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  舜功问「人心惟危」。曰:「人心亦不是全不好底,故不言凶咎,只言危。盖从形体上去,泛泛无定向,或是或非不可知,故言其危。故圣人不以人心为主,而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船,道心如柁。任船之所在,无所向,若执定柁,则去住在我。」

  人心亦未是十分不好底。人欲只是饥欲食、寒欲衣之心尔,如何谓之危?既无义理,如何不危?士毅。

  问:「『人心惟危』,程子曰:『人心,人欲也。』恐未便是人欲。」曰:「人欲也未便是不好。谓之危者,危险,欲堕未堕之间,若无道心以御之,则一向入于邪恶,又不止于危也。」方子录云:「危者,欲陷而未陷之辞。子静说得是。」又问:「圣人亦有人心,不知亦危否?」曰:「圣人全是道心主宰,时举录云:「圣人纯是道心。」故其人心自是不危。若只是人心,也危。故曰:『惟圣罔念作狂。』又问:「此『圣』字,寻常只作通明字看,说得轻。」曰:「毕竟是圣而罔念,便狂。」时举录同。

  道心是知觉得道理底,人心是知觉得声色臭味底,人心不全是不好,若人心是全不好底,不应只下个「危」字。盖为人心易得走从恶处去,所以下个「危」字。若全不好,则是都倒了,何止于危?危,是危殆。「道心惟微」,是微妙,亦是微昧。若说道心天理,人心人欲,却是有两个心!人只有一个心,但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味底是人心,不争得多。「人心,人欲也」,此语有病。虽上智不能无此,岂可谓全不是?陆子静亦以此语人。非有两个心。道心、人心,本只是一个物事,但所知觉不同。「惟精、惟一」,是两截工夫;精,是辨别得这个物事;一,是辨别了,又须固守他。若不辨别得时,更固守个甚么?若辨别得了又不固守,则不长远。惟能如此,所以能合于中道。又曰:「『惟精惟一』,犹『择善而固执之』。」

  人心亦只是一个。知觉从饥食渴饮,便是人心;知觉从君臣父子处,便是道心。微,是微妙,亦是微晦。又曰:「形骸上起底见识,或作「从形体上生出来底见识」。便是人心;义理上起底见识,或作「就道理上生出来底见识」。便是道心。心则一也,微则难明。有时发见些子,使自家见得,有时又不见了。惟圣人便辨之精,守得彻头彻尾,学者则须是『择善而固执之』。」

  「道心是义理上发出来底,人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心,如饥食渴饮之类;虽小人不能无道心,如恻隐之心是。但圣人于此,择之也精,守得彻头彻尾。」问:「如何是『惟微』?」曰:「是道心略瞥见些子,便失了底意思。『惟危』,是人心既从形骸上发出来,易得流于恶。」

  问「人心、道心」。曰:「如喜怒,人心也。然无故而喜,喜至于过而不能禁;无故而怒,怒至于甚而不能遏,是皆为人心所使也。须是喜其所当喜,怒其所当怒,乃是道心。」问:「饥食渴饮,此人心否?」曰:「然。须是食其所当食,饮其所当饮,乃不失所谓『道心』。若饮盗泉之水,食嗟来之食,则人心胜而道心亡矣!」问:「人心可以无否?」曰:「如何无得!但以道心为主,而人心每听命焉耳。」

  饥食渴饮,人心也;如是而饮食,如是而不饮食,道心也。唤做人,便有形气,人心较切近于人。道心虽先得之,然被人心隔了一重,故难见。道心如清水之在浊水,惟见其浊,不见其清,故微而难见。人心如孟子言「耳目之官不思」,道心如言「心之官则思」,故贵「先立乎其大者」。人心只见那边利害情欲之私,道心只见这边道理之公。有道心,则人心为所节制,人心皆道心也。

  吕德明问「人心、道心」。曰:「且如人知饥渴寒暖,此人心也;恻隐羞恶,道心也。只是一个心,却有两样。须将道心去用那人心,方得。且如人知饥之可食,而不知当食与不当食;知寒之欲衣,而不知当衣与不当衣,此其所以危也。」

  饥欲食,渴欲饮者,人心也;得饮食之正者,道心也。须是一心只在道上,少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一,恰似无了那人心相似。只是要得道心纯一,道心都发见在那人心上。

  问「人心、道心」。曰:「饮食,人心也;非其道非其义,万锺不取,道心也。若是道心为主,则人心听命于道心耳。」

  问:「人心、道心,如饮食男女之欲,出于其正,即道心矣。又如何分别?」曰:「这个毕竟是生于血」

  问:「『人心惟危』,则当去了人心否?」曰:「从道心而不从人心。」

  道心,人心之理。

  心,只是一个心,卓录云:「人心、道心,元来只是一个。」只是分别两边说,人心便成一边,道心便成一边。精,是辨之明;一,是守之固。卓作「专」。既能辨之明,又能守之固,斯得其中矣。这中是无过不及之中。

  自人心而收之,则是道心;自道心而放之,便是人心。「惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣」,近之。骧。

  人心如卒徒,道心如将。

  问:「动于人心之微,则天理固已发见,而人欲亦已萌。天理便是道心,人欲便是人心。」曰:「然。」

  问「道心惟微」。曰:「义理精微难见。且如利害最易见,是粗底,然鸟兽已有不知之者。」又曰:「人心、道心,只是争些子。孟子曰:『人之所以异于禽兽者几希!』」义刚录见下。

  林武子问:「道心是先得,人心是形气所有,但地步较阔。道心却在形气中,所以人心易得陷了道心也。是如此否?」曰:「天下之物,精细底便难见,麤底便易见。饥渴寒暖是至麤底,虽至愚之人亦知得。若以较细者言之,如利害,则禽兽已有不能知者。若是义理,则愈是难知。这只有些子,不多。所以说『人之所以异于禽兽者几希』!言所争也不多。」

  人心者,气质之心也,可为善,可为不善。道心者,兼得理在里面。「惟精」是无杂,「惟一」是终始不变,乃能「允执厥中」。

  人心是知觉,口之于味,目之于色,耳之于声底,未是不好,只是危。若便说做人欲,则属恶了,何用说危?道心是知觉义理底;「惟微」是微妙,亦是微隐。「惟精」是要别得不杂,「惟一」是要守得不离。「惟精惟一」,所以能「允执厥中」。

  问:「微,是微妙难体;危,是危动难安否?」曰:「不止是危动难安。大凡[犬旬]人欲,自是危险。其心忽然在此,忽然在彼,又忽然在四方万里之外。庄子所谓『其热焦火,其寒凝冰』。凡苟免者,皆幸也。动不动便是堕坑落堑,危孰甚焉!」文蔚曰:「徐子融尝有一诗,末句云:『精一危微共一心。』文蔚答之曰:『固知妙旨存精一,须别人心与道心。』曰:「他底未是,但只是答他底亦慢,下一句救得少紧。当云:『须知妙旨存精一,正为人心与道心。』」又问「精一」。曰:「精是精别此二者,一是守之固。如颜子择中庸处,便是精;得一善拳拳服膺弗失处,便是一。伊川云:『「惟精惟一」,所以至之;「允执厥中」,所以行之。』此语甚好。」

  程子曰:「人心人欲,故危殆;道心天理,故精微。惟精以致之,惟一以守之,如此方能执中。」此言尽之矣。惟精者,精审之而勿杂也;惟一者,有首有尾,专一也。此自尧舜以来所传,未有他议论,先有此言。圣人心法,无以易此。经中此意极多,所谓「择善而固执之」,择善,即惟精也;固执,即惟一也。又如「博学之,审问之,谨思之,明辨之」,皆惟精也;「笃行」,又是惟一也。又如「明善」,是惟精也;「诚之」,便是惟一也。大学致知、格物,非惟精不可能;诚意,则惟一矣。学则是学此道理。孟子以后失其传,亦只是失此。

  问:「惟精惟一」。曰:「人心直是危,道心直是微。且说道心微妙,有甚准则?直是要择之精!直是要守之一!」

  因论「惟精惟一」曰:「虚明安静,乃能精粹而不杂;诚笃确固,乃能纯一而无间。」

  「惟精惟一」,舜告禹,所以且说行;不似学者而今当理会精也。

  精,是识别得人心道心;一,是常守得定。允执,只是个真知。

  问「精一执中」之说。曰:「惟精,是精察分明;惟一,是行处不杂;执中,是执守不失。」

  汉卿问「惟精惟一,允执厥中」一段。曰:「凡事有一半是,一半不是,须要精辨其是非。惟一者,既辨得是非,却要守得彻头彻尾。惟其如此,故于应事接物之际,头头捉着中。惟精是致知,惟一是力行,不可偏废。」杞。

  问:「尧舜禹,大圣人也。『允执厥中』,『执』字似亦大段吃力,如何?」曰:「圣人固不思不勉。然使圣人自有不思不勉之意,则罔念而作狂矣!经言此类非一,更细思之。」

  符舜功问:「学者当先防人欲,正如未上船,先作下水计。不如只于天理上做功夫,人欲自消。」曰:「尧舜说便不如此,只云:『人心惟危,道心惟微。』渠只于两者交界处理会。尧舜时未有文字,其相授受口诀只如此。」方伯谟云:「人心道心,伊川说,天理人欲便是。」曰:「固是。但此不是有两物,如两个石头样,相挨相打。只是一人之心,合道理底是天理,徇情欲底是人欲,正当于其分界处理会。五峰云『天理人欲,同行异情』,说得最好。及至理会了精底、一底,只是一个人。」又曰:「『执中』是无执之『执』。如云:『以尧舜之道要汤』,何曾『要』来?」可学录别出。

  舜功问:「人多要去人欲,不若于天理上理会。理会得天理,人欲自退。」曰:「尧舜说不如此。天理人欲是交界处,不是两个。人心不成都流,只是占得多;道心不成十全,亦是占得多。须是在天理则存天理,在人欲则去人欲。尝爱五峰云『天理人欲,同行而异情』,此语甚好。」舜功云:「陆子静说人心混混未别。」曰:「此说亦不妨。大抵人心、道心只是交界,不是两个物,观下文『惟精惟一』可见。」德粹问:「既曰『精一』,何必云『执中』?」曰:「『允』字有道理。惟精一,则信乎其能执中也。」因举子静说话多反伊川。如「君子喻于义,小人喻于利」,解云:「『惟其深喻,是以笃好。』渠却云『好而后喻』,此语亦无害,终不如伊川。」通老云:「伊川云:『敬则无己可克。』」曰:「孔门只有个颜子,孔子且使之克己,如何便会不克?此语意味长!」

  舜禹相传,只是说「人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中」。只就这心上理会,也只在日用动静之间求之,不是去虚中讨一个物事来。「惟皇上帝降衷于下民」,「天叙有典」,「天秩有礼」,天便是这个道理,这个道理便在日用间。存养,是要养这许多道理在中间,这里正好着力。

  林恭甫说「允执厥中」,未明。先生曰:「中,只是个恰好底道理。允,信也,是真个执得。尧当时告舜时,只说这一句。后来舜告禹,又添得『人心惟危,道心惟微,惟精惟一』三句,是舜说得又较子细。这三句是『允执厥中』以前事,是舜教禹做工夫处。说道『人心惟危,道心惟微』,须是『惟精惟一』,方能『允执厥中』。尧当时告舜,只说一句。是时舜已晓得那个了,所以不复更说。舜告禹时,便是怕禹尚未晓得,故恁地说。论语后面说『谨权量,审法度,修废官,举逸民』之类,皆是恰好当做底事,这便是执中处。尧舜禹汤文武治天下,只是这个道理。圣门所说,也只是这个。虽是随他所问说得不同,然却只是一个道理。如屋相似,进来处虽不同,入到里面,只是共这屋。大概此篇所载,便是尧舜禹汤文武相传治天下之大法。虽其纤悉不止此,然大要却不出此,大要却于此可见。」次日,恭甫又问:「道心,只是仁义礼智否?」曰:「人心便是饥而思食,寒而思衣底心。饥而思食后,思量当食与不当食;寒而思衣后,思量当着与不当着,这便是道心。圣人时那人心也不能无,但圣人是常合着那道心,不教人心胜了道心。道心便只是要安顿教是,莫随那人心去。这两者也须子细辨别,所以道『人心惟危,道心惟微』。这个便须是常常戒慎恐惧,精去拣择。若拣得不精,又便只是人心。大概这两句,只是个公与私;只是一个天理,一个人欲。那『惟精』,便是要拣教精;『惟一』,便是要常守得恁地。今人固有其初拣得精,后来被物欲引从人心去,所以贵于『惟一』。这『惟精惟一』,便是舜教禹做工夫处。它当时传一个大物事与他,更无他说,只有这四句。且如『仁者先难而后获』,那『先难』便是道心,『后获』便是人心。又如『未有仁而遗其亲,未有义而后其君』,说仁义时,那不遗亲而后君自在里面了。若是先去计较那不遗亲,不后君,便是人心,便不是天理之公。」义刚问:「『惟精惟一』,也是就心上说否?」曰:「也便是就事说。不成是心里如此,临事又别是个道理。有这个心,便有这个事;因有这个事后,方生这个心。那有一事不是心里做出来底?如口说话,便是心里要说。如『紾兄之臂』,你心里若思量道不是时,定是不肯为。」

  问:「曾看无垢文字否?」某说:「亦曾看。」问:「如何?」某说:「如他说:『「动心忍性」,学者当惊惕其心,抑遏其性。』如说『「惟精惟一」,精者深入而不已,一者专致而不二』。」曰:「『深入』之说却未是。深入从何处去?公且说人心、道心如何?」某说:「道心者,喜怒哀乐未发之时,所谓『寂然不动』者也;人心者,喜怒哀乐已发之时,所谓『感而遂通』者也。人当精审专一,无过不及,则中矣。」曰:「恁地,则人心、道心不明白。人心者,人欲也;危者,危殆也。道心者,天理也;微者,精微也。物物上有个天理人欲。」因指书几云:「如墨上亦有个天理人欲,砚上也有个天理人欲。分明与他劈做两片,自然分晓。尧舜禹所传心法,只此四句。」」德明录别出。

  窦初见先生,先生问前此所见如何,对以「欲察见私心」云云。因举张无垢「人心道心」解云:「『精者,深入而不已;一者,专志而无二。』亦自有力。」曰:「人心道心,且要分别得界限分明。彼所谓『深入』者,若不察见,将入从何处去?」窦曰:「人心者,喜怒哀乐之已发,未发者,道心也。」曰:「然则已发者不谓之道心乎?」窦曰:「了翁言:『人心即道心,道心即人心。』」曰:「然则人心何以谓之『危』?道心何以谓之『微』?」窦曰:「未发隐于内,故微;发不中节,故危。是以圣人欲其精一,求合夫中。」曰:「不然。程子曰:『人心,人欲也;道心,天理也。』此处举语录前段。所谓人心者,是气血和合做成,先生以手指身。嗜欲之类,皆从此出,故危。道心是本来禀受得仁义礼智之心。圣人以此二者对待而言,正欲其察之精而守之一也。察之精,则两个界限分明;专一守着一个道心,不令人欲得以干犯。譬如一物,判作两片,便知得一个好,一个恶。尧舜所以授受之妙,不过如此。」

  问「允执厥中」。曰:「书传所载多是说无过、不及之中。只如中庸之『中』,亦只说无过、不及。但『喜怒哀乐之未发谓之中』一处,却说得重也。」

  既「惟精惟一,允执厥中」,又曰「无稽之言勿听,弗询之谋勿庸」。

  因言舜禹揖逊事,云:「本是个不好底事。被他一转,转作一大好事!」

  舞干羽之事,想只是置三苗于度外,而示以闲暇之意。

  皋陶谟

  问:「『允迪厥德,谟明弼谐』,说者云,是形容皋陶之德,或以为是皋陶之言。」曰:「下文说『慎厥身修,思永』,是『允迪厥德』意;『庶明励翼』,是『谟明弼谐』意。恐不是形容皋陶底语。」问:「然则此三句是就人君身上说否?」曰:「是就人主身上说。谟,是人主谋谟;弼,是人臣辅翼,与之和合,如『同寅协恭』之意。」

  「庶明励翼」,庶明,是众贤样,言赖众明者勉励辅翼。

  问「亦行有九德,亦言其人有德」。曰:「此亦难晓。若且据文势解之,当云:『亦言其人有德。乃言曰:「载采采。」』言其人之有德,当以事实言之。古注谓『必言其所行某事某事以为验』,是也。」

  九德分得细密。

  皋陶九德,只是好底然须两件凑合将来,方成一德,凡十八种。

  或问:「圣贤教人,如『克己复礼』等语,多只是教人克去私欲,不见有教人变化气质处,如何?」曰:「『宽而栗,柔而立,刚而无虐』,这便是教人变化气质处。」又曰:「有人生下来便自少物欲者,看来私欲是气质中一事。」

  「简而廉」,廉者,隅也;简者,混而不分明也。论语集注:「廉,谓棱角峭厉」,与此『简者,混而不分明』相发。」寿昌。

  因其生而第之以其所当处者,谓之叙;因其叙而与之以其所当得者,谓之秩。天叙便是自然底次序,君便教他居君之位,臣便教他居臣之位,父便教他居父之位,子便教他居子之位。秩,便是那天叙里面物事,如天子祭天地,诸侯祭山川,大夫祭五祀,士庶人祭其先,天子八,诸侯六,大夫四,皆是有这个叙,便是他这个自然之秩。

  「天工人其代之。」「天秩、天叙、天命、天讨」,既曰「天」,便自有许多般在其中。天人一理,只有一个分不同。

  「同寅协恭」,是上下一于敬。

  「同寅协恭」,是言君臣。「政事懋哉!懋哉!」即指上文「五礼、五刑」之类。

  要「五礼有庸」,「五典五惇」,须是「同寅协恭和衷」。要「五服五章」,「五刑五用」,须是「政事懋哉!懋哉!」

  「天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!」若德之大者,则赏以服之大者;德之小者,则赏以服之小者;罪之大者,则罪以大底刑;罪之小者,则罪以小底刑,尽是「天命、天讨」,圣人未尝加一毫私意于其间,只是奉行天法而已。「天叙有典,敕我五典五惇哉!天秩有礼,自我五礼有庸哉!」许多典礼,都是天叙天秩下了,圣人只是因而敕正之,因而用出去而已。凡其所谓冠昏丧祭之礼,与夫典章制度,文物礼乐,车舆衣服,无一件是圣人自做底。都是天做下了,圣人只是依傍他天理行将去。如推个车子,本自转将去,我这里只是略扶助之而已。

  益稷

  问:「益稷篇,禹与皋陶只管自叙其功,是如何?」曰:「不知是怎生地。那夔前面且做是脱简,后面却又有一段。那禹前面时,只是说他无可言,但『予思日孜孜』。皋陶问他如何,他便说也要恁地孜孜,却不知后面一段是怎生地。」良久,云:「他上面也是说那丹朱后,故恁地说。丹朱缘如此,故不得为天子;我如此勤苦,故有功。以此相戒其君,教莫如丹朱而如我。便是古人直,不似今人便要瞻前顾后。」

  「止」,守也。「惟几」,当审万事之几;「惟康」,求个安稳处。「弼直」,以直道辅之应之。非惟人应之,天亦应之。

  张元德问:「『惟几惟康,其弼直』,东莱解『几』作『动』,『康』作『静』,如何?」曰:「理会不得。伯恭说经多巧。」良久,云:「恐难如此说。」问元德:「寻常看『予克厥宅心』,作存其心否?」曰:「然。」曰:「若说『三有俊心,三有宅心』,曰『三有宅,三有俊』,则又当如何?此等处皆理会不得。解得这一处,碍了那一处。若逐处自立说解之,何书不可通!」良久,云:「宅者,恐是所居之位,是已用之贤;俊者,是未用之贤也。」元德问「予欲闻六律五声八音,在治忽,以出纳五言,汝听」。曰:「亦不可晓。汉书『在治忽』作『七始咏』,七始,如七均之类。又如『工以纳言,时而扬之,格则承之庸之,否则威之』一段,上文说:『钦四邻,庶顽谗说,若不在时,侯以明之,挞以记之,书用识哉!欲并生哉!』皆不可晓。如命龙之辞亦曰:『朕圣谗说殄行,震惊朕师。命汝作纳言,夙夜出纳朕命惟允。』皆言谗说。此须是当时有此制度,今不能知,又不当杜撰胡说,只得置之。」元德谓「侯以明之,挞以记之」,乃是赏罚。曰:「既是赏罚,当别有施设,如何只靠射?岂有无状之人,纔射得中,便为好人乎?」元德问:「『五言』,东莱释作君臣民事物之言。」曰:「君臣民事物是五声所属,如『宫乱则荒,其君骄』。宫属君,最大,羽属物,最小,此是论声。若商,放缓便似宫声。寻常琴家最取广陵操,以某观之,其声最不和平,有臣陵其君之意。『出纳五言』,却恐是审乐知政之类。如此作五言说,亦颇通。」又云:「纳言之官,如汉侍中,今给事中,朝廷诰令,先过后省,可以封驳。」元德问:「孔壁所传本科斗书,孔安国以伏生所传为隶古定,如何?」曰:「孔壁所传平易,伏生书多难晓。如尧典舜典皋陶谟益稷是伏生所传,有『方鸠僝功』,『载采采』等语,不可晓。大禹谟一篇却平易。又书中点句,如『天降割于我家不少延』,『用宁王遗我大宝龟』,『圻父薄违农父,若保宏父定辟』,与古注点句不同。又旧读『罔或耆寿俊在厥服』作一句。今观古记款识中多云『俊在位』,则当于『寿』字绝句矣。」又问:「盘庚如何?」曰:「不可晓。如『古我先王将多于前功,适于山,用降我凶德,嘉绩于朕邦』,全无意义。又当时迁都,更不说明迁之为利,不迁之为害。如中篇又说神说鬼。若使如今诰令如此,好一场大鹘突!寻常读尚书,读了太甲伊训咸有一德,便着鞔过盘庚,却看说命。然高宗肜日亦自难看。要之,读尚书,可通则通;不可通,姑置之。」

  义刚点尚书「作会」作一句。先生曰:「公点得是。」

  「明庶以功」,恐「庶」字误,只是「试」字。

  「苗顽弗即工」,此是禹治水时,调役他国人夫不动也。后方征之。既格而服,则治其前日之罪而窜之,窜之而后分北之。今说者谓苗既格而又叛,恐无此事。又曰:「三苗,想只是如今之溪洞相似。溪洞有数种,一种谓之『媌』,未必非三苗之后也。史中说三苗之国,左洞庭,右彭蠡,在今湖北江西之界,其地亦甚阔矣。」

  

  朱子语类卷第七十九

  尚书二

  禹贡

  禹贡一书所记地理治水曲折,多不甚可晓。窃意当时治水事毕,却总作此一书,故自冀州王都始。如今人方量毕,总作一门单耳。禹自言「予决九川,距四海,浚畎浍距川」。一篇禹贡不过此数语,极好细看。今人说禹治水,始于壶口,凿龙门,某未敢深信。方河水汹涌,其势迅激,纵使凿下龙门,恐这石仍旧壅塞。又,下面水未有分杀,必且溃决四出。盖禹先决九川之水,使各通于海;又浚畎浍之水,使各通于川;使大水有所入,小水有所归。禹只是先从低处下手,若下面之水尽杀,则上面之水渐浅,方可下手。九川尽通,则导河之功已及八分。故某尝谓禹治水,必当始于碣石九河。盖河患惟兖为甚,兖州是河曲处,其曲处两岸无山,皆是平地,所以溃决常必在此。故禹自其决处导之,用工尤难。孟子亦云:「禹疏九河,瀹济漯而注之海。」盖皆自下流疏杀其势耳。若鲧,则只是筑堙之,所以九载而功弗成也。

  「禹当时治水,也只理会河患,余处亦不大段用工夫。河水之行不得其所,故泛滥浸及他处。观禹用功,初只在冀以及兖青徐雍,却不甚来东南。积石龙门,所谓『作十三载乃同』者,正在此处。龙门至今横石断流,水自上而下,其势极可畏。向未经凿治时,龙门正道不甚泄,故一派西兖入关陕,一派东兖往河东,故此为患最甚。禹自积石至龙门,着工夫最多。又其上散从西域去,往往亦不甚为患。行河东者,多流黄泥地中,故只管推洗,泥汁只管凝滞淤塞,故道渐狭。值上流下来纔急,故道不泄,便致横湍他处。先朝亦多造铁为治河器,竟亦何济!」或问:「齐威塞九河以富国,事果然否?」曰:「当时葵丘之会,申五禁,且曰『无曲防』,是令人不得私自防遏水流,他终不成自去塞了最利害处!便是这般说话亦难凭。」问:「河患何为至汉方甚?」曰:「史记表中亦自有『河决』之文。禹只是理河水,余处亦因河溢有些患。看治江不见甚用力。书载『岷山导江,东别为沱,东至于澧,过九江,至于东陵,东迤北会于汇,东为中江,入于海』。若中间便用工夫,如何载得恁略?」又云:「禹治水,先就土低处用工。」

  禹治水,大率多是用工于河。「治梁及岐」,是凿龙门等处。冀州三面边河,兖州亦边河,故先冀即兖。

  禹治水,乃是自下而上了,又自上而下。后人以为自上而下,此大不然。不先从下泄水,却先从上理会,下水泄未得,下当愈甚,是甚治水如此!

  禹贡集义今当分解。如「冀州既载壶口,治梁及岐」,当分作三段,逐段下注地名,汉为甚郡县,唐为甚郡县,今为甚郡县。下文「既修太原,至于岳阳,覃怀底绩,至于衡漳」,当为一段;「厥土白壤」云云又为一段;「碣石」云云又为一段,方得子细。且先分细段解了,有解得成片者,方成片写于后。黑水弱水诸处皆须细分,不可作大段写。

  禹贡地理,不须大段用心,以今山川都不同了。理会禹贡,不如理会如今地理。如禹贡济水,今皆变尽了。又江水无¤,又不至澧。九江亦无寻处。后人只白捉江州。又上数千里不说一句,及到江州,数千里间,连说数处,此皆不可晓者。禹贡但不可不知之。今地理亦不必过用心。今人说中原山川者,亦是¤说,不可见,无考处。旧郑樵好说,后识中原者见之云,全不是。

  因说「三江」之说多不同,铢问:「东坡之说如何?」曰:「东坡不曾亲见东南水势,只是意想硬说。且江汉之水到汉阳军已合为一,不应至扬州复言『三江』。薛士龙说震泽下有三江入海。疑它曾见东南水势,说得恐是。」因问:「『味别地脉』之说如何?」曰:「禹治水,不知是要水有所归不为民害,还是只要辨味点茶,如陆羽之流;寻脉踏地,如后世风水之流耶!且太行山自西北发脉来为天下之脊,此是中国大形势。其底柱王屋等山皆是太行山脚。今说者分阴阳列,言『道岍及岐,至于荆山』,山脉逾河而过,为壶口雷首底柱析城王屋碣石。则是荆山地脉却来做太行山脚,其所谓地脉尚说不通,况禹贡本非理会地脉耶!」

  禹贡西方南方殊不见禹施工处。缘是山高,少水患。当时只分遣官属,而不了事底记述得文字不整齐耳。某作九江彭蠡辩,禹贡大概可见于此。禹贡只载九江,无洞庭;今以其地验之,有洞庭,无九江;则洞庭之为九江无疑矣。洞庭彭蠡冬月亦涸,只有数条江水在其中。

  江陵之水,岳州之上是云梦。又曰:「江陵之下,连岳州是云梦。」

  问:「岷山之分支,何以见?」曰:「只是以水验之。大凡两山夹行,中间必有水;两水夹行,中间必有山。江出于岷山。岷山夹江两岸而行,那边一支去为陇,他本云:「那边一支去为江北许多去处。」这边一支为湖南,又一支为建康,又一支为两浙,而余气为福建二」

  问禹贡地理。曰:「禹贡『过』字有三义:有山过,水过,人如『过九江,至于敷浅原』,只是禹过此处去也。若曰山过,水过,便不通。」

  因说禹贡,曰:「此最难说,盖他本文自有缪误处。且如汉水自是从今汉阳军入江,下至江州,然后江西一带江水流出,合大江。两江下水相淤,故江西水出不得,溢为彭蠡。上取汉水入江处有多少路。今言汉水『过三澨,至于大别,南入于江,东汇泽为彭蠡』,全然不合!又如何去强解释得?盖禹当时只治得雍冀数州为详,南方诸水皆不亲见。恐只是得之传闻,故多遗阙,又差误如此。今又不成说他圣人之经不是,所以难说。然自古解释者纷纷,终是与他地上水不合。」又言:「孟子说『瀹济漯而注诸海,决汝汉,排淮泗而注诸江』。据今水路及禹贡所载,惟汉入江,汝泗自入淮,而淮自入海,分明是误。盖一时牵于文势,而不暇考其实耳。今人从而强为之解释,终是可笑!」

  「东汇泽为彭蠡」,多此一句。

  问铢:「理会得彭蠡否?」铢曰:「向来只据传注,终未透达。」曰:「细看来,经文疑有差误。恐禹当初必是不曾亲到江东西,或遣官属往视。又是时三苗顽弗即工,据彭蠡洞庭之地,往往看得亦不子细。」因出三江说并山海经二条云:「此载得甚实。」又云:「浙江源疑出今婺源折岭下。」

  问:「先生说郑渔仲以『东为北江入于海』为羡文,是否?」曰:「然。今考之,不见北江所在。」问:「郑说见之何书?」曰:「家中旧有之,是川本,今不知所在矣。」又云:「洪水之患,意者只是如今河决之类,故禹之用功处多在河,所以于兖州下记『作十有三载乃同』,此言专为治河也。兖州是河患甚处,正今之澶卫州也。若其它江水,两岸多是山石,想亦无泛滥之患,禹自不须大段去理会。」又云:「禹治水时,想亦不曾遍历天下。如荆州乃三苗之国,不成禹一一皆到。往往是使官属去彼,相视其山川,具其图说以归,然后作此一书尔。故今禹贡所载南方山川,多与今地面上所有不同。」

  地理最难理会,全合禹贡不着了。且如「岷山导江,东别为沱」,今已不知沱所在。或云蜀中李冰所凿一所,灌荫蜀中数百里之田,恐是沱,则地势又太上了。澧水下有一支江,或云是,又在澧下,太下了。又如「东汇泽为彭蠡」,江亦不至此泽。敷浅原今又在德安,或恐在湖口左右。晁以道谓九江在湖口,谓有九江来此合。今以大江数之,则无许多;小数之,则又甚多,亦不知如何。

  薛常州作地志,不载扬豫二州。先生曰:「此二州所经历,见古今不同,难下手,故不作。诸葛诚之要补之,以其只见册子上底故也。」

  李得之问薛常州九域图。曰:「其书细碎,不是著书手段。『予决九川,距四海,浚畎浍距川。』圣人做事,便有大纲领:先决九川,距四海了,却逐旋爬疏小水,令至川。学者亦先识个大形势,如江河淮先合识得。渭水入河,上面漆沮泾等又入渭,皆是第二重事。桑钦郦道元水经亦细碎。」因言:「天下惟三水最大:江河与混同江。混同江不知其所出,虏旧巢正临此江,斜迤东南流入海。其下为辽海。辽东辽西,指此水而分也。」又言:「河东奥区,尧禹所居,后世德薄不能有。混同江犹自是来裹河东。」又言:「长安山生过鄜延,然长安却低,鄜延是山尾,却」又言:「收复燕云时,不曾得居庸关,门却开在,所以不能守。然正使得之,亦必不能有也。」学蒙录云:「因说薛氏九域志,曰:『也不成文字,细碎了。禹「决九川,距四海,浚畎浍距川」,这便是圣人做事纲领处。先决九川而距海,然后理会畎浍。论形势,须先识大纲。如水,则中国莫大于河,南方莫大于江,泾渭则入河者也。先定个大者,则小者便易考。』又曰:『天下有三大水:江河混同江是也。混同江在虏中,虏人之都,见滨此江。』」

  胤征

  问:「东坡疑胤征。」曰:「袁道洁考得是。太康失河北,至相方失河南。然亦疑羲、和是个历官,旷职,废之诛之可也,何至誓师如此?大抵古书之不可考,皆此类也。」

  汤誓

  问:「『升自陑』,先儒以为出其不意,如何?」曰:「此乃序说,经无明文。要之今不的见陑是何地,何以辨其正道、奇道。汤武之兴,决不为后世之谲诈。若陑是取道近,亦何必迂路?大抵读书须求其要处,如人食肉,毕竟肉中有滋味。有人却要于骨头上咀嚼,纵得些肉,亦能得多少?古人所谓『味道之腴』,最有理。」可学因问:「凡书传中如此者,皆可且置之?」曰:「固当然。」

  仲虺之诰

  问:「仲虺之诰似未见其释汤惭德处。」曰:「正是解他。云:『若苗之有莠,若粟之有秕』,他缘何道这几句?盖谓汤若不除桀,则桀必杀汤。如说『推亡固存处』,自是说伐桀。至『德日新』以下,乃是勉汤。又如『天乃锡王勇智』,他特地说『勇智』两字,便可见。尚书多不可晓,固难理会。然这般处,古人如何说得恁地好!如今人做时文相似。」

  问:「礼义本诸人心,惟中人以下为气禀物欲所拘蔽,所以反着求礼义自治。若成汤,尚何须『以义制事,以礼制心』?」曰:「『汤武反之也』,便也是有些子不那底了。但他能恁地,所以为汤。若不恁地,便是『惟圣罔念作狂』。圣人虽则说是『生知安行』,便只是常常恁地不已,所以不可及。若有一息不恁地,便也是凡人了。」问:「舜『由仁义行』,便是不操而自存否?」曰:「这都难说。舜只是不得似众人恁地着心,自是操。」

  汤诰

  汤武征伐,皆先自说一段义理。

  蔡[与心]问书所谓「降衷」。曰:「古之圣贤,才说出便是这般话。成汤当放桀之初,便说『惟皇上帝降衷于下民,若有常性,克绥厥猷惟后。』武王伐纣时便说:『惟天地万物父母,惟人万物之灵。亶聪明,作元后。元后作民父母。』傅说告高宗便说:『明王奉若天道,建邦设都,树后王君公,承以大夫师长,不惟逸豫,惟以乱民。惟天聪明,惟圣时宪。』见古圣贤朝夕只见那天在眼前。」

  孔安国以「衷」为「善」,便无意思。「衷」只是「中」,便与「民受天地之中」一般。

  问:「『天道福善祸淫』,此理定否?」曰:「如何不定?自是道理当如此。赏善罚恶,亦是理当如此。不如此,便是失其常理。」又问:「或有不如此者,何也?」曰:「福善祸淫,其常理也。若不如此,便是天也把捉不定了。」又曰:「天莫之为而为,它亦何尝有意?只是理自如此。且如冬寒夏热,此是常理当如此。若冬热夏寒,便是失其常理。」又问:「失其常者,皆人事有以致之耶?抑偶然耶?」曰:「也是人事有以致之,也有是偶然如此时。」又曰:「大底物事也不会变,如日月之类。只是小小底物事会变。」如冬寒夏热之类。如冬间大热,六月降雪是也。近年径山尝六七月大雪。

  总说伊训太甲说命

  商书几篇最分晓可玩。太甲伊训等篇又好看似说命。盖高宗资质高,傅说所说底细了,难看。若是伊尹与太甲说,虽是麤,却切于学者之身。太甲也不是个昏愚底人,但「欲败度,纵败礼」尔。

  伊尹书及说命三篇,大抵分明易晓。今人观书,且看他那分明底;其难晓者,且置之。政使晓得,亦不济事。

  伊训

  「伊尹祠于先生」,若有服,不可入庙。必有「外丙二年,仲壬四年」。

  问:「伊训『伊尹祠于先王,奉嗣王祇见厥祖』。是时汤方在殡宫,太甲于朝夕奠常在,如何伊尹因祠而见之?」曰:「此与顾命康王之诰所载冕服事同。意者,古人自有一件人君居丧之礼,但今不存,无以考据。盖天子诸侯既有天下国家事体,恐难与常人一般行丧礼。」

  古书错缪甚多,如史记载伊训有「方明」二字,诸家遂解如「反祀方明」之类。某考之,只是「方」字之误。「方」当作「乃」,即尚书所谓「乃明言烈祖之成德」也。

  「与人不求备,检身若不及」,大概是汤急己缓人,所以引为「日新」之实。

  「具训于蒙士」,吴斗南谓古者墨刑人,以蒙蒙其首,恐不然。

  太甲

  近日蔡行之送得郑景望文集来,略看数篇,见得学者读书不去子细看正意,却便从外面说是与非。如郑文亦平和纯正,气象虽好,然所说文字处,却是先立个己见,便都说从那上去,所以昏了正意。如说伊尹放太甲,三五板只说个「放」字。谓小序所谓「放」者,正伊尹之罪;「思庸」二字,所以雪伊尹之过,此皆是闲说。正是伊尹至诚恳恻告戒太甲处,却都不说,此不可谓善读书,学者不可不知也。

  伊尹之言极痛切,文字亦只有许多,只是重,遂感发得太甲如此。君陈后亦好,然皆宽了;多是代言,如今代王言者做耳。

  「并其有邦,厥邻乃曰『徯我后,后来无罚!』」言汤与彼皆有土诸侯,而邻国之人乃以汤为我后,而徯其来。此可见汤得民心处。

  视不为恶色所蔽为明,听不为奸人所欺为聪。

  咸有一德

  「『爰革夏正』,只是『正朔』之『正』。」贺孙因问:「伊尹说话自分明,间有数语难晓,如『为上为德,为下为民』之类。」曰:「伯恭四个『为』字都从去声,觉得顺。」贺孙因说:「如『逢君之恶』,也是为上,而非是为德;『为宫室妻妾之奉』,也是为下,而非是为民。」曰:「然。伊尹告太甲,却是与寻常人说话,便恁地分晓、恁地切身。至今看时,通上下皆使得。至傅说告高宗,语意却深。缘高宗贤明,可以说这般话,故傅说辅之,说得较精微。伊尹告太甲,前一篇许多说话,都从天理窟中抉出许多话,分明说与他,今看来句句是天理。」又云:「非独此,看得道理透,见得圣贤许多说话,都是天理。」又云:「伊尹说得极恳切,许多说话重重迭迭,说了又说。」

  问:「『左右惟其人』,何所指?」曰:「只是指亲近之臣。『任官』是指任事底人也。『任官惟贤材』,多是『为下为民』底意思。『左右惟其人』,多是『为上为德』底意思。『其难其慎』,言人君任官须是贤材,左右须是得人,当难之慎之也。『惟和惟一』,言人臣为上为下,须是为德为民,必和必一,为此事也。」

  至之问四「为」字当作何音。曰:「四字皆作去声。言臣之所以为上,盖为君德也;臣之所以为下者,盖为民也。『为上』,犹言为君。」

  论「其难其慎」,曰:「君臣上下,相与其难。」

  问:「『德无常师,主善为师;善无常主,协于克一。』或言主善人而为师,若仲尼无常师之意,如何?」曰:「非也。横渠说『德主天下之善,善原天下之一』,最好。此四句三段,一段紧似一段。德且是大体说,有基德,有凶德,然必主于善始为吉尔。善亦且是大体说,或在此为善,在彼为不善;或在彼为善,在此为不善;或在前日则为善,而今日则为不善;或在前日则不善,而今日则为善。惟须『协于克一』,是乃为善,谓以此心揆度彼善尔。故横渠言『原』,则若善定于一耳,盖善因一而后定也。德以事言,善以理言,一以心言。大抵此篇只是几个『一』字上有精神,须与细看。此心纔一,便终始不变而有常也。『协』字虽训『合』字,却是如『以此合彼』之『合』,非『已相合』之『合』,与礼记『协于分艺』,书『协时月正日』之『协』同义,盖若揆度参验之意耳。张敬夫谓虞书『精一』四句与此为尚书语之最精密者,而虞书为尤精。」

  「『德无常师,主善为师;善无常主,协于克一。』上两句是教人以其所从师,下两句是教人以其所择善而为之师。」道夫问:「『协于克一』,莫是能主一则自默契于善否?」曰:「『协』字难说,只是个比对裁断之义。盖如何知得这善不善,须是自心主宰得定,始得。盖有主宰,则是是非非,善善恶恶,了然于心目间,合乎此者便是,不合者便不是。横渠云:『德主天下之善,善原天下之一。』这见得它说得极好处。盖从一中流出者,无有不善。所以他伊尹从前面说来,便有此意,曰『常厥德』,曰『庸德』,曰『一德』,常、庸、一,只是一个。」蜚卿谓:「一,恐只是专一之『一』?」曰:「如此则绝说不来。」道夫曰:「上文自谓『德惟一,动罔不吉;德二三,动罔不凶』。」曰:「纔尺度不定,今日长些子,明日短些子,便二三。」道夫曰:「到底说得来,只是个定则明,明则事理见;不定则扰,扰则事理昏杂而不可识矣。」曰:「只是如此。」又曰:「看得道理多后,于这般所在,都宽平开出,都无碍塞。如蜚卿恁地理会数日,却只恁地,这便是看得不多,多少被他这个十六字碍。」又曰:「今若理会不得,且只看自家每日一与不一时,便见。要之,今却正要人恁地理会,不得,又思量。但只当如横渠所谓『濯去旧见,以来新意』。且放下着许多说话,只将这四句来平看,便自见。」又曰:「这四句极好看。南轩云:『自「人心惟危,道心惟微」数语外,惟此四句好。但舜大圣人,言语浑沦;伊尹之言,较露锋铓得些。』说得也好。」顷之,又曰:「舜之语如春生,伊尹之言如秋杀。」

  问:「横渠言『德主天下之善,善原天下之一』,如何?」曰:「言一故善。一者,善之原也。『善无常主』,如言『前日之不受是,今日之受非也』;『协于克一』,如言『皆是也』。盖均是善,但易地有不同者,故无常主。必是合于一,乃为至善。一者,纯一于理,而无二三之谓。一,则无私欲,而纯乎义理矣。」

  「协于克一」,协,犹齐也。

  说命

  高宗梦傅说,据此,则是真有个天帝与高宗对答,曰:「吾赉汝以良弼。」今人但以主宰说帝,谓无形象,恐也不得。若如世间所谓「玉皇大帝」,恐亦不可。毕竟此理如何?学者皆莫能答。

  梦之事,只说到感应处。高宗梦帝赉良弼之事,必是梦中有帝赉之说之类。只是梦中事,说是帝真赉,不得;说无此事,只是天理,亦不得。

  问:「高宗梦说,如伊川言,是有个傅说便能感得高宗之梦。琮谓高宗『旧学于甘盘』,既乃『遯于荒野,入宅于河,自河徂亳』,其在民间久矣。当时天下有个傅说,岂不知名?当『恭默思道』之时,往往形于梦寐,于是审象而求之。不然,贤否初不相闻,但据一时梦寐,便取来做宰相,或者于理未安。」曰:「『遯于荒野,入宅于河,自河徂亳』,是说高宗,是说甘盘?」众未应。曰:「据来『暨厥终罔显』,只是寻甘盘不见。然高宗『旧劳于外,爰暨小人』,亦尝是在民间来。」琮。

  「惟天聪明」至「惟干戈省厥躬」,八句各一义,不可牵连。天自是聪明。君自是用时宪。臣自是用钦顺。民自是用从乂。口则能起羞。甲冑所以御戎也,然亦能兴戎;如秦筑长城以御胡,而致胜、广之乱。衣裳者,赏也,在笥,犹云在箱箧中,甚言其取之易。如云爵者上之所擅,出于口而无穷;惟其予之之易,故必审其人果贤耶?果有功耶?则赏不妄矣。干戈,刑人之具,然须省察自家真个是否,恐或因怒而妄刑人,或虑施之不审而无辜者被祸,则刑之施当矣。盖衣裳之予在我,而必审其人之贤否;干戈施之于人,而必审自己之是非也。

  「惟口起羞」以下四句,皆是审。

  口非欲起羞,而出言不当,则反足以起羞。甲冑本所以御戎,而出谋不当,则反足以起戎。衣裳在笥,易以与人,不可不谨。干戈讨有罪,则因以省身。

  「惟甲冑起戎」,盖不可有关防他底意。

  「惟甲冑起戎」,如「归与石郎谋反」是也。

  「惟厥攸居」,所居,所在也。

  南轩云:「『非知之艰,行之艰』,此特傅说告高宗尔。盖高宗旧学甘盘,于义理知之亦多,故使得这说。若常人,则须以致知为先也。」此等议论尽好。

  「台小子旧学于甘盘,既乃遯于荒野」云云。东坡解作甘盘遯于荒野。据某看,恐只是高宗自言。观上文曰「台小子」,可见。但不知当初高宗因甚遯于荒野?不知甘盘是甚样人?是学个甚么?今亦不敢断。但据文义,疑是如此。兼无逸云「高宗旧劳于外」,亦与此相应。想见高宗三年不言,「恭默思道」,未知所发;又见世间未有个人强得甘盘,所以思得一大贤如傅说。高宗若非傅说,想不能致当日之治;傅说若非高宗,亦不能有所为,故曰「惟后非贤不乂,惟贤非后不食」,言必相须也。

  经籍古人言「学」字,方自说命始有。

  「『惟学逊志,务时敏』至『厥德修罔觉』。逊志者,逊顺其志,捺下这志,入那事中,子细低心下意,与它理会。若高气不伏,以为无紧要,不能入细理会得,则其修亦不来矣。既逊其志,又须时敏,若似做不做,或作或辍,亦不济事。须是『逊志务时敏』,则『厥修乃来』。为学之道,只此二端而已。又戒以『允怀于兹』二者,则道乃积于厥躬。积者,来得件数多也。『惟效学半』,盖已学既成,居于人上,则须教人。自学者,学也,而教人者亦学。盖初学得者是半,既学而推以教人,与之讲说,己亦因此温得此段文义,是效之功亦半也。『念终始典于学』,始之所学者,学也;终之所以教人者,亦学也。自学,教人,无非是学。自始至终,日日如此,忽不自知其德之修矣。」或举葛氏解云:「傅说与王说『我教你者,只是一半事;那一半要你自去行取』,故谓之终始。」曰:「某旧为同安簿时,学中一士子作书义如此说。某见它说得新巧,大喜之。后见俞子才跋某人说命解后,亦引此说。」又曰:「傅说此段说为学工夫极精密,伊尹告太甲者极痛切。」

  「逊志」,则无所坠落。志不低,则必有漏落在下面。

  问为学「逊志」、「以意逆志」之分。曰:「『逊志』是小着这心,去顺那事理,自然见得出。『逆志』是将自家底意去推迎等候他志,不似今人硬将此意去捉那志。」

  因说「效学半」,曰:「近见俞子才跋说命云:『教只效得一半,学只学得一半,那一半教人自理会。』伯恭亦如此说。某旧在同安时,见士人作书义如此说,夔孙录云:「某看见古人说话,不如此险。」先说『王,人求多闻,时惟建事』,此是人君且学且效,一面理会教人,一面穷义理。后面说『监于成宪,其永无愆』数语,是平正实语;不应中间翻空一句,如此深险。夔孙录云:「言语皆平正,皆是实语,不应得中间翻一个筋斗去。」如说效只得一半,不成那一半掉放冷处,教他自得。此语全似禅语,只当依古注。」夔孙录云:「此却似禅语。五通仙人问佛六通,『如何是那一通』?那一通便是妙处。且如学记引此,亦只是依古注说。」赐。

  西伯戡黎

  「西伯戡黎」,便是这个事难判断。观戡黎,大故逼近纣都,岂有诸侯而敢称兵于天子之都乎?看来文王只是不伐纣耳,其它事亦都做了,如伐崇、戡黎之类。韩退之拘幽操云:「臣罪当诛兮,天王圣明!」伊川以为此说出文王意中事。尝疑这个说得来太据当日事势观之,恐不如此。若文王终守臣节,何故伐崇?只是后人因孔子「以服事殷」一句,遂委曲回护个文王,说教好看,殊不知孔子只是说文王不伐纣耳。尝见杂说云:「纣杀九侯,鄂侯争之强,辩之疾,并醢鄂侯。西伯闻之窃叹,崇侯虎谮之曰:『西伯欲叛。』纣怒,囚之羑里。西伯叹曰:『父有不慈,子不可以不孝;君有不明,臣不可以不忠。岂有君而可叛者乎?』于是诸侯闻之,以西伯能敬上而恤下也,遂相率而归之。」看来只这段说得平。

  泰誓

  柯国材言:「序称『十有一年』,史辞称十有三年。书序不足凭。至洪范谓『十有三祀』,则是十三年明矣。使武王十一年伐殷,到十三年方访箕子,不应如是之缓。」此说有理。高录云:「见得释箕子囚了,问他。若十一年释了,十三年方问他,恐不应如此迟。」

  同安士人杜君言:「泰誓十一年,只是误了。经十三年为正,洪范亦是十三祀访箕子。」先生云:「恐无观兵之事。然文王为之,恐不似武王,只待天下自归了。纣无人与他,只自休了。东坡武王论亦有此意。武王则待不得也。」

  石洪庆问:「尚父年八十方遇西伯,及武王伐商,乃即位之十三年,又其后就国,高年如此!」曰:「此不可考。」因云,泰誓序「十有一年,武王伐殷」,经云「十有三年春,大会于孟津」,序必差误。说者乃以十一年为观兵,尤无义理。旧有人引洪范「十有三祀,王访于箕子」,则十一年之误可知矣。

  「亶聪明作元后,元后作民父母。」须是刚健中正出人意表之君,方能立天下之事。如创业之君能定祸乱者,皆是智勇过人。

  或问:「『天视自我民视,天听自我民听』,天便是理否?」曰:「若全做理,又如何说自我民视听?这里有些主宰底意思。」

  庄仲问:「『天视自我民视,天听自我民听』,谓天即理也。」曰:「天固是理,然苍苍者亦是天,在上而有主宰者亦是天,各随他所说。今既曰视听,理又如何会视听?虽说不同,又却只是一个。知其同,不妨其为异;知其异,不害其为同。尝有一人题分水岭,谓水不曾分。某和其诗曰:『水流无彼此,地势有西东。若识分时异,方知合处同。』」疑与上条同闻。

  武成

  问:「武成一篇,编简错乱。」曰:「新有定本,以程先生王介甫刘贡父李叔易诸本,推究甚详。」

  显道问:「纣若改过迁善,则武王当何以处之?」曰:「他别自从那一边去做。他既称王,无倒杀,只着自去做。」

  洪范

  江彝叟畴问:「洪范载武王胜殷杀纣,不知有这事否?」曰:「据史记所载,虽不是武王自杀,然说斩其头悬之,亦是有这事。」又问「血流漂杵」。曰:「孟子所引虽如此,然以书考之,『前徒倒戈,攻于后以北』,是殷人自相攻,以致血流如此之盛。观武王兴兵,初无意于杀人,所谓『今日之事,不愆于六伐、七伐,乃止齐焉』,是也。武王之言,非好杀也。」

  问:「『胜殷杀受』之文是如何?」曰:「看史记载纣赴火死,武王斩其首以悬于旌,恐未必如此。书序,某看来煞有疑。相传都说道夫子作,未知如何。」

  问:「『鲧则殛死,禹乃嗣兴。』禹为鲧之子,当舜用禹时,何不逃走以全父子之义?」曰:「伊川说,殛死只是贬死之类。」

  问:「鲧既被诛,禹又出而委质,不知如何?」曰:「盖前人之愆。」又问:「禹以鲧为有罪,而欲盖其愆,非显父之恶否?」曰:「且如而今人,其父打碎了个人一件家事,其子买来填还,此岂是显父之过!」自修。

  说洪范:「看来古人文字,也不被人牵强说得出。只自恁地熟读,少间字字都自会着实。」又云:「今人只管要说治道,这是治道最紧切处。这个若理会不通,又去理会甚么零零碎碎!」

  问洪范诸事。曰:「此是个大纲目,天下之事,其大者大概备于此矣。」问「皇极」。曰:「此是人君为治之心法。如周公一书,只是个八政而已。」

  凡数自一至五,五在中;自九至五,五亦在中。戴九履一,左三右七,五亦在中。又曰:「若有前四者,则方可以建极:一五行,二五事,三八政,四五纪是也。后四者却自皇极中出。三德是皇极之权,人君所向用五福,所威用六极,此曾南丰所说。诸儒所说,惟此说好。」又曰:「皇,君也;极,标准也。皇极之君,常滴水滴冻,无一些不善。人却不齐,故曰『不协于极,不罹于咎』。『天子作民父母,以为天下王』,此便是『皇建其有极』。」又曰:「尚书前五篇大概易晓。后如甘誓胤征伊训太甲咸有一德说命,此皆易晓,亦好。此是孔氏壁中所藏之书。」又曰:「看尚书,渐渐觉晓不得,便是有长进。若从头至尾解得,便是乱道。高宗肜日是最不可晓者,西伯戡黎是稍稍不可晓者。太甲大故乱道,故伊尹之言紧切;高宗稍稍聪明,故说命之言细腻。」又曰:「读尚书有一个法,半截晓得,半截晓不得。晓得底看;晓不得底且阙之,不可强通,强通则穿凿。」又曰:「『敬敷五教在宽』,只是不急迫,慢慢地养他。」

  洛书本文只有四十五点。班固云六十五字,皆洛书本文。古字画少,恐或有模样,但今无所考。汉儒说此未是,恐只是以义起之,不是数如此。盖皆以天道人事参互言之。五行最急,故第一;五事又参之于身,故第二;身既修,可推之于政,故八政次之;政既成,又验之于天道,故五纪次之;又继之皇极居五,盖能推五行,正五事,用八政,修五纪,乃可以建极也;六三德,乃是权衡此皇极者也;德既修矣,稽疑庶征继之者,着其验也;又继之以福极,则善恶之效,至是不可加矣。皇极非大中,皇乃天子,极乃极至,言皇建此极也。东西南北,到此恰好,乃中之极,非中也。但汉儒虽说作「中」字,亦与今不同,如云「五事之中」,是也。今人说「中」,只是含胡依违,善不必尽赏,恶不必尽罚。如此,岂得谓之中!

  天下道理,只是一个包两个。易便只说到八个处住。洪范说得十数住。五行五个,便有十个:甲乙便是两个木,丙丁便是两个火,戊己便是两个土,金、水亦然。所谓「兼三才而两之」,便都是如此。大学中「明明德」,便包得「格物、致知、诚意、正心、修身」五个;「新民」,便包得「齐家、治国、平天下」三个。自暗室屋漏处做去,到得无所不周,无所不遍,都是这道理。自一心之微,以至于四方之远,天下之大,也都只是这个。

  箕子为武王陈洪范,首言五行,次便及五事。盖在天则是五行,在人则是五事。儒用。

  自「水曰润下」,至「稼穑作甘」,皆是二意:水能润,能下;火能炎,能上;金曰「从」,曰「革」,从而又能革也。

  忽问:「如何是『金曰从革』?」对曰:「是从己之革。」曰:「不然,是或从,或革耳。从者,从所锻制;革者,又可革而之他,而其坚刚之质,依旧自存,故与『曲直』、『稼穑』皆成双字。『炎上』者,上字当作上声;『润下』者,下字当作去声,亦此意。」

  「金曰从革」,一从一革,互相变而体不变。且如银,打一只盏,便是从;更要别打作一件家事,便是革。依旧只是这物事,所以云体不变。

  「从革作辛」,是其气割辣。「曲直作酸」,今以两片木相擦则齿酸,是其验也。

  问:「视听言动,比之洪范五事,动是『貌』字否?如『动容貌』之谓。」曰:「思也在这里了。『动容貌』是外面底,心之动便是思。」又问五行比五事。曰:「曾见吴仁杰说得也顺。它云,貌是水,言是火,视是木,听是金,思是土。将庶征来说,便都顺。」问:「貌如何是水?」曰:「它云,貌是湿润底,便是水,故其征便是『肃,时雨若』。洪范乃是五行之书,看得它都是以类配得。到五福、六极,也是配得,但是略有不齐。」问:「皇极五福,即是此五福否?」曰:「便只是这五福。如『敛时五福,用敷锡厥庶民』,敛底,即是尽得这五事。以此锡庶民,便是使民也尽得此五事。尽得五事,便有五福。」

  问五行所属。曰:僩录云:「问:『形质属土?』曰:『从前如此说。』」「旧本谓雨属木,旸属金,及与五事相配,皆错乱了。吴斗南说雨属水,旸属火,燠属木,寒属金,风属土。看来雨只得属水自分晓,如何属木?」问:「寒如何属金?」曰:「他讨得证据甚好。左传云:『金寒玦离。』又,貌言视听思,皆是以次相属。」问:「貌如何属水?」曰:「容貌须光泽,故属水;言发于气,故属火;眼主肝,故属木;金声清亮,故听属金。」问:「凡上四事,皆原于思,亦犹水火木金皆出于土也。」曰:「然。」又问:「礼如何属火?」曰:「以其光明。」问:「义之属金,以其严否?」曰:「然。」

  「视曰明」,是视而便见之谓明;「听曰聪」,是听而便闻之谓聪;「思曰睿」,是思而便通之谓睿。

  伯模云:「老苏着洪范论,不取五行传;而东坡以为汉儒五行传不可废。此亦自是。既废,则后世有忽天之心。」先生曰:「汉儒也穿凿。如五事,一事错,则皆错,如何却云听之不聪,则某事应?貌之不恭,则某事应。」

  「五皇极」,只是说人君之身,端本示仪于上,使天下之人则而效之。圣人固不可及,然约天下而使之归于正者,如「皇则受之」,「则锡之福」也。所谓「遵王之义」,「遵王之道」者,天下之所取法也。人君端本,岂有他哉?修于己而已。一五行,是发原处;二五事,是总持处;八政,则治民事;五纪,则协天运也;六三德,则施为之撙节处;七稽疑,则人事已至,而神明其德处;庶征,则天时之征验也;五福、六极,则人事之征验也。其本皆在人君之心,其责亦甚重矣。「皇极」,非说大中之道。若说大中,则皇极都了,五行、五事等皆无归着处。又云:「便是『笃恭而天下平』之道。天下只是一理;圣贤语言虽多,皆是此理。如尚书中洛诰之类,有不可晓处多。然间有说道理分晓处,不须训释,自然分明。如云『王敬作所不可不敬德』,『肆惟王其疾敬德』,『不敢替厥义德』等语是也。」[莹田-玉]录详见下。

  「皇极」二字,皇是指人君,极便是指其身为天下做个样子,使天下视之以为标准。「无偏无党」以下数语,皆是皇之所建,皆无偏党好恶之私。天下之人亦当无作好作恶,便是「遵王之道」,「遵王之路」,皆会归于其极,皆是视人君以为归。下文「是彝是训,于帝其训」,「是训是行,以近天子之光」,说得自分晓。「天子作民父母,以为天下王」,则许多道理尽在此矣。但缘圣人做得样子高大,人所难及,而不可以此尽律天下之人,虽「不协于极」,但「不罹于咎」者,皇亦受之。至于「而康而色」,自言「好德」者,亦锡之福。极,不可以「大中」训之,只是前面五行、五事、八政、五纪是已,却都载在人君之身,包括尽了。五行是发源处;五事是操持处;八政是修人事;五纪是顺天道;就中以五事为主。视明听聪,便是建极,如明如聪,只是合恁地。三德,亦只是就此道理上为之权衡,或放高,或捺低,是人事尽了。稽疑,又以卜筮参之。若能建极,则推之于人,使天下皆享五福;验之于天,则为休征。若是不能建极,则其在人事便为六极,在天亦为咎征。其实都在人君身上,又不过「敬用五事」而已,此即「笃恭而天下平」之意。以是观之,人君之所任者,岂不重哉!如此,则九畴方贯通为一。若以「大中」言之,则九畴散而无统。大抵诸书初看其言,若不胜其异,无理会处;究其指归,皆只是此理。如召诰中,其初说许多言语艰深难晓,却紧要处,只是「惟王不可不敬德」而已。

  问:「先生言『皇极』之『极』不训中,只是标准之义。然『无偏无党』,『无反无侧』,亦有中意。」曰:「只是个无私意。」问:「『准标之义』如何?」曰:「此是圣人正身以作民之准则。」问:「何以能敛五福?」曰:「当就五行、五事上推究。人君修身,使貌恭,言从,视明,听聪,思睿,则身自正。五者得其正,则五行得其序;以之稽疑,则『龟从,筮从,卿士从,庶民从』;在庶征,则有休征,无咎征。和气致祥,有仁寿而无鄙夭,便是五福;反是则福转为极。陆子静荆门军晓谕乃是敛六极也!」

  先生问曹:「寻常说『皇极』如何?」曹云:「只说作『大中』。」曰:「某谓不是『大中』。皇者,王也;极,如屋之极;言王者之身可以为下民之标准也。貌之恭,言之从,视明听聪,则民观而化之,故能使天下之民『无有作好,而遵王之道;无有作恶,而遵王之路』;王者又从而敛五者之福,而锡之于庶民。敛者,非取之于外,亦自吾身先得其正,然后可以率天下之民以归于正,此锡福之道也。」

  中,不可解做极。极无中意,只是在中,乃至极之所,为四向所标准,故因以为中。如屋极,亦只是在中,为四向所准。如建邦设都以为民极,亦只是中天下而立,为四方所标准。如「粒我蒸民,莫匪尔极」,来牟岂有中意!亦只是使人皆以此为准。如北极,如宸极,皆然。若只说中,则殊不见极之义矣。

  「皇极」,如「以为民极」。标准立于此,四方皆面内而取法。皇,谓君也;极,如屋极,阴阳造化之总会枢纽。极之为义,穷极极至,以上更无去处。

  「极,尽也。」先生指前面香桌:「四边尽处是极,所以谓之四极。四边视中央,中央即是极也。尧都平阳,舜都蒲阪,四边望之,一齐看着平阳蒲阪。如屋之极,极高之处,四边到此尽了,去不得,故谓之『极』。宸极亦然。至善亦如此。应于事到至善,是极尽了,更无去处。『故君子无所不用其极』。书之『皇极』,亦是四方所瞻仰者。皇,有训大处,惟『皇极』之『皇』不可训大。皇,只当作君,所以说『遵王之义,遵王之路』,直说到后面『以为天下王』,其意可见。盖『皇』字下从『王』。」

  今人将「皇极」字作「大中」解了,都不是。「皇建其有极」不成是大建其有中;「时人斯其惟皇之极」,不成是时人斯其惟大之中!皇,须是君;极,须是人君建一个表仪于上。且如北极是在天中,唤作北中不可;屋极是在屋中,唤作屋中不可。人君建一个表仪于上,便有肃、乂、哲、谋、圣之应。五福备具,推以与民;民皆从其表仪,又相与保其表仪。下文「凡厥庶民」以下,言人君建此表仪,又须知天下有许多名色人,须逐一做道理处着始得。于是有「念之」,「受之」,「锡之福」之类,随其人而区处之。大抵「皇极」是建立一个表仪后,又有广大含容,区处周备底意思。尝疑「正人」「正」字,只是中常之人,此等人须是富,方可与为善,与「无常产有常心」者有异。「有能、有为」,是有才之人;「有猷、有为、有守」,是有德之人。「无偏无陂」以下,只是反复歌咏。若细碎解,都不成道理。

  东坡书传中说得「极」字亦好。

  「无有作好」,「无有作恶」,谓好所当好,恶所当恶,不可作为耳。

  问:「箕子陈洪范,言『彝伦攸叙』。见事事物物中,得其伦理,则无非此道。非道便无伦理。」曰:「固是。曰『王道荡荡』,又曰『王道平平』;曰『无党无偏』,又曰『无偏无党』,只是一个道,如何如此反复说?只是要得人反复思量入心来,则自有所见矣。」

  「会其有极,归其有极」,「会」、「归」字无异义,只是重迭言之。与既言「无偏无党」又言「无党无偏」,无别说也。

  符叙舜功云:「象山在荆门,上元须作醮,象山罢之。劝谕邦人以福不在外,但当求之内心。于是日入道观,设讲座,说『皇极』,令邦人聚听之。次日,又画为一图以示之。」先生曰:「人君建极,如个标准。如东方望也如此,西方望也如此,南方望也如此,北方望也如此。莫不取则于此,如周礼『以为民极』,诗『维民之极』,『四方之极』,都是此意。中固在其间,而极不可以训中。汉儒注说『中』字,只说『五事之中』,犹未为害,最是近世说『中』字不是。近日之说,只要含胡苟且,不分是非,不辨黑白,遇当做底事,只略略做些,不要做尽。此岂圣人之意!」又云:「洪范一篇,首尾都是归从『皇极』上去。盖人君以一身为至极之标准,最是不易。又须『敛是五福』,所以敛聚五福,以为建极之本。又须是敬五事,顺五行,厚八政,协五纪,以结裹个『皇极』。又须乂三德,使事物之接,刚柔之辨,须区处教合宜。稽疑便是考之于神,庶征是验之于天,五福是体之于人。这下许多,是维持这『皇极』。『正人』,犹言中人,是平平底人,是有常产方有常心底人。」又云:「今人读书麤心大胆,如何看得古人意思。如说『八庶征』,这若不细心体识,如何会见得。『肃,时雨若。』肃是恭肃,便自有滋润底意思,所以便说时雨顺应之。『乂,时旸若。』乂是整治,便自有开明底意思,所以便说时旸顺应之。『哲,时燠若。』哲是普照,便自有和暖底意思。『谋,时寒若。』谋是藏密,便自有寒结底意思。『圣,时风若。』圣则通明,便自有爽快底意思。」符云:「谋自有显然着见之谋,圣是不可知之妙,不知于寒于风,果相关否?」曰:「凡看文字,且就地头看,不可将大底便来压了。箕子所指『谋』字,只是且说密谋意思;『圣』,只是说通明意思;如何将大底来压了便休!如说吃枣,固是有大如瓜者;且就眼下说,只是常常底枣。如煎药合用枣子几个,自家须要说枣如瓜大,如何用得许多!人若心下不细,如何读古人书。洪范庶征固不是定如汉儒之说,必以为有是应必有是事。多雨之征,必推说道是某时做某事不肃,所以致此。为此必然之说,所以教人难尽信。但古人意精密,只于五事上体察是有此理。如荆公,又却要一齐都不消说感应,但把『若』字做『如似』字义说,做譬喻说了,也不得。荆公固是也说道此事不足验,然而人主自当谨戒。如汉儒必然之说固不可,如荆公全不相关之说,亦不可。古人意思精密,恐后世见未到耳。」因云:「古人意思精密,如易中八字『刚柔、终始、动静、往来』,只这七八字,移换上下添助语,此多少精微有意味!见得彖、象极分明。」

  三衢夏唐老作九畴图,因执以问。读未竟,至所谓「皆天也,非人之所能为也」,遂指前图子云:「此乃人为,安得而皆天也!洪范文字最难作,向来亦将天道人事分配为之,后来觉未尽,遂已之。直是难以私意安排。若只管外边出意推将去,何所不可,只是理不如此。苏氏以皇极之建,为雨、旸、寒、燠、风之时,皇极不建则反此。汉儒之说尤疏,如以五般皇极配庶征,却外边添出一个皇极,或此边减却一个庶征。自增自损,皆出己意。然此一篇文字极是不齐整,不可晓解。如『五福』对『六极』:『一曰寿』,正对『凶短折』;『二曰富』,正对『贫』,『三曰康宁』对『疾与弱』,皆其类也。『攸好德』却对『恶』,参差不齐,不容布置。如曰『敛时五福,锡厥庶民』,不知如何敛?又复如何锡?此只是顺五行,不违五事,自己立标准以示天下,使天下之人得以观感而复其善尔。今人皆以『皇极』为『大中』,最无义理。如汉儒说『五事之中』,固未是,犹似胜此。盖皇者,君之称也。如『皇则受之』,『皇建其极』之类,皆不可以『大』字训『皇』字。『中』亦不可以训『极』。『极』虽有『中』底意思,但不可便以为『中』,只训得『至』字。如『北极』之『极』,『以为民极』之『极』,正是『中天下而立』之意。谓四面凑合,至此更无去处。今即以『皇极』为『大中』者,更不赏善,亦不罚恶,好善恶恶之理,都无分别,岂理也哉!」

  「强弗友」,以刚克之;「燮友」,柔克之,此治人也。资质沈潜,以刚克之;资质高明,以柔克之,此治己也。

  「沈潜刚克,高明柔克。」克,治也。言人资质沈潜者,当以刚克之;资质高明者,当以柔治之。此说为胜。

  「衍忒。」衍,疑是过多剩底意思;忒,是差错了。

  洪范却可理会天人相感。庶征可验,以类而应也。秦时六月皆冻死人。

  「一极备凶,一极无凶。」多些子不得,无些子不得。

  「王省惟岁」,言王之所当省者,一岁之事,卿士所省者,一月之事。以下皆然。

  问「王省惟岁,卿士惟月,师尹惟日」。曰:「此但言职任之大小如此。」又问:「『庶民惟星』一句解不通,并下文『星有好风,星有好雨』,意亦不贯。」曰:「『家用不宁』以上,自结上文了,下文却又说起星,文意似是两段云云。」又问「箕星好风,毕星好雨」。曰:「箕,只是簸箕。以其簸扬而鼓风,故月宿之则风。古语云:『月宿箕,风扬沙。』毕是叉网,漉鱼底叉子;又,鼎中漉肉叉子,亦谓之毕。凡以毕漉鱼肉,其汁水淋漓而下若雨然,毕星名义盖取此。今毕星上有一柄,下开两叉,形状亦类毕,故月宿之则雨。汉书谓月行东北入轸,若东南入箕则风。所以风者,盖箕是南方,属巽,巽为风,所以好风。恐未必然。」

  「庶民惟星」,庶民犹星也。

  问「五福、六极」。曰:「民之五福,人君当向之;民之六极,人君当畏之。」

  「五福六极」,曾子固说得极好。洪范,大概曾子固说得胜如诸人。

  凶:短,折。两事。恶、弱。恶是自暴,弱是自弃。

  旅獒

  「近诸孙将旅獒来读。是时武王已八十余岁矣。太保此书谆谆如教小儿相似。若自后世言之,则为非所宣言,不尊君矣。」铢问:「『人不易物』之『易』,合如字,合作去声?」曰:「看上文意,则当作如字读。但『德盛不狎侮』又难说。」又问:「『志以道宁,言以道接』,『接』字如何?」曰:「接者,酬应之谓,言当以道酬应也。」志,我之志;言,人之言。

  「人不易物,惟德其物」,易,改易也。言人不足以易物,惟德足以易物,德重而人轻也。人,犹言位也,谓居其位者。如宝玉虽贵,若有人君之德,则所锡赉之物斯足贵;若无其德,则虽有至宝以锡诸侯,亦不足贵也。

  金縢

  林闻一问:「周公代武王之死,不知亦有此理否?」曰:「圣人为之,亦须有此理。」

  「是有丕子之责于天。」责,如「责侍子」之「责」。周公之意云,设若三王欲得其子服事于彼,则我多才多艺,可以备使令,且留武王以镇天下也。

  成王方疑周公,二年之间,二公何不为周公辨明?若天不雷电以风,二公终不进说矣。当是时,成王欲诮周公而未敢。盖周公东征,其势亦难诮他。此成王虽深疑之,而未敢诮之也。若成王终不悟,周公须有所处矣。

  问:「周公作鸱鸮之诗以遗成王,其辞艰苦深奥,不知成王当时如何理会得?」曰:「当时事变在眼前,故读其诗者便知其用意所在。自今读之,既不及见当时事,所以谓其诗难晓。然成王虽得此诗,亦只是未敢诮公,其心未必能遂无疑。及至雷风之变,启金縢之书后,方始释然开悟。」先生却问必大曰:「成王因何知有金縢后去启之?」必大曰:「此二公赞之也。」又问:「二公何故许时不说?若雷不响,风不起时,又如何?」必大曰:「闻之吕大着云:『此见二公功夫处。二公在里面调护,非一日矣,但他人不得而知耳。』」曰:「伯恭爱说一般如此道理。」必大问:「其说毕竟如何?」曰:「是时周公握了大权,成王自是转动周公未得。便假无风雷之变,周公亦须别有道理。」李怀光反,其子璀告德宗曰:「臣父能危陛下,陛下不能制臣父。」借此可见当时事势。然在周公之事,则不过使成王终于省悟耳。

  书中可疑诸篇,若一齐不信,恐倒了六经。如金縢亦有非人情者,「雨,反风,禾尽起」,也是差异。成王如何又恰限去启金縢之书?然当周公纳策于匮中,岂但二公知之?盘庚更没道理。从古相传来,如经传所引用,皆此书之文,但不知是何故说得都无头。且如今告谕民间一二事,做得几句如此,他晓得晓不得?只说道要迁,更不说道自家如何要迁,如何不可以不迁。万民因甚不要迁?要得人迁,也须说出利害,今更不说。吕刑一篇,如何穆王说得散漫,直从苗民蚩尤为始作乱说起?若说道都是古人元文,如何出于孔氏者多分明易晓,出于伏生者都难理会?

  大诰

  大诰一篇不可晓。据周公在当时,外则有武庚管蔡之叛,内则有成王之疑,周室方且岌岌然。他作此书,决不是备礼苟且为之,必欲以此耸动天下也。而今大诰大意,不过说周家辛苦做得这基业在此,我后人不可不有以成就之而已。其后又却专归在卜上,其意思缓而不切,殊不可晓。

  因言武王既克纣,武庚、三监及商民畔,曰:「当初纣之暴虐,天下之人胥怨,无不欲诛之。及武王既顺天下之心以诛纣,于是天下之怨皆解,而归周矣。然商之遗民及与纣同事之臣,一旦见故主遭人杀戮,宗社为墟,宁不动心!兹固畔心之所由生也。盖始苦于纣之暴而欲其亡,固人之心。及纣既死,则怨已解,而人心复有所不忍,亦事势人情之必然者。又况商之流风善政,毕竟尚有在人心者。及其顽民感纣恩意之深,此其所以畔也。云云。后来乐毅伐齐,亦是如此。」

  「王若曰」,「周公若曰」,「若」字只是一似如此说底意思,如汉书中「帝意若曰」之类。盖或宣道德意者敷演其语,或纪录者失其语而追记其意如此也。

  书中「弗吊」字,只如字读。解者欲训为至,故音的,非也。其义正如诗中所谓「不吊昊天」耳,言不见悯吊于上帝也。

  「棐」字与「匪」字同。据汉书。

  「忱」,「谌」字,只训「信」。「天棐忱」,如云天不可信。

  总论康诰梓材

  康诰梓材洛诰诸篇,煞有不可晓处,今人都自强解说去。伯恭亦自如此看。伯恭说,书自首至尾,皆无一字理会不得。且如书中注家所说,错处极多。如「棐」字,并作「辅」字训,更晓不得。后读汉书,颜师古注云:「匪」、「棐」通用。如书中有「棐」字,止合作「匪」字义。如「率乂于民棐彝」,乃是率治于民非常之事。

  「康诰三篇,此是武王书无疑。其中分明说:『王若曰:「孟侯,朕其弟,小子封。」』岂有周公方以成王之命命康叔,而遽述己意而告之乎?决不解如此!五峰吴才老皆说是武王书。只缘误以洛诰书首一段置在康诰之前,故叙其书于大诰微子之命之后。」问:「如此,则封康叔在武庚未叛之前矣。」曰:「想是同时。商畿千里,纣之地亦甚大,所封必不止三两国。周公使三叔监殷,他却与武庚叛,此是一件大疏脱事。若当时不便平息,模样做出西晋初年时事。想见武庚日夜去说诱三叔,以为周公,弟也,却在周作宰相;管叔,兄也,却出监商,故管叔生起不肖之心如此。」

  唐诰酒诰是武王命康叔之词,非成王也。如「朕其弟,小子封」。又曰:「乃寡兄勖。」犹今人言「劣兄」也。故五峰编此书于皇王大纪,不属成王而载于武王纪也。至若所谓「惟三月哉生魄,周公初基,作新大邑于东国洛」,至「乃洪大诰治」,自东坡看出,以为非康诰之词。而梓材一篇则又有可疑者。如「稽田垣墉」之喻,却与「无相戕,无胥虐」之类不相似。以至于「欲至于万年,惟王子子孙孙永保民」,却又似洛诰之文,乃臣戒君之词,非酒诰语也。

  康诰

  「惟三月哉生魄」一段,自是脱落分晓。且如「朕弟」、「寡兄」,是武王自告康叔之辞无疑。盖武王,周公康叔同叫作兄。岂应周公对康叔一家人说话,安得叫武王作「寡兄」,以告其弟乎!盖「寡」者,是向人称我家、我国长上之辞也。只被其中有「作新大邑于周」数句,遂牵引得序来作成王时书。不知此是脱简。且如梓材是君戒臣之辞,而后截又皆是臣戒君之辞。要之,此三篇断然是武王时书。若是成王,不应所引多文王而不及武王。且如今人才说太祖,便须及太宗也。又曰:「某尝疑书注非孔安国作。盖此传不应是东晋方出,其文又皆不甚好,不似西汉时文。」

  问:「『生明』『生魄』如何?」曰:「日为魂,月为魄。魄是黯处。魄死则明生,书所谓『哉生明』是也。老子所谓『载营魄』,载,如车载人之载。月受日之光,魂加于魄,魄载魂也。明之生时,大尽则初二,小尽则初三。月受日之光常全,人在下望之,却见侧边了,故见其盈亏不同。或云月形如饼,非也。笔谈云,月形如弹圆,其受光如粉涂一半;月去日近则光露一眉,渐远则光渐大。且如日在午,月在酉,则是近一远三,谓之弦。至日月相望,则去日十矣。既谓之『既望』,日在西而月在东,人在下面,得以望见其光之全。月之中有影者,盖天包地外,地形小,日在地下,则月在天中;日甚大,从地四面光起,他本作「冲上」。其影则地影也。地碍日之光,世所谓『山河大地影』是也。如星亦受日光。凡天地之光,皆日光也。自十六日生魄之后,其光之远近如前之弦,谓之下弦。至晦,则月与日相沓,月在日后,光尽体伏矣。魄加日之上,则日食;在日之后,则无食,谓之晦。朔则日月相并。」又问:「步里客谈所载如何?」曰:「非。」又问:「月蚀如何?」曰:「至明中有暗处,他本作「暗虚」,下同。其暗至微。望之时,月与之正对,无分毫相差。月为暗处所射,故蚀。虽是阳胜阴,毕竟不好。若阴有退避之意,则不至相敌而成蚀也。」

  「庸庸祗祗,威威显民」,此等语既不可晓,只得且用古注。古注既是杜撰,如今便别求说,又杜撰不如他矣。

  「非汝封刑人杀人,无或刑人杀人。非汝封又曰劓刵人,无或劓刵人。」康叔为周司寇,故一篇多说用刑。此但言「非汝封刑人杀人」,则无或敢有刑人杀人者。盖言用刑之权止在康叔,不可不谨之意耳。

  酒诰

  徐孟宝问:「扬子云言:『酒诰之篇俄空焉。』」曰:「孔书以巫蛊事不曾传,汉儒不曾见者多,如郑康成、晋杜预皆然。想扬子云亦不曾见。」

  因论点书,曰:「人说荆公穿凿,只是好处亦用还他。且如『矧惟若畴圻父薄违,农父若保,宏父定辟』,古注从『父』字绝句;荆公则就『违』『保』『辟』绝句,敻出诸儒之表。」道夫曰:「更如先儒点『天降割于我家不少延』,『用宁王遗我大宝龟』,皆非注家所及。」曰:「然。」

  梓材

  吴才老说,梓材是洛诰中书,甚好。其它文字亦有错乱而移易得出人意表者,然无如才老此样处,恰恰好好。

  尚书句读有长者,如「皇天既付中国民越厥疆土于先王」,是一句。

  召诰洛诰

  问:「周诰辞语艰涩,如何看?」曰:「此等是不可晓。」「林丈说,艾轩以为方言。」曰:「只是古语如此。窃意当时风俗恁地说话,人便都晓得。如这物事唤做这物事,今风俗不唤做这物事,便晓他不得。如蔡仲之命君牙等篇,乃当时与士大夫语,似今翰林所作制诰之文,故甚易晓。如诰,是与民语,乃今官司行移晓谕文字,有带时语在其中。今但晓其可晓者,不可晓处则阙之可也。如诗『景员维河』,上下文皆易晓,却此一句不可晓。又如『三寿作朋』,三寿是何物?欧阳公记古语亦有『三寿』之说,想当时自有此般说话,人都晓得,只是今不可晓。」问:「东莱书说如何?」曰:「说得巧了。向尝问他有疑处否?曰:『都解得通。』到两三年后再相见,曰:『尽有可疑者。』」义刚录云:「问:『五诰辞语恁地短促,如何?』曰:『这般底不可晓。』林择之云:『艾轩以为方言。』曰:『亦不是方言,只是古语如此』云云。」

  「王敬作所不可不敬德」,只是一句。

  因读尚书,曰:「其间错误解不得处煞多。昔伯恭解书,因问之云:『尚书还有解不通处否?』曰:『无有。』因举洛诰问之云:『据成王只使周公往营洛,故伻来献图及卜。成王未尝一日居洛,后面如何却与周公有许多答对?又云「王在新邑」,此如何解?』伯恭遂无以答。后得书云:『诚有解不得处。』」雉问先生近定武成新本。曰:「前辈定本更差一『王若曰』一段,或接于『征伐商』之下,以为誓师之辞;或连『受命于周』之下,以为命诸侯之辞。以为誓师之辞者,固是错连下文说了;以为命诸侯之辞者,此去祭日只争一两日,无缘有先诰命诸侯之理。某看,却是诸侯来,便教他助祭,此是祭毕临遣之辞,当在『大告武成』之下,比前辈只差此一」

  「周公曰,王肇称殷礼」以后,皆是论祭祀,然其中又杂得别说在。

  无逸

  柳兄言:「东莱解无逸一篇极好。」曰:「伯恭如何解『君子所其无逸』?」柳曰:「东莱解『所』字为『居』字。」曰:「若某则不敢如此说。」诸友问:「先生如何说?」曰:「恐有脱字,则不可知。若说不行而必强立一说,虽若可观,只恐道理不如此。」

  舜功问:「『徽柔懿恭』,是一字,是二字?」曰:「二字,上轻下重。柔者须徽,恭者须懿。柔而不徽则姑息,恭而不懿则非由中出。」璘录云:「柔易于暗弱,徽有发扬之意;恭形于外,懿则有蕴藏之意。」

  君奭

  显道问「召公不悦」之意。曰:「召公不悦,只是小序恁地说,里面却无此意。这只是召公要去后,周公留他,说道朝廷不可无老臣。」又问:「『又曰』等语不可晓。」曰:「这个只是大纲绰得个意脉子,便恁地说。不要逐个字去讨,便无理会。这个物事难理会。」又曰:「『弗吊』,只当作去声读。」

  「召公不悦」,这意思晓不得。若论事了,尽未在。看来是见成王已临政,便也小定了,许多事周公自可当得,所以求去。

  多方

  艾轩云:「文字只看易晓处,如尚书『惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣』。下面便不可晓,只看这两句。」或录云:「此两句不与上下文相似。上下文多不可晓。」

  立政

  「文王惟克厥宅心」,人皆以「宅心」为处心,非也,即前面所说「三有宅心」尔。若处心,则当云「克宅厥心」。

  周官

  汉人亦不见今文尚书,如以太尉、司徒、司空为三公。当时只见牧誓有所谓「司马、司空、司徒、亚旅」,遂以为古之三公,不知此乃为诸侯时制。古者诸侯只建三卿,如周官所谓「三太、三少、六卿」。及周礼书,乃天子之制,汉皆不及见。又如中庸「一戎衣」,解作「殪戎殷」,亦是不见今武成「一戎衣」之文。

  顾命康王之诰

  康王之诰,释斩衰而服羇冕,于礼为非。孔子取之,又不知如何?设使制礼作乐,当此之职,只得除之。

  伏生以康王之诰合于顾命。今除着序文读着,则文势自相连接。

  铢问:「太保称成王,独言『毕协赏罚』,何也?」曰:「只为赏不当功,罚不及罪,故事事差错。若『毕协赏罚』,至公至明,何以及此?」又问「张皇六师」。曰:「古者兵藏于农,故六军皆寓于农。『张皇六师』,则是整顿民众底意思。」

  君牙

  安卿问:「君牙冏命等篇,见得穆王气象甚好,而后来乃有车辙马迹驰天下之事,如何?」曰:「此篇乃内史、太史之属所作,犹今之翰林作制诰然。如君陈周官蔡仲之命微子之命等篇,亦是当时此等文字自有个格子,首呼其名而告之,末又为『呜呼』之辞以戒之。篇篇皆然,观之可见。如大诰梓材多方多士等篇,乃当时编人君告其民之辞,多是方言。如『卬』字即『我』字;沈存中以为秦语平音,而谓之『卬』。故诸诰等篇,当时下民晓得,而今士人不晓得。如『尚书』、『尚衣』、『尚食』,『尚』乃守主之意,而秦语作平音,与『常』字同。诸命等篇,今士人以为易晓,而当时下民却晓不得。」

  冏命

  问:「『格其非心』之『格』,训正,是如『格式』之『格』,以律人之不正者否?」曰:「如今人言合格,是将此一物格其不正者。人杰录云:「如合格之『格』,谓使之归于正也。」如『格其非心』,是说得深者;『格君心之非』,是说得浅者。」子善因问:「温公以『格物』为扞格之『格』,不知『格』字有训扞义否?」曰:「亦有之,如格斗之『格』是也。」深浅之说未详。

  吕刑

  东坡解吕刑「王享国百年耄」,作一句:「荒度作刑」,作一句,甚有理。如洛诰等篇不可晓,只合阙疑。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:46:08