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  「温公与范忠文,胡安定与阮逸李照等议乐,空自争辩。看得来,都未是,元不曾去看通典。据通典中所说皆是,又且分晓。」广云:「如此则杜佑想是理会得乐。」曰:「这也不知他会否,但古乐在唐犹有存者,故他因取而载于书。至唐末黄巢乱后,遂失其传。至周世宗时,王朴据他所见杜撰得个乐出来。通鉴中说,王朴说,当时锺有几个不曾击,谓之『哑锺』,朴乃调其声,便皆可击。看得来所以存而不击者,恐是避其陵慢之声,故不击之耳,非不知击之也。」

  范蜀公谓今汉书言律处折了八字。蜀中房庶有古本汉书有八字,所以与温公争者,只争此。范以古本为正。蜀公以上党粟一千二百粒,实今九寸为准;阔九寸。温公以一千二百粒排今一尺为准。汉书文不甚顺,又粟有大小,遂取中者为之。然下粟时顿紧,则粟又下了,又不知如何为正排,又似非是。今世无人晓音律,只凭器论造器,又纷纷如此。古人晓音律,风角、鸟占皆能之。太史公以律论兵,意出于此。仁宗时,李照造乐,蜀公谓差过了一音,每思之为之痛心。刘羲叟谓圣上必得心疾,后果然。

  仁宗以胡安定阮逸乐书,令天下名山藏之,意思甚好。

  问:「温公论本朝乐无征音,如何?」曰:「其中不能无征音,只是无征调。如首以征音起,而末复以征音合杀者,是征调也。征调失其传久矣。徽宗令人作之,作不成,只能以征音起,而不能以征音终。如今俗乐,亦只有宫、商、羽三调而已。」

  蔡京用事,主张喻世清作乐,尽破前代之言乐者。因作中声正声,如正声九寸,中声只八寸七分一。按史记「七」字多错,乃是「十分一」。其乐只是杜撰,至今用之。

  徽宗时,一黥卒魏汉津造雅乐一部,皆杜撰也。今太学上丁用者是此乐。

  季通律书,分明是好,却不是臆说,自有按据。

  问:「季通律书难晓。」曰:「甚分明,但未细考耳。」问:「空围九分,便是径三分?」曰:「古者只说空围九分,不说径三分,盖不啻三分犹有奇也。」问:「算到十七万有余之数,当何用?」曰:「以定管之长短而出是声。如太簇四寸,惟用半声方和。大抵考究其法是如此,又未知可用与否耳。节五声,须是知音律之人与审验过,方见得。」

  季通理会乐律,大段有心力,看得许多书。也是见成文字,如史记律历书,自无人看到这里。他近日又成一律要,尽合古法。近时所作律,逐节吹得,却和。怕如今未必如此。这个若促些子,声便焦杀;若长些子,便慢荡。

  陈淳言:「琴只可弹黄锺一均,而不可旋相为宫。」此说犹可。至谓琴之泛声为六律,又谓六律为六同,则妄矣。今人弹琴都不知孰为正声,若正得一弦,则其余皆可正。今调弦者云,如此为宫声,如此为商声,安知是正与不正?此须审音人方晓得。古人所以吹管,声传在琴上。如吹管起黄锺之指,则以琴之黄锺声合之,声合无差,然后以吹遍合诸声。五声既正,然后不用管,只以琴之五声为准,而他乐皆取正焉。季通书来说,近已晓得,但絣定七弦,不用调弦,皆可以弹十一宫。琴之体是黄锺一均,故可以弹十一宫。如此,则大吕、太簇、夹锺以下,声声皆用按徽,都无散声。盖纔不按,即是黄锺声矣,亦安得许多指按耶?兼如其说,则大吕以下亦不可对徽,须挨近第九徽里按之。此后愈挨下去,方合大吕诸声。盖按着正徽,复是黄锺声矣。渠云,顷问之太常乐工,工亦云然。恐无此理。古人弹琴,随月调弦,如十一月调黄锺,十二月调大吕,正月调太簇,二月调夹锺。但此后声愈紧,至十月调应锺,则弦急甚,恐绝矣。不知古人如何。季通不能琴,他只是思量得,不知弹出便不可行。这便是无下学工夫,吾人皆坐此病。古人朝夕习于此,故以之上达不难,盖下学中上达之理皆具矣。如今说古人兵法战阵,坐作进退,斩射击刺,鼓行金止,如何晓得他底?莫说古人底晓不得,只今之阵法也晓不得,更说甚么?如古之兵法,进则齐进,退则齐退,不令进而进,犹不令退而退也。如此,则无人敢妄动。然又却有一人跃马陷阵,杀数十百人,出入数四,矢石不能伤者,何也?良久,又曰:「据今之法,只是两军相持住,相射相刺,立得脚住不退底便嬴,立不住退底便输耳。」

  今朝廷乐章长短句者,如六州歌头,皆是俗乐鼓吹之曲。四言诗乃大乐中曲。本朝乐章会要,国史中只有数人做得好,如王荆公做得全似毛诗,甚好。其它有全做不成文章。横渠只学古乐府做,辞拗强不似,亦多错字。

  今之乐,皆胡乐也,虽古之郑卫,亦不可见矣。今关雎鹿鸣等诗,亦有人播之歌曲。然听之与俗乐无异,不知古乐如何。古之宫调与今之宫调无异,但恐古者用浊声处多,今乐用清声处多。季通谓今俗乐,黄锺及夹锺清,如此则争四律,不见得如何。般涉调者,胡乐之名也。「般」如「般若」之「般」。「子在齐闻韶」,据季札观乐,鲁亦有之,何必在齐而闻之也?又,夫子见小儿徐行恭谨,曰:「韶乐作矣!」

  「詹卿家令乐家以俗乐谱吹风雅篇章。初闻吹二南诗,尚可听。后吹文王诗,则其声都不成模样。」因言:「古者风雅颂,名既不同,其声想亦各别。」

  赵子敬送至小雅乐歌,以黄锺清为宫,此便非古。清者,半声也。唐末丧乱,乐人散亡,礼坏乐崩。朴自以私意撰四清声。古者十二律外,有十二子声,又有变声六。谓如黄锺为宫,则他律用正律;若他律为宫,则不用黄锺之正声,而用其子声。故汉书云「黄锺不与他律为役」者,此也。若用清声为宫,则本声轻清而高,余声重浊而下,礼书中删去乃是。乐律,通典中盖说得甚明。本朝如胡安定范蜀公司马公李照辈,元不曾看,徒自如此争辨也。汉书所载甚详,然不得其要。太史公所载甚略,然都是要紧处。新修礼书中乐律补篇,以一尺为九寸,一寸为九分,一分为九厘,一厘为九毫,一毫为九丝。

  乐律中所载十二诗谱,乃赵子敬所传,云是唐开元间乡饮酒所歌也。但却以黄锺清为宫,此便不可。盖黄锺管九寸,最长。若以黄锺为宫,则余律皆顺,若以其它律为宫,便有相陵处。今且只以黄锺言之,自第九宫后四宫,则后为角,或为羽,或为商,或为征。若以为角,则是民陵其君矣;若以为商,则是臣陵其君矣。征为事,羽为物,皆可类推。乐记曰:「五者皆乱,迭相陵谓之慢。如此,则国之灭亡无日矣!」故制黄锺四清声用之。清声短其律之半,是黄锺清长四寸半也。若后四宫用黄锺为角、征、商、羽,则以四清声代之,不可用黄锺本律,以避陵慢。故汉志有云:「黄锺不复为他律所役。」其它律亦皆有清声,若遇相陵,则以清声避之,不然则否。惟是黄锺则不复为他律所用。然沈存中续笔谈说云:「惟君臣民不可相陵,事物则不必避。」先生一日又说:「古人亦有时用黄锺清为宫,前说未是。」

  音律只有人亦只是气,故相关。

  今之士大夫,问以五音、十二律,无能晓者。要之,当立一乐学,使士大夫习之,久后必有精通者出。

  今人都不识乐器,不闻其声,故不通其义。如古人尚识钟鼓,然后以钟鼓为乐。故孔子云:「乐云乐云,钟鼓云乎哉!」今人钟鼓已自不识。

  镈钟甚大,特悬钟也。众乐未作,先击特钟以发其声;众乐既阕,乃击特磬以收其韵。

  堂上乐,金钟玉磬。今太常玉磬锁在柜里,更不曾设,恐为人破损,无可赔还。寻常交割,只据文书;若要看,旋开柜取一二枚视之。

  今之箫管,乃是古之笛。云箫方是古之箫。

  毕篥,本名悲栗,言其声之悲壮也。

  俗乐中无征声,盖没安排处;及无黄锺等四浊声。

  今之曲子,亦各有某宫某宫云。今乐起处差一位。

  洛阳有带花刘使,名几,于俗乐甚明,盖晓音律者。范蜀公徒论锺律,其实不晓,但守死法。若以应锺为宫,则君民事物皆乱矣。司马公比范公又低。二公于通典尚不曾看,通典自说得分晓。史记律书说律数亦好。此盖自然之理,与先天图一般,更无安排。但数到穷处,又须变而生之,却生变律。

  刘几与伶人花日新善,其弟厌之,令勿通。几戒花吹笛于门外,则出与相见。其弟又令终日吹笛乱之。然花笛一吹,则刘识其音矣。

  向见一女童,天然理会得音律,其歌唱皆出于自然,盖是禀得这一气之全者。

  胡问:「今俗妓乐不可用否?」曰:「今州县都用,自家如何不用得?亦在人斟酌。」

  

  朱子语类卷第九十三

  孔孟周程张子

  看圣贤代作,未有孔子,便无论语之书;未有孟子,便无孟子之书;未有尧舜,便无典谟;未有商周,便无风雅颂。

  此道更前后圣贤,其说始备。自尧舜以下,若不生个孔子,后人去何处讨分晓?孔子后若无个孟子,也未有分晓。孟子后数千载,乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者,便直是说梦!只有个韩文公依稀说得略似耳。

  「天不生仲尼,万古长如夜!」唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云:「天先生伏羲尧舜文王,后不生孔子,亦不得;后又不生孟子,亦不得;二千年后又不生二程,亦不得。」

  「孔子天地间甚事不理会过!若非许大精神,亦吞许多不得。」一日因话又说:「今觉见朋友间,都无大精神。」

  问:「『定礼乐』,是礼记所载否?」曰:「不见得。」节复问「赞易」之「赞」。曰:「称述其事,如『大哉干元』之类是赞。」

  战国秦汉间,孔子言语存者尚多有之。如孟子所引「仁不可为众」,「为此诗者,其知道乎」!又如刘向所引之类。

  夫子度量极大,与尧同。门弟子中如某人辈,皆不点检他,如尧容四凶在朝相似。人杰录云:「尧容四凶在朝。夫子之门,亦何所不容!」

  问:「孔子不是不欲仕,只是时未可仕?」曰:「圣人无求仕之义。君不见用,只得且恁地做。」

  或问:「孔子当衰周时,可以有为否?」曰:「圣人无有不可为之事,只恐权柄不入手。若得权柄在手,则兵随印转,将逐符行。近温左氏传,见定哀时煞有可做底事。」问:「固是圣人无不可为之事。圣人有不可为之时否?」曰:「便是圣人无不可为之时。若时节变了,圣人又自处之不同。」又问:「孔子当衰周,岂不知时君必不能用己?」曰:「圣人却无此心。岂有逆料人君能用我与否?到得后来说『吾不复梦见周公』,与『凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫』时,圣人亦自知其不可为矣。但不知此等话是几时说。据『陈恒弒其君,孔子沐浴而朝请讨之』时,是获麟之年,那时圣人犹欲有为也。」

  问:「看圣人汲汲皇皇,不肯没身逃世,只是急于救世,不能废君臣之义。至于可与不可,临时依旧裁之以义。」曰:「固是。但未须说急于救世,自不可不仕。」又问:「若据『危邦不入,乱邦不居』,『有道则见,无道则隐』等语,却似长沮桀溺之徒做得是?」曰:「此为学者言之。圣人做作,又自不同。」又问:「圣人亦明知世之不可为否?」曰:「也不是明知不可。但天下无不可为之时,苟可以仕则仕,至不可处便止。如今时节,台谏固不可做,州县也自做得。到得居位守职,却教自家枉道废法,虽一簿尉也做不得,便着去位。」

  某尝疑诛少正卯无此事,出于齐鲁陋儒欲尊夫子之道,而造为之说。若果有之,则左氏记载当时人物甚详,何故有一人如许劳攘,而略不及之?史传间不足信事如此者甚多。

  卫灵公无道如此,夫子直欲扶持之,恋恋其国,久而不去。不知是何意,不可晓。

  孔子在卫国居得甚久。想是灵公有英雄之气,孔子见其可与有为,故久居而欲辅之。寿昌。

  问:「自孔子后,何故无圣人?」曰:「公且看三代而下,那件不薄?文章、字、画亦可见,只缘气自薄。」因问:「康节『一元开物闭物』之说是否?」曰:「有此理。不易他窥测至此!」扬录云:「自周后气薄,亦不生圣贤。」

  或问:「孔子当孟子时如何?」曰:「孔子自有作用,然亦须稍加峻厉。」又问:「孔子若见用,颜子还亦出否?」曰:「孔子若用,颜子亦须出来做他次一等人。如孔子做宰相,颜子便做参政。」

  龟山谓「孔子如知州,孟子如通判权州」,也是如此。通判权州,毕竟是别人事,须着些力去做,始得。

  问:「『颜子合下完具,只是小,要渐渐恢廓;孟子合下大,只是未粹,要索学以充之。』此莫是才具有异?」曰:「然。孟子觉有动荡底意思。」

  或问:「颜子比汤如何?」曰:「颜子只据见在事业,未必及汤。使其成就,则汤又不得比颜子。前辈说禹与颜子虽是同道,禹比颜子又粗些。颜子比孟子,则孟子当粗看,磨棱合缝,犹未有尽处;若看诸葛亮,只看他大体正当,细看不得。」

  才仲问颜子,因举先生旧语云:「颜子优于汤武。」「如何见得?」曰:「公只且自做工夫,这般处说不得。据自看,觉得颜子浑浑无痕迹。」

  问:「颜子之学,莫是先于性情上着工夫否?」曰:「然。凡人为学,亦须先于性情上着工夫。非独于性情上着工夫,行步坐立,亦当着工夫。」辉。谟录云:「学者固当存养性情。然处事接物,动止应酬,皆是着工夫处,不独性情也。」

  邵汉臣问颜渊仲尼不同。曰:「圣人之德,自是无不备,其次则自是易得不备。如颜子已是煞周全了,只比之圣人,更有些未完。如仲弓则偏于淳笃,而少颜子刚明之意。若其它弟子,未见得。只如曾子则大抵偏于刚毅,这终是有立脚处。所以其它诸子皆无传,惟曾子独得其传。到子思也恁地刚毅,孟子也恁地刚毅。惟是有这般人,方始凑合得着。惟是这刚毅等人,方始立得定。子思别无可考,只孟子所称,如『摽使者出诸大门之外,北面再拜稽首而不受』;如云『事之云乎,岂曰友之云乎』之类,这是甚么样刚毅!」

  孔门只一个颜子合下天资纯粹。到曾子便过于刚,与孟子相似。世衰道微,人欲横流,不是刚劲有脚跟底人,定立不住。

  问:「若使曾子为邦,比颜子如何?」曰:「想得不似颜子熟。然曾子亦大故有力。曾子子思孟子大略皆相似。」问:「明道比颜子如何?」曰:「不要如此问,且看他做工夫处。」

  曾点开阔,漆雕开深稳。

  曾点父子为学不同。点有康节底意思,将那一个物玩弄。

  曾子父子相反,参合下不曾见得,只从日用间应事接物上积累做去,及至透彻,那小处都是自家底了。点当下见得甚高,做处却又欠阙。如一座大屋,只见厅堂大概,里面房室元不曾经历,所以夷考其行而有不掩,卒归于狂。儒用。

  曾子真积力久。

  曾子说话,盛水不漏。

  曾子太深,壁立万仞!

  孔门弟子,如子贡后来见识煞高,然终不及曾子。如一唯之传,此是大体。毕竟他落脚下手立得定,壁立万仞!观其言,如「彼以其富,我以吾仁」,「可以托六尺之孤」,「士不可以不弘毅」之类,故后来有子思孟子,其传永。孟子气象尤可见。士毅。

  曾子本是鲁拙,后来既有所得,故守得夫子规矩定。其教人有法,所以有传。若子贡则甚敏,见得易,然又杂;往往教人亦不似曾子守定规矩,故其后无传。因窦问子贡之学无传。

  子贡俊敏,子夏谨严。孔子门人自曾颜而下,惟二子,后来想大故长进。

  但将论语子夏之言看,甚严毅。

  子游是个简易人,于节文有未至处。如讥子夏之门人,与「丧致乎哀」而止。

  子张过高,子夏窄狭。

  子张是个务外底人,子游是个高简、虚旷、不屑细务底人,子夏是个谨守规矩、严毅底人。因观荀子论三子之贱儒,亦是此意,盖其末流必至是也。

  问:「孔门学者,如子张全然务外,不知如何地学却如此。」曰:「也干他学甚事?他在圣门,亦岂不晓得为学之要?只是他资质是个务外底人,所以终身只是这意思。子路是个好勇底人,终身只是说出那勇底话。而今学者闲时都会说道理当如何;只是临事时,依前只是他那本来底面目出来,都不如那闲时所说者。」

  子路全义理,管仲全功利。

  孟子极尊敬子路。

  问:「韩子称『孔子之道大而能博』。大是就浑沦,博是就该贯处否?」曰:「韩子亦未必有此意。但如此看,亦自好。」至问:「如何是『学焉而皆得其性之所近』?」曰:「政事者就政事上学得,文学者就文学上学得,德行言语者就德行言语上学得。」

  「看来人全是资质。韩退之云:『孔子之道大而能博,门弟子不能遍观而尽识也,故学焉而皆得其性之所近。』此说甚好。看来资质定了,其为学也只就他资质所尚处,添得些小好而已。所以学贵公听并观,求一个是当处,不贵徒执己自用。今观孔子诸弟子,只除了曾颜之外,其它说话便皆有病。程子诸门人,上蔡有上蔡之病,龟山有龟山之病,和靖有和靖之病,无有无病者。」或问:「也是后来做工夫不到,故如此。」曰:「也是合下见得不周遍,差了。」又曰:「而今假令亲见圣人说话,尽传得圣人之言不差一字,若不得圣人之心,依旧差了,何况犹不得其言?若能得圣人之心,则虽言语各别,不害其为同。如曾子说话,比之孔子又自不同。子思传曾子之学,比之曾子,其言语亦自不同。孟子比之子思又自不同。然自孔子以后,得孔子之心者,惟曾子子思孟子而已。后来非无能言之士,如扬子云法言模仿论语,王仲淹中说亦模仿论语,言愈似而去道愈远。直至程子方略明得四五十年,为得圣人之心。然一传之门人,则已皆失其真矣。云云。其终卒归于『择善固执』,『明善诚身』,『博文约礼』而已,只是要人自去理会。」

  孟子比之孔门原宪,谨守必不似他。然他不足以及人,不足以任道,孟子便担当得事。孟子。

  孟子不甚细腻,如大匠把得绳墨定,千门万户自在。又记「千门」字上有「东南西北」字。

  邓子礼问:「孟子恁地,而公孙万章之徒皆无所得。」曰:「也只是逐孟子上上下下,不曾自去理会。」又曰:「孔子于门人恁地提撕警觉,尚有多少病痛!」

  问:「周子是从上面先见得?」曰:「也未见得是恁地否。但是周先生天资高,想见下面工夫也不大故费力。而今学者须是从下学理会,若下学而不上达,也不成个学问。须是寻到顶头,却从上贯下来。」周子。

  季通云:「濂溪之学,精悫深密。」

  濂溪清和。孔经甫祭其文曰:「公年壮盛,玉色金声;从容和毅,一府皆倾。」墓碑亦谓其「精密严恕」,气象可想矣。

  「周子看得这理熟,纵横妙用,只是这数个字都括尽了。周子从理处看,邵子从数处看,都只是这理。」砥曰:「毕竟理较精粹。」曰:「从理上看则用处大,数自是细碎。」砥。

  「今人多疑濂溪出于希夷;又云为禅学,其诸子皆学佛。」可学云:「濂溪书具存,如太极图,希夷如何有此说?或是本学老、佛而自变了,亦未可知。」曰:「尝读张忠定公语录。公问李畋云:『汝还知公事有阴阳否?』云云。此说全与濂溪同。忠定见希夷,盖亦有些来历。但当时诸公知濂溪者,未尝言其有道。」可学曰:「此无足怪。程太中独知之。」曰:「然。」又问:「明道之学,后来固别。但其本自濂溪发之,只是此理推广之耳。但不如后来程门授业之多。」曰:「当时既未有人知,无人往复,只得如此。」

  「濂溪在当时,人见其政事精绝,则以为宦业过人;见其有山林之志,则以为襟袖洒落,有仙风道气,无有知其学者。惟程太中独知之。这老子所见如此,宜其生两程子也。只一时程氏,类多好人。」举横渠祭太中弟云:「父子参点。」又祭明道女兄云:「见伯淳言,汝读孟子有所见,死生鬼神之蕴,无不洞晓。今人为卿相大臣者,尚不能知。」先生笑曰:「此事是讥富公。」窦问:「韩公一家气象如何?」曰:「韩公天资高,但学识浅,故只做得到那田地,然其大纲皆正。」又云:「明道当初想明得煞容易,便无那渣滓。只一再见濂溪,当时又不似而今有许多言语出来。不是他天资高,见得易,如何便明得?」德明问:「遗书中载明道语,便自然洒落明快。」曰:「自是他见得容易。伊川易传却只管修改,晚年方出其书。若使明道作,想无许多事。尝见门人有祭明道文云:『先生欲着乐书,有志未就。』不知其书要如何作。」周程。

  问:「明道濂溪俱高,不如伊川精切。」曰:「明道说话超迈,不如伊川说得的确。濂溪也精密,不知其它书如何,但今所说这些子,无一字差错。」问明道不著书。曰:「尝见某人祭明道文说跷蹊,说明道要着乐书。「乐」音「洛」。乐,如何着得书?」德辅。

  汪端明尝言二程之学,非全资于周先生者。盖通书人多忽略,不曾考究。今观通书,皆是发明太极。书虽不多,而统纪已尽。二程盖得其传,但二程之业广耳。

  二程不言太极者,用刘绚记程言,清虚一大,恐人别处走。今只说敬,意只在所由,只一理也。一理者,言「仁义中正而主静」。

  濂溪静一,明道敬。

  明道说话浑沦,煞高,学者难看。程子。

  明道说底话,恁地动弹流转。

  明道语宏大,伊川语亲切。

  明道说话,一看便好,转看转好;伊川说话,初看未甚好,久看方好。

  明道说话,亦有说过处,如说「舜有天下不与」。又其说阔,人有难晓处,如说「鸢飞鱼跃」,谓「心勿忘勿助长」处。伊川较子细,说较无过,然亦有不可理会处。又曰:「明道所见甚俊伟,故说得较快,初看时便好,子细看亦好;伊川说,初看时较拙,子细看亦拙。」又曰:「明道说经处较远,不甚协注。」

  说明道言语尽宽平;伊川言语初难看,细读有滋味。又云:「某说大处自与伊川合,小处却持有意见不同。说南轩见处高,如架屋相似,大间架已就,只中间少装折。」

  「明道曾看释老书,伊川则庄列亦不曾看。」先生云:「后来须着看。不看,无缘知他道理。」

  伊川好学论,十八时作。明道十四五便学圣人,二十及第,出去做官,一向长进。定性书是二十二三时作。是时游山,许多诗甚好。

  问:「明道可比颜子,伊川可比孟子否?」曰:「明道可比颜子。孟子才高,恐伊川未到孟子处。然伊川收束检制处,孟子却不能到。」辉。

  窦问:「前辈多言伊川似孟子。」曰:「不然。伊川谨严,虽大故以天下自任,其实不似孟子放脚放手。孟子不及颜子,颜子常自以为不足。」

  郑问:「明道到处响应,伊川入朝成许多事,此亦可见二人用处。」曰:「明道从容,伊川都挨不行。」陈后之问:「伊川做时似孟子否?」曰:「孟子较活络。」问:「孟子做似伊尹否?」先生首肯。又曰:「孟子传伊尹许多话,当时必有一书该载。」

  问:「学于明道,恐易开发;学于伊川,恐易成就。」曰:「在人用力。若不用力,恐于伊川无向傍处。明道却有悟人处。」

  伊川说话,如今看来,中间宁无小小不同?只是大纲统体说得极善。如「性即理也」一语,直自孔子后,惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基!理是个公共底物事,不解会不善。人做不是,自是失了性,却不是坏了着修。

  明道诗云:「旁人不识予心乐,将谓偷闲学少年。」此是后生时气象眩露,无含蓄。学蒙。

  或问明道五十年犹不忘游猎之心。曰:「人当以此自点检。须见得明道气质如此,至五十年犹不能忘。在我者当益加操守方是,不可以此自恕。」

  东坡见伊川主司马公之丧,讥其父在,何以学得丧礼如此?然后人遂为伊川解说,道伊川先丁母艰。也不消如此。人自少读书,如礼记仪礼,便都已理会了。古人谓居丧读丧礼,亦平时理会了,到这时更把来温审,不是方理会。

  因论司马文吕诸公,当时尊伊川太自宰相以下皆要来听讲,遂致苏孔诸人纷纷。曰:「宰相尊贤如此,甚好。自是诸人难与语。只如今赌钱吃酒等人,正在无礼,你却将礼记去他边读,如何不致他恶!」

  伊川令吕进伯去了韩安道。李先生云:「此等事,须是自信得及,如何教人做得!」

  至之问:「程先生当初进说,只以『圣人之说为可必信,先王之道为可必行,不狃滞于近规,不迁惑于众口,必期致天下如三代之世』,何也?」先生曰:「也不得不恁地说。如今说与学者,也只得教他依圣人言语恁地做去。待他就里面做工夫有见处,便自知得圣人底是确然恁地。荆公初时与神宗语亦如此,曰:『愿陛下以尧舜禹汤为法。今苟能为尧舜禹汤之君,则自有皋夔稷契伊傅之臣。诸葛亮魏征,有道者所羞道也。』说得甚好,只是他所学偏,后来做得差了,又在诸葛魏征之下。」

  有咎伊川著书不以示门人者,再三诵之,先生不以为然也。因坐复叹。先生曰:「公恨伊川著书不以示人,某独恨当时提撕他不紧。故当时门人弟子布在海内,炳如日星,自今观之,皆不满人意。只今易传一书散满天下,家置而人有之,且道谁曾看得他个!果有得其意者否?果曾有行得他个否?」

  闻伯夷柳下惠之风者,顽廉薄敦,皆有兴起;此孟子之善想象者也。「孔子,元气也;颜子,和风庆云也;孟子,泰山岩岩之气象也。」此程夫子之善想象者也。今之想象大程夫子者,当识其明快中和处;小程夫子者,当识其初年之严毅,晚年又济以宽平处。岂徒想象而已哉?必还以验之吾身者如何也。若言论风旨,则诵其诗,读其书,字字而订之,句句而议之,非惟求以得其所言之深旨,将并与其风范气象得之矣。

  书无所不读,事无所不能,若作强记多能观之,诚非所以形容有道之君子。然在先生分上正不妨。书之当读者无所不读,欲其无不察也;事之当能者无所不能,以其无不通也。观其平日辩异端,辟邪说,如此之详,是岂不读其书而以耳剽决之耶?至于鄙贱之事虽琐屑,然孰非天理之流行者?但此理既得,自然不习而无不能耳。故孔子自谓「多能鄙事」,但以为学者不当自是以求之,故又曰「不多」也。今欲务于强记多能,固非所以为学。然事物之间分别太甚,则有修饬边幅,简忽细故之病,又非所以求尽心也。镐。

  伊川快说禅病,如后来湖南龟山之弊,皆先曾说湖南正以为善。龟山求中于喜怒哀乐之前。

  居仁谓伊川颟顸语,是亲见与病叟书中说。

  伊川告词如此,是绍兴初年议论,未免一褒一贬之杂也。

  程先生传甚备,见徽庙实录,吕伯恭撰。

  叔器问:「横渠似孟子否?」曰:「一人是一样,规模各不同。横渠严密,孟子宏阔。孟子是个有规矩底康」安卿曰:「他宏阔中有缜密处,每常于所谓『「不见诸侯,何也?」曰:「不敢也。」』『「赐之则不受,何也?」曰:「不敢也。」』此两处,见得他存心甚畏谨,守义甚缜密。」曰:「固是。」至之曰:「孟子平正;横渠高处太高,僻处太僻。」曰:「是。」张子。

  横渠将这道理抬弄得来大,后更柰何不下。

  横渠尽会做文章。如西铭及应用之文,如百碗灯诗,甚敏。到说话,却如此难晓,怕关西人语言自如此。

  横渠之学是苦心得之,乃是「致曲」,与伊川异。以孔子为非生知,渠盖执「好古敏以求之」,故有此语。不知「好古敏以求之」,非孔子做不得。

  问:「横渠之教,以礼为先。浩恐谓之礼,则有品节,每遇事,须用秤停当,礼方可遵守。初学者或未曾识礼,恐无下手处。敬则有一念之肃,便已改容更貌,不费安排,事事上见得此意。如何?」先生曰:「古人自幼入小学,便教以礼;及长,自然在规矩之中。横渠却是用官法教人,礼也易学。今人乍见,往往以为难。某尝要取三礼编成一书,事多蹉若有朋友,只两年工夫可成。」

  张横渠传,当时人推范纯夫作,见神宗实录。

  明道之学,从容涵泳之味洽;横渠之学,苦心力索之功深。程张。

  横渠之于程子,犹伯夷伊尹之于孔子。

  问:「孔子六经之书,尽是说道理内实事故,便觉得此道大。自孟子以下,如程张之门,多指说道之精微,学之要领,与夫下手处,虽甚亲切易见,然被他开了四至,便觉规模狭了,不如孔子六经气象大。」曰:「后来缘急欲人晓得,故不得不然,然亦无他不得。若无他说破,则六经虽大,学者从何处入头?横渠最亲切。程氏规模广大,其后学者少有能如横渠辈用工者。近看得横渠用工最亲切,直是可畏!学者用工,须是如此亲切。更有一说奉祝:老兄言语更多些,更须删削见简洁处,方是。」

  闾丘次孟云:「诸先生说话,皆不及小程先生,虽大程亦不及。」曰:「不然。明道说话尽高,那张说得端的处,尽好。且如伊川说『仁者天下之公,善之本也』,大段宽而不切。如横渠说『心统性情』,这般所在,说得的当。又如伊川谓『鬼神者造化之迹』,却不如横渠所谓『二气之良能也』。」直卿曰:「如何?」曰:「程子之说固好,但只浑沦在这里。张子之说,分明便见有个阴阳在。」曰:「如所谓『功用则谓之鬼神』,也与张子意同。」曰:「只为他浑沦在那里。」闾丘曰:「明则有礼乐,幽则有鬼神。」曰:「只这数句便要理会。明便如何说礼乐?幽便如何说鬼神?须知乐便属神,礼便属鬼。他此语落着,主在鬼神。」因指甘蔗曰:「甘香气便唤做神,其浆汁便唤做鬼。」直卿曰:「向读中庸所谓『诚之不可掩』处,窃疑谓鬼神为阴阳屈伸,则是形而下者。若中庸之言,则是形而上者矣。」曰:「今也且只就形而下者说来。但只是他皆是实理处发见,故未有此气,便有此理;既有此理,必有此」

  今且须看孔孟程张四家文字,方始讲究得着实,其它诸子不能无过差也。理。

  

  朱子语类卷第九十四

  周子之书

  太极图

  太极图「无极而太极」。上一圈即是太极,但挑出在上。

  太极一圈,便是一画,只是撒开了,引教长一画。

  太极图只是一个实理,一以贯之。

  太极分开只是两个阴阳,括尽了天下物事。

  「易有太极,是生两仪。」四象八卦,皆有形状。至于太极,有何形状?故周子曰:「无极而太极。」盖云无此形状,而有此道理耳。

  「无极而太极」,只是一句。如「冲漠无朕」,毕竟是上面无形象,然却实有此理。图上自分晓。到说无极处,便不言太极,只言「无极之真」。真便是太极。

  「无极而太极。」盖恐人将太极做一个有形象底物看,故又说「无极」,言只是此理也。

  「无极而太极」,只是说无形而有理。所谓太极者,只二气五行之理,非别有物为太极也。又云:「以理言之,则不可谓之有;以物言之,则不可谓之无。」

  「『无极而太极』,只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极,故以无极言之。既谓之无极,则不可以有底道理强搜寻也。」问:「太极始于阳动乎?」曰:「阴静是太极之本,然阴静又自阳动而生。一静一动,便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之,更无穷极,不可以本始言。」

  问:「『无极而太极』,固是一物,有积渐否?」曰:「无积渐。」曰:「上言无极,下言太极。窃疑上言无极无穷,下言至此方极。」曰:「无极者无形,太极者有理也。周子恐人把作一物看,故云无极。」曰:「太极既无气,气象如何?」曰:「只是理。」

  周子所谓「无极而太极」,非谓太极之上别有无极也,但言太极非有物耳。如云「上天之载,无声无臭」。故云「无极之真,二五之精」,既言无极,则不复别举太极也。若如今说,则此处岂不欠一「太极」字耶?

  原「极」之所以得名,盖取枢极之义。圣人谓之「太极」者,所以指夫天地万物之根也;周子因之而又谓之「无极」者,所以大一作「着夫」「无声无臭」之妙也。

  问:「太极解引『上天之载无声无臭』,此『上天之载』,即是太极否?」曰:「苍苍者是上天,理在『载』字上。」

  问:「『无极而太极』,如何?」曰:「子细看,便见得。问先生之意,不正是以无极太极为理?」曰:「此非某之说,他道理自如此,着自家私意不得。太极无形象,只是理。他自有这个道理,自家私着一字不得。」问:「既曰太极,又有个无极,如何?」曰:「『太极本无极』,要去就中看得这个意出方得。公只要去讨他不是处,与他斗。而今只管去检点古人不是处,道自家底是,便是识见不长。」刘曰:「要得理明,不得不如此。」曰:「且可去放开胸怀读书。看得道理明彻,自然无歉吝之病,无物我之私,自然快活。」

  无极是有理而无形。如性,何尝有形?太极是五行阴阳之理皆有,不是空底物事。若是空时,如释氏说性相似。又曰:「释氏只见得个皮壳,里面许多道理,他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。」

  「无极而太极」,不是太极之外别有无极,无中自有此理。又不可将无极便做太极。「无极而太极」,此「而」字轻,无次序故也。「动而生阳,静而生阴」,动即太极之动,静即太极之静。动而后生阳,静而后生阴,生此阴阳之谓之「动而生」,「静而生」,则有渐次也。「一动一静,互为其根」,动而静,静而动,辟阖往来,更无休息。「分阴分阳,两仪立焉」,两仪是天地,与画卦两仪意思又别。动静如昼夜,阴阳如东西南北,分从四方去。「一动一静」以时言,「分阴分阳」以位言。方浑沦未判,阴阳之气,混合幽暗。及其既分,中间放得宽阔光朗,而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元,则是十二万九千六百年之前,又是一个大辟阖,更以上亦复如此,直是「动静无端,阴阳无始」。小者大之影,只昼夜便可见。五峰所谓「一气大息,震荡无垠,海宇变动,山勃川湮,人物消尽,旧迹大灭,是谓洪荒之世」。常见高山有螺蚌壳,或生石中,此石即旧日之土,螺蚌即水中之物。下者却变而为高,柔者变而为刚,此事思之至深,有可验者。「阳变阴合而生水火木金土。」阴阳气也,生此五行之质。天地生物,五行独先。地即是土,土便包含许多金木之类。天地之间,何事而非五行?五行阴阳,七者滚合,便是生物底材料。「五行顺布,四时行焉。」金木水火分属春夏秋冬,土则寄旺四季。如春属木,而清明后十二日即是土寄旺之时。每季寄旺十八日,共七十二日。唯夏季十八日土气为最旺,故能生秋金也。以图象考之,木生火、金生水之类,各有小画相牵连;而火生土,土生金,独穿乎土之内,余则从旁而过,为可见矣。「五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。」此当思无有阴阳而无太极底时若以为止是阴阳,阴阳却是形而下者;若只专以理言,则太极又不曾与阴阳相离。正当沉潜玩索,将图象意思抽开细看,又复合而观之。某解此云:「非有离乎阴阳也;即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言也。」此句自有三节意思,更宜深考。通书云:「静而无动,动而无静,物也;动而无动,静而无静,神也。」当即此兼看之。可学录别出。

  舜弼论太极云:「阴阳便是太极。」曰:「某解云:『非有离乎阴阳也;即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而言耳。』此句当看。今于某解说句尚未通,如何论太极!」又问:「『无极而太极』,因『而』字,故生陆氏议论。」曰:「『而』字自分明。下云:『动而生阳,静而生阴。』说一『生』字,便是见其自太极来。今曰『而』,则只是一理。『无极而太极』,言无能生有也。」某问:「自阳动以至于人物之生,是一时俱生?且如此说,为是节次如此?」曰:「道先后不可,然亦须有节次。康节推至上十二万八千云云,不知已前又如何。太极之前,须有世界来,正如昨日之夜,今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。但当其初开时须昏暗,渐渐乃明,故有此节次,其实已一齐在其中。」又问:「今推太极以前如此,后去又须如此。」曰:「固然。程子云:『动静无端,阴阳无始。』此语见得分明。今高山上多有石上蛎壳之类,是低处成又蛎须生于泥沙中,今乃在石上,则是柔化为刚。天地变迁,何常之有?」又问:「明道云:『阴阳亦形而下者,而曰「道」,只此两句截得上下分明。』『截』字,莫是『断』字误?」曰:「正是『截』字。形而上、形而下,只就形处离合分别,此正是界至处。若止说在上在下,便成两截矣!」

  李问:「『无极之真』与『未发之中』,同否?」曰:「无极之真是包动静而言,未发之中只以静言。无极只是极至,更无去处了。至高至妙,至精至神,更没去处。濂溪恐人道太极有形,故曰『无极而太极』,是无之中有个至极之理。如『皇极』,亦是中天下而立,四方辐凑,更没去处;移过这边也不是,移过那边也不是,只在中央,四畔合凑到这里。」又指屋极曰:「那里更没去处了。」问:「南轩说『无极而太极』,言『莫之为而为之』,如何?」曰:「他说差。道理不可将初见便把做定。伊川解文字甚缜密,也是他年高七十以上岁,见得道理熟。吕与叔言语多不缜密处,是他不满五十岁。若使年高,看道理必煞缜密。」

  太极无方所,无形体,无地位可顿放。若以未发时言之,未发却只是静。动静阴阳,皆只是形而下者。然动亦太极之动,静亦太极之静,但动静非太极耳,或录云:「动不是太极,但动者太极之用耳;静不是太极,但静者太极之体耳。」故周子只以「无极」言之。无形而有理。未发固不可谓之太极,然中含喜怒哀乐,喜乐属阳,怒哀属阴,四者初未着,而其理已具。若对已发言之,容或可谓之太极,然终是难说。此皆只说得个髣佛形容,当自体认。

  问:「『无极而太极』,极是极至无余之谓。无极是无之至,至无之中乃至有存焉,故云『无极而太极』。」曰:「本只是个太极,只为这本来都无物事,故说『无极而太极』。如公说无极,恁地说却好,但太极说不去。」曰:「『有』字便是『太』字地位。」曰:「将『有』字训『太』字不得。太极只是个理。」曰:「至无之中乃万物之至有也。」曰:「亦得。」问:「『动而生阳,静而生阴』,注:『太极者本然之妙,动静者所乘之机。』太极只是理,理不可以动静言,惟『动而生阳,静而生阴』,理寓于气,不能无动静所乘之机。乘,如乘载之『乘』,其动静者,乃乘载在气上,不觉动了静,静了又动。」曰:「然。」又问:「『动静无端,阴阳无始』,那个动,又从上面静生下;上面静,又是上面动生来。今姑把这个说起。」曰:「然。」又问:「『以质而语其生之序』,不是相生否?只是阳变而助阴,故生水;阴合而阳盛,故生火;木金各从其类,故在左右。」曰:「『水阴根阳,火阳根阴。』错综而生其端,是『天一生水,地二生火,天三生木,地四生金』;到得运行处,便水生木,木生火,火生土,土生金,金又生水,水又生木,循环相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸,都是这个物事。」因曰:「这个太极,是个大底物事。『四方上下曰「宇」,古往今来曰「宙」。』无一个物似宇样大:四方去无极,上下去无极,是多少大?无一个物似宙样长远:亘古亘今,往来不穷!自家心下须常认得这意思。」问:「此是谁语?」曰:「此是古人语。象山常要说此语,但他说便只是这个,又不用里面许多节拍,却只守得个空荡荡底。公更看横渠西铭,初看有许多节拍,却似狭;充其量,是甚么样大!合下便有个干健、坤顺意思。自家身己便如此,形体便是这个物事,性便是这个物事。『同胞』是如此,『吾与』是如此,主脑便是如此,『尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼』,又是做工夫处。后面节节如此。『于时保之,子之翼也。乐且不忧,纯乎孝者也。』其品节次第又如此。横渠这般说话,体用兼备,岂似他人只说得一边!」问:「自其节目言之,便是『各正性命』;充其量而言之,便是『流行不息』。」曰:「然。」又问:「圣人定之以中正仁义而主静。」曰:「此是圣人『修道之谓教』处。」因云:「今且须涵养。如今看道理未精进,便须于尊德性上用功;于德性上有不足处,便须于讲学上用功。二者须相趱逼,庶得互相振策出来。若能德性常尊,便恁地广大,便恁地光辉,于讲学上须更精密,见处须更分晓。若能常讲学,于本原上又须好。觉得年来朋友于讲学上却说较多,于尊德性上说较少,所以讲学处不甚明了。」

  或问太极。曰:「太极只是个极好至善底道理。人人有一太极,物物有一太极。周子所谓太极,是天地人物万善至好底表德。」

  太极非是别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,只是一个理而已。因其极至,故名曰太极。

  才说太极,便带着阴阳;才说性,便带着不带着阴阳与气,太极与性那里收附?然要得分明,又不可不拆开说。

  因问:「太极图所谓『太极』,莫便是性否?」曰:「然。此是理也。」问:「此理在天地间,则为阴阳,而生五行以化生万物;在人,则为动静,而生五常以应万事。」曰:「动则此理行,此动中之太极也;静则此理存,此静中之太极也。」洽。

  问:「先生说太极『有是性则有阴阳五行』云云,此说性是如何?」曰:「想是某旧说,近思量又不然。此『性』字为禀于天者言。若太极,只当说理,自是移易不得。易言『一阴一阳之谓道』,继之者则谓之『善』,至于成之者方谓之『性』。此谓天所赋于人物,人物所受于天者也。」

  问:「『即阴阳而指其本体,不杂于阴阳而言之』,是于道有定位处指之。」曰:「然。『一阴一阳之谓道』,亦此意。」

  自太极至万物化生,只是一个道理包括,非是先有此而后有彼。但统是一个大源,由体而达用,从微而至着耳。

  某常说:「太极是个藏头底,动时属阳,未动时又属阴了。」

  太极自是涵动静之理,却不可以动静分体用。盖静即太极之体也,动即太极之用也。譬如扇子,只是一个扇子,动摇便是用,放下便是体。才放下时,便只是这一个道理;及摇动时,亦只是这一个道理。

  梁文叔云:「太极兼动静而言。」曰:「不是兼动静,太极有动静。喜怒哀乐未发,也有个太极;喜怒哀乐已发,也有个太极。只是一个太极,流行于已发之际,敛藏于未发之时。」

  问:「『太极动而生阳,静而生阴』,见得理先而气后。」曰:「虽是如此,然亦不须如此理会,二者有则皆有。」问:「未有一物之时如何?」曰:「是有天下公共之理,未有一物所具之理。」

  问:「太极之有动静,是静先动后否?」曰:「一动一静,循环无端。无静不成动,无动不成静。譬如鼻息,无时不嘘,无时不吸;嘘尽则生吸,吸尽则生嘘,理自如此。」

  问:「太极动然后生阳,则是以动为主?」曰:「纔动便生阳,不是动了而后生。这个只得且从动上说起,其实此之所以动,又生于静;上面之静,又生于动。此理只循环生去,『动静无端,阴阳无始』。」

  「太极动而生阳,静而生阴」,不是动后方生阳,盖纔动便属阳,静便属阴。「动而生阳」,其初本是静,静之上又须动矣。所谓「动静无端」,今且自「动而生阳」处看去。

  「太极动而生阳,静而生阴。」非是动而后有阳,静而后有阴,截然为两段,先有此而后有彼也。只太极之动便是阳,静便是阴。方其动时,则不见静;方其静时,则不见动。然「动而生阳」,亦只是且从此说起。阳动以上,更有在。程子所谓「动静无端,阴阳无始」,于此可见。

  国秀说太极。曰:「公今夜说得却似,只是说太极是一个物事,不得。说太极中便有阴阳,也不得。他只说『太极动而生阳,动极而静,静而生阴』。公道未动以前如何?」曰:「只是理。」曰:「固是理,只不当对动言。未动即是静,未静又即是动,未动又即是静。伊川云:『动静无端,阴阳无始,惟知道者识之。』动极复静,静极复动,还当把那个做擗初头始得?今说『太极动而生阳』,是且推眼前即今个动斩截便说起。其实那动以前又是静,静以前又是动。如今日一昼过了,便是夜,夜过了,又只是明日昼。即今昼以前又有夜了,昨夜以前又有昼了。即今要说时日起,也只且把今日建子说起,其实这个子以前岂是无了?」

  问:「『太极动而生阳』,是有这动之理,便能动而生阳否?」曰:「有这动之理,便能动而生阳;有这静之理,便能静而生阴。既动,则理又在动之中;既静,则理又在静之中。」曰:「动静是气也,有此理为气之主,气便能如此否?」曰:「是也。既有理,便有气;既有气,则理又在乎气之中。周子谓:『五殊二实,二本则一。一实万分,万一各正,大小有定。』自下推而上去,五行只是二气,二气又只是一理。自上推而下来,只是此一个理,万物分之以为体,万物之中又各具一理。所谓『干道变化,各正性命』,然总又只是一个理。此理处处皆浑沦,如一粒粟生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟,还复本形。一穗有百粒,每粒个个完全;又将这百粒去种,又各成百粒。生生只管不已,初间只是这一粒分去。物物各有理,总只是一个理。」曰:「鸢飞鱼跃,皆理之流行发见处否?」曰:「固是。然此段更须将前后文通看。」

  或问太极。曰:「未发便是理,已发便是情。如动而生阳,便是情。」

  问:「『太极动而生阳』,是阳先动也。今解云『必体立而用得以行』,如何?」曰:「体自先有。下言『静而生阴』,只是说相生无穷耳。」

  「太极动而生阳,阳变阴合」,自有先后。且以人之生观之,先有阳,后有阴。阳在内而阴包于外,故心知思虑在内,阳之为也;形体,阴之为。更须错综看。如脏腑为阴,肤革为阳,此见素问。

  太极者,如屋之有极,天之有极,到这里更没去处,理之极至者也。阳动阴静,非太极动静,只是理有动静。理不可见,因阴阳而后知。理撘在阴阳上,如人跨马相似。才生五行,便被气质拘定,各为一物,亦各有一性,而太极无不在也。统言阴阳,只是两端,而阴中自分阴阳,阳中亦有阴阳。「干道成男,坤道成女。」男虽属阳,而不可谓其无阴;女虽属阴,亦不可谓其无阳。人身气属阳,而气有阴阳;血属阴,而血有阴阳。至如五行,「天一生水」,阳生阴也;而壬癸属水,壬是阳,癸是阴。「地二生火」,阴生阳也;而丙丁属火,丙是阳,丁是阴。通书圣学章,「一」便是太极,「静虚动直」便是阴阳,「明通公溥」,便是五行。大抵周子之书才说起,便都贯穿太极许多道理。

  「『动而生阳』,元未有物,且是如此动荡,所谓『化育流行』也。『静而生阴』,阴主凝,然后万物『各正性命』。」问:「『继之者善』之时,此所谓『性善』,至『成之者性』,然后气质各异,方说得善恶?」曰:「既谓之性,则终是未可分善恶。」

  问:「动静,是太极动静?是阴阳动静?」曰:「是理动静。」问:「如此,则太极有模样?」曰:「无。」问:「南轩云『太极之体至静』,如何?」曰:「不是。」问:「又云『所谓至静者,贯乎已发未发而言』,如何?」曰:「如此,则却成一不正当尖斜太极!」

  郑仲履云:「吴仲方疑太极说『动极而静,静极复动』之说,大意谓动则俱动,静则俱静。」曰:「他都是胡说。」仲履云:「太极便是人心之至理。」曰:「事事物物皆有个极,是道理之极」蒋元进曰:「如君之仁,臣之敬,便是极。」曰:「此是一事一物之极。总天地万物之理,便是太极。太极本无此名,只是个表德。」

  问:「阴阳动静以大体言,则春夏是动,属阳;秋冬是静,属阴。就一日言之,昼阳而动,夜阴而静。就一时一刻言之,无时而不动静,无时而无阴阳。」曰:「阴阳无处无之,横看竖看皆可见。横看则左阳而右阴;竖看则上阳而下阴;仰手则为阳,覆手则为阴;向明处为阳,背明处为阴。正蒙云:『阴阳之气,循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪缊相揉,相兼相制,欲一之不能。』盖谓是也。」

  太极未动之前便是阴,阴静之中,自有阳动之根;阳动之中,又有阴静之根。动之所以必静者,根乎阴故也;静之所以必动者,根乎阳故也。

  问:「必至于『互为其根』,方分阴阳。」曰:「从动静便分。」曰:「『分阴分阳』,是带上句?」曰:「然。」

  问:「自太极一动而为阴阳,以至于为五行,为万物,无有不善。在人则才动便差,是如何?」曰:「造化亦有差处,如冬热夏寒,所生人物有厚薄,有善恶;不知自甚处差将来,便没理会了。」又问:「惟人才动便有差,故圣人主静以立人极欤?」曰:「然。」

  问「动静者,所乘之机。」曰:「理撘于气而行。」

  问「动静者,所乘之机」。曰:「太极理也,动静气也。气行则理亦行,二者常相依而未尝相离也。太极犹人,动静犹马;马所以载人,人所以乘马。马之一出一入,人亦与之一出一入。盖一动一静,而太极之妙未尝不在焉。此所谓『所乘之机』,无极、二五所以『妙合而凝』也。」

  周贵卿问「动静者,所乘之机」。曰:「机,是关捩子。踏着动底机,便挑拨得那静底;踏着静底机,便挑拨得那动底。」

  「动静者,所乘之机。」机,言气机也。诗云:「出入乘气机。」

  「动静无端,阴阳无始。」今以太极观之,虽曰「动而生阳」,毕竟未动之前须静,静之前又须是动。推而上之,何自见其端与始!

  「动静无端,阴阳无始。」说道有,有无底在前;说道无,有有底在前,是循环物事。

  阴阳本无始,但以阳动阴静相对言,则阳为先,阴为后;阳为始,阴为终。犹一岁以正月为更端,其实姑始于此耳。岁首以前,非截然别为一段事,则是其循环错综,不可以先后始终言,亦可见矣。

  问「动静无端,阴阳无始」。曰:「这不可说道有个始。他那有始之前,毕竟是个甚么?他自是做一番天地了,坏了后,又恁地做起来,那个有甚穷尽?某自五六岁,便烦恼道:『天地四边之外,是什么物事?』见人说四方无边,某思量也须有个尽处。如这壁相似,壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后池本作「天外」。夔孙录作「四边」。是何物。」或举天地相依之说云:「只是」曰:「亦是古如此说了。素问中说:『黄帝曰:「地有凭乎?」岐伯曰:「火气乘之。」』是说那气浮得那地起来。夔孙录云:「谓地浮在气上。」这也说得好。」夔孙录略。

  「阳变阴合」,初生水火。水火气也,流动闪铄,其体尚虚,其成形犹未定。次生木金,则确然有定形矣。水火初是自生,木金则资于土。五金之属,皆从土中旋生出来。

  厚之问:「『阳变阴合』,如何是合?」曰:「阳行而阴随之。」

  问:「太极图两仪中有地,五行中又有土,如何分别?」曰:「地言其大概,闳祖录作「全体」。土是地之形质。」

  ●问太极、两仪、五行。曰:「两仪即阴阳,阴阳是气,五行是质。『立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚』,亦是质。又如人,魂是气,体魄是质。」●云:「『太极生两仪,两仪生四象』,此如母生子,子在母外之义。若两仪五行,却是子在母内。」曰:「是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。」又云:「『太极动而生阳』,只是如一长物,不免就中间截断说起。其实动之前未尝无静,静之前又未尝无动。如『继之者善也』,亦是就此说起。譬之俗语谓『自今日为头,已前更不受理』意思。」

  太极、阴阳、五行,只将元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞都在上面;阴阳是利贞是阴,元亨是阳;五行是元是木,亨是火,利是金,贞是水。

  或问太极图之说。曰:「以人身言之:呼吸之气便是阴阳,躯体血肉便是五行,其性便是理。」又曰:「其气便是春夏秋冬,其物便是金木水火土,其理便是仁义礼智信。」又曰:「气自是气,质自是质,不可滚说。」

  问:「『五行之生,各一其性』,理同否?」曰:「同而气质异。」曰:「既说气质异,则理不相通。」曰:「固然。仁作义不得,义作仁不得。」

  或问图解云:「五行之生,随其气质而所禀不同,所谓『各一其性』也。」曰:「气质是阴阳五行所为,性则太极之全体。但论气质之性,则此全体在气质之中耳,非别有一性也。」

  或问:「太极图五行之中又各有五行,如何?」曰:「推去也有,只是他图未说到这处,然而他图也只得到这处住了。」

  某许多说话,是太极中说已尽。太极便是性,动静阴阳是心,金木水火土是仁义礼智信,化生万物是万事。又云:「『无极之真,二五之精,妙合而凝』,此数句甚妙,是气与理合而成性也。」或录云:「真,理也;精,气也。理与气合,故能成形。」

  「无极二五,妙合而凝。」凝只是此气结聚,自然生物。若不如此结聚,亦何由造化得万物出来?无极是理,二五是无极之理便是性。性为之主,而二气、五行经纬错综于其间也。得其气之精英者为人,得其渣滓者为物。生气流行,一滚而出,初不道付其全气与人,减下一等与物也,但禀受随其所得。物固昏塞矣,而昏塞之中,亦有轻重者。昏塞尤甚者,于气之渣滓中又复禀得渣滓之甚者尔。

  问:「『无极而太极』,先生谓此五字添减一字不得。而周子言『无极之真』,却又不言太极?」曰:「『无极之真』,已该得太极在其中。『真』字便是太极。」又问:「『太极动而生阳,静而生阴,静极复动』,则动复生阳,静复生阴。不知分阴阳以立两仪,在静极复动之前;为复在后?」曰:「『动而生阳,静而生阴』,则阴阳分而两仪立矣。静极复动以后,所以明混辟不穷之妙。」

  或问:「太极图下二圈,固是『干道成男,坤道成女』,是各有一太极也。」曰:「『干道成男,坤道成女』,方始万物化生。」「易中却云:『有天地然后有万物,有万物然后有男女』,是如何?」曰:「太极所说,乃生物之初,阴阳之精,自凝结成两个,后来方渐渐生去。万物皆然。如牛羊草木,皆有牝牡,一为阳,一为阴。万物有生之初,亦各自有两个。故曰『二五之精,妙合而凝』。阴阳二气更无停息。如金木水火土,是五行分了,又三属阳,二属阴,然而各又有一阴一阳。如甲便是木之阳,乙便是木之阴;丙便是火之阳,丁便是火之阴。只这个阴阳,更无休息。形质属阴,其气属阳。金银坑有金矿银矿,便是阴,其光气为阳。」

  天地之初,如何讨个人种?自是气蒸池作「凝」。结成两个人后,方生许多万物。所以先说「干道成男,坤道成女」,后方说「化生万物」。当初若无那两个人,如今如何有许多人?那两个人便如而今人身上虱,是自然变化出来。楞严经后面说,大劫之后,世上人都死了,无复人类,却生一般禾谷,长一尺余,天上有仙人下来吃,见好后,只管来吃,吃得身重,遂上去不得,世间方又有人种。此说固好笑,但某因此知得世间却是其初有个人种如他样说。

  气化,是当初一个人无种后,自生出来底。形生,却是有此一个人后,乃生生不穷底。

  问「气化、形化」。曰:「此是总言。物物自有牝牡,只是人不能察耳。」

  或问:「『万物各具一太极』,此是以理言?以气言?」曰:「以理言?」

  「形既生矣」,形体,阴之为也;「神发知矣」,神知,阳之为也。盖阴主翕,凡敛聚成就者,阴为之也;阳主辟,凡发畅挥散者,阳为之也。

  问:「『五行之生,各一其性。五性感动而善恶分。』此『性』字是兼气禀言之否?」曰:「性离气禀不得。有气禀,性方存在里面;无气禀,性便无所寄撘了。禀得气清者,性便在清气之中,这清气不隔蔽那善;禀得气浊者,性在浊气之中,为浊气所蔽。『五行之生,各一其性』,这又随物各具去了。」

  问「五性感动而善恶分」。曰:「天地之性,是理也。才到有阴阳五行处,便有气质之性,于此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最灵』,乃气质以后事。」

  问:「如何谓之性?」曰:「天命之谓性。」又问:「天之所命者,果何物也?」曰:「仁义礼智信。」又问:「太极图何为列五者于阴阳之下?」曰:「五常是理,阴阳是有理而无气,则理无所立;有气而后理方有所立,故五行次阴阳。」又问:「如此,则是有七?」曰:「义智属阴,仁礼属阳。」按:太极图列金木水火土于阴阳之下,非列仁义礼智信于阴阳之下也。以气言之,曰阴阳五行;以理言之,曰健顺五行之性。此问似欠分别。

  问:「『圣人定之以中正仁义』,何不曰仁义中正?」曰:「此亦是且恁地说。当初某看时,也疑此。只要去强说,又说不得。后来子细看,乃知中正即是礼智,无可疑者。」

  「中正仁义而已矣」,言生之序,以配水火木金也。又曰:「『仁义中正而已矣』,以圣人之心言之,犹孟子言『仁义礼智』也。」直卿。

  问:「太极图何以不言『礼智』,而言『中正』?莫是此图本为发明易道,故但言『中正』,是否?」曰:「亦不知是如何,但『中正』二字较有力。」

  问:「周子不言『礼智』,而言『中正』,如何?」曰:「礼智说得犹宽,中正则切而实矣。且谓之礼,尚或有不中节处。若谓之中,则无过不及,无非礼之礼,乃节文恰好处也。谓之智,尚或有有正不正,若谓之正,则是非端的分明,乃智之实也。」

  问:「中正即礼智,何以不直言『礼智』,而曰『中正』?」曰:「『礼智』字不似『中正』字,却实。且中者,礼之极;正者,智之体,正是智亲切处。伊川解『贞』字,谓『正而固』也。一『正』字未尽,必兼『固』字。所谓『智之实,知斯二者弗去是也』。智是端的真知,恁地便是正。弗去,便是固。所以『正』字较亲切。」

  圣人立人极,不说仁义礼智,却说仁义中正者,中正尤亲切。中是礼之得宜处,正是智之正当处。自气化一节以下,又节节应前面图说。仁义中正,应五行也。大抵天地生物,先其轻清以及重浊。「天一生水,地二生火」,二物在五行中最轻清;金木复重于水火,土又重于金木。如论律吕,则又重浊为先,宫最重浊,商次之,角次之,征又次之,羽最后。

  问:「『中即礼,正即智。』正如何是智?」曰:「于四德属贞,智要正。」

  知是非之正为智,故通书以正为智。

  问:「智与正何以相契?」曰:「只是真见得是非,便是正;不正便不唤做智了。」问:「只是真见得是,真见得非。若以是为非,以非为是,便不是正否?」曰:「是。」

  问:「周子言仁义中正亦甚大,今乃自偏言,止是属于阳动阴静。」曰:「不可如此看,反复皆可。」问:「『仁为用,义为体。』若以体统论之,仁却是体,义却是用?」曰:「是仁为体,义为用。大抵仁义中又各自有体用。」

  「中正仁义」一节,仁义自分体用,是一般说;仁义中正分体用,又是一般说。偏言专言者,只说仁,便是体;才说义,便是就仁中分出一个道理。如人家有兄弟,只说户头上,言兄足矣;才说弟,便更别有一人。仁义中正只属五行,为其配元亨利贞也。元是亨之始,亨是元之尽;利是贞之始,贞是利之尽。故曰:「元亨,诚之通;利贞,诚之复。」

  「『圣人定之以中正仁义』,『正』字、『义』字却是体,『中』、『仁』却是发用处。」问:「义是如何?」曰:「义有个断制一定之体。」又问:「仁却恐是体?」曰:「随这事上说在这里,仁却是发用。只是一个仁,都说得。」

  问:「『处之也正,裁之也义。』『处』与『裁』字,二义颇相近。」曰:「然。处,是居之;裁,是就此事上裁度。」又曰:「『处』字作『居』字,即分晓。」

  问「圣人定之以中正仁义」。曰:「本无先后。此四字配金木水火而言,中有礼底道理,正有智底道理。如干之元亨利贞,元即仁,亨即中,利即义,贞即正,皆是此理。至于主静,是以正与义为体,中与仁为用。圣人只是主静,自有动底道理。譬如人说话,也须是先沉默,然后可以说话。盖沉默中便有个言语底意思。」

  问:「『圣人定之以中正仁义而主静』,何也?」曰:「中正仁义分属动静,而圣人则主于静。盖正所以能中,义所以能仁。『克己复礼』,义也,义故能仁。易言『利贞者,性情也』。元亨是发用处,必至于利贞,乃见干之实体。万物到秋冬收敛成实,方见得他本质,故曰『性情』。此亦主静之说也。」

  「圣人定之以中正仁义」,此四物常在这里流转,然常靠着个静做主。若无夜,则做得昼不分晓;若无冬,则做得春夏不长茂。如人终日应接,却归来这里空处少歇,便精神较健。如生物而无冬,只管一向生去,元气也会竭了。中仁是动,正义是静。通书都是恁地说,如云「礼先而乐后」。

  周贵卿说「定之以仁义中正而主静」。先生曰:「如那克处,便是义。非礼勿视听言动,那禁止处便是义。」或曰:「正义方能静,谓正义便是静,却不得。」曰:「如何恁地乱说!今且粗解,则分外有精神。且如四时有秋冬收敛,则春夏方能生长。若长长是春夏,只管生长将去,却有甚了期,便有许多元气!故『复,其见天地之心乎!』这便是静后见得动恁地好。这『中正』,只是将来替了那『礼智』字,皆不离这四般,但是主静。」

  问:「『中正仁义而主静。』中仁是动,正义是静。如先生解曰:『非此心无欲而静,则何以酬酢事物之变而一天下之动哉?』今于此心寂然无欲而静处欲见所以正义者,何以见?」曰:「只理之定体便是。」又曰:「只是那一个定理在此中,截然不相侵犯。虽然,就其中又各有动静:如恻隐是动,仁便是静;羞恶是动,义便是静。」

  问「圣人定之以中正仁义而主静」。曰:「中正仁义皆谓发用处。正者,中之质;义者,仁之断。中则无过不及,随时以取中;正则当然之定理。仁则是恻隐慈爱之处,义是裁制断决之事。主静者,主正与义也。正义便是利贞,中是亨,仁是元。」今于「皆谓发用」及「之处」「之事」等语,皆未晓,更考。

  问:「太极『主静』之说,是先静后动否?」曰:「『动静无端,阴阳无始。』虽是合下静,静而后动,若细推时,未静时须先动来,所谓『如环无端,互为其根』。谓如在人,人之动作及其成就,却只在静。便如浑沦未判之前,亦须曾明盛一番来。只是这道理层层流转,不可穷诘,太极图中尽之。动极生静,亦非是又别有一个静来继此动;但动极则自然静,静极则自然动。推而上之,没理会处。」

  主静,看「夜气」一章可见。

  问:「又言『无欲故静』,何也?」曰:「欲动情胜,则不能静。」德。

  濂溪言「主静」,「静」字只好作「敬」字看,故又言「无欲故静」。若以为虚静,则恐入释老去。季通。

  「圣人定之以中正仁义而主静」,正是要人静定其心,自作主宰。程子又恐只管静去,遂与事物不相交涉,却说个「敬」,云:「敬则自虚静。」须是如此做工夫。

  问:「『圣人定之以中正仁义而主静』,是圣人自定?是定天下之人?」曰:「此承上章『惟人也得其秀而最灵』言之,形生神发,五性感动而善恶分,故『定之以中正仁义而主静』,以立人极。」又问:「此恐非中人以下所可承当?」曰:「二程教学者,所以只说一个『敬』字,正是欲无智愚贤不肖皆得力耳。」久之,又曰:「此一服药,人人皆可服,服之便有效,只是自不肯服耳。」子寰。

  问:「周先生说静,与程先生说敬,义则同,而其意似有异?」曰:「程子是怕人理会不得他『静』字意,便似坐禅入定。周子之说只是『无欲故静』,其意大抵以静为主,如『礼先而乐后』。」

  太极图首尾相因,脉络贯通。首言阴阳变化之原,其后即以人所禀受明之。自「唯人也得其秀而最灵」,所谓最灵,纯粹至善之性也,是所谓太极也。「形生神发」,则阳动阴静之为也。「五性感动」,则「阳变阴合而生水火木金土」之性也。「善恶分」,则「成男成女」之象也。「万事出」,则万物化生之义也。至「圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉」,则又有以得乎太极之全体,而与天地混合而无间矣。故下又言天地、日月、四时、鬼神四者,无不合也。

  太极首言性命之源,用力处却在修吉、悖凶,其本则主于静。

  林问:「太极:『原始反终,故知死生之说。』南轩解与先生解不同,如何?」曰:「南轩说不然,恐其偶思未到。周子太极之书如易六十四卦,一一有定理,毫发不差。自首至尾,只不出阴阳二端而已。始处是生生之初,终处是已定之理。始有处说生,已定处说死,死则不复变动矣。」因举张乖崖说:「断公事,以为未判底事皆属阳,已判之事皆属阴,以为不可改变。通书无非发明此二端之理。」

  问:「太极图自一而二,自二而五,即推至于万物。易则自一而二,自二而四,自四而八,自八而十六,自十六而三十二,自三十二而六十四,然后万物之理备。西铭则止言阴阳,洪范则止言五行,或略或详皆不同,何也?」曰:「理一也,人所见有详略耳,然道理亦未始不相值也。」

  或问太极西铭。曰:「自孟子已后,方见有此两篇文章。」

  问:「先生谓程子不以太极图授门人,盖以未有能受之者。然而孔门亦未尝以此语颜曾,是如何?」曰:「焉知其不曾说。」曰:「观颜曾做工夫处,只是切己做将去。」曰:「此亦何尝不切己?皆非在外,乃我所固有也。」曰:「然此恐徒长人亿度料想之见。」曰:「理会不得者固如此。若理会得者,莫非在我,便可受用,何亿度之有!」

  濂溪着太极图,某若不分别出许多节次来,如何看得?未知后人果能如此子细去看否。

  或求先生拣近思录。先生披数板,云:「也拣不得。」久之,乃曰:「『无极而太极』,不是说有个物事光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物,只有此理而已。既有此理,便有此气;既有此气,便分阴阳,以此生许多物事。惟其理有许多,故物亦有许多。以小而言之,则此下疑有脱句。无非是天地之事;以大而言之,则君臣父子夫妇朋友,无非是天地之事。只是这一个道理,所以『君子修之吉,小人悖之凶』。而今看他说这物事,这机关一下拨转后,卒乍拦他不住。圣人所以『一日二日万几,兢兢业业』,『如临深渊,如履薄冰』,只是大化恁地流行,随得是,便好;随得不是,便喝他不住。『存心养性,所以事天也;夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。』所以昨日说西铭都相穿透。所以太极图说,『五行一阴阳也,阴阳一太极也』,二气交感,所以化生万物,这便是『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』。只是说得有详略,有急缓,只是这一个物事。所以万物到秋冬时,各自收敛闭藏,忽然一下春来,各自发越条畅。这只是一气,一个消,一个息。只如人相似,方其默时,便是静;及其语时,便是动。那个满山青黄碧绿,无非是这太极。所以『仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣』,皆是那『一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也』。所以周先生太极、通书只是滚这许多句。『继之者善』是动处,『成之者性』是静处。『继之者善』是流行出来,『成之者性』则各自成个物事。『继善』便是『元亨』,『成性』便是『利贞』。及至『成之者性』,各自成个物事,恰似造化都无可做了;及至春来,又流行出来,又是『继之者善』。譬如禾谷一般,到秋敛冬藏,千条万穟,自各成一个物事了;及至春,又各自发生出。以至人物,以至禽兽,皆是如此。且如人,方其在胞胎中,受父母之气,则是『继之者善』;及其生出,又自成一个物事,『成之者性也』。既成其性,又自继善,只是这一个物事,今年一年生了,明年又生出一副当物事来,又『继之者善』,又『成之者性』,只是这一个物事滚将去。所以『仁者见之谓之仁』,只是见那发生处;『智者见之谓之智』,只是见那成性处。到得『百姓日用而不知』,则不知这事物矣。所以易只是个阴阳交错,千变万化。故曰:『易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。』圣人所以说出来时,只是使人不迷乎利害之途。」又曰:「近思录第二段说『诚无为,几善恶』。『诚无为』,只是自然有实理恁地,不是人做底,都不犯手势,只是自然一个道理恁地。『几善恶』,则是善里面便有五性,所以为圣,所以为贤,只是这个。」又曰:「下面说天下大本,天下达道。未发时便是静,已发时便是动。方其未发,便有一个体在那里了;及其已发,便有许多用出来。少间一起一倒,无有穷尽。若静而不失其体,便是『天下之大本』;动而不失其用,便是『天下之达道』。然静而失其体,则『天下之大本』便错了;动而失其用,则『天下之达道』便乖了。说来说去,只是这一个道理。」

  时紫芝亦曾见尹和靖来,尝注太极图。不知何故,渠当时所传图本,第一个圈子内误有一点。紫芝于是从此起意,谓太极之妙皆在此一点。亦有通书解,无数凡百说话。

  通书

  周子留下太极图,若无通书,却教人如何晓得?故太极图得通书而始明。

  通书一部,皆是解太极说。这道理,自一而二,二而五。如「诚无为,几善恶,德」以下,便配着太极阴阳五行,须是子细看。

  直卿云:「通书便可上接语孟。」曰:「此语孟较分晓精深,结构得密。语孟说得较阔。」

  通书觉细密分明,论孟又阔。

  诚上

  问「诚者圣人之本。」曰:「此言本领之『本』。圣人所以圣者,诚而已。」

  「诚者圣人之本」,言太极。「『大哉干元!万物资始』,诚之源」,言阴阳五行。「『干道变化,各正性命』,诚斯立焉」,言气化。「纯粹至善者」,通缴上文。「故曰『一阴一阳之谓道』」,解「诚者圣人之本」。「继之者善也」,解「大哉干元」以下;「成之者性也」,解「干道变化」以下。「元亨,诚之通」,言流行处;「利贞,诚之复」,言学者用力处。「大哉易也!性命之源」,又通缴上文。

  「『大哉干元!万物资始』,诚之源也。」此统言一个流行本源。「干道变化,各正性命」,诚之流行出来,各自有个安顿处。如为人也是这个诚,为物也是这个诚,故曰「诚斯立焉」。譬如水,其出只一源,及其流出来千派万别,也只是这个水。

  ●问:「举『一阴一阳之谓道』以下三句,是证上文否?」曰:「固是。『一阴一阳之谓道』一句,通证『诚之源』、『大哉干元』至『诚斯立焉』二『继之者善』,又证『诚之源』一节;『成之者性』,证『诚斯立焉』一」

  ●问:「诚上篇举易『一阴一阳之谓道』三句。」曰:「『继、成』二字皆节那气底意思说。『性、善』二字皆只说理。但『继之者善』方是天理流行处,『成之者性』便是已成形,有分段了。」

  问:「『一阴一阳之谓道』,是太极否?」曰:「阴阳只是阴阳,道是太极。程子说:『所以一阴一阳者,道也。』」问:「知言云:『有一则有三,自三而无穷矣。』又云:『「一阴一阳之谓道」,谓太极也。阴阳刚柔显极之几,至善以微,孟子所谓「可欲」者也。』如何?」曰:「知言只是说得一段文字好,皆不可晓。」问:「『纯粹至善者也』与『继之者善』同否?」曰:「是缴上三句,却与『继之者善』不同。『继之者善』属阳,『成之者性』属阴。」问:「阳实阴虚。『继之者善』是天命流行,『成之者性』是在人物。疑人物是实。」曰:「阳实阴虚,又不可执。只是阳便实,阴便虚,各随地步上说。如扬子说:『于仁也柔,于义也刚。』今周子却以仁为阳,义为阴。要知二者说得都是。且如造化周流,未着形质,便是形而上者,属阳;才丽于形质,为人物,为金木水火土,便转动不得,便是形而下者,属阴。若是阳时,自有多少流行变动在。及至成物,一成而不返。谓如人之初生属阳,只管有长;及至长成,便只有衰,此气逐旋衰减,至于衰尽,则死矣。周子所谓『原始反终』,只于衰尽处,可见反终之理。」又曰:「尝见张乖崖云:『未押字时属阳,已押字属阴。』此语疑有得于希夷,未可知。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:04:09