在『至诚之道可以前知』解中,只搅得鹘突,没理会。」

  问:「遗书中云:『圣人于易言「无思无为」,此戒夫作为。』此句须有错。」曰:「疑当作『此非戒夫作为』。」

  问「思入风云变态中」。曰:「言穷理精深,虽风云变态之理,思亦到。」以下文集。

  明道诗:「不须愁日暮,天际是轻阴。」龟山语录说是时事。梅台诗亦说时事。

  明道诗云:「旁人不识予心乐,将谓偷闲学少年。」此是后生时,气象眩露,无含蓄。

  「有锺粹美兮,会元之期。」元气会则生圣贤。历家谓十一月朔夜半甲子冬至,自是难得遇也。

  问:「吕与叔问中处,『中者道之所从出』,某看吕氏意如何?」曰:「性者,道之所从出云尔。『中,即性也』,亦是此意。只是名义未善,大意却不在此。如程先生云『中,即道也』,若不论其意,亦未安。」曰:「『中即道也』,未安。谓道所从出,却是就人为上说,已陷了。」又云:「『中即道也』,却亦不妨。」又问:「『若谓性与道,大本与达道,可混为一,即未安』以下云云,至『安得不为二乎』,程先生语似相矛盾。」曰:「大本达道,性道虽同出,要须于中识所以异。」又问:「『中之为义,自过不及而立名。』此段说中,与平日异。只为吕氏形容中太过,故就其既发告之。」曰:「然。」又问「若只以中为性」以下云云,至「却为近之」。曰:「此语不可晓。当时问时,辞意亦自窘束。」又问:「『不倚之谓中,不杂之谓和』,如何?」曰:「有物方倚得。中未有物,如何倚?」曰:「若是,当倒说,中则不倚。」曰:「亦未是。不如不偏好。」又问:「中发出则自不杂,是要见工夫处,故以为未安。」曰:「不杂训和不得,可以训不纯。游定夫云『不乖之谓和』,却好。」又问:「『赤子之心』处,此是一篇大节目。程先生云:『毫厘有异,得为大本乎?』看吕氏此处不特毫厘差,乃大段差。然毫厘差亦不得。圣人之心如明镜止水,赤子之心如何比得?」曰:「未论圣人,与叔之失,却是认赤子之已发者皆为未发。」曰:「固是如此。然若论未发时,众人心亦不可与圣人同。」曰:「如何不同?若如此说,却是天理别在一处去了。」曰:「如此说,即中庸所谓未发之中,如何?」曰:「此却是要存其心,又是一段事。今人未发时心多扰扰,然亦有不扰扰时。当于此看。大抵此书答辞,亦有反为所窘处。当初不若只与论圣人之心如此,赤子之心如彼,则自分明。」又问:「引孟子『心为甚』,如何?」曰:「孟子乃是论心自度,非是心度物。」又问:「引『允执厥中』,如何?」曰:「它把做已发言,故如此说。」曰:「『圣人智周』以下,终未深达。又云『言未有异』,又终未觉。又云:『固未尝以已发不同处指为大本。』虽如此说,然所指又别。」曰:「然。」曰:「南轩云:「『心体昭昭』处,分作两段。」曰:「不是如此,此说极好。敬夫初唱道时,好如此说话。」又问:「此一篇前项,只是名义失,最失处在赤子之心。」曰:「然。」

  郑问吕氏与伊川论中书。曰:「吕说大概亦是,只不合将『赤子之心』一句插在那里,便做病。赤子饥便啼,寒便哭,把做未发不得。如大人心千重万折,赤子之心无恁劳攘,只不过饥便啼、寒便哭而已。未有所谓喜,所谓怒,所谓哀,所谓乐,其与圣人不同者只些子。」问:「南轩辨心体昭昭为已发,如何?」曰:「不消如此。伊川只是改它赤子未发,南轩又要去讨它病。」

  施问「赤子之心」。曰:「程子道是已发而未远,如赤子饥则啼,渴则饮,便是已发。」

  今人呼墓地前为「明堂」。尝见伊川集中书为「券台」,不晓所以。南轩欲改之,某云不可,且留着。后见唐人文字中,言某朝诏改为「券台」。

  

  朱子语类卷第九十八

  张子之书一凡入近思者为此卷。

  张横渠语录用关陕方言,甚者皆不可晓。近思录所载,皆易晓者。

  问「气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息」。曰:「此张子所谓『虚空即气』也。盖天在四畔,地居其中,减得一尺地,遂有一尺气,但人不见耳。此是未成形者。」问:「虚实以阴阳言否?」曰:「以有无言。及至『浮而上,降而下』,则已成形者,若所谓『山川之融结,糟粕煨烬』,即是气之渣滓。要之,皆是示人以理。」第一卷。

  升降飞扬,所以生人物者,未尝止息,但人不见耳。如望气者,凡气之灾祥皆能见之,如龙成五色之类。又如昔人有以五色线令人暗中学辨,三年而后辨得。因论精专读书。

  问:「『此虚实动静之机,阴阳刚柔之始。』言机言始,莫是说理否?」曰:「此本只是说气,理自在其中。一个动,一个静,便是机处,无非教也。教便是说理。」又曰:「此等言语,都是经锻炼底语,须熟念细看。」

  问:「『游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。』旧闻履之记先生语云:『游气纷扰,当横看;阴阳两端,当直看,方见得。』是否?」曰:「也似如此。只是昼夜运而无息者,便是阴阳之两端;其四边散出纷扰者,便是游气,以生人物之万殊。某常言,正如面磨相似,其四边只管层层撒出。正如天地之气,运转无已,只管层层生出人物;其中有粗有细,故人物有偏有正,有精有粗。」又问:「『气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息』,此是言一气混沌之初,天地未判之时,为复亘古今如此?」曰:「『只是统说。只今便如此。」问:「升降者是阴阳之两端,飞扬者是游气之纷扰否?」曰:「此只是说阴阳之两端。下文此『虚实动静之机,阴阳刚柔之始』,此正是说阴阳之两端。到得『其感遇聚结,为雨露,为霜雪,万品之流形,山川之融结』以下,却正是说游气之纷扰者也。」问:「『虚实动静之机,阴阳刚柔之始』两句,欲云『虚实动静,乘此气以为机;阴阳刚柔,资此气以为始』,可否?」曰:「此两句只一般。实与动,便是阳;虚与静,便是阴。但虚实动静是言其用,阴阳刚柔是言其体而已。」问:「『始』字之义如何?」曰:「只是说如个生物底母子相似,万物都从这里生出去。上文说『升降飞扬』,便含这虚实动静两句在里面了。所以虚实动静阴阳刚柔者,便是这升降飞扬者为之,非两般也。至『浮而上者阳之清,降而下者阴之浊』,此两句便是例。」疑是说生物底「则例」字。

  问:「『无非教也』,都是道理在上面发见?」曰:「然。」因引礼记中「天道至教,圣人至德」一段与孔子「子欲无言」一段。「天地与圣人都一般,精底都从那粗底上发见,道理都从气上流行。虽至粗底物,无非是道理发见。天地与圣人皆然。」

  问:「『游气纷扰』一段,是说气与理否?」曰:「此一段专是说气,未及言理。『游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊』,此言气,到此已是渣滓粗浊者;去生人物,盖气之用也。『其动静两端,循环不已者,立天地之大义』,此说气之本。上章言『气坱然太虚』一段,亦是发明此意。因说佛老氏却不说着气,以为此已是渣滓,必外此然后可以为道。遂至于绝灭人伦,外形骸,皆以为不足恤也。」

  「游气」、「阴阳」。阴阳即气也,岂阴阳之外,又复有游气?所谓游气者,指其所以赋与万物。一物各得一个性命,便有一个形质,皆此气合而成之也。虽是如此,而所谓「阴阳两端」,成片段滚将出来者,固自若也。亦犹论太极,物物皆有之;而太极之体,未尝不存也。

  阴阳循环如磨,游气纷扰如磨中出者。易曰「阴阳相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑」,此阴阳之循环也;「干道成男,坤道成女」,此游气之纷扰也。

  「循环不已者」,「干道变化」也;「合而成质者」,「各正性命」也。譬之树木,其根本犹大义;散而成花结实,一向发生去,是人物之万殊。

  问「游气」、「阴阳」。曰:「游是散殊,比如一个水车,一上一下,两边只管滚转,这便是『循环不已,立天地之大义』底;一上一下,只管滚转,中间带得水灌溉得所在,便是『生人物之万殊』。天地之间,二气只管运转,不知不觉生出一个人,不知不觉又生出一个物。即他这个斡转,便是生物时」

  问「游气纷扰,生人物之万殊」。曰:「游气是气之发散生物底游亦流行之意;纷扰者,参错不齐。既生物,便是游若是生物常运行而不息者,二气初无增损也。」

  问:「游气莫便是阴阳?横渠如此说,似开了。」曰:「此固是一物。但渠所说『游气纷扰,合而成质』,恰是指阴阳交会言之。『阴阳两端,循环不已』,却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟,辟了混,故周子云:『混兮辟兮,其无穷兮。』」

  横渠言「游气纷扰」。季通云:「却不是说混沌未分,乃是言阴阳错综相混,交感而生物,如言『天地氤氲』。其下言『阴阳两端』,却是言分别底。」上句是用,下句是体也。

  「游气纷扰」是阴阳二气之绪余,「循环不已」是生生不穷之意。

  叔器问游气一段。曰:「游气是里面底,譬如一个扇相似,扇便是立天地之大义底,扇出风来便是生人物底。」

  问「阴阳」、「游气」之辨。曰:「游气是生物底。阴阳譬如扇子,扇出风,便是游」

  问「游气」、「阴阳」。曰:「游气是出而成质。」曰:「只是阴阳气?」曰:「然。便当初不道『合而成质』,却似有两般。」

  横渠言:「游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。」说得似稍支离。只合云,阴阳五行,循环错综,升降往来,所以生人物之万殊,立天地之大义。

  横渠谓「天体物而不遗,犹仁体事而无不在」。此数句,是从赤心片片说出来,荀扬岂能到!士毅。

  赵共父问「天体物而不遗,犹仁体事而无不在」。曰:「体物,犹言为物之体也,盖物物有个天理;体事,谓事事是仁做出来。如『礼仪三百,威仪三千』,须是仁做始得。凡言体,便是做他那骨子。」

  赵共父问:「『天体物而不遗,犹仁体事而无不在也。』以见物物各有天理,事事皆有仁?」曰:「然。天体在物上,仁体在事上;犹言天体于物,仁体于事。本是言物以天为体,事以仁为体。缘须着从上说,故如此下语。」致道问:「与『体物而不可遗』一般否?」曰:「然。」曰:「先生易解将『干事』说。」曰:「干事,犹言为事之干;体物,犹言为物之体。」共父问:「下文云:『「礼仪三百,威仪三千」,无一物而非仁也。』」曰:「『礼仪三百,威仪三千』,然须得仁以为骨子。」

  问:「『天体物而不遗,犹仁体事而无不在』,何也?」曰:「理者物之体,仁者事之体。事事物物,皆具天理,皆是仁做得出来。仁者,事之体。体物,犹言干事,事之干也。『礼仪三百,威仪三千』,非仁则不可行。譬如衣服,必有个人着方得。且如『坐如尸』,必须是做得。凡言体者,必是做个基骨也。」

  「昊天曰明,及尔出王」,音往。言往来游衍,无非是理。「无一物之不体」,犹言无一物不将这个做骨。

  问「仁体事而无不在」。曰:「只是未理会得『仁』字。若理会得这一字了,则到处都理会得。今未理会得时,只是于他处上下文有些相贯底,便理会得;到别处上下文隔远处,便难理会。今且须记取做个话头,贺孙录云:「千万记取此是个话头!」久后自然晓得。或于事上见得,或看读别文义,却自知得。」贺孙同。

  问:「『物之初生,气日至而滋息』,此息只是生息之『息』,非止息之『息』否?」曰:「然。尝看孟子言『日夜之所息』,程子谓『息』字有二义。某后来看,只是生息。」

  「『至之谓神,以其伸也;反之谓鬼,以其归也。』人死便是归,『祖考来格』便是伸。」死时便都散了。

  横渠言「至之谓神,反之谓鬼」,固是。然雷风山泽亦有神,今之庙貌亦谓之神,亦以方伸之气为言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈,屈中有伸,便看此意。伸中有屈,如人有魄是也;屈中有伸,如鬼而有灵是也。

  问:「神之伸也,其情状可得而知者。鬼之归也,如『洋洋乎如在其上,如在其左右』,依人而行之类,便是其情状否?」曰:「鬼神即一样,如何恁地看?」曰:「『至之谓神』,如雨露风雷、人物动植之类,其情状可得而知。『反之谓鬼』,则无形状之可求,故有此问。」曰:「『祖考来格』,便是神之伸也。这般处,横渠有数说,说得好,又说得极密。某所以教公多记取前辈语,记得多,自是通贯。」又举横渠谓曰:「以博物洽问之学,以稽穷天地之思。」「须是恁地方得。」

  用之问「性为万物之一源」。曰:「所谓性者,人物之所同得。非惟己有是,而人亦有是;非惟人有是,而物亦有是。」

  横渠云:「一故神。譬之人身,四体皆一物,故触之而无不觉,不待心使至此而后觉也。此所谓『感而遂通,不行而至,不疾而速』也。」发于心,达于气,天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者,只是自家自家心下思虑纔动,这气即敷于外,自然有所感通。

  或问「一故神」。曰:「一是一个道理,却有两端,用处不同。譬如阴阳:阴中有阳,阳中有阴;阳极生阴,阴极生阳,所以神化无穷。」

  问「一故神」。曰:「横渠说得极好,须当子细看。但近思录所载与本书不同。当时缘伯恭不肯全载,故后来不曾与他添得。『一故神』,横渠亲注云:『两在故不测。』只是这一物,却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来、上下,以至于行乎什伯千万之中,无非这一个物事,所以谓『两在故不测』。『两故化』,注云:『推行乎一。』凡天下之事,一不能化,惟两而后能化。且如一阴一阳,始能化生万物。虽是两个,要之亦是推行乎此一尔。此说得极精,须当与他子细看。」

  林问:「『一故神,两故化』,此理如何?」曰:「两所以推行乎一也。张子言:『一故神,两在故不测;两故化,推行于一。』谓此两在,故一存也。『两不立,则一不可见;一不可见,则两之用或几乎息矣』,亦此意也。如事有先后,才有先,便思量到末后一段,此便是两。如寒,则暑便在其中;昼,则夜便在其中;便有一寓焉。」

  「一故神,两故化。」两者,阴阳、消长、进退。两者,所以推行于一;一所以为两。「一不立,则两不可得而见;两不可见,则一之道息矣。」横渠此说极精。非一,则阴阳、消长无自而见;非阴阳、消长,则一亦不可得而见矣。

  「『神化』二字,虽程子说得亦不甚分明,惟是横渠推出来。渊录云:「前人都说不到。」推行有渐为化,合一不测为神。」又曰:「『一故神,两在故不测。两故化』,言『两在』者,或在阴,或在阳,在阴时全体都是阴,在阳时全体都是阳。化是逐一挨将去底,一日复一日,一月复一月,节节挨将去,便成一年,这是化。」直卿云:「『一故神』,犹『一动一静,互为其根』;『两故化』,犹『动极而静,静极复动』。」

  横渠语曰:「一故神。」自注云:「两在故不测。」又曰:「两故化。」自注云:「推行于一。」是在阳又在阴,无这一,则两便不能以推行。两便即是这个消长,又是化,又是推行之意。又曰:「横渠此语极精。见李先生说云:『旧理会此段不得,终夜椅上坐思量,以身去里面体,方见得平稳。每看道理处皆如此。』某时为学,虽略理会得,有不理会得处,便也恁地过了。及见李先生后,方知得是恁地下工夫。」又曰:「某今见得这物事了,觉得见好则剧相似。旧时未理会得,是下了多少工夫!而今学者却恁地泛泛然,都没紧要,不把当事,只是谩学。理会得时也好,理会不得时也不妨,恁地如何得!须是如射箭相似,把着弓,须是射得中,方得。」

  「惟心无对」。「心统性情」。二程却无一句似此切。

  「心统性情。」统,犹兼也。

  「心统性情。」性情皆因心而后见。心是体,发于外谓之用。孟子曰:「仁,人心也。」又曰:「恻隐之心。」性情上都下个「心」字。「仁人心也」,是说体;「恻隐之心」,是说用。必有体而后有用,可见「心统性情」之义。

  问「心统性情」。曰:「性者,理也。性是体,情是用。性情皆出于心,故心能统之。统,如统兵之『统』,言有以主之也。且如仁义礼智是性也,孟子曰:『仁义礼智根于心。』恻隐、羞恶、辞逊、是非,本是情也,孟子曰:『恻隐之心,羞恶之心,辞逊之心,是非之心。』以此言之,则见得心可以统性情。一心之中自有动静,静者性也,动者情也。」

  问:「『心统性情』,统如何?」曰:「统是主宰,如统百万军。心是浑然底物,性是有此理,情是动处。」又曰:「人受天地之中,只有个心性安然不动,情则因物而感。性是理,情是用,性静而情动。且如仁义礼智信是性,然又有说『仁心、义心』,这是性亦与心通;说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情,然又说道『恻隐之心,羞恶之心,是非之心』,这是情亦与心通说。这是情性皆主于心,故恁地通说。」问:「意者心之所发,与情性如何?」曰:「意也与情相近。」问:「志如何?」曰:「志也与情相近。只是心寂然不动,方发出,便唤做意。横渠云:『志公而意私。』看这自说得好。志便清,意便浊;志便刚,意便柔;志便有立作意思,意便有潜窃意思。公自子细看,自见得。意,多是说私意;志,便说『匹夫不可夺志』。」

  「心统性情者也。」「寂然不动」,而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性,动处是心,如此,则是将一物分作两处了。心与性,不可以动静言。凡物有心而其中必虚,如饮食中鸡心猪心之属,切开可见。人心亦然。只这些虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今。推广得来,盖天盖地,莫不由此,此所以为人心之妙欤。理在人心,是之谓性。性如心之田地,充此中虚,莫非是理而已。心是神明之舍,为一身之主宰。性便是许多道理,得之于天而具于心者。发于智识念虑处,皆是情,故曰「心统性情」也。

  横渠云:「心统性情。」盖好善而恶恶,情也;而其所以好善而恶恶,性之节也。且如见恶而怒,见善而喜,这便是情之所发。至于喜其所当喜,而喜不过;谓如人有三分合喜底事,我却喜至七八分,便不是。怒其所当怒,而怒不迁;谓如人有一分合怒底事,我却怒至三四分,便不是。以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过:这便是性。

  先生取近思录,指横渠「心统性情」之语以示学者。力行问曰:「心之未发,则属乎性;既发,则情也。」曰:「是此意。」因再指伊川之言曰:「心一也,有指体而言者,有指用而言者。」

  季通云:「『心统性情』,不若云,心者,性情之统名。」

  横渠言:「凡物莫不有性,由通蔽开塞,所以有人物之别;由蔽有厚薄,故有智愚之别。」似欠了生知之圣。

  横渠此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰:「蔽有浅深,故为昏明;蔽有开塞,故为人物。」

  或问:「通蔽开塞,张横渠吕芸阁说,孰为亲切?」曰:「与叔倒分明似横渠之说。看来塞中也有通处,如猿狙之性即灵,猪则全然蠢了,便是通蔽不同处。『本乎天者亲上,本乎地者亲下。』如人头向上,所以最灵;草木头向下,所以最无知;禽兽之头横了,所以无知;猿狙稍灵,为他头有时也似人,故稍向得上。」履孙。

  敬子问:「『「精义入神」,事豫吾内,求利吾外也。』『求』字似有病,便有个先获底心。『精义入神』,自然是能利吾外,何待于求?」曰:「然。当云『所以利吾外也』。」李又曰:「系辞此已上四节,都是说咸卦。盖咸,只是自家感之他便应,非是有心于求人之应也。如上文往来屈伸,皆是此意。」第二卷。

  精熟义理而造于神,事业定乎内,而乃所以求利乎外也;通达其用而身得其安,素利乎外,而乃所以致养其内也。盖内外相应之理。

  问「精义入神」一条。曰:「入神,是入至于微妙处。此却似向内做工夫,非是作用于外,然乃所以致用于外也。故尝谓门人曰:『吾学既得于心,则修其辞;命辞无差,然后断事;断事无失,吾乃沛然。「精义入神」者,豫而已。』横渠可谓『精义入神』。横渠云:『阴阳二气推行以渐,谓化;阖辟不测,谓神。』伊川先生说神化等,却不似横渠较说得分明。」

  「事豫吾内。」事未至而先知其理之谓豫。学履。

  用之问:「『德不胜气,性命于气;德胜于气,性命于德。』前日见先生说,以『性命』之『命』为听命之『命』。适见先生旧答潘恭叔书,以『命』与『性』字只一般,如言性与命也;所以后面分言『性天德,命天理』。不知如何?」曰:「也是如此。但『命』字较轻得些。」僩问:「若将『性命』作两字看,则『于气』、『于德』字,如何地说得来?则当云『性命皆由于气,由于德』始得。」曰:「横渠文自如此。」

  德性若不胜那气禀,则性命只由那气;德性能胜其气,则性命都是那德;两者相为胜负。盖其禀受之初,便如此矣。然亦非是元地头不浑全,只是气禀之偏隔着。故穷理尽性,则善反之功也。「性天德,命天理」,则无不是元来至善之物矣。若使不用修为之功,则虽圣人之才,未必成性。然有圣人之才,则自无不修为之理。

  问「德不胜气」一章。曰:「张子只是说性与气皆从上面流下来。自家之德,若不能有以胜其气,则祇是承当得他那所赋之若是德有以胜其气,则我之所以受其赋予者,皆是德。故穷理尽性,则我之所受,皆天之德;其所以赋予我者,皆天之理。气之不可变者,惟死生修天而已。盖死生修天,富贵贫贱,这却还他至『义之于君臣,仁之于父子』,所谓『命也,有性焉,君子不谓命也』。这个却须由我,不由他了。」

  问:「『穷理尽性,则性天德,命天理。』这处性、命如何分别?」曰:「性是以其定者而言,命是以其流行者而言。命便是水恁地流底,性便是将碗盛得来。大碗盛得多,小碗盛得少,净洁碗盛得清,污漫碗盛得浊。」

  「横渠言:『形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。』又曰:『德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。』又曰:『性天德,命天理。』盖人生气禀自然不同,天非有殊,人自异禀。有学问之功则性命于德,不能学问,然后性命惟其气禀耳。」曰:「从前看『性命于德』一句,意谓此性由其德之所命。今如此云,则是『性命』二字皆是德也。」曰:「然。」

  横渠云:「所不可变者,惟寿夭耳。」要之,此亦可变。但大概如此。

  问:「『莫非天也』,是兼统善恶而言否?」曰:「然。正所谓『善固性也,然恶亦不可不谓之性』,二者皆出于天也。阳是善,阴是恶;阳是强,阴是弱;阳便清明,阴便昏浊。大抵阴阳有主对待而言之者,如阳是仁,阴是义之类。这又别是一样,是专就善上说,未有那恶时底说话。」顷之,复曰:「程先生云:『视听思虑动作,皆天也。人但于其中要识得真与妄尔。』」

  阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验,便见得。人心虚静,自然清明;才为物欲所蔽,便阴阴地黑暗了,此阴浊所以胜也。

  「『大其心,则能体天下之物。世人之心,止于见闻之狭,故不能体天下之物。唯圣人尽性,故不以所见所闻梏其心,故大而无外,其视天下无一物非我。』他只是说一个大与小。孟子谓『尽心则知性,知天』,以此。盖尽心,则只是极其大;心极其大,则知性知天,而无有外之心矣。」道夫问:「今未到圣人尽心处,则亦莫当推去否?」曰:「未到那里,也须知说闻见之外,犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理,则亦如何推得?要之,此亦是横渠之意然,孟子之意则未必然。」道夫曰:「孟子本意,当以大学或问所引为正。」曰:「然。孟子之意,只是说穷理之至,则心自然极其全体而无余,非是要大其心而后知性知天也。」道夫曰:「只如横渠所说,亦自难下手。」曰:「便是横渠有时自要恁地说,似乎只是悬空想象而心自然大。这般处,元只是格物多后,自然豁然有个贯通处,这便是『下学而上达』也。孟子之意,只是如此。」

  「大其心,则能遍体天下之物。」体,犹「仁体事而无不在」,言心理流行,脉络贯通,无有不到。苟一物有未体,则便有不到处。包括不尽,是心为有外。盖私意间隔,而物我对立,则虽至亲,且未必能无外矣。「故有外之心,不足以合天心。」

  问:「『物有未体,则心为有外』,此『体』字是体察之『体』否?」曰:「须认得如何唤做体察。今官司文书行移,所谓体量、体究是这样『体』字。」或曰:「是将自家这身入那事物里面去体认否?」曰:「然。犹云『体群臣』也。伊川曰『天理』二字,却是自家体贴出来』,是这样『体』字。」

  问:「『物有未体,则心为有外。』『体』之义如何?」曰:「此是置心在物中,究见其理,如格物、致知之义,与『体、用』之『体』不同。」

  横渠云:「物有未体,则心为有外。」又曰:「有外之心,不足以合天心。」盖天大无外,物无不包。物理所在,一有所遗,则吾心为有外,便与天心不相似。」

  「世人之心止于见闻之狭,圣人尽性,不以见闻梏其心。」伯丰问:「如何得不以见闻梏其心?」曰:「张子此说,是说圣人尽性事。如今人理会学,须是有见闻,岂能舍此?先是于见闻上做工夫到,然后脱然贯通。盖寻常见闻,一事只知得一个道理,若到贯通,便都是一理,曾子是已。尽性,是论圣人事。」

  问「有外之心」。曰:「十分事做得七八分,便是有外。所以致知、格物者,要得无外也。」

  或问:「如何是『有外之心』?」曰:「只是有私意,便内外扞格。只见得自家身己,凡物皆不与己相关,便是『有外之心』。横渠此说固好。然只管如此说,相将便无规矩,无归着,入于邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗,都说得语意平易,从得夫子之言,便是无外之实。若便要说天大无外,则此心便瞥入虚空里去了。」学蒙。

  横渠言:「为德辨,为感速。」辨,犹子细;感速,言我之感发速也。

  「息有养,瞬有存。」言一息之间亦有养,一瞬之顷亦有存,如「造次颠沛必于是」之意,但说得太紧。

  西铭一篇,首三句却似人破义题。「天地之塞、帅」两句,恰似人做原题,乃一篇紧要处。「民吾同胞」止「无告者也」,乃统论如此。「于时保之」以下,是做处。

  「干称父!坤称母!」厉声言「称」字。又曰:「以主上为我家里兄子,得乎!」

  西铭解义云:「干者,健而无息之谓;坤者,顺而有常之谓。」问:「此便是阳动阴静否?」曰:「此是阳动阴静之理。」

  「混然中处」,言混合无间,盖此身便是从天地来。

  「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。」塞,如孟子说「塞乎天地之间」。塞只是吾之体即天地之帅是主宰,乃天地之常理也。吾之性即天地之理。

  「吾其体,吾其性」,有我去承当之意。

  或问:「『天地之帅吾其性』,先生解以『干健、坤顺为天地之志』。天地安得有志?」曰:「『复其见天地之心』,『天地之情可见』,安得谓天地无心、情乎!」或曰:「福善祸淫,天之志否?」曰:「程先生说『天地以生物为心』,最好,此乃是无心之心也。」

  西铭大要在「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」两句。塞是说气,孟子所谓「以直养而无害,则塞乎天地之间」,即用这个「塞」字。张子此篇,大抵皆古人说话集来。要知道理只有一个,道理,中间句句段段,只说事亲事天。自一家言之,父母是一家之父母;自天下言之,天地是天下之父母;通是一气,初无间隔。「民吾同胞,物吾与也。」万物虽皆天地所生,而人独得天地之正气,故人为最灵,故民同胞,物则亦我之侪辈。孟子所谓「亲亲而仁民,仁民而爱物」,其等差自然如此,大抵即事亲以明事天。

  问西铭之义。曰:「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』两句上。上面『干称父』,至『混然中处』是头,下面『民吾同胞,物吾与也』,便是个项。下面便撒开说,说许多。『大君者吾父母宗子』云云,尽是从『民吾同胞物吾与也』说来。到得『知化则善述其事,穷神则善继其志』,这志便只是那『天地之帅吾其性』底志。为人子便要述得父之事,继得父之志,如此方是事亲如事天;便要述得天之事,继得天之志,方是事天。若是违了此道理,便是天之悖德之子;若害了这仁,便是天之贼子;若是济恶不悛,便是天之不才之子;若能践形,便是天之克肖之子。这意思血脉,都是从『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』说。紧要都是这两句,若不是此两句,则天自是天,我自是我,有何干涉!」或问:「此两句,便是理一处否?」曰:「然。」

  问:「西铭自『干称父,坤称母』,至『民吾同胞,物吾与也』处,是仁之体;『于时保之』以下,是做工夫处?」曰:「若言『同胞吾与』了,便说着『博施济众』,却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧,故曰『于时保之,子之翼也』。能常敬而恐惧,则这个道理自在。」又曰:「因事亲之诚,以明事天之道,只是譬喻出来。下面一句事亲,一句事天,如『匪懈』、『无忝』是事亲,『不愧屋漏』、『存心养性』是事天。下面说事亲,兼常变而言。如曾子是常,舜伯奇之徒皆变。此在人事言者如此,天道则不然,直是顺之无有不合者。」又问「理一而分殊」。「言理一而不言分殊,则为墨氏兼爱;言分殊而不言理一,则为杨氏为我。所以言分殊,而见理一底自在那里;言理一,而分殊底亦在,不相夹杂。」

  林闻一问:「西铭只是言仁、孝、继志、述事。」曰:「是以父母比乾坤。主意不是说孝,只是以人所易晓者,明其所难晓者耳。」

  问:「西铭说『颍封人之锡类』,『申生其恭』。二子皆不能无失处,岂能尽得孝道?」曰:「西铭本不是说孝,只是说事天,但推事亲之心以事天耳。二子就此处论之,诚是如此。盖事亲却未免有正有不正处。若天道纯然,则无正不正之处,只是推此心以奉事之耳。」

  问:「西铭:『无所逃而待烹。』申生未尽子道,何故取之?」先生曰:「天不到得似献公也。人有妄,天则无妄。若教自家死,便是理合如此,只得听受之。」

  答叔京「参乎」「伯奇」之语:「天命无妄;父母之命,有时而出于人欲之私。」

  西铭要句句见「理一而分殊」。

  西铭通体是一个「理一分殊」,一句是一个「理一分殊」,只先看「干称父」三字。一篇中错综此意。

  或问西铭「理一而分殊」。曰:「今人说,只说得中间五六句『理一分殊』。据某看时,『干称父,坤称母』,直至『存吾顺事,没吾宁也』,句句皆是『理一分殊』。唤做『干称』、『坤称』,便是分殊。如云『知化则善述其事』,是我述其事;『穷神则善继其志』,是我继其志。又如『存吾顺事,没吾宁也』。以自家父母言之,生当顺事之,死当安宁之;以天地言之,生当顺事而无所违拂,死则安宁也;此皆是分殊处。逐句浑沦看,便是理一;当中横截断看,便见分殊。」因问:「如先生后论云:『推亲亲之恩以示无我之公,因事亲之诚以明事天之实。』看此二句,足以包括西铭一篇之统体,可见得『理一分殊』处分晓。」曰:「然。」又云:「以人之自有父母言之,则一家之内有许多骨肉宗族。如『民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子』以下,却是以天地为一大父母,与众人冢共底也。」

  道夫言:「看西铭,觉得句句是『理一分殊』。曰:「合下便有一个『理一分殊』,从头至尾又有一个『理一分殊』,是逐句恁地。」又曰:「合下一个『理一分殊』;截作两段,只是一个天人。」道夫曰:「他说『干称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处』。如此,则是三个。」曰:「『混然中处』则便是一个。许多物事都在我身中,更那里去讨一个乾坤?」问「塞」之与「帅」二字。曰:「塞,便是『充塞天地』之『塞』;帅,便是『志者气之帅』之『帅』。」问:「『物吾与也』,莫是党与之『与』?」曰:「然。」

  西铭一篇,始末皆是「理一分殊」。以干为父,坤为母,便是理一而分殊;「予兹藐焉,混然中处」,便是分殊而理一。「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」,分殊而理一;「民吾同胞,物吾与也」,理一而分殊。逐句推之,莫不皆然。某于篇末亦尝发此意。干父坤母,皆是以天地之大,喻一家之小:乾坤是天地之大,父母是一家之小;大君大臣是大,宗子家相是小,类皆如此推之。旧尝看此,写作旁通图子,分为一截,上下排布,亦甚分明。

  一之问西铭「理一而分殊」。曰:「西铭自首至末,皆是『理一而分殊』。干父坤母,固是一理;分而言之,便见乾坤自乾坤,父母自父母,惟『称』字便见异也。」又问:「自『恶旨酒』至『勇于从而顺令』,此六圣贤事,可见理一分殊乎?」曰:「『恶旨酒』,『育英才』,是事天;『顾养』及『锡类』则是事亲;每一句皆存两义,推类可见。」问:「『天地之塞』,如何是『塞』?」曰:「『塞』与『帅』字,皆张子用字之妙处。塞,乃孟子『塞天地之间』;体,乃孟子『气体之充』者;有一毫不满不足之处,则非塞矣。帅,即『志,气之帅』,而有主宰之意。此西铭借用孟子论『浩然之气』处。若不是此二句为之关纽,则下文言『同胞』,言『兄弟』等句,在他人中物,皆与我初何干涉!其谓之『兄弟』、『同胞』,乃是此一理与我相为贯通。故上说『父母』,下说『兄弟』,皆是其血脉过度处。西铭解二字只说大概,若要说尽,须因起疏注可也。」

  问西铭分殊处。曰:「有父,有母,有宗子,有家相,此即分殊也。」

  西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说:自天地言之,其中固自有分别;自万殊观之,其中亦自有分别。不可认是一理了,只滚做一看,这里各自有等级差别。且如人之一家,自有等级之别。所以干则称父,坤则称母,不可弃了自家父母,却把乾坤做自家父母看。且如「民吾同胞」,与自家兄弟同胞,又自别。龟山疑其兼爱,想亦未深晓西铭之意。西铭一篇,正在「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」两句上。

  问西铭。曰:「更须子细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母,父母不是天地,不得,分明是一理。『干道成男,坤道成女』,则凡天下之男皆干之气,凡天下之女皆坤之气;从这里便彻上彻下都即是一个气,都透过了。」又曰:「『继之者善』便是公共底,『成之者性』便是自家得底。只是一个道理,不道是这个是,那个不是。如水中鱼,肚中水便只是外面水。」

  问:「西铭『理一而分殊』,分殊,莫是『民吾同胞,物吾与也』之意否?」曰:「民物固是分殊,须是就民物中又知得分殊。不是伊川说破,也难理会。然看久,自觉里面有分别。」

  用之问:「西铭所以『理一分殊』,如民物则分『同胞』、『吾与』,大君家相,长幼残疾,皆自有等差。又如所以事天,所以长长幼幼,皆是推事亲从兄之心以及之,此皆是分殊处否?」曰:「也是如此。但这有两种看:这是一直看下,更须横截看。若只恁地看,怕浅了。『民吾同胞』,同胞里面便有理一分殊底意;『物吾与也』,吾与里面便有理一分殊底意。『干称父,坤称母』,道是父母,固是天气而地质;然与自家父母,自是有个亲疏;从这处便『理一分殊』了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑『同胞』、『吾与』为近于墨氏,不知他『同胞』、『吾与』里面,便自分『理一分殊』了。如公所说恁地分别分殊,『殊』得也不大段。这处若不子细分别,直是与墨氏兼爱一般!」卓录云:「刘用之问:『西铭「理一而分殊」。若大君宗子,大臣家相,与夫民、物等,皆是「理一分殊」否?』曰:『如此看,亦是。但未深,当截看。如西铭劈头来便是「理一而分殊」。且「干称父,坤称母」,虽以干、坤为父母,然自家父母自有个亲疏,这是「理一而分殊」。等而下之,以至为大君,为宗子,为大臣家相,若理则一,其分未尝不殊。民吾同胞,物吾党与,皆是如此。龟山正疑此一着,便以民吾同胞,物吾党与,近于墨氏之兼爱。不知他同胞、同与里面,便有个「理一分殊」。若如公所说恁地分别,恐胜得他也不多。这处若不分别,直是与墨子兼爱一般!』」

  问:「西铭句句是『理一分殊』,亦只就事天、事亲处分否?」曰:「是。『干称父,坤称母』,只下『称』字,便别。这个有直说底意思,有横说底意思。『理一而分殊』,龟山说得又别。他只以『民吾同胞,物吾与』及『长长幼幼』为理一分殊。」曰:「龟山是直说底意思否?」曰:「是。然龟山只说得头一小截;伊川意则阔大,统一篇言之。」曰:「何谓横说底意思?」曰「『干称父,坤称母』是也。这不是即那事亲底,便是事天底?」曰:「横渠只是借那事亲底来形容事天做个样子否?」曰:「是。」

  问:「向日曾以西铭仁孝之理请问,先生令截断横看。文蔚后来见得孝是发见之先,仁是天德之全。事亲如事天,即是孝;自此推之,事天如事亲,即仁矣。『老吾老,幼吾幼』,自老老幼幼之心推之,至于疲癃残疾,皆如吾兄弟颠连而无告,方始尽。故以敬亲之心,不欺闇室,不愧屋漏,以敬其天;以爱亲之心,乐天循理,无所不顺,以安其天;方始尽性。窃意横渠大意只是如此,不知是否?」曰:「他不是说孝,是将孝来形容这仁;事亲底道理,便是事天底样子。人且逐日自把身心来体察一遍,便见得吾身便是天地之塞,吾性便是天地之帅;许多人物生于天地之间,同此一气,同此一性,便是吾兄弟党与;大小等级之不同,便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲,战战兢兢无所不至;爱天当如爱亲,无所不顺。天之生我,安顿得好,令我当贵崇高,便如父母爱我,当喜而不忘;安顿得不好,令我贫贱忧戚,便如父母欲成就我,当劳而不怨。」徐子融曰:「先生谓事亲是事天底样子,只此一句,说尽西铭之意矣!」

  西铭有个劈下来底道理,有个横截断底道理。直卿疑之。窃意当时语意,似谓每句直下而观之,理皆在焉;全篇中断而观之,则上专是事天,下专是事亲,各有攸属。

  圣人之于天地,如孝子之于父母。西铭。

  西铭说,是形化底道理,此万物一源之性。太极者,自外而推入去,到此极尽,更没去处,所以谓之太极。

  问西铭:帅。摠心性言。与。如「与国」「相与」之类。于时保之。畏天。不忧。乐天。贼。贼子。济恶。积恶。化。有迹。神。无迹。旨酒。欲也。不弛劳。横渠解「无施劳」亦作「弛」。豫。如后汉书言「天意未豫」。

  「龟山有论西铭二书,皆非,终不识『理一』。至于『称物平施』,亦说不着。易传说是。大抵西铭前三句便是纲要,了得,即句句上自有『理一分殊』。」后来已有一篇说了。方云:「指其名者分之殊,推其同者理之一。」

  林子武问:「龟山语录曰:『西铭「理一而分殊」。知其理一,所以为仁;知其分殊,所以为义。』」先生曰:「仁,只是流出来底便是仁;各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处,义是合当做处。仁只是发出来底;及至发出来有截然不可乱处,便是义。且如爱其亲,爱兄弟,爱亲戚,爱乡里,爱宗族,推而大之,以至于天下国家,只是这一个爱流出来;而爱之中便有许多等差。且如敬,只是这一个敬;便有许多合当敬底,如敬长、敬贤,便有许多分别。」又问礼。先生曰:「以其事物之宜之谓义,义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙,大夫五庙,士二,这个便是礼;礼里面便有义。所以说:『天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。』如中庸集略吕与叔所云:『自是合当恁地。』知得亲之当爱,子之当慈,这便是仁;至于各爱其亲,各慈其子,这便是义。这一个物事分不得。流出来底便是仁,仁打一动,便是义礼智信当来。不是要仁使时,仁来用;要义使时,义来用,只是这一个道理,流出去自然有许多分别。且如心、性、情,而今只略略动着,便有三个物事在那里,其实只是一个物。虚明而能应物者,便是心;应物有这个道理,便是性;会做出来底,便是情,这只一个物事。」

  龟山说「理一」似未透。据老幼及人一句,自将分殊都说了。但其意以老幼互相推及,所以然者同类也,但施置有先后耳。因说:「我老老幼幼,他亦老老幼幼,互相推及,天下岂有不治!此便是『絜矩之道』。」

  谢艮斋说西铭「理一分殊」,在上之人当理会理一,在下之人当理会分殊。如此,是分西铭做两节了!艮斋看得西铭错。先生以为然。

  问东铭。曰:「此正如今法书所谓『故失』两字。」因令道夫写作图子看:

  

  戏言出于思也,戏动作于谋也。发于声,见乎四支,谓非己心,不明也;欲人无己疑,不能也。

  

  过言非心也,过动非诚也。失于声,谬述其四体,谓己当然,自诬也;欲他人己从,诬人也。

  

  或者谓出于心者,归咎为己戏;失于思者,自诬为己诚。不知戒其出汝者,归咎其不出汝者,长遂且傲非,不智孰甚焉!

  问:「横渠语范巽之一段如何?」曰:「惟是今人不能『脱然如大寐之得醒』,只是捉道理说。要之,也说得去,只是不透彻。」又曰:「正要常存意,使不忘,他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。」直卿曰:「张子语比释氏更有穷理工夫在。」曰:「工夫固自在,也须用存意。」问直卿:「如何说『存意不忘』?」曰:「只是常存不及古人意。」曰:「设此语者,只不要放倒此意尔。」

  横渠:「未能立心,恶思多之致疑。」此说甚好,便见有次序处。必大录云:「盖云事固当考索。然心未有主,却泛然理会不得。」若是思虑纷然,趋向未定,未是个主宰,如何地讲学!

  问「未知立心,恶思多之致疑;既知所以立,恶讲治之不精」一章。曰:「未知立心,则或善或恶,故胡乱思量,惹得许多疑起;既知所立,则是此心已立于善而无恶,便又恶讲治之不精,又却用思。讲治之思,莫非在我这道理之内。如此,则『虽勤而何厌』!『所以急于可欲者』,盖急于可欲之善,则便是无善恶之杂,便是『立吾心于不疑之地』。人之所以有疑而不果于为善者,以有善恶之杂;今既有善而无恶,则『若决江河以利吾往』矣。『逊此志,务时敏』,虽是低下着这心以顺他道理,又却抖擞起那精神,敏速以求之,则『厥修乃来』矣。这下面云云,只是说一『敏』字。」

  「心大则百物皆通。」通,只是透得那道理去,病,则是窒碍了。

  居甫问:「『心小则百物皆病。』如何是小?」曰:「此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流于姑息,义则入于残暴,皆见此不见彼。」

  「合内外,平物我,此见道之大端。」盖道只是致一公平之理而已。

  问:「横渠『物怪神奸』书,先生提出『守之不失』一句。」曰:「且要守那定底。如『精气为物,游魂为变』,此是鬼神定说。又如孔子说『非其鬼而祭之谄也』,『敬鬼神而远之』等语,皆是定底。其它变处,如未晓得,且当守此定底。如前晚说怪,便是变处。」第三卷。

  横渠所谓「物怪神奸」不必辨,且只「守之不失」。如「精气为物,游魂为变」,此是理之常也。「守之勿失」者,以此为正,且恁地去,他日当自见也。若「委之无穷,付之不可知」,此又溺于茫昧,不能以常理为主者也。伯有为厉,别是一种道理。此言其变,如世之妖妄者也。

  问:「颜子心粗之说,恐太过否?」曰:「颜子比之众人纯粹,比之孔子便粗。如『有不善未尝不知,知之未尝复行』,是他细腻如此。然犹有这不善,便是粗。伊川说『未能「不勉而中,不思而得」,便是过』一段,说得好。」

  近思录云,颜子心粗。颜子尚有此语,人有一毫不是,便是心粗。寿昌。

  问:「横渠说:『客虑多而常心少,习俗之心胜而实心未完。』所谓客虑与习俗之心,有分别否?」曰:「也有分别:客虑是泛泛思虑,习俗之心,便是从来习染偏胜底心。实心是义理底心。」第四卷。

  问「敦笃虚静者仁之本」。曰:「敦笃虚静,是为仁之本。」

  问「湛一气之本,攻取气之欲」。曰:「湛一,是未感物之时,湛然纯一,此是气之本。攻取,如目之欲色,耳之欲声,便是气之欲。」曰:「攻取,是攻取那物否?」曰:「是。」第五卷。

  问:「横渠谓:『世之病难行者,以亟夺富人之田为辞。然处之有术,期以数年,不刑一人而可复。』不审井议之行于今,果如何?」曰:「讲学时,且恁讲。若欲行之,须有机会。经大乱之后,天下无人,田尽归官,方可给与民。如唐口分世业,是从魏晋积乱之极,至元魏及北齐后周,乘此机方做得。荀悦汉纪一段正说此意,甚好。若平世,则诚为难行。」黄丈问:「东坡破此论,只行限田之法,如何?」曰:「都是胡说!作事初如雷霆霹雳,五年后犹放缓了。况限田之法虽举于今,明年便淡似今年,后年又淡似明年,一年淡一年,便寝矣。若欲行之,须是行井田;若不能行,则且如今之俗。必欲举限田之法,此之谓戏论!且役法犹行不得:往年贵贱通差,县吏呈单子,首曰『第一都保正蒋芾』,因此不便,竟罢。况于田,如何限得?林勋本政书一生留意此事,后在广中作守,画作数井。然广中无人烟,可以如此。」义刚录别出。第九卷。

  安卿问:「横渠复井田之说如何?」曰:「这个事,某皆不曾敢深考。而今只是差役,尚有万千难行处;莫道便要夺他田,他岂肯!且如寿皇初要令官户亦作保正。其时蒋侍郎作保正,遂令人书『保正蒋芾』,后来此令竟不行。且如今有一大寄居作保正,县道如何敢去追他家人?或又说,将钱问富人买田来均,不知如何得许多钱。荀悦便道,行井田须是大乱之后,如高光之时,杀得无人后,田便无归,从而来均。此说也是。」义刚问:「东坡限田之说如何?」曰:「那个只是乱说!而今立法如霹雳,后三五年去,便放缓了。今立限田时,直是三二十年事;到那时去,又不知如何。而今若要行井田,则索性火急做;若不行,且依而今样。那限田只是个戏论,不可行。林勋作本政书,一生留意此事,后守广郡,亦画得数井。然广中无人烟,可以如此。」

  横渠若制井田,毕竟繁。使伊川为之,必简易通畅。观「古不必验」之言可见。

  问横渠「言有无,诸子之陋也」。曰:「无者无物,却有此理;有此理,则有矣。老氏乃云『物生于有,有生于无』,和理也无,便错了!」第十三卷。

  

  朱子语类卷第九十九

  张子书二非类入近思者别为此卷。

  正蒙有差分晓底看。

  或问:「正蒙中说得有病处,还是他命辞不出有差?还是见得差?」曰:「他是见得差。如曰『「继之者善也」,方是「善恶混」』云云。『「成之者性」,是到得圣人处,方是成得性,所以说「知礼成性而道义出」。』似这处,都见得差了。」

  正蒙所论道体,觉得源头有未是处,故伊川云:「过处乃在正蒙。」答书之中云:「非明睿所照,而考索至此。」盖横渠却只是一向苦思求将向前去,却欠涵泳以待其义理自形见处。如云「由气化有道之名」,说得是好;终是生受辛苦,圣贤便不如此说。试教明道说,便不同。如以太虚太和为道体,却只是说得形而下者,皆是「发而皆中节谓之和」处。

  横渠教人道:「夜间自不合睡;只为无可应接,他人皆睡了,己不得不睡。」他做正蒙时,或夜里默坐彻晓。他直是恁地勇,方做得。因举曾子「任重道远」一段,曰:「子思曾子直恁地,方被他打得透。」

  横渠作正蒙时,中夜有得,亦须起写了,方放下得而睡。不然,放不下,无安着处。

  正蒙说道体处,如「太和」、「太虚」、「虚空」云者,止是说说聚散处,其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至,非性分自然之知。若语道理,惟是周子说「无极而太极」最好。如「由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名」,亦说得有理。「由气化有道之名」,如所谓「率性之谓道」是也。然使明道形容此理,必不如此说。伊川所谓「横渠之言诚有过者,乃在正蒙」;「以清虚一大为万物之原,有未安」等语,概可见矣。

  问:「横渠说『太和所谓道』一段,考索许多亦好。其后乃云:『不如野马絪缊,不足谓之太和』,却说倒了。」曰:「彼以太和状道体,与发而中节之和何异!」

  问:「横渠『太虚』之说,本是说无极,却只说得『无字』。」曰:「无极是该贯虚实清浊而言。『无极』字落在中间,『太虚』字落在一边了,便是难说。圣人熟了说出,便恁地平正,而今把意思去形容他,却有时偏了。明道说:『气外无神,神外无谓清者为神,则浊者非神乎?』后来亦有人与横渠说。横渠却云:『清者可以该浊,虚者可以该实。』却不知『形而上者』还他是理,『形而下者』还他是器。既说是虚,便是与实对了;既说是清,便是与浊对了。如左丞相大得右丞相不多。」问曰:「无极且得做无形无象说?」曰:「虽无形,却有理。」又问:「无极、太极,只是一物?」曰:「本是一物,被他恁地说,却似两物。」

  横渠说道,止于形器中拣个好底说耳。谓清为道,则浊之中果非道乎?「客感客形」与「无感无形」,未免有两截之病。圣人不如此说,如曰「形而上者谓之道」,又曰「一阴一阳之谓道」。

  言「客感客形」与「无感无形」,未免分截作两段事。圣人不如此说,只说「形而上,形而下」而已,故又曰「一阴一阳之谓道」。盖阴阳虽是器,而与道初不相离耳。道与器,岂各是一物乎?

  问「太虚不能无气」一段。曰:「此难理会。若看,又走作去里。」

  问:「『气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。』离明,何谓也?」曰:「此说似难晓。有作日光说,有作目说。看来只是气聚则目得而见,不聚则不得而见,易所谓『离为目』是也。」先生因举「方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故」,「合当言『其形也,有以知明之故;其不形也,有以知幽之因』方是。却反说,何也?盖以形之时,此幽之因已在此;不形之际,其明之故已在此。聚者散之因,散者聚之故。」一之。

  问:「横渠云:『太虚即』太虚何所指?」曰:「他亦指理,但说得不分晓。」曰:「太和如何?」曰:「亦指」曰:「他又云『由昧者指虚空为性,而不本天道』,如何?」曰:「既曰道,则不是无,释氏便直指空了。大要渠当初说出此道理多误。」

  正蒙中「地纯阴,天浮阳」一段,说日月五星甚密。参两篇。

  横渠云:「天左旋,处其中者顺之,少迟则反右矣。」此说好。

  横渠言「阴聚之,阳必散之」一段,却见得阴阳之情。

  横渠云:「阳为阴累,则相持为雨而降。」阳气正升,忽遇阴气,则相持而下为雨。盖阳气轻,阴气重,故阳气为阴气压坠而下也。「阴为阳得,则飘扬为云而升。」阴气正升,忽遇阳气,则助之飞腾而上为云也。「阴气凝聚,阳在内者不得出,则奋击而为雷霆。」阳气伏于阴气之内不得出,故爆开而为雷也。「阳在外者不得入,则周旋不舍而为风。」阴气凝结于内,阳气欲入不得,故旋绕其外不已而为风,至吹散阴气尽乃已也。「和而散,则为霜雪雨露;不和而散,则为戾气曀霾。」戾气,飞雹之类;曀霾,黄雾之类;皆阴阳邪恶不正之气,所以雹水秽浊,或青黑色。

  问:「横渠言:『帝天之命,主于民心。』」曰:「皆此理也。民心之所向,即天心之所存也。」天道篇。

  问:「横渠谓:『鬼神者,往来屈伸之意,故天曰神,地曰示,人曰鬼。』『示』字之义如何?」曰:「说文『示』字,以有所示为义,故『视』字从『示』。天之气生而不息,故曰神;地之气显然示人,故曰示。向尝见三舍时举子易义中有云:『一而大,谓之天,二而小,谓之地。』二而小,即『示』字也,恐是字说。」又曰『天曰神,地曰示』者,盖其气未尝或息也。人鬼则