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  问:「濂溪论性,自气禀言,却是上面已说『太极』、『诚』,不妨。如孔子说『性相近,习相远』,不成是不识!如荀扬便不可。」曰:「然。他已说『纯粹至善』。」

  「继之者善也」,周子是说生生之善。程子说作天性之善,用处各自不同。若以此观彼,必有窒碍。

  「元亨」,「继之者善也」,阳也;「利贞」,「成之者性也」,阴也。

  问:「『继之者善也,成之者性也』,窃谓妙合之始,便是继。『干道成男,坤道成女』,便是成。」曰:「动而生阳之时,便有继底意;及至静而生阴,方是成。如六十四卦之序,至复而继。」

  问:「阳动是元亨,阴静是利贞。但五行在阴阳之下,人物又在五行之下,如何说『继善成性』?」曰:「阴阳流于五行之中而出,五行无非阴阳。」

  问:「阴阳气也,何以谓形而下者?」曰:「既曰气,便是有个物事,此谓形而下者。」又问:「『继之者善,成之者性』,何以分继善、成性为四截?」曰:「继成属气,善性属理。性已兼理气,善则专指理。」又曰:「理受于太极,气受于二气、五行。」

  问:「『元亨诚之通,利贞诚之复。』元亨是春夏,利贞是秋冬。秋冬生气既散,何以谓之收敛?」曰:「其气已散,收敛者乃其理耳。」曰:「冬间地下气暖,便也是气收敛在内。」曰:「上面气自散了,下面暖底乃自是生来,却不是已散之气复为生气也。」

  先生出示答张元德书,问「通、复」二字。先生谓:「『诚之通』,是造化流行,未有成立之初,所谓『继之者善』;『诚之复』,是万物已得此理,而皆有所归藏之时,所谓『成之者性』。在人则『感而遂通』者,『诚之通』;『寂然不动』者,『诚之复』。」时举因问:「明道谓:『今人说性,只是说「继之者善」。』是如何?」曰:「明道此言,却只是就人上说耳。」

  直卿问:「『利贞诚之复』,如先生注下言,『复』如伏藏。」先生曰「复只是回来,这个是周先生添此一句。孔子只说『干道变化,各正性命』。」又曰:「这个物事又记是「气」字。流行到这里来,这里住着,却又复从这里做起。」又曰:「如母子相似。未生之时,母无气不能生其子,既生之后,子自是子,母自是母。」又曰:「如树上开一花,结一子,未到利贞处,尚是运下面气去荫又记是「养」字。他;及他到利贞处,自不用养。」又记是「恁他」字。又问:「自一念之萌以至于事之得其所,是一事之元亨利贞?」先生应之曰:「他又自这里做起,所谓『生生之谓易』,也是恁地。」又记曰:「气行到这里住着,便立在这里。既立在这里,则又从这里做起。」

  问:「『元亨诚之通』,便是阳动;『利贞诚之复』,便是阴静。注却云:『此已是五行之性。』如何?」曰:「五行便是阴阳,但此处已分作四。」

  「利贞诚之复」,乃回复之「复」,如人既去而回,在物归根复命者也。「不远而复」,乃反复之「复」,反而归其元地头也。诚复,就一物一草一木看得。复善,则如一物截然到上面穷了,却又反归到元地头。诚复,只是就去路寻得旧迹回来。因论复卦说如此。更详之,俟他日问。

  诚下

  问诚是「五常之本」。曰:「诚是通体地盘。」

  「诚下」一章,言太极之在人者。

  问:「『诚,五常之本。』同此实理于其中,又分此五者之用?」曰:「然。」

  问:「『果而确』,果者阳决,确者阴守?」曰:「此只是一事,而首尾相应。果而不确,即无所守;确而不果,则无决。二者不可偏废,犹阴阳不可相无也。」

  诚几德

  通书「诚无为」章,说圣、贤、神三种人。恐有记误。

  「诚无为。」诚,实理也;无为,犹「寂然不动」也。实理该贯动静,而其本体则无为也。「几善恶。」「几者,动之微」,动则有为,而善恶形矣。「诚无为」,则善而已。动而有为,则有善有恶。

  光祖问「诚无为,几善恶」。曰:「诚是当然,合有这实理,所谓『寂然不动』者。几,便是动了,或向善,或向恶。」

  曾问「诚无为,几善恶」。曰:「诚是实理,无所作为,便是『天命之谓性』,『喜怒哀乐未发之谓中』。『几者,动之微。』微,动之初,是非善恶于此可见;一念之生,不是善,便是恶。孟子曰:『道二:仁与不仁而已矣。』是也。德者,有此五者而已。仁义礼智信者,德之体;『曰爱』,『曰宜』,『曰理』,『曰通』,『曰守』者,德之用。」

  濂溪言「诚无为,几善恶」。才诚,便行其所无事,而几有善恶之分。于此之时,宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微,至于穷察之久,渐见充越之大,天然有个道理开裂在那里。此几微之决,善恶之分也。若于此分明,则物格而知至,知至而意诚,意诚而心正身,修而家齐国治天下平,如激湍水,自已不得;如田单火牛,自止不住。

  道夫言:「诚者,自然之实理,无俟营为,及几之所动,则善恶着矣。善之所诚,则为五常之德。圣人不假修为,安而全之;贤者则有克复之功。要之,圣贤虽有等降,然及其成功,则一而已。故曰:『发微不可见,充周不可穷之谓神』。」曰:「固是如此。但几是动之微,是欲动未动之间,便有善恶,便须就这处理会。若至于发着之甚,则亦不济事矣,更怎生理会?所以圣贤说『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻』。盖几微之际,大是要切!」又问:「以诚配太极,以善恶配阴阳,以五常配五行,此固然。但『阳变阴合,而生水火木金土』,则五常必不可谓共出于善恶也。此似祇是说得善之一脚。」曰:「通书从头是配合,但此处却不甚似。如所谓『刚善刚恶,柔善柔恶』,则确然是也。」

  问:「『诚无为,几善恶』一段,看此与太极图相表里?」曰:「然。周子一书都是说这道理。」又举「喜怒哀乐未发谓之中」一章,及「心一也」一章。「程子承周子一派,都是太极中发明。」曰:「然。」问:「此都是说这道理是如此,工夫当养于未发。」曰:「未发有工夫,既发亦用工夫。既发若不照管,也不得,也会错了。但未发已发,其工夫有个先后,有个轻重。」

  「或举季通语:『通书「诚无为,几善恶」与太极「惟人也得其秀而最灵;形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分」,二说似乎相背。既曰「无为」矣,如何又却有善恶之几?恐是周子失照管处。』如何?」曰:「当『寂然不动』时,便是『诚无为』;有感而动,即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动,但要顿放得是。于其所动处顿放得是时,便是『德:爱曰仁,宜曰义』;顿放得不是时,便一切反是。人性岂有不动?但须于中分得天理人欲,方是。」

  人杰问:「季通说:『「诚无为,几善恶。德:爱曰仁」一段,周子亦有照管不到处。既曰「诚无为」,则其下未可便着「善、恶」字。』如何?」曰:「正淳如何看?」人杰曰:「若既诚而无为,则恐未有恶。若学者之心,其几安得无恶?」曰:「当其未感,五性具备,岂有不善?及其应事,才有照顾不到处,这便是恶。古之圣贤战战兢兢过了一生,正谓此也。颜子『有不善未尝不知』,亦是如此。」因言:「仲弓问『焉知贤才而举之』,程子以为『便见仲弓与圣人用心之小大。推此义,则一心可以兴邦,一心可以丧邦,只在公私之间。』且看仲弓之问,未见其为私意;然其心浅狭欠阙处多,其流弊便有丧邦之理。凡事微有过差,才有安顿不着处,便是恶。」

  问:「若是未发,便是都无事了,如何更有几?『二者之间,其几甚微』,莫是指此心未发而言否?」曰:「说几时,便不是未发。几,正是那欲发未发时,当来这里致谨,使教自慊,莫教自欺。」又问:「莫是说一毫不谨,则所发流于恶而不为善否?」曰:「只是说心之所发,要常常省察,莫教他自欺耳。人心下自是有两般,所以要谨。谨时便知得是自慊,是自欺,而不至于自欺。若是不谨,则自慊也不知,自欺也不知。」

  或以善恶为男女之分,或以为阴阳之事。凡此两件相对说者,无非阴阳之理。分阴阳而言之,或说善恶,或说男女,看他如何使。故善恶可以言阴阳,亦可以言男女。

  或问:「有阴阳便有善恶。」曰:「阴阳五行皆善。」又曰:「阴阳之理皆善。」又曰:「合下只有善,恶是后一截事。」又曰:「竖起看,皆善;横看,后一截方有恶。」又曰:「有善恶,理却皆善。」又记是「无恶」字。

  「德:爱曰仁」至「守曰信」。德者,人之得于身者也。爱、宜、理、通、守者,德之用;仁、义、礼、智、信者,德之体。理,谓有条理;通,谓通达;守,谓确实。此三句就人身而言。诚,性也;几,情也;德,兼性情而言也。直卿。

  「性焉安焉之谓圣」,是就圣人性分上说。「发微不可见,充周不可穷之谓神」,是他人见其不可测耳。

  问:「『性者独得于天』,如何言『独得?』」曰:「此言圣人合下清明完具,无所亏失。此是圣人所独得者,此对了『复』字说。复者,已失而反其初,便与圣人独得处不同。『安』字对了『执』字说。执是执持,安是自然。大率周子之言,称等得轻重极是合宜。」因问:「周子之学,是自得于心?还有所传授否?」曰:「也须有所传授。渠是陆诜婿。温公涑水记闻载陆诜事,是个笃实长厚底人。」

  「发微不可见,充周不可穷之谓神」,言其发也微妙而不可见,其充也周遍而不可穷。「发」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「执焉、复焉」,皆是人如此。「微不可见,周不可穷」,却是理如此。神只是圣之事,非圣外又有一个神,别是个地位也。

  「发微不可见,充周不可穷之谓神。」神即圣人之德,妙而不可测者,非圣人之上复有所谓神也。发,动也;微,幽也;言其「不疾而速」。一念方萌,而至理已具,所以微而不可见也。充,广也;周,遍也;言其「不行而至」。盖随其所寓,而理无不到,所以周而不可穷也。此三句,就人所到地位而言,即尽夫上三句之理而所到有浅深也。

  问:「通书言神者五,三章、四章、九章、十一章、十六章。其义同否?」曰:「当随所在看。」曰:「神,只是以妙言之否?」曰:「是。且说『感而遂通者,神也』,横渠谓:『一故神,两在故不测。』」因指造化而言曰:「忽然在这里,又忽然在那里,便是神。」曰:「在人言之,则如何?」曰:「知觉便是神。触其手则手知痛,触其足则足知痛,便是神。『神应故妙』。」

  圣

  「『寂然不动』者,诚也。」又曰:「『大哉干元!万物资始』,诚之源也。须如此,『大哉干元!万物资始』以上,更有『寂然不动』。」

  「几善恶」,言众人者也。「动而未形,有无之间也」,言圣人毫厘发动处,此理无不见。「『寂然不动』者诚也。」至其微动处,即是几。几在诚神之间。

  林问:「入德莫若以几,此最要否?」曰:「然。」问:「通书说『几』,如何是动静体用之间?」曰:「似有而未有之时,在人识之尔。」

  几虽已感,却是方感之初;通,则直到末梢皆是通也。如推其极,到「协和万邦,黎民于变时雍」,亦只是通也。几,却只在起头一些子。

  「通书多说『几』。太极图上却无此意。」曰:「『五性感动』,动而未分者,便是。」直卿云:「通书言主静、审几、慎独,三者循环,与孟子『夜气』、『平旦之气』、『昼旦所为』相似。」

  问:「『诚精故明』,先生引『清明在躬,志气如神』释之,却是自明而诚。」曰:「便是看得文字粗疏。周子说『精』字最好。『诚精』者,直是无些夹杂,如一块银,更无铜铅,便是通透好银。故只当以清明释之,『志气如神』,即是『至诚之道可以前知』之意也。」人杰因曰:「凡看文字,缘理会未透,所以有差。若长得一格,便又看得分明。」曰:「便是说倒了。」

  安卿问:「『神、诚、几』,学者当从何入?」曰:「随处做工夫。淳录云:「本在诚,着力在几。」诚是存主处,发用处是神,几是决择处。淳录云:「在二者之间。」然紧要处在几。」砥。

  慎动

  问:「『动而正曰道,用而和曰德』,却是自动用言。『曰』,犹言合也。若看做道德题目,却难通。」曰:「然。自是人身上说。」

  「『动而正曰道』,言动而必正为道,否则非也。『用而和曰德』,德有熟而不吃力之意。」

  师

  问:「通书中四象,刚柔善恶,皆是阴阳?」曰:「然。」

  问「性者,刚柔善恶中而已。」曰:「此性便是言气质之性。四者之中,去却两件刚恶、柔恶,却又刚柔二善中,择中而主池作「立」。焉。」

  正淳问通书注「中」字处,引「允执厥中」。曰:「此只是无过不及之『中』。书传中所言皆如此,只有『喜怒哀乐未发之中』一处是以体言。到『中庸』字亦非专言体,便有无过不及之意。」

  问:「解云:『刚柔,即易之两仪,各加善恶,即易之四象。』疑『善恶』二字是虚字,如易八卦之吉凶。今以善恶配为四象,不知如何?」曰:「更子细读,未好便疑。凡物皆有两端。如此扇,便有面有背。自一人之心言之,则有善有恶在其中,便是两物。周子止说到五行住,其理亦只消如此,自多说不得。包括万有,举归于此。康节却推到八卦。太阳、太阴,少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳,少阳、少阴亦有一阴一阳,是分为八卦也。」问:「前辈以老阴、老阳为干、坤,又分六子以为八卦,是否?」曰:「六子之说不然。」

  问:「通书解论周子止于四象,以为水火金木,如何?」曰:「周子只推到五行。如邵康节不又从一分为二,极推之至于十二万四千,纵横变动,无所不可?如汉儒将十二辟卦分十二月。康节推又别。」

  幸

  「人之生,不幸不闻大不幸无耻。」此两句只是一项事。知耻是由内心以生,闻过是得之于外。人须知耻,方能过而改,故耻为重。

  思

  问:「『无思,本也;思通,用也,无思而无不通为圣人。』不知圣人是有思耶?无思耶?」曰:「无思而无不通是圣人,必思而后无不通是睿。」时举云:「圣人『寂然不动』,是无思;才感便通,特应之耳。」曰:「圣人也不是块然由人拨后方动,如庄子云『推而行,曳而止』之类。只是才思便通,不待大故地思索耳。」时举因云:「如此,则是无事时都无所思,事至时才思而便通耳。」

  睿有思,有不通;圣无思,无不通。又曰:「圣人时思便通,非是块然无思,拨着便转。恁地时,圣人只是个瓠子!」说「无思本也」。

  「几」,是事之端绪。有端绪方有讨头处,这方是用得思。

  「思」一章,「几」、「机」二字无异义。举易一句者,特断章取义以解上文。

  举通书,言:「通微,无不通。」举李先生曰:「梁惠王说好色,孟子便如此说;说好货,便如此说;说好勇,便如此说;皆有个道理,便说将去。此是尽心道理。」「当时不晓,今乃知是『无不通』底道理。」

  志学

  问:「『圣希天。』若论圣人,自是与天相似了。得非圣人未尝自以为圣,虽已至圣处,而犹戒慎恐惧,未尝顷刻忘所法则否?」曰:「不消如此说。天自是天,人自是人,终是如何得似天?自是用法天。『明王奉若天道,建邦设都』,无非法天者。大事大法天,小事小法天。」

  窦问:「『志伊尹之志,学颜子之学』,所谓志者,便是志于行道否?」曰:「『志伊尹之所志』,不是志于私。大抵古人之学,本是欲行。『伊尹耕于有莘之野,而乐尧舜之道』,凡所以治国平天下者,无一不理会。但方处畎亩之时,不敢言必于用耳。及三聘幡然,便向如此做去,此是尧舜事业。看二典之书,尧舜所以卷舒作用,直如此熟。」因说:「耿守向曾说:『「用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!」此非专为用舍行藏,凡所谓治国平天下之具,惟夫子颜子有之,用之则抱持而往,不用则卷而怀之。』」曰:「某不敢如此说。若如此说,即是孔颜胸次全无些洒落底气象,只是学得许多骨董,将去治天下。又如龟山说,伊尹乐尧舜之道,只是出作入息,饥食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时,全无些能解,及至伐夏救民,逐旋叫唤起来,皆说得一边事。今世又有一般人,只道饱食暖衣无外慕,便如此涵养去,亦不是,须是一一理会去。」耿名秉。

  窦又问:「『志伊尹之志』,乃是志于行。」曰:「只是不志于私。今人仕宦只为禄,伊尹却『禄之天下弗顾,系马千驷弗视也』。」又云:「虽志于行道,若自家所学元未有本领,如何便能举而措之天下?又须有那地位。若身处贫贱,又如何行?然亦必自修身始,修身齐家,然后达诸天下也。」又曰:「此个道理,缘为家家分得一分,不是一人所独得而专者。经世济物,古人有这个心。若只是我自会得,自卷而怀之,却是私。」

  「『志伊尹之所志,学颜子之所学。』志固是要立得大,然其中又自有先后缓急之序,『致广大而尽精微』。若曰未到伊尹田地做未得,不成块然吃饭,都不思量天下之事!若是见州郡所行事有不可人意,或百姓遭酷虐,自家宁不恻然动心?若是朝夕忧虑,以天下国家为念,又那里教你恁地来?」或曰:「圣贤忧世之志,乐天之诚,盖有并行而不相悖者,如此方得。」曰:「然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志,便又切切然理会不干己事。如世间一样学问,专理会典故世务,便是如此。『古之欲明明德于天下者』,合下学,便是学此事。既曰『欲明明德于天下』,不成只恁地空说!里面有几多工夫。」

  问:「『过则圣,及则贤。』若过于颜子,则工夫又更绝细,此固易见。不知过伊尹时如何说?」曰:「只是更加些从容而已,过之,便似孔子。伊尹终是有担当底意思多。」

  动静

  「动而无静,静而无动者,物也。」此言形而下之器也。形而下者,则不能通,故方其动时,则无了那静;方其静时,则无了那动。如水只是水,火只是火。就人言之,语则不默,默则不语;以物言之,飞则不植,植则不飞是也。「动而无动,静而无静」,非不动不静,此言形而上之理也。理则神而莫测,方其动时,未尝不静,故曰:「无动」;方其静时,未尝不动,故曰「无静」。静中有动,动中有静,静而能动,动而能静,阳中有阴,阴中有阳,错综无穷是也。又曰:「『水阴根阳,火阳根阴。』水阴火阳,物也,形而下者也;所以根阴根阳,理也,形而上者也。」直卿云:「兼两意言之,方备。言理之动静,则静中有动,动中有静,其体也;静而能动,动而能静,其用也。言物之动静,则动者无静,静者无动,其体也;动者则不能静,静者则不能动,其用也。」

  问「动而无动,静而无静」。曰:「此说『动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动』。此自有个神在其间,不属阴,不属阳,故曰『阴阳不测之谓神』。且如昼动夜静,在昼间神不与之俱动,在夜间神不与之俱静。神又自是神,神却变得昼夜,昼夜却变不得神。神妙万物。如说『水阴根阳,火阳根阴』,已是有形象底,是说粗底了。」又曰:「静者为主,故以蒙艮终云。」

  问:「『动而无动,静而无静,神也』,此理如何?」曰:「譬之昼夜:昼固是属动,然动却来管那神不得;夜固是属静,静亦来管那神不得。盖神之为物,自是超然于形器之表,贯动静而言,其体常如是而已矣。」

  「动、静」章所谓神者,初不离乎物。如天地,物也。天之收敛,岂专乎动?地之发生,岂专乎静?此即神也。

  问:「『动而无静,静而无动,物也;静而无静,动而无动,神也。』所谓物者,不知人在其中否。」曰:「人在其中。」曰:「所谓神者,是天地之造化否?」曰:「神,即此理也。」问:「物则拘于有形;人则动而有静,静而有动,如何却同万物而言?」曰:「人固是静中动,动中静,亦谓之物。凡言物者,指形器有定体而言,然自有一个变通底在其中。须知器即道,道即器,莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅,固是一器,到适用处,便有个道在其中。」又问神,曰「神在天地中,所以妙万物者,如水为阴则根阳,火为阳则根阴」云云。先生曰:「文字不可泛看,须是逐句逐段理会。此一段未透,又去看别段,便鹘突去,如何会透彻,如何会贯通。且如此段未说理会到十分,亦且理会七分,看来看去,直至无道理得说,却又再换一段看。疏略之病,是今世学者通患。不特今时如此,前辈看文字,盖有一览而尽者,亦恐只是无究竟。」问:「经书须逐句理会。至如史书易晓,只看大纲,如何?」曰:「较之经书不同,然亦自是草率不得。须当看人物是如何,治体是如何,国势是如何,皆当子细。」因举上蔡看明道读史:「逐行看过,不差一字。」

  至之问:「『水阴根阳,火阳根阴』与『五行阴阳,阴阳太极』为一截,『四时运行,万物终始』与『混兮辟分,其无穷兮』为一截。『混兮』是『利贞诚之复』,『辟兮』是『元亨诚之通』。注下『自五而一,自五而万』之说,则是太极常在贞上,恐未稳。」先生大以为然。曰:「便是犹有此等硬说处。」直卿云:「自易说『元亨利贞』,直到濂溪康节始发出来。」

  「混兮辟兮」,混,言太极;辟,言为阴阳五行以后,故末句曰:「其无穷兮。」言既辟之后,为阴阳五行,为万物,无穷尽也。

  乐

  通书论乐意,极可观,首尾有条理。只是淡与不淡,和与不和,前辈所见各异。邵康节须是二四六八,周子只是二四中添一上为五行。如刚柔添善恶,又添中于其间,周子之说也。

  问:「通书注云:『而其制作之妙,真有以得乎声气之元。』不知而今尚可寻究否?」曰:「今所争,祇是黄锺一宫耳。这里高则都高,这里低则都低,盖难得其中耳。」问:「胡安定乐如何?」曰:「亦是一家。」

  圣学

  问:「伊川云:『为士必志于圣人。』周子乃云:『一为要,一者,无欲也。』何如?」曰:「若注释古圣贤之书,恐认当时圣贤之意不亲切,或有误处。此书乃周子自着,不应有差。『一者,无欲』,一便是无欲。今试看无欲之时,心岂不一?」又问:「比主一之敬如何?」曰:「无欲之与敬,二字分明。要之,持敬颇似费力,不如无欲撇脱。人只为有欲,此心便千头万绪。此章之言,甚为紧切,学者不可不知。」

  问:「一是纯一静虚,是此心如明鉴止水,无一毫私欲填于其中。故其动也,无非从天理流出,无一毫私欲挠之。静虚是体,动直是用。」曰:「也是如此。静虚易看,动直难看。静虚,只是伊川云:『中有主则虚,虚则邪不能入』,是也。若物来夺之,则实;实则暗,暗则塞。动直,只是其动也更无所碍。若少有私欲,便碍便曲。要恁地做,又不要恁地做,便自有窒碍,便不是直。曲则私,私则狭。」

  或问:「圣可学乎云云。一为要」。「这个是分明底一,不是鹘突底一。」问:「如何是鹘突底一?」曰:「须是理会得敬落着处。若只块然守一个『敬』字,便不成个敬。这个亦只是说个大概。明通,在己也;公溥,接物也。须是就静虚中涵养始得。明通,方能公溥。若便要公溥,定不解得。静虚、明通,『精义入神』也;动直、公溥,『利用安身』也。」又曰:「一即所谓太极。静虚、明通,即图之阴静;动直、公溥,即图之阳动。」

  问:「『圣学』章,一者,是表里俱一,纯彻无二。少有纤毫私欲,便二矣。内一则静虚,外一则动直,而明通公溥,则又无时不一也。一者,此心浑然太极之体;无欲者,心体粹然无极之真;静虚者,体之未发,豁然绝无一物之累,阴之性也;动直者,用之流行,坦然由中道而出,阳之情也。明属火,通属木,公属金,溥属水。明通则静极而动,阴生阳也;公溥则动极而静,阳生阴也。而无欲者,又所以贯动静明通公溥而统于一,则终始表里一太极也。不审是否?」曰:「只四象分得未是。此界两边说,明属静边,通属动边,公属动边,溥属静边。明是贞,属水;通是元,属木;公是亨,属火;溥是利,属金。只恁地循环去。明是万物收敛醒定在这里,通是万物初发达,公是万物齐盛,溥是秋来万物溥遍成遂,各自分去,所谓『各正性命』。」曰:「在人言之,则如何?」曰:「明是晓得事物,通是透彻无窒碍,公是正无偏陂,溥是溥遍万事,便各有个理去。」直卿曰:「通者明之极,溥者公之极。」曰:「亦是。如后所谓『诚立明通』,意又别。彼处以『明』字为重。立,如『三十而立』。通,则『不惑,知天命,耳顺』也。」

  安卿问:「『明通公溥』,于四象曷配?」曰:「明者明于己,水也,正之义也;通则行无窒碍,木也,元之义也;公者,公于己,火也,亨之义也;溥则物各得其平之意,金也,利之义也。利,如『干道变化,各正性命』之意。明通者,静而动;公溥者,动而静。」砥。

  问:「履之记先生语,以明配水,通配木,公配火,溥配金。溥何以配金?」曰:「溥如何配金!溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序,相配将去:明配木,仁元。通配火,礼亨。公配金,义利。溥配水,智贞。想是他错记了。」

  问:「『明通公溥』于四象何所配?」曰:「只是春夏秋冬模样。」曰:「明是配冬否?」曰:「似是就动处说。」曰:「便似是元否?」曰:「是。然这处亦是偶然相合,不是正恁地说。」又曰:「也有恁地相似处。『吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也。』悔便是悔恶向善意。如曰『震无咎者存乎悔』,非如『迷复』字意。吝是未至于恶,只管吝,渐渐恶。『刚柔者,昼夜之象也;变化者,进退之象也。』变是进,化是退,便与悔吝相似。且以一岁言之,自冬至至春分,是进到一半,所以谓之分;自春分至夏至,是进到极处,故谓之进之过,则退。至秋分是退到一半处;到冬至,也是退到极处。天下物事,皆只有此两个。」问:「人只要全得未极以前底否?」曰:「若以善恶配言,则圣人到那善之极处,又自有一个道理,不到得『履霜坚冰至』处。若以阴阳言,则他自是阴了又阳,阳了又阴,也只得顺他。易里才见阴生,便百种去裁抑他,固是如此。若一向是阳,则万物何由得成?他自是恁地。国家气数盛衰亦恁地。尧到七十载时,也自衰了,便所以求得一个舜,分付与他,又自重新转若一向做去,到死后也衰了。文武恁地,到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了,所以昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以后,便一向衰。直至光武,又只得一二世,便一向扶不起,国统屡绝。」刘曰:「光武便如康节所谓秋之春时」曰:「是。」

  理性命

  彰,言道之显;微,言道之隐。「匪灵弗莹」,言彰与微,须灵乃能了然照见,无滞碍也。此三句是言理。别一本「灵」作「虚」,义短。「刚善、刚恶,柔亦如之,中焉止矣。」此三句言性。「二气五行」以下并言命。实,是实理。

  「厥彰厥微」,只是说理有大小精粗,如人事中,自有难晓底道理。如君仁臣忠父慈子孝,此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来,则不亦微乎!

  问「五殊二实」。曰:「分而言之有五,总而言之只是阴阳。」

  郑问:「『理性命』章何以下『分』字?」曰:「不是割成片去,只如月映万川相似。」

  「万一各正,小大有定」,言万个是一个,一个是万个。盖体统是一太极,然又一物各具一太极。所谓「万一各正」,犹言「各正性命」也。

  ●问「五殊二实」一段。先生说了,又云:「中庸『如天之无不覆帱,地之无不持载』,止是一个大底包在中间;又有『四时错行,日月代明』,自有细小去处。『道并行而不相悖,万物并育而不相害。』并行并育,便是那天地覆载;不相悖不相害,便是那错行代明底。『小德川流』是说小细底,『大德敦化』是那大底。大底包小底,小底分大底。千五百年间,不知人如何读这个,都似不理会得这道理。」又云:「『一实万分,万一各正』,便是『理一分殊』处。」

  问:「『理性命』章注云:『自其本而之末,则一理之实,而万物分之以为体,故万物各有一太极。』如此,则是太极有分裂乎?」曰:「本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已;及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。」

  颜子

  问颜子「能化而齐」。曰:「此与『大而化之』之『化』异。但言消化却富贵贫贱之念,方能齐。齐,亦一之意。」

  师友

  杜斿问:「濂溪言道至贵者,不一而足。」曰:「周先生是见世间愚辈为外物所摇动,如堕在火坑中,不忍见他,故如是说不一。世人心不在壳子里,如发狂相似,只是自不觉。浙间只是权谲功利之渊薮。三二十年后,其风必炽,为害不小。某六七十岁,居此世不久,旦夕便死。只与诸君子在此同说,后来必验。」

  势

  问「极重不可反,知其重而亟反之可也」。曰:「是说天下之势,如秦至始皇强大,六国便不可敌。东汉之末,宦官权重,便不可除。绍兴初,只斩陈少阳,便成江左之势。重极,则反之也难;识其重之机而反之,则易。」

  文辞

  「文所以载道」,一章之大意。「轮辕饰而人弗庸,徒饰也」,言有载道之文而人弗用也。「况虚车乎?」此不载道之文也。自「笃其实」至「行而不远」,是轮辕饰而人庸之者也。自「不贤者」至「强之不从也」,是弗庸者也。自「不知务道德」至「艺而已」,虚车也。

  圣蕴

  或问「发圣人之蕴,教万世无穷者,颜子也」。曰:「夫子之道如天,惟颜子尽得之。夫子许多大意思,尽在颜子身上发见。譬如天地生一瑞物,即此物上尽可以见天地纯粹之谓之发,乃『亦足以发』之『发』,不必待颜子言,然后谓之发也。」

  精蕴

  「圣人之精,画卦以示;圣人之蕴,因卦以发。」濂溪看易,却须看得活。

  精,谓心之精微也;蕴,谓德所蕴蓄也。

  「圣人之蕴,因卦以发。」易本未有许多道理,因此卦,遂将许多道理搭在上面,所谓「因卦以发」者也。

  问「圣人之精,圣人之蕴」。曰:「精,是精微之意;蕴,是包许多道理。」又问:「伏羲始画,而其蕴亦已发见于此否?」曰:「谓之已具于此则可,谓之已发见于此则不可。方其初画,也未有干四德意思,到孔子始推出来。然文王孔子虽能推出意思,而其道理亦不出伏羲始画之中,故谓之蕴。蕴,如『衣敝蕴袍』之『蕴』,是包得在里面。饶录云:「方其初画出来,未有今易中许多事。到文王孔子足得出来,而其理亦不外乎始画。」

  精,是圣人本意;蕴,是偏旁带来道理。如春秋,圣人本意,只是载那事,要见世变:「礼乐征伐自诸侯出」,「臣弒其君,子弒其父」,如此而已。就那事上见得是非美恶曲折,便是「因卦以发」底。如「易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦」,是圣人本意底;如文王系辞等,孔子之言,皆是因而发底,不可一例作重看。

  干损益动

  通书曰「干干不息」者,「惩忿窒欲,迁善改过」不息,是也。

  「干干不息」者,体;「日往月来,寒往暑来」者,用。有体则有用,有用则有体,不可分先后说。

  第一句言「干干不息」,第二句言损,第三句言益者,盖以解第一句。若要不息,须着去忿欲而有所迁改。中「干之用其善是」,「其」字,疑是「莫」字,盖与下两句相对。若只是「其」字,则无义理,说不通。

  问:「此章前面『惩忿窒欲,迁善改过』皆是自修底事。后面忽说动者何故?」曰:「所谓『惩忿窒欲,迁善改过』,皆是动上有这般过失;须于方动之时审之,方无凶悔吝,所以再说个『动』。」

  蒙艮

  问:「『艮其背』,背非见也。」曰:「这也只如『非礼勿视』,非谓耳无所闻,目无所见也。『奸声乱色,不留聪明;淫乐慝礼,不接心术』;『艮其背』者,只如此耳。程子解『艮其背』,谓『止于所不见』,恐如此说费力。所谓『背』者,只是所当止也。人身四体皆动,惟背不动,所当止也。看下文『艮其止』,『止』字解『背』字,所以谓之『止其所』。止所当止,如『人君止于仁,人臣止于敬』,全是天理,更无人欲,则内不见己,外不见人,只见有理。所以云『艮其背,不获其身;行其庭,不见其人』,正谓此也。」砥。寓录别出。

  问:「『艮其背』,背非见也。」曰:「只如『非礼勿视』,『奸声乱色,不留聪明;淫乐忒礼,不接心术』,非是耳无所闻,目无所见。程子解『艮其背』,谓『止于其所不见』,即是此说,但易意恐不如此。卦彖下『止』,便是去止那上面『止』。『艮其止』一句,若不是『止』字误,本是『背』字,便是『艮其止』句,解『艮其背』一句。『艮其止』,是止于所当止,如大学『君止于仁,臣止于敬』之类。程子解此『不及』却好,不知『止』如何又恁地说?人之四肢皆能动,惟背不动,有止之象。『艮其背』,是止于所当止之地;『不获其身,行其庭不见其人』,万物各止其所,便都纯是理。也不见己,也不见有人,都只见道理。」

  问:「『止,非为也;为,不止矣。』何谓也?」曰:「止便不作为,作为便不是止。」曰:「止是以心言否?」曰:「是。」淳举易传「内欲不萌,外物不接」。曰:「即是这止。」

  后录

  「濂溪言『寡欲以至于无』,盖恐人以寡欲为便得了,故言不止于寡欲而已,必至于无而后可耳。然无底工夫,则由于能寡欲。到无欲,非圣人不能也。」曰:「然则『欲』字如何?」曰:「不同。此寡欲,则是合不当如此者,如私欲之类。若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?但亦是合当如此者。」

  「诚立明通」,「立」字轻,只如「三十而立」之「立」。「明」字就见处说,如「知天命」以上之事。

  刘问:「心既诚矣,固不用养,然亦当操存而不失否?」曰:「诚是实也。到这里已成就了,极其实,决定恁地,不解失了。砥录云:「诚,实也。存养到实处,则心纯乎理,更无些子夹杂,又如何持守!」何用养?何用操存?」又问「反身而诚」。曰:「此心纯一于理,彻底皆实,无夹杂,亦无虚伪。」砥少异。

  问「会元」之期。曰:「元气会则生圣贤,如历家推朔旦冬至夜半甲子。所谓『元气会』,亦是此般模样。」

  拙赋

  拙赋「天下拙,刑政彻」,其言似庄老。

  

  朱子语类卷第九十五

  程子之书一凡入近思录者,皆依次第类为此卷。

  近思录首卷所论诚、中、仁三者,发明义理,固是有许多名,只是一理,但须随事别之,如说诚,便只是实然底道理。譬如天地之于万物,阴便实然是阴,阳便实然是阳,无一毫不真实处;中,只是喜怒哀乐未发之理;仁,便如天地发育万物,人无私意,便与天地相似。但天地无一息间断,「圣希天」处正在此。仁义礼智,便如四柱,仁又包括四者。如易之「元亨利贞」,必统于元;如时之春秋冬夏,皆本于春。析而言之,各有所指而已。

  问:「伊川言:『「喜怒哀乐未发谓之中」,中也者,「寂然不动」是也。』南轩言:『伊川此处有小差,所谓喜怒哀乐之中,言众人之常性;「寂然不动」者,圣人之道心。』又,南轩辨吕与叔论中书说,亦如此。今载近思录如何?」曰:「前辈多如此说,不但钦夫,自五峰发此论,某自是晓不得。今湖南学者往往守此说,牢不可破。某看来,『寂然不动』,众人皆有是心;至『感而遂通』,惟圣人能之,众人却不然。盖众人虽具此心,未发时已自汩乱了,思虑纷扰,梦寐颠倒,曾无操存之道;至感发处,如何得会如圣人中节!」

  「心一也,有指体而言者,有指用而言者。」伊川此语,与横渠「心统性情」相似。

  伊川曰:「四德之元,犹五常之仁,偏言则主一事,专言则包四者。」若不得他如此说出,如何明得?

  问:「仁既偏言则一事,如何又可包四者?」曰:「偏言之仁,便是包四者底;包四者底,便是偏言之仁。」

  郭兄问:「偏言则一事,专言则包四者。」曰:「以专言言之,则一者包四者;以偏言言之,则四者不离一者也。」

  仁之包四德,犹冢宰之统六官。

  问:「论语中言仁处,皆是包四者?」曰:「有是包四者底,有是偏言底。如『克己复礼为仁』,『巧言令色鲜矣仁』,便是包四者。」

  问:「仁何以能包四者?」曰:「人只是这一个心,就里面分为四者。且以恻隐论之:本只是这恻隐,遇当辞逊则为辞逊,不安处便为羞恶,分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面,便也不知羞恶,不知辞逊,不知是非。譬如天地只是一个春气,振录作「春生之气」。发生之初为春气,发生得过李录云:「长得」便为夏,收敛便为秋,消缩便为冬。明年又从春起,浑然只是一个发生之」方子、振同。

  问:「仁包四者,只就生意上看否?」曰:「统是一个生意。如四时,只初生底便是春,夏天长,亦只是长这生底;秋天成,亦只是遂这生底,若割断便死了,不能成遂矣;冬天坚实,亦只是实这生底。如谷九分熟,一分未熟,若割断,亦死了。到十分熟,方割来,这生意又藏在里面。明年熟,亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非,都是一个生意。当恻隐,若无生意,这里便死了,亦不解恻隐;当羞恶,若无生意,这里便死了,亦不解羞恶。这里无生意,亦不解辞逊,亦不解是非,心都无活底意思。仁,浑沦言,则浑沦都是一个,义礼知都是仁;对言,则仁义与礼智一般。」寓录云:「安卿问:『仁包四者,就初意上看?就生意上看?』曰:『统是个生意。四时虽异,生意则同。劈头是春生,到夏长养,是长养那生底;秋来成遂,是成遂那生底;冬来坚实,亦只坚实那生底。草木未华实,去摧折他,便割断了生意,便死了,如何会到成实!如谷有两分未熟,只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐,便无生意,便死了;羞恶固是义,当羞恶而无羞恶,这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊,是非而失其是非,心便死,全无那活底意思。』」

  问「四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者」。曰:「须先识得元与仁是个甚物事,便就自家身上看甚么是仁,甚么是义、礼、智。既识得这个,便见得这一个能包得那数个。若有人问自家:『如何一个便包得数个?』只答云:『只为是一个。』」问直卿曰:「公于此处见得分明否?」曰:「向来看康节诗,见得这意思。如谓『天根月窟闲来往,三十六宫都是春』,正与程子所谓『静后见万物皆有春意』同。且如这个棹子,安顿得恰好时,便是仁。盖无乖戾,便是生意。穷天地亘古今,只是一个生意,故曰『仁者与物无对』。以其无往非仁,此所以仁包四德也。」曰:「如此体仁,便不是,便不是生底意思。棹子安顿得恰好,只可言中,不可谓之仁。元只是初底便是,如木之萌,如草之芽;其在人,如恻然有隐,初来底意思便是。干录作:「要理会得仁,当就初处看。故元亨利贞,而元为四德之首。就初生处看,便见得仁。」所以程子谓『看鸡雏可以观仁』,为是那嫩小底便是仁底意思在。」干录作:「亦是看其初意思。」问:「如所谓『初来底意思便是』,不知思虑之萌不得其正时如何?」曰:「这便是地头着贼,更是那『元』字上着贼了;如合施为而不曾施为时,便是亨底地头着贼了;如合收敛而不曾收敛时,便是利底地头着贼了;如合贞静而不能贞静时,便是贞底地头着贼了。干录作:「问:『物理固如此,就人心思虑上观之,如何?』曰:『思虑方萌,特守得定,便是仁。如思虑方萌错了,便是贼其仁;当施为时错了,便是贼其礼;当收敛时错了,便是贼其义;当贞静时错了,便是贼其智。凡物皆有个如此道理。』」以一身观之,元如头,亨便是手足,利便是胸腹,贞便是那元气所归宿处,所以人头亦谓之『元首』。穆姜亦曰:『元者,体之长也。』今若能知得所谓『元之元,元之亨,元之利,利之贞』,上面一个『元』字,便是包那四个;下面『元』字,则是『偏言则一事』者。恁地说,则大煞分明了。须要知得所谓『元之元,亨之元,利之元,贞之元』者,盖见得此,则知得所谓只是一个也。若以一岁之体言之,则春便是元之元;所谓『首夏清和』者,便是亨之元;孟秋之月,便是利之元;到那初冬十月,便是贞之元也,只是初底意思便是。」干录作:「如春夏秋冬,春为一岁之首,由是而为夏,为秋,为冬,皆自此生出。所以谓仁包四德者,只缘四个是一个,只是三个。元却有元之元,元之亨,元之利,元之贞。又有亨之元,利之元,贞之元。晓得此意,则仁包四者尤明白了。」道夫曰:「如先生之言,正是程子说『复其见天地之心』。复之初爻,便是天地生物之心也。」曰:「今只将公所见,看所谓『心,譬如谷种,生之性便是仁,阳气发处乃情也』,观之便见。」久之,复曰:「正如天官冢宰,以分岁言之,特六卿之一耳;而建邦之六典,则又统六卿也。」干录稍异。

  问:「曩者论仁包四者,蒙教以初底意思看仁。昨看孟子『四端』处,似颇认得此意。」曰:「如何?」曰:「仁者生之理,而动之机也。惟其运转流通,无所间断,故谓之心,故能贯通四者。」曰:「这自是难说,他自活。今若恁地看得来,只见得一边,只见得他用处,不见他体了。」问:「生之理便是体否?」曰:「若要见得分明,只看程先生说『心譬如谷种,生之性便是仁』,便分明。若更要真识得仁之体,只看夫子所谓『克己复礼』;克去己私,如何便唤得做仁。」曰:「若如此看,则程子所谓『公』字,愈觉亲切。」曰:「公也只是仁底壳子,尽他未得在。毕竟里面是个甚物事?『生之性』,也只是状得仁之体。」

  直卿问:「仁包四德,如『元者善之长』。从四时生物意思观之,则阴阳都偏了。」曰:「如此,则秋冬都无生物气象。但生生之意,至此退了;到得退未尽处,则阳气依旧在。且如阴阳,其初亦只是一个,进便唤做阳,退便唤做阴。」

  问:「仁包四者。然恻隐之端,如何贯得是非、羞恶、辞逊之类?」曰:「恻隐只是动处。接事物时,皆是此心先拥出来,其间却自有羞恶、是非之别,所以恻隐又贯四端。如春和则发生,夏则长茂,以至秋冬,皆是一气,只是这个生意。」问:「『偏言则曰「爱之理」,专言则曰「心之德」』,如何?」曰:「偏言是指其一端,因恻隐之发而知其有是爱之理;专言则五性之理兼举而言之,而仁则包乎四者是也。」

  问:「仁可包义智礼。恻隐如何包羞恶二端?」曰:「但看羞恶时自有一般恻怛底意思,便可见。」曰:「仁包三者,何以见?」曰:「但以春言:春本主生,夏秋冬亦只是此生气或长养,或敛藏,有间耳。」

  伊川言:「天所赋为命,物所受为性。」理一也,自天之所赋与万物言之,故谓之命;以人物之所禀受于天言之,故谓之性。其实,所从言之地头不同耳。

  唐杰问:「近思录既载『鬼神者造化之迹』,又载『鬼神者二气之良能』,似乎重了。」曰:「造化之迹是日月星辰风雨之属,二气良能是屈伸往来之理。」

  人性无不善,虽桀纣之为穷凶极恶,也知此事是恶。但则是我要恁地做,不柰何,便是人欲夺了。

  伊川言:「在物为理。」凡物皆有理,盖理不外乎事物之间。「处物为义。」义,宜也,是非可否处之得宜,所谓义也。

  「在物为理,处物为义。」理是在此物上,便有此理;义是于此物上自家处置合如此,便是义。义便有个区处。

  问「在物为理,处物为义」。曰:「且如这棹子是物,于理可以安顿物事。我把他如此用,便是义。」友仁。

  问「忠信所以进德」至「对越在天也」。曰:「此一段,只是解个『终日干干』。在天之刚健者,便是天之干;在人之刚健者,便是人之干。其体则谓之易,便是横渠所谓『坱然太虚,升降飞扬,未尝止息』者。自此而下,虽有许多般,要之『形而上者谓之道,形而下者谓之器』,皆是实理。以时节分段言之,便有古今;以血气支体言之,便有人己,却只是一个理也。」

  「忠信所以进德」至「君子当终日对越在天也」,这个只是解一个「终日干干」。「忠信进德,修辞立诚」,便无间断,便是「终日干干」,不必便说「终日对越在天」。下面说「上天之载,无声无臭」云云,便是说许多事,都只是一个天。

  问:「详此一段意,只是体当这个实理。虽说出有许多般,其实一理也。」曰:「此只是解『终日干干』,故说此一段。从『上天之载,无声无臭』说起。虽是『无声无臭』,其阖辟变化之体,则谓之易。然所以能阖辟变化之理,则谓之道;其功用着见处,则谓之神;此皆就天上说。及说到『命于人,则谓之性;率性,则谓之道;修道则谓之教』,是就人身上说。上下说得如此子细,都说了,可谓尽矣。『故说神「如在其上,如在其左右」』,又皆是此理显著之迹。看甚大事小事,都离了这个事不得。上而天地鬼神离这个不得,下而万事万物都不出此,故曰『彻上彻下,不过如此』。形而上者,无形无影是此理;形而下者,有情有状是此器。然谓此器则有此理,有此理则有此器,未尝相离,却不是于形器之外别有所谓理。亘古亘今,万事万物皆只是这个,所以说『但得道在,不系今与后,己与人』。」叔蒙问:「不出这体用。其体则谓之性,其用则谓之道?」曰:「道只是统言此理,不可便以道为用。仁义礼智信是理,道便是统言此理。」直卿云:「『道』字看来亦兼体、用,如说『其理则谓之道』,是指体言;又说『率性则谓之道』,是指用言。」曰:「此语上是就天上说,下是就人身上说。」直卿又云:「只是德又自兼体、用言。如通书云:『动而正曰道,用而和曰德。』」曰:「正是理,虽动而得其正理,便是道;若动而不正,则不是道。和亦只是顺理,用而和顺,便是得此理于身;若用而不和顺,则此理不得于身。故下云:『匪仁,匪义,匪礼,匪智,匪信,悉邪也。』只是此理。故又云:『君子慎动。』」直卿问:「太极图只说『动而生阳,静而生阴』,通书又说个『机』,此是动静之间,又有此一项。」又云:「『智』字自与知识之『知』不同。智是具是非之理,知识便是察识得这个物事好恶。」又问:「神是心之至妙处,所以管摄动静。十年前,曾闻先生说,神亦只是形而下者。」贺孙问:「神既是管摄此身,则心又安在?」曰:「神即是心之至妙处,滚在气里说,又只是气,然神又是气之精妙处,到得气,又是粗了。精又粗,形又粗。至于说魂,说魄,皆是说到粗处。」寓录云:「直卿云:『看来「神」字本不专说气,也可就理上说。先生只就形而下者说。』先生曰:『所以某就形而下说,毕竟就气处多,发出光彩便是神。』味道问:『神如此说,心又在那里?』曰:『神便在心里,凝在里面为精,发出光彩为神。精属阴,神属阳。说到魂魄鬼神,又是说到大段粗处。』」

  问:「『「上天之载,无声无臭」,其体则谓之易』,如何看『体』字?」曰:「体,是体质之『体』,犹言骨子也。易者,阴阳错综,交换代易之谓,如寒暑昼夜,阖辟往来。天地之间,阴阳交错,而实理流行,盖与道为体也。寒暑昼夜,阖辟往来,而实理于是流行其间,非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友,有此五者,而实理寓焉。故曰『其体则谓之易』,言易为此理之体质也。」程子解「逝者如斯,不舍昼夜」,曰:「此道体也。天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而不穷,皆与道为体。」集注曰:「天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。」即是此意。

  「其体则谓之易」,在人则心也;「其理则谓之道」,在人则性也;「其用则谓之神」,在人则情也。所谓易者,变化错综,如阴阳昼夜,雷风水火,反复流转,纵横经纬而不已也。人心则语默动静,变化不测者是也。体,是形体也,贺孙录云:「体,非『体、用』之谓。」言体,则亦是形而下者;其理则形而上者也。故程子曰「易中只是言反复往来上下」,亦是意也。

  「以其体谓之易,以其理谓之道」,这正如心、性、情相似。易便是心,道便是性。易,变易也,如奕碁相似。寒了暑,暑了寒,日往而月来,春夏为阳,秋冬为阴,一阴一阳,只管恁地相易。

  「其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。」人杰谓:「阴阳阖辟,屈伸往来,则谓之易;皆是自然,皆有定理,则谓之道;造化功用不可测度,则谓之神。」程子又曰:「其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教,只是就人道上说。」人杰谓:「中庸大旨,则『天命之谓「性」,率性之谓道』,是通人物而言;『修道之谓教』,则圣贤所以扶世立教,垂法后世者,皆是也。」先生曰:「就人一身言之:易,犹心也;道,犹性也;神,犹情也。」翌日再问云:「既就人身言之,却以就人身者就天地言之,可乎?」曰:「天命流行,所以主宰管摄是理者,即其心也;而有是理者,即其性也,如所以为春夏,所以为秋冬之理是也;至发育万物者,即其情也。」[莹田-玉]录别出。

  正淳问:「『其体则谓之易』,只屈伸往来之义是否?」曰:「义则不是。只阴阳屈伸,便是形体。」又问:「昨日以天地之心、情、性在人上言之,今却以人之心、性、情就天上言之,如何?」曰:「春夏秋冬便是天地之心;天命流行有所主宰,其所以为春夏秋冬,便是性;造化发用便是情。」又问:「恐心大性小?」曰:「此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性,亦未是。只是所以为此者,是合下有此道理。谓如以镜子为心,其光之照见物处便是情,其所以能光者是性。因甚把木板子来,却照不见?为他元没这光底道理。」

  「其体则谓之易,其理则谓之道,其功用则谓之鬼神。」易是阴阳屈伸,随时变易。大抵古今只是大阖辟,小阖辟,今人说易,都无着摸。圣人便于六十四卦,只以阴阳奇耦写出来。至于所以为阴阳,为古今,乃是此道理。及至忽然生物,或在此,或在彼,如花木之类蓦然而出,华时都华,实时都实,生气便发出来,只此便是神。如在人,仁义礼智,恻隐羞恶,心便能管摄。其为喜怒哀乐,即情之发用处。

  「其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。」此三句是说自然底。下面云「其命于人则谓之性」,此是就人上说。谓之「命于人」,这「人」字,便是「心」字。

  问:「此一段自『浩然之气』以上,自是说道。下面『说神如在其上,如在其左右』,不知如何?」曰:「一段皆是明道体无乎不在。名虽不同,只是一理发出,是个无始无终底意。」林易简问:「莫是『动静无端,阴阳无始』底道理否?」曰:「不可如此类泥着,但见梗碍耳。某旧见伊川说仁,令将圣贤所言仁处类聚看,看来恐如此不得。古人言语,各随所说见意,那边自如彼说,这边自如此说。要一一来比并,不得。」又曰:「文字且子细逐件理会,待看得多,自有个见处。」林曰:「某且要知尽许多疑了,方可下手做。」曰:「若要知了,如何便知得了?不如且就知得处逐旋做去,知得一件做一件,知得两件做两件,贪多不济事。如此用工夫,恐怕轻费了时月。某谓,少看有功却多,泛泛然多看,全然无益。今人大抵有贪多之病,初来只是一个小没理会,下梢成一个大没理会!」

  「明道『医书手足不仁』止『可以得仁之体』一段,以意推之,盖谓仁者,天地生物之心,而人物所得以为心,则是天地人物莫不同有是心,而心德未尝不贯通也。虽其为天地,为人物,各有不同,然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心,而有以存养之,则心理无所不到,而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之,则便间断,发出来爱,便有不到处。故世之忍心无恩者,只是私欲蔽锢,不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要,只在不失其本心而已。若夫『博施济众』,则自是功用,故曰何干仁事?言不于此而得也。仁至难言,亦以全体精微,未易言也。止曰『立人、达人』,则有以指夫仁者之心,而便于此观,则仁之体,庶几不外是心而得之尔。然又尝以伊川『谷种』之说推之,其『心犹谷种,生之性便是仁,阳气发动乃情也』,盖所谓『生之性』,即仁之体,发处即仁之用也。若夫『博施济众』,则又是谷之成实,而利及于人之谓。以是观之,仁圣可知矣。」先生云:「何干仁事,谓仁不于此得,则可;以为圣仁全无干涉,则不可。」又云:「气有不贯,血脉都在这气字上。着心看,则意好。」又云:「『何事于仁?』言何止是仁?必也仁之成德;犹曰何止于木?必也木之成就;何止于谷?必也谷之成禾之意耳。」

  伊川语录中说「仁者以天地万物为一体」,说得太深,无捉摸处。易传其手笔,只云:「四德之元,犹五常之仁;偏言则一事,专言则包四者。」又曰:「仁者天下之公,善之本也。」易传只此两处说仁,说得极平实,学者当精看此等处。

  「『生之谓性』一条难说,须子细看。此一条,伊川说得亦未甚尽。『生之谓性』,是生下来唤做性底,便有气禀夹杂,便不是理底性了。前辈说甚『性恶』,『善恶混』,都是不曾识性。到伊川说:『性即理也』,无人道得到这处。理便是天理,又那得有恶!孟子说『性善』,便都是说理善;虽是就发处说,然亦就理之发处说。」如曰「乃若其情」,曰「非才之罪」。又曰:「『生之谓性』,如碗盛水后,人便以碗为水,水却本清,碗却有净有不净。」问:「虽是气禀,亦尚可变得否?」曰:「然最难,须是『人一能之,己百之;人十能之,己千之』,方得。若只恁地待他自变,他也未与你卒乍变得在。这道理无他巧,只是熟,只是专一。」

  「人生气禀,理有善恶。」此「理」字,不是说实理,犹云理当如此。

  「人生气禀,理有善恶。」理,只作「合」字看。

  「生之谓性」一段,当作三节看,其间有言天命者,有言气质者。「生之谓性」是一节,「水流就下」是一节,清浊又是一

  问:「『生之谓性』一段难看。自起头至『恶亦不可不谓之性也』,成两三截。」曰:「此一段极难看。但细寻语脉,却亦可晓。上云『不是两物相对而生』,盖言性善也。」曰:「既言性善,下却言『善固性也,然恶亦不可不谓之性』,却是言气禀之性,似与上文不相接。」曰:「不是言气禀之性。盖言性本善,而今乃恶,亦是此性为恶所汩,正如水为泥沙所混,不成不唤做水!」曰:「适所问,乃南轩之论。」曰:「敬夫议论出得太早,多有差舛。此间有渠论孟解,士大夫多求之者,又难为拒之。」又问:「『人生而静』,当作断句。」曰:「只是连下文而『不容说』作句。性自禀赋而言,人生而静以上,未有形气,理未有所受,安得谓之性!」又问「纔说性时便已不是性」。此处先生所答,记得不切,不敢录。次夜再问,别录在后。又问:「『凡人说性,只是说继之者善也。』『继之者善』,如何便指作性?」曰:「吾友疑得极是。此却是就人身上说『继之者善』。若就向上说,则天理方流出,亦不可谓之性。」曰:「『生之谓性』,性即气,气即性。此言人生性与气混合者。」曰:「有此气为人,则理具于身,方可谓之性。」又问:「向滕德粹问『生之谓性』,先生曰:『且从程先生之说,亦好。』当时再三请益,先生不答。后来子细看,此盖告子之言。若果如程先生之说,亦无害。而渠意直是指气为性,与程先生之意不同。」曰:「程先生之言,亦是认告子语脉不差。果如此说,则孟子何必排之?则知其发端固非矣。大抵诸儒说性,多说着如佛氏亦只是认知觉作用为性。」又问孟注云:「『近世苏氏胡氏之说近此甚。』观二家之说,似亦不执着」曰:「其流必至此。」又问:「胡氏说『性不可以善恶名』,似只要形容得性如此之大。」曰:「不是要形容,只是见不明。若见得明,则自不如此。敬夫向亦执此说。尝语之云:『凡物皆有对,今乃欲作尖邪物,何故?』程先生论性,只云『性即理也』,岂不是见得明?是真有功于圣门!」又问:「『继之者善也,成之者性也』,至程先生始分明。」曰:「以前无人如此说。若不是见得,安能及此!」第二夜复问:「昨夜问『生之谓性』一段,意有未尽。不知『纔说性便不是性』,此是就性未禀时说?已禀时说?」曰:「就已禀时说。性者,浑然天理而已。纔说性时,则已带气矣。所谓『离了阴阳更无道』,此中最宜分别。」又问:「『水流而就下』以后,此是说气禀否?若说气禀,则生下已定,安得有远近之别?」曰:「此是夹习说。」饶本云:「此是说」

  问:「『生之谓性』一章,泳窃意自『生之谓性』至『然恶亦不可不谓之性也』,是本来之性与气质之性兼说。劈头只指个『生』字说,是兼二者了。」曰:「那『性』字却如何?」泳曰:「恐只是都说做性。」泳又问:「旧来因此以水喻性,遂谓天道纯然一理,便是那水本来清;阴阳五行交错杂揉而有昏浊,便是那水被泥污了。昏浊可以复清者,只缘他母子清。」曰:「然。那下愚不移底人,却是那臭秽底水。」问:「也须可以澄治?」曰:「也减得些分数。」因言:「旧时人尝装惠山泉去京师,或时臭了。京师人会洗水,将沙石在笕中,上面倾水,从笕中下去。如此十数番,便渐如故。」或问:「下愚亦可以澄治否?」泳云:「恐他自不肯去澄治了。」曰:「那水虽臭,想也未至污秽在。」问:「物如此更推不去,却似那臭泥相似?」曰:「是如此。」又问:「自『盖生之谓性』至『犹水流而就下也』一节,是说本来之性。」曰:「『盖生之谓性』,却是如何?」泳曰:「只是提起那一句说。」又问:「『人生而静以上不容说』,『人生而静』是说那初生时。更说向上去,便只是天命了。」曰:「所以『大哉干元!万物资始』,只说是『诚之源也』。至『干道变化,各正性命』,方是性在。『凡人说性,只是说继之者善也』,便兼气质了。」问:「恐只是兼了情。」曰:「情便兼质了。所以孟子答告子问性,却说『乃若其情,则可以为善矣』;说仁义礼智,却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影,情却有实事,只得从情上说入去。」问:「因情以知性,恰似因流以知源。旧闻蔡季通问康叔临云:『凡物有两端。恻隐为仁之端,是头端?是尾端?』叔临以为尾端。近闻周庄仲说,先生云,不须如此分。」曰:「公如何说?」曰:「恻隐是性之动处。因其动处,以知其本体,是因流以知其源,恐只是尾端。」曰:「是如此。」又问「皆水也」至「然不可以浊者不为水也」一曰:「这水只是说」泳曰:「窃谓因物欲之浅深,可以见气质之昏明;犹因恻隐、羞恶,可以见仁义之端。」曰:「也是如此。」或问:「气清底人,自无物欲。」曰:「也如此说不得。口之欲味,耳之欲声,人人皆然。虽是禀得气清,纔不检束,便流于欲去。」又问:「『如此,则人不可不加澄治之功』至『置在一隅也』一节,是说人求以变化然变了气质,复还本然之性,亦不是在外面添得。」曰:「是如此。」又问:「『水之清,则性善之谓也』至于『舜禹有天下而不与焉者也』一节,是言学者去求道,不是外面添。圣人之教人,亦不是强人分外做。」曰:「『此理天命也』一句,亦可见。」

  或问「生之谓性」一段。曰:「此段引譬喻亦丛杂。如说水流而就下了,又说从清浊处去,与就下不相续。这处只要认得大意可也。」又曰:「『然恶亦不可不谓之性』一句,又似有恶性相似。须是子细看。」

  问:「『恶亦不可不谓之性』,先生旧做明道论性说云:『气之恶者,其性亦无不善,故恶亦不可不谓之性。』明道又云:『善恶皆天理。谓之恶者,本非恶,但或过或不及,便如此。盖天下无性外之物,本皆善而流于恶耳。』如此,则恶专是气禀,不干性事,如何说恶亦不可不谓之性?」曰:「既是气禀恶,便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上,既是气禀不好,便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清,却因人挠之,故浊也。」又问:「先生尝云:『性不可以物譬。』明道以水喻性,还有病否?」曰:「若比来比去,也终有病。只是不以这个比,又不能得分晓。」

  「『善固性也,然恶亦不可不谓之性也』,疑与孟子抵牾。」曰:「这般所在难说,卒乍理会未得。某旧时初看,亦自疑。但看来看去,自是分明。今定是不错,不相误,只着工夫子细看。莫据己见,便说前辈说得不是。」又问:「草木与人物之性一乎?」曰:「须知其异而不害其为同,知其同而不害其为异方得。」

  正淳问:「性善,大抵程氏说善恶处,说得『善』字重,『恶』字轻。」曰:「『善固性也,恶亦不可不谓之性也』,此是气质之性。盖理之与气虽同,毕竟先有此理而后有此」又问郭氏性图。曰:「『性善』字且做在上,其下不当同以『善、恶』对出于下。不得已时,『善』字下再写一『善』,却傍出一『恶』字,倒着,以见恶只是反于善。且如此,犹自可说。」正淳谓:「自不当写出来。」曰:「然。」

  问「人生而静以上不容说」一段。曰:「『人生而静以上』,即是人物未生时。人物未生时,只可谓之理,说性未得,此所谓『在天曰命』也。『纔说性时,便已不是性』者,言纔谓之性,便是人生以后,此理已堕在形气之中,不全是性之本体矣,故曰『便已不是性也』,此所谓『在人曰性』也。大抵人有此形气,则是此理始具于形气之中,而谓之性。纔是说性,便已涉乎有生而兼乎气质,不得为性之本体也。然性之本体,亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离,亦未尝杂耳。『凡人说性,只是说继之者善也』者,言性不可形容,而善言性者,不过即其发见之端而言之,而性之理固可默识矣,如孟子言『性善』与『四端』是也。」未有形气,浑然天理,未有降付,故只谓之理;已有形气,是理降而在人,具于形气之中,方谓之性。已涉乎气矣,便不能超然专说得理也。程子曰「天所赋为命,物所受为性」;又曰「在天曰命,在人曰性」,是也。

  明道论性一章,「人生而静」,静者固其性。然只有「生」字,便带却气质了。但「生」字以上又不容说,盖此道理未有形见处。故今才说性,便须带着气质,无能悬空说得性者。「继之者善」,本是说造化发育之功,明道此处却是就人性发用处说,如孟子所谓「乃若其情,则可以为善」之类是也。伊川言:「极本穷源之性,乃是对气质之性而言。」言气质之禀,虽有善恶之不同,然极本穷源而论之,则性未尝不善也。

  问「人生而静以上」一段。曰:「程先生说性有本然之性,有气质之性。人具此形体,便是气质之性。才说性,此『性』字是杂气质与本来性说,便已不是性。这『性』字却是本然性。才说气质底,便不是本然底也。『人生而静』以下,方有形体可说;以上是未有形体,如何说?」

  曾问「人生而静以上不容说」。曰:「此是未有人生之时,但有天理,更不可言性。人生而后,方有这气禀,有这物欲,方可言性。」

  「人生而静以上不容说」,此只是理;「才说性时便已不是性」,此是要之,假合而后成。

  「人生而静」,已是夹形气,专说性不得。此处宜体认。

  或问:「说『人生而静以上不容说』,为天命之不已;感物而动,酬酢万殊,为天命之流行。不已便是流行,不知上一截如何下语?」曰:「『人生而静以上不容说』,乃天命之本体也。」

  问「人生而静以上」一段。曰:「有两个『性』字:有所谓『理之性』,有所谓『气质之性』。下一『性』字是理。『人生而静』,此『生』字已自带气质了。『生而静以上』,便只是理,不容说;『才说性时』,便只说得气质,不是理也。」

  「才说性,便已不是性也。」盖才说性时,便是兼气质而言矣。「人生而静以上不容说。」「人生而静以上」,只说得个「人生而静」,上面不通说。盖性须是个气质,方说得个「性」字。若「人生而静以上」,只说个天道,下「性」字不得。所以子贡曰「夫子之言性与天道,不可得而闻也」,便是如此。所谓「天命之谓性」者,是就人身中指出这个是天命之性,不杂气禀者而言尔。若才说性时,则便是夹气禀而言,所以说时,便已不是性也。濂溪说:「性者,刚柔善恶中而已矣。」濂溪说性,只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时。若论气禀之性,则不出此五者。然气禀底性,便是那四端底性,非别有一种性也。然所谓「刚柔善恶中」者,天下之性固不出此五者。然细推之,极多般样,千般百种,不可穷究,但不离此五者尔。

  「人生而静以上不容说」,是只说性。如说善,即是有性了,方说得善。

  问:「近思录中说性,似有两种,何也?」曰:「此说往往人都错看了。才说性,便有不是。人性本善而已,才堕入气质中,便熏染得不好了。虽熏染得不好,然本性却依旧在此,全在学者着力。今人却言有本性,又有气质之性,此大害理!」

  问:「『凡人说性,只是说「继之者善也」。』这『继』字,莫是主于接续承受底意思否?」曰:「主于人之发用处言之。」

  程子云:「凡人说性,只是说『继之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言,盖是说天命流行处;明道却将来就人发处说。孟子言「性善」,亦是就发处说,故其言曰:「乃若其情,则可以为善矣。」盖因其发处之善,是以知其本无不善,犹循流而知其源也。故孟子说「四端」,亦多就发处说。易中以天命言。程子就人言,盖人便是一个小天地耳。

  「夫所谓『继之者善也』者,犹水流而就下也。」此「继之者善」,指发处而言之也。性之在人,犹水之在山,其清不可得而见也。流出而见其清,然后知其本清也。所以孟子只就「见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心」处,指以示人,使知性之本善者也。易所谓「继之者善也」,在性之先;此所引「继之者善也」,在性之后。盖易以天道之流行者言,此以人性之发见者言。明天道流行如此,所以人性发见亦如此。如后段所谓「其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神」。某尝谓,易在人便是心,道在人便是性,神在人便是情。缘他本原如此,所以生出来个个亦如此。一本故也。

  问:「或谓明道所谓『凡人说性,只是说「继之者善」』与易所谓『继之者善』意不同。明道是言气质之性亦未尝不善,如孔子『性相近』之意。」曰:「明道说『继之者善』,固与易意不同。但以为此段只说气质之性,则非也。明道此段,有言气质之性处,有言天命之性处。近陈后之写来,只于此段『性』字下,各注某处是说天命之性,某处是说气质之性。若识得数字分明有着落,则此段尽易看。」

  问:「明道言:『今人说性,多是说「继之者善」,如孟子言「性善」是也。』此莫是说性之本体不可言,凡言性者,只是说性之流出处,如孟子言『乃若其情,则可以为善矣』之类否?」先生点头。后江西一学者问此。先生答书云:「易大传言『继善』,是指未生之前;孟子言『性善』,是指已生之后。」是夕,复语文蔚曰:「今日答书,觉得未是。」文蔚曰:「莫是易言『继善』,是说天道流行处;孟子言『性善』,是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言,明道则假彼以明此耳,非如先生『未生、已生』之云?」曰:「然。」

  「继之者善也」,周子是说生生之善,程子说作人性之善,用处各自不同。若以此观彼,心有窒碍。

  问:「伊川云:『万物之生意最可观。』」曰:「物之初生,其本未远,固好看。及干成叶茂,便不好看。如赤子入井时,恻隐怵惕之心,只些子仁,见得时却好看。到得发政施仁,其仁固广,便看不见得何处是仁。」赐。

  问:「『万物之生意最可观,此「元者善之长也」,斯所谓仁也。』此只是先生向所谓『初』之意否?」曰:「万物之生,天命流行,自始至终,无非此理;但初生之际,淳粹未散,尤易见尔。只如元亨利贞皆是善,而元则为善之长,亨利贞皆是那里来。仁义礼智亦皆善也,而仁则为万善之首,义礼智皆从这里出尔。」

  问:「『天地万物之理,无独必有对。』对是物也,理安得有对?」曰:「如高下小大清浊之类,皆是。」曰:「高下小大清浊,又是物也,如何?」曰:「有高必有下,有大必有小,皆是理必当如此。如天之生物,不能独阴,必有阳;不能独阳,必有阴;皆是对。这对处,不是理对。其所以有对者,是理合当恁地。」

  「天地万物之理,无独必有对。」问:「如何便至『不知手之舞之,足之蹈之』?」曰:「真个是未有无对者。看得破时,真个是差异好笑。且如一阴一阳,便有对;至于太极,便对甚底?」曰:「太极有无极对。」曰:「此只是一句。如金木水火土,即土亦似无对,然皆有对。太极便与阴阳相对。此是『形而上者谓之道,形而下者谓之器』,便对过,却是横对了。土便与金木水火相对。盖金木水火是有方所,土却无方所,亦对得必大录云:「四物皆资土故也。」胡氏谓『善不与恶对』。恶是反善,如仁与不仁,如何不可对?若不相对,觉说得天下事都尖斜了,没个是处。」必大录云:「湖南学者云,善无对。不知恶乃善之对,恶者反乎善者也。」必大同。

  问:「『天下之理,无独必有对。』有动必有静,有阴必有阳,以至屈伸消长盛衰之类,莫不皆然。还是他合下便如此邪?」曰:「自是他合下来如此,一便对二,形而上便对形而下。然就一言之,一中又自有对。且如眼前一物,便有背有面,有上有下,有内有外。二又各自为对。虽说『无独必有对』,然独中又自有对。且如碁盘路两两相对,末梢中间只空一路,若似无对;然此一路对了三百六十路,此所谓『一对万,道对器』也。」

  天下之物未尝无对,有阴便有阳,有仁便有义,有善便有恶,有语便有默,有动便有静,然又却只是一个道理。如人行出去是这脚,归亦是这脚。譬如口中之气,嘘则为温,吸则为寒耳。

  问:「阴阳昼夜,善恶是非,君臣上下,此天地万物无独必有对之意否?」曰:「这也只如喜怒哀乐之中,便有个既发而中节之和在里相似。」

  问:「『天地之间,亭亭当当,直上直下,出便不是』,如何?」曰:「『喜怒哀乐未发谓之中』,『亭亭当当,直上直下』等语,皆是形容中之在我,其体段如此。『出则不是』者,出便是已发。发而中节,只可谓之和,不可谓之中矣,故曰『出便不是』。」

  问「亭亭当当」之说。曰:「此俗语也,盖不偏不倚,直上直下之意也。」问:「敬固非中,惟『敬而无失』,乃所以为中否?」曰:「只是常敬,便是『喜怒哀乐未发之中』也。」

  「天地间亭亭当当直上直下之正理,出则不是。如此则是内。敬而无无失最尽。」居敬。方谓「居」字好。

  问:「无妄,诚之道。不欺,则所以求诚否?」曰:「无妄者,圣人也。谓圣人为无妄,则可;谓圣人为不欺,则不可。」又问:「此正所谓『诚者天之道,思诚者人之道』否?」曰:「然。无妄是自然之诚,不欺是着力去做底。」

  「无妄之谓诚」是天道,「不欺其次矣」是人道,中庸所谓「思诚」者是也。

  味道问「无妄之谓诚,不欺其次也」。曰:「非无妄故能诚,无妄便是诚。无妄,是四方八面都去得;不欺,犹是两个物事相对。」

  或问「无妄之谓诚,不欺其次矣」。曰:「无妄,是兼天地万物所同得底浑沦道理;不欺,是就一边说。」泳问:「不欺,是就人身说否?」曰:「然。」

  无妄,自是我无妄,故诚;不欺者,对物而言之,故次之。

  问:「『冲漠无朕』至『教入涂辙』。他所谓涂辙者,莫只是以人所当行者言之?凡所当行之事,皆是先有此理;却不是临行事时,旋去寻讨道理。」曰:「此言未有这事,先有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。不成元无此理,直待有君臣父子,却旋将道理入在里面!」又问:「『既是涂辙,却只是一个涂辙』,是如何?」曰:「是这一个事,便只是这一个道理。精粗一贯,元无两样。今人只见前面一段事无形无兆,将谓是空荡荡;却不知道『冲漠无朕,万象森然已具』。如释氏便只是说『空』,老氏便只是说『无』,却不知道莫实于理。」曰:「『未应不是先,已应不是后』,『应』字是应务之『应』否?」曰:「未应,是未应此事;已应,是已应此事。未应固是先,却只是后来事;已应固是后,却只是未应时理。」

  「未应不是先,已应不是后」,如未有君臣,已先有君臣之理在这里。不是先本无,却待安排也。「既是涂辙,却只是一个涂辙」,如既有君君臣臣底涂辙,却是元有君臣之理也。

  子升问「冲漠无朕」一段。曰:「未有事物之时,此理已具,少间应处只是此理。所谓涂辙,即是所由之路。如父之慈,子之孝,只是一条路从源头下来。」

  或问「未应不是先」一条。曰:「未应如未有此物,而此理已具;到有此物,亦只是这个道理。涂辙,是车行处。且如未有涂辙,而车行必有涂辙之理。」

  问「冲漠无朕」一段。曰:「此只是说『无极而太极』。」又问:「下文『既是涂辙,却只是一个涂辙』,是如何?」曰:「恐是记者欠了字,亦晓不得。」又曰:「某前日说,只从阴阳处看,则所谓太极者,便只在阴阳里;所谓阴阳者,便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极,非也。」他本小异。

  问:「『近取诸身,百理皆具』,且是言人之一身与天地相为流通,无一之不相似。至下言『屈伸往来之义,只于鼻息之间见之』,却只是说上意一脚否?」曰:「然。」又问:「屈伸往来,只是理自如此。亦犹一阖一辟,阖固为辟之基,而辟亦为阖之基否?」曰:「气虽有屈伸,要之方伸之气,自非既屈之气虽屈,而物亦自一面生出。此所谓『生生之理』,自然不息也。」

  问:「屈伸往来,气也。程子云『只是理』,何也?」曰:「其所以屈伸往来者,是理必如此。『一阴一阳之谓道。』阴阳气也,其所以一阴一阳循环而不已者,乃道也。」

  明道言:「天地之间,只有一个感应而已。」盖阴阳之变化,万物之生成,情伪之相通,事为之终始,一为感,则一为应,循环相代,所以不已也。

  问天下只有个感应。曰:「事事物物,皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起,风止则气复聚。」

  「感应」二字有二义:以感对应而言,则彼感而此应;专于感而言,则感又兼应意,如感恩感德之类。

  问:「感,只是内感?」曰:「物固有自内感者。然亦不专是内感,固有自外感者。所谓『内感』,如一动一静,一往一来,此只是一物先后自相感。如人语极须默,默极须语,此便是内感。若有人自外来唤自家,只得唤做外感。感于内者自是内,感于外者自是外。如此看,方周遍平正。只做内感,便偏颇了。」

  心性以谷种论,则包裹底是心;有秫种,有粳种,随那种发出不同,这便是性。心是个发出底,池本作:「心似个没思量底。」他只会生。又如服药,吃了会治病,此是药力;或温或叙,便是药性。至于吃了有温证,有叙证,这便是情。

  履之问:「『心本善,发于思虑,则有善不善』章,如何?」曰:「疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是心之为也。善恶但如反复手耳,翻一转便是恶,止安顿不着,也便是不善。如当恻隐而羞恶,当羞恶而恻隐,便不是。」又问:「心之用虽有不善,亦不可谓之非心否?」曰:「然。」

  问:「『发于思虑则有善不善。』看来不善之发有二:有自思虑上不知不觉自发出来者,有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道,当无所不用其力。于思虑上发时,便加省察,更不使形于事为。于物诱之际,又当于视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬,则身心内外肃然,交致其功,则自无二者之病。」曰:「谓发处有两端,固是。然毕竟从思虑上发者,也只在外来底。天理浑是一个。只不善,便是不从天理出来;不从天理出来,便是出外底了。视听言动,该贯内外,亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫,在外又有一件功夫,则内外支离,无此道理。须是『诚之于思,守之于为』,内外交致其功,可也。」

  问:「『心本善,发于思虑,则有善不善。』程子之意,是指心之本体有善而无恶,及其发处,则不能无善恶也。胡五峰云:『人有不仁,心无不仁。』先生以为下句有病。如颜子『其心三月不违仁』,是心之仁也;至三月之外,未免少有私欲,心便不仁,岂可直以为心无不仁乎?端蒙近以先生之意推之,莫是五峰不曾分别得体与发处言之否?」曰:「只为他说得不备。若云人有不仁,心无不仁;心有不仁,心之本体无不仁,则意方足耳。」

  问:「『心既发,则可谓之情,不可谓之心』,如何?」曰:「心是贯彻上下,不可只于一处看。」

  「既发则可谓之情,不可谓之心」,此句亦未稳。

  「『心,生道也。』此句是张思叔所记,疑有欠阙处。必是当时改作行文,所以失其文意。」伯丰云:「何故入在近思录中?」曰:「如何敢不载?但只恐有阙文,此四字说不尽。」

  「『心,生道也。人有是心,斯具是形以生。恻隐之心,生道也。』如何?」曰:「天地生物之心是仁;人之禀赋,接得此天地之心,方能有生。故恻隐之心在人,亦为生道也。」

  「心,生道也。」心乃生之道。「恻隐之心,人之生道也」,乃是得天之心以生。生物便是天之心。

  问:「『心生道也』一段,上面『心生道』,莫是指天地生物之心?下面『恻隐之心,人之生道』,莫是指人所得天地之心以为心?盖在天只有此理,若无那形质,则此理无安顿处。故曰:『有是心,斯具是形以生。』上面犹言『继善』,下面犹言『成性』。」曰:「上面『心,生道也』,全然做天底,也不得。盖理只是一个浑然底,人与天地混合无间。」

  「有是心,斯具是形以生。」是心乃属天地,未属我在,此乃是众人者。至下面「各正性命」,则方是我底,故又曰:「恻隐之心,人之生道也。」仁者,天地生物之心,而人物之所得以为心。人未得之,此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心,便自具是理以生。又不可道有心了,却讨一物来安顿放里面。似恁地处,难看,须自体认得。

  伊川云:「心,生道也。」方云:「生道者,是本然也,所以生者也。」曰:「是人为天地之心意。」本文云。又曰:「生亦是生生之意。盖有是恻隐心,则有是形。」方曰:「满腔子是恻隐之心。」

  敬子解「不求诸心而求诸迹,以博闻强记巧文丽词为工」,以为「人不知性,故怠于为希圣之学,而乐于为希名慕利之学」。曰:「不是他乐于为希名慕利之学,是他不知圣之可学,别无可做,只得向那里去。若知得有个道理,可以学做圣人,他岂不愿为!缘他不知圣人之可学,『饱食终日,无所用心』,不成空须讨个业次弄,或为诗,或作文。是他没着浑身处,只得向那里去,俗语所谓『无图之辈』,是也。」因曰:「世上万般皆下品,若见得这道理高,见世间万般皆低。故这一段紧要处,只在『先明诸心』上。盖『先明诸心』了,方知得圣之可学;有下手处,方就这里做工夫。若不就此,如何地做?」以下第二卷。好学论入集注者,已附本章。

  舜弼问:「定性书也难理会。」曰:「也不难。『定性』字,说得也诧异。此『性』字,是个『心』字意。明道言语甚圆转,初读未晓得,都没理会;子细看,却成段相应。此书在鄠时作,年甚少。」

  「明道定性书自胸中泻出,如有物在后面逼逐他相似,皆写不辨。」直卿曰:「此正所谓『有造道之言』。」曰:「然。只是一篇之中,都不见一个下手处。」蜚卿曰:「『扩然而大公,物来而顺应』,这莫是下工处否?」曰:「这是说已成处。且如今人私欲万端,纷纷扰扰,无可柰何,如何得他大公?所见与理皆是背驰,如何便得他顺应?」道夫曰:「这便是先生前日所谓『也须存得这个在』。」曰:「也不由你存。此心纷扰,看着甚方法,也不能得他住。这须是见得,须是知得天下之理,都着一毫私意不得,方是,所谓『知止而后有定』也。不然,只见得他如生龙活虎相似,更把捉不得。」

  问:「定性书云:『大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。』」曰:「此一书,首尾只此两项。伊川文字段数分明;明道多只恁成片说将去,初看似无统,子细理会,中问自有路脉贯串将去。『君子之学,莫若扩然而大公,物来而顺应』,自后许多说话,都只是此二句意。『艮其背,不获其身;行其庭,不见其人』,此是说『扩然而大公』。孟子曰『所恶于智者,为其凿也』,此是说『物来而顺应』。『第能于怒时遽忘其怒,而观理之是非。』『遽忘其怒』是应『廓然而大公』,『而观理之是非』是应『物来而顺应』。这须子细去看,方始得。」

  明道答横渠「定性未能不动」一章,明道意,言不恶事物,亦不逐事物。今人恶则全绝之,逐则又为物引将去。惟不拒不流,泛应曲当,则善矣。盖横渠有意于绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一,「动亦定,静亦定」,则应物之际,自然不累于物。苟只静时能定,则动时恐却被物诱去矣。

  问:「圣人『动亦定,静亦定』。所谓定者,是体否?」曰:「是。」曰:「此是恶物来感时定?抑善恶来皆定?」曰:「恶物来不感,这里自不接。」曰:「善物则如何?」曰:「当应便应,有许多分数来,便有许多分数应。这里自定。」曰:「『子哭之恸』,而何以见其为定?」曰:「此是当应也。须是『扩然而大公,物来而顺应』。」再三诵此语,以为「说得圆」。

  问:「圣人定处未详。」曰:「『知止而后有定』,只看此一句,便了得万物各有当止之所。知得,则此心自不为物动。」曰:「舜『号泣于旻天』,『象忧亦忧,象喜亦喜』。当此时,何以见其为定?」曰:「此是当应而应,当应而应便是定。若不当应而应,便是乱了;当应而不应,则又是死了。」

  问:「『天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若扩然而大公,物来而顺应。』学者卒未到此,柰何?」曰:「虽未到此,规模也是恁地。『扩然大公』,只是除却私意,事物之来,顺他道理应之。且如有一事,自家见得道理是恁地;却有个偏曲底意思,要为那人,便是不公;便逆了这道理,不能顺应。圣人自有圣人大公,贤人自有贤人大公,学者自有学者大公。」又问:「圣贤大公,固未敢请。学者之心当如何?」曰:「也只要存得这个在,克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说,顺应是就里面细说。公是忠,便是『维天之命,于穆不已』;顺应便是『干道变化,各正性命』。」

  「扩然而大公」是「寂然不动」,「物来而顺应」是「感而遂通。」

  赵致道问:「『自私者,则不能以有为为应迹;用智者,则不能以明觉为自然。』所谓『天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情』。所谓『普万物,顺万事』者,即『廓然而大公』之谓;『无心无情』者,即『物来而顺应』之谓。自私则不能『廓然而大公』,所以不能『以有为为应迹』;用智则不能『物来而顺应』,所以不能『以明觉为自然』。」曰:「然。」

  明道云:「不能以有为为应迹。」应迹,谓应事物之迹。若心,则未尝动也。

  问:「昨日因说程子谓释氏自私,味道举明道答横渠书中语,先生曰:『此却是举常人自私处言之。』若据自私而用智,与后面治怒之说,则似乎说得浅。若看得说那『自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然』,则所指亦大阔矣。」先生曰:「固然。但明道总人之私意言耳。」味道又举「反鉴索照」,与夫「恶外物」之说。先生曰:「此亦是私意。盖自常人之私意与佛之自私,皆一私也,但非是专指佛之自私言耳。」又曰:「此是程子因横渠病处箴之。然有一般人,其中空疏不能应物;又有一般人,溺于空虚不肯应物,皆是自私。若能『豁然而大公』,则上不陷于空寂,下不累于物欲,自能『物来而顺应』。」贺孙录云:「汉卿前日说:『佛是自私。』味道举明道『自私用智』之语,『亦是此意。先生尝以此自私说较粗,是常人之自私。某细思之,如「自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然」,亦是说得煞,恐只是佛氏之自私。』先生曰:『此说得较阔,兼两意。也是见横渠说得有这病,故如此说。』贺孙云:『「今以恶外物之心,求照无物之地,犹反鉴而索照也」,亦是说绝外物而求定之意。』曰:『然。但所谓「自私而用智」,如世人一等嗜欲,也是不能「以有为为应迹」,如异端绝灭外物,也是不能「以有为为应迹」。若「廓然大公,物来顺应」,便都不如此,上不沦于空寂,下不累于物欲。』」

  问:「定性书所论,固是不可有意于除外诱,然此地位高者之事。在初学,恐亦不得不然否?」曰:「初学也不解如此,外诱如何除得?有当应者,也只得顺他,便看理如何。理当应便应,不当应便不应。此篇大纲,只在『廓然而大公,物来而顺应』两句。其它引易孟子,皆是如此。末谓『第能于怒时遽忘其怒,而观理之是非』,一篇着力紧要,只在此一句。『遽忘其怒』便是『扩然大公』,『观理之是非』便是『物来顺应』。明道言语浑沦,子细看,节节有条理。」曰:「『内外两忘』,是内不自私,外应不凿否?」曰:「是。大抵不可以在内者为是,而在外者为非,只得随理顺应。」

  先生举「人情易发而难制者,惟怒为甚。惟能于怒时遽忘其怒,而观理之是非」。「旧时谓观理之是非,才见己是而人非,则其争愈力。后来看,不如此。如孟子所谓:『我必不仁也。其自反而仁矣,其横逆由是也,则曰:「此亦妄人而已矣!」』」

  人情易发而难制。明道云:「人能于怒时遽忘其怒,亦可见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。」此语可见。然有一说,若知其理之曲直,不必校,却好;若见其直而又怒,则愈甚。大抵理只是此理,不在外求。若于外复有一理时,却难,为只有此理故。

  问:「圣人恐无怒容否?」曰:「怎生无怒容?合当怒时,必亦形于色。如要去治那人之罪,自为笑容,则不可。」曰:「如此,则恐涉忿怒之气否?」曰:「天之怒,雷霆亦震。舜诛『四凶』,当其时亦须怒。但当怒而怒,便中节;事过便消了,更不积。」

  问:「定性书是正心诚意功夫否?」曰:「正心诚意以后事。」

  伊川谓:「虽无邪心,苟不合正理,即妄也。」如杨墨何尝有邪心?只是不合正理。

  先生以伊川答方道辅书示学者,曰:「他只恁平铺,无紧要说出一来。只是要移易他一两字,也不得;要改动他一句,也不得。」

  问:「苏季明以治经为传道居业之事,居常讲习,只是空言无益,质之两先生。何如?」曰:「季明是横渠门人,祖横渠『修辞』之说,以立言传后为修辞,是为居业。明道与说易上『修辞』不恁地。修辞,只是如『非礼勿言』。若修其言辞,正为立己之诚意,乃是体当自家『敬以直内,义以方外』之实事,便是理会敬义之实事,便是表里相应。『敬以直内,义以方外』,便是立诚。道之浩浩,何处下手?惟立诚才有可居之处,有可居之处则可以修业。业,便是逐日底事业,恰似日课一般。『忠信所以进德』,为实下手处。如是心中实见得理之不妄,『如恶恶臭,如好好色』,常常恁地,则德不期而进矣。诚,便即是忠信;修省言辞,便是要立得这忠信。若口不择言,只管逢事便说,则忠信亦被汩没动荡,立不住了。明道便只辨他『修辞』二字,便只理会其大规模。伊川却与辨治经,便理会细密,都无缝罅。」又曰:「伊川也辨他不尽。如讲习,不止只是治经。若平日所以讲习,父慈子孝兄友弟恭与应事接物,有合讲者,或更切于治经,亦不为无益。此更是一个大病痛。」

  「孟子才高,学之无可依据」,为他元来见识自颜子才虽未尝不高,然其学却细腻切实,所以学者有用力处。孟子终是粗。

  伊川曰:「学者须是学颜子。」孟子说得粗,不甚子细;只是他才高,自至那地位。若学者学他,或会错认了他意思。若颜子说话,便可下手做;孟子底,更须解说方得。

  蔡问:「『孟子无可依据,学者当学颜子。』如养气处,岂得为无可依据?」曰:「孟子皆是要用。颜子须就己做工夫,所以学颜子则不错。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:06:09