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  归妹

  归妹未有不好,只是说以动带累他。

  两「终」字,伊川说未安。

  「月几望」,是说阴盛。

  丰

  「丰,亨,王假之。」须是王假之了,方且「勿忧,宜日中」。若未到这个田地,更忧甚底?王亦未有可忧。「宜照天下」,是贴底闲句。

  或问:「丰『宜日中』,『宜照天下』,人君之德如日之中,乃能尽照天下否?」曰:「易,如此看不得。只是如日之中,则自然照天下,不可将作道理解他。『日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息。而况于人乎?况于鬼神乎』?自是如此。物事到盛时必衰,虽鬼神有所不能违也。」问:「此卦后面诸爻不甚好。」曰:「是他忒丰大了。这物事盛极,去不得了,必衰也。人君于此之时,当如奉盘水,战兢自持,方无倾侧满溢之患。若才有纤毫骑矜自满之心,即败矣。所以此处极难。崇宁中群臣创为『丰亨豫大』之说。当时某论某人曰:『当丰亨豫大之时,而为因陋就简之说。君臣上下动以此借口,于是安意肆志,无所不为,而大祸起矣!』」

  「『天地盈虚,与时消息。而况于人乎?况于鬼神乎?』天地是举其大体而言,鬼神是举其中运动变化者,通上彻下而言。如雨风露雷草木之类,皆是。」曰:「『骤雨不终朝』,自不能久,而况其小者乎?」又曰:「丰卦彖许多言语,其实只在『日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息』数语上。这盛得极,常须谨谨保守得日中时候方得;不然,便是偃仆倾坏了。」又曰:「这处去危亡只是一间耳。须是兢兢如奉盘水,方得。」又曰:「须是谦抑贬损,方可保得。」又曰:「这便是康节所谓『酩酊离披时候』,如何不忧危谨畏!宣政间有以奢侈为言者,小人却云,当『丰亨豫大』之时,须是恁地侈泰方得,所以一面放肆,如何得不乱?『王假之,尚大也』,只是王者至此一个极大底时节,所尚者大事耳。」

  仲思问「动非明,则无所之;明非动,则无所用」。曰:「徒明不行,则明无所用,空明而已;徒行不明,则行无所向,冥行而已。」

  问:「丰九四近幽暗之君,所以有『丰其蔀,日中见斗』之象。亦是他本身不中正所致,故象云:『位不当也。』」曰:「也是如此。」学蒙。

  「丰其屋,天际翔也」,似说「如翚斯飞」样。言其屋高大,到于天际,却只是自蔽障阔。或作「自是自障碍」。学蒙。渊同。

  九三爻解得便顺。九四、上六二爻不可晓。看来圣人会得九四、上六爻文义,又与三爻不同。

  旅

  不知圣人特地做一个卦说这旅则甚。

  「明慎用刑而不留狱」,却只是火在山上之象,又不干旅事。

  「资斧」有做「赍斧」说底。这资斧在巽上说,也自分晓。然而旅中亦岂可无备御底物事?次第这便是。

  旅六五「上逮也」,不得如伊川说。「一矢亡」之「亡」字,如「秦无亡矢遗镞」之「亡」,不是如伊川之说。易中凡言「终吉」者,皆是初不甚好也。又曰:「而今只如这小小文义,亦无人去解析得。」学蒙。

  巽

  巽卦是于「重巽」上取义。「重巽」所以为「申命」。

  问「重巽」「重」字之义。曰:「只是重卦。八卦之象皆是如此。」问:「『申』字是两番降命令否?」曰:「非也。只是丁宁反复说,便是『申命』。巽,风也。风之吹物,无处不入,无物不鼓动。诏令之入人,沦肌浃髓,亦如风之动物也。」学履录云:「如命令之丁宁告戒,无所不至也。」

  问:「巽顺以入于物,必极乎下,有命令之象。而风之为物,又能鼓舞万类,所以君子观其象而申命令。」曰:「风,便也是会入物事。」因言丘墓中棺木能翻动,皆是风吹。盖风在地中气聚;出地面,又散了。

  九二得中,所以过于巽为善。「用史巫纷若,吉。」看来是个尽诚以祭祀之吉占。

  九三「频巽」,不比「频复」。复是好事,所以频复为无咎。巽不是甚好底事。九三别无伎俩,只管今日巽了明日巽,自是可吝。

  六四「田获三品」,伊川主张作「巽于上下」说,说得较牵强。

  「无初有终」,也彷佛是伊川说。始未善是「无初」,更之而善是「有终」。自「贞吉悔亡」以下,都是这一个意思。一如坤卦「先迷后得」以下,都只是一个意思。

  九五「先庚三日,后庚三日」,不知是如何。看来又似设此为卜日之占模样。蛊之「先甲三日」是辛,「后甲三日」是丁。此卦「先庚三日」亦是丁,「后庚三日」是癸。据丁与辛,皆是古人祭祀之日。但癸日不见用处。

  「先庚、后庚」,是说那后面变了底一截。

  兑

  「兑说」,若不是「刚中」,便成邪媚。下面许多道理,都从这个「刚中柔外」来。「说以先民」,如「利之而不庸」。「顺天应人」,革卦就革命上说,兑卦就说上说,后人都做「应天顺人」说了。到了「顺天应人」,是言顺天理,应人心。胡致堂管见中辨这个也好。

  说若不「刚中」,便是违道干誉。

  兑巽卦爻辞皆不端的,可以移上移下。如剥卦之类,皆确定移不得,不知是如何。如「和兑」、「商兑」之类,皆不甚亲切。为复是解书到末梢,会懒了看不子细;为复圣人别有意义?但先儒解亦皆如此无理会。

  九五只是上比于阴,故有此戒。

  涣

  问:「萃言『王假有庙』,是卦中有萃聚之象,故可以为聚祖考之精神,而为享祭之吉占。涣卦既散而不聚,本象不知何处有可立庙之义?将是卦外立义,谓涣散之时,当聚祖考之精神邪?为复是下卦是坎,有幽隐之义,因此象而设立庙之义邪?」曰:「坎固是有鬼神之义。然此卦未必是因此为义,且作因涣散而立庙说。大抵这处都见不得。」学履。

  此卦只是卜祭吉,又更宜涉川。「王乃在中」,是指庙中,言宜在庙祭祀,伊川说得那道理多了。他见得许多道理了,不肯自做他说,须要寄搭放在经上。

  涣是散底意思。物事有当散底:号令当散,积聚当散,群队当散。

  涣卦亦不可晓。只以大意看,则人之所当涣者莫甚于己私;其次须便涣散其小小群队,合成其大;其次便涣散其号令与其居积,以用于人;其次便涣去患害。但六四一爻未见其大好处,今爻辞却说得恁地浩大,皆不可晓。

  「刚来不穷」,是九三来做二;「柔得位而上同」,是六二上做三。此说有些不隐,却为是六三不唤做得位。然而某这个例,只是一爻互换转移,无那隔蓦两爻底。

  问:「『刚来而不穷』,穷是穷极。来处乎中,不至穷极否?」曰:「是居二为中。若在下,则是穷矣。」学履。

  「涣奔其机」,以卦变言之,九二,自三来居二,得中而不穷,所以为安,如机之安也。六三,是自二往居三,未为得位,以其上同于四,所以为得位。象辞如此说,未密。若云六三上应上九为上同,恐如此跳过了不得。此亦是依文解义说。终是不见得九来居二之为安,二之于三为得位,是如何。学蒙。

  「奔其机」,也只是九来做二。人事上说时,是来就那安处。

  「涣其躬,志在外也」,是舍己从人意思。

  老苏云:「涣之九四曰:『涣其群,元吉。』夫群者,圣人之所欲涣以混一天下者也。」此说,虽程传有所不及。如程传之说,则是群其涣,非「涣其群」也。盖当人心涣散之时,各相朋党,不能混一。惟九四能涣小人之私群,成天下之公道,此所以元吉也。老苏天资高,又善为文章,故此等说话皆达其意。大抵涣卦上三爻是以涣济涣也。

  「涣其群」,乃取老苏之说,是散了小小底群队,并做一个。东坡所谓「合小以为大,合大以为一」。又曰:「如太祖之取蜀,取江南,皆是『涣其群』、『涣有丘』之义。但不知四爻如何当得此义。」

  「涣其群」,言散小群做大群,如将小物事几把解来合做一大把。东坡说这一爻最好,缘他会做文字,理会得文势,故说得合。

  「涣汗其大号。」号令当散,如汗之出,千毛百窍中,迸散出来。这个物出不会反,却不是说那号令不当反,只是取其如汗之散出,自有不反底意思。

  「涣汗其大号」,圣人当初就人身上说一「汗」字为象,不为无意。盖人君之号令,当出乎人君之中心,由中而外,由近而远,虽至幽至远之处,无不被而及之。亦犹人身之汗,出于中而浃于四体也。

  散居积,须是在他正位方可。

  「涣王居,无咎」。象只是节做四字句,伊川泥其句,所以说得「王居无咎」差了。上九象亦自节了字,则此何疑!

  节

  「说以行险」,伊川之说是也。说则欲进,而有险在前,进去不得,故有止节之义。又曰:「节,便是阻节之意。」

  「天地节而四时成。」天地转来,到这里相节了,更没去处。今年冬尽了,明年又是春夏秋冬,到这里冢匝了,更去不得。这个折做两截,两截又折做四截,便是春夏秋冬。他是自然之节,初无人使他。圣人则因其自然之节而节之,如「修道之谓教」,「天秩有礼」之类,皆是。天地则和这个都无,只是自然如此。圣人法天,做这许多节,指出来。

  「户庭」是初爻之象,「门庭」是第二爻之象。户庭,未出去;在门庭,则已稍去矣。就爻位上推,户庭主心,门庭主事。

  问:「君子之道,贵乎得中。节之过虽非中道,然愈于不节者,如何便会凶?九二『不出门庭』,虽是失时,亦未失为恬退守节者,乃以为凶,何也?」先生沉思良久,曰:「这处便使局定不得。若以占言之,且只写下,少间自有应处,眼下皆未见得。若以道理言之,则有可为之时,乃不出而为之,这便是凶之道,不是别更有凶。」又曰:「『时乎时,不再来!』如何可失!」

  「安节」是安稳自在,「甘节」是不辛苦吃力底意思。甘便对那苦。「甘节」与「礼之用,和为贵」相似。不成人臣得「甘节吉」时,也要节天下!大率人一身上,各自有个当节底。

  「节卦大抵以当而通为善。观九五中正而通,本义云:『坎为通。』岂水在中间,必流而不止邪?」曰:「然。」又问:「观节六爻,上三爻在险中,是处节者也。故四在险初,而节则亨;五在险中,而节则甘;上在险终,虽苦而无悔,盖节之时当然也。下三爻在险外,是未至于节,而预知所节之义。初知通塞,故无咎;二可行而反节;三见险在前当节,而又以阴居刚,不中正而不能节,所以三爻凶而有咎。不知是如此否?」曰:「恁地说也说得。然九二一爻看来甚好,而反云凶,终是解不稳。」学履。

  中孚

  问:「中孚,『孚』字与『信』字恐亦有别?」曰:「伊川云:『存于中为孚,见于事为信。』说得极好。」因举字说:「『孚』字从『爪』,从『子』,如鸟抱子之象。今之『乳』字一边从『孚』,盖中所抱者实有物也。中间实有物,所以人自信之。」学履。

  中孚小过两卦,鹘突不可晓。小过尤甚。如云「弗过防之」,则是不能过防之也,四字只是一句。至「弗过,遇之」与「弗遇,过之」,皆是两字为绝句,意义更不可晓。学蒙。

  中孚与小过都是有飞鸟之象。中孚是个卵象,是鸟之未出壳底。孚,亦是那孚膜意思。所以卦中都说「鸣鹤」、「翰音」之类。「翰音登天」,言不知变者,盖说一向恁么去,不知道去不得。这两卦十分解不得,且只依稀地说。「豚鱼吉」,这卦中,他须见得有豚鱼之象,今不可考。占法则莫须是见豚鱼则吉,如鸟占之意象。若十分理会着,便须穿凿。

  「柔在内,刚得中」,这个是就全体看,则中虚;就二体看,则中实。他都见得有孚信之意,故唤作「中孚」。伊川这二句说得好。他只遇着这般齐整底,便恁地说去。若遇不齐整底,便说不去。

  问:「『泽上有风,中孚。』风之性善入,水虚而能顺承,波浪汹涌,惟其所感,有相信从之义,故为中孚。」曰:「也是如此。风去感他,他便相顺,有相孚之象。」又曰:「『泽上有风,中孚。』须是泽中之水,海即泽之大者,方能信从乎风。若溪湍之水,则其性急流就下,风又不奈他何。」

  「议狱缓死」,只是以诚意求之。「泽上有风」,感得水动。「议狱缓死」,则能感人心。

  问:「中孚是诚信之义,『议狱缓死』,亦诚信之事,故君子尽心于是。」曰:「圣人取象有不端确处。如此之类,今也只得恁地解,但是不甚亲切。」

  「九二爻自不可晓。看来『我有好爵,吾与尔靡之』,是两个都要这物事。所以『鹤鸣子和』,是两个中心都爱,所以相应如此。」因云:「『洁净精微』之谓易,自是悬空说个物在这里,初不惹着那实事。某尝谓,说易如水上打球,这头打来,那头又打去,都不惹着水方得。今人说,都打入水里去了!」胡泳录云:「读易,如水面打球,不沾着水,方得。若着水,便不活了。今人都要按从泥里去,如何看得!」学履。

  「鹤鸣子和」,亦不可晓。「好爵尔靡」,亦不知是说甚底。系辞中又说从别处去。

  问:「中孚六三,大义是如何?」曰:「某所以说中孚小过皆不可晓,便是如此。依文解字看来,只是不中不正,所以歌泣喜乐都无常也。」学履。

  小过

  中孚有卵之象。小过中间二画是鸟腹,上下四阴为鸟翼之象。鸟出乎卵,此小过所以次中孚也。学蒙。

  小过大率是过得不多。如大过便说「独立不惧」,小过只说这「行」、「丧」、「用」,都只是这般小事。伊川说那禅让征伐,也未说到这个。大概都是那过低过小底。「飞鸟遗音」,虽不见得遗音是如何,大概且恁地说。

  小过是过于慈惠之类,大过则是刚严果毅底气象。

  「小过,小者过而亨」,不知「小者」是指甚物事?学蒙。

  「『飞鸟遗之音』,本义谓『致飞鸟遗音之应』,如何?」曰:「看这象,似有羽虫之孽之意,如贾谊『鵩鸟』之类。」学履。

  「山上有雷,小过」,是声在高处下来,是小过之义。「飞鸟遗之音」,也是自高处放声下来。学履。

  小过是小事,又是过于小。如「行过乎恭,丧过乎哀,用过乎俭」,皆是过于小,退后一步,自贬底意思。

  「行过恭,用过俭」,皆是宜下之意。学履。

  初六「飞鸟以凶」,只是取其飞过高了,不是取「遗音」之义。学蒙。

  三父,四祖,五便当妣。过祖而遇妣,是过阳而遇阴。然而阳不可过,则不能及六五,却反回来六二上面。

  九四「弗过遇之」,过遇,犹言加意待之也。上六「弗遇过之」,疑亦当作「弗过遇之」,与九三「弗过防之」,文体正同。

  九四「弗过遇之」一句晓不得,所以下两句都没讨头处。又曰:「此爻小象恐不得如伊川说,以『长』字为上声。『勿用永贞』,便是不可长久。『勿用永贞』,是莫常常恁地」。又曰:「莫一向要进。」

  「终不可长也」,爻义未明,此亦当阙。

  「密云不雨」,大概是做不得事底意思。

  「弋」是俊壮底意,却只弋得这般物事。

  问协韵。曰:「小过初六『不可如何也』,六二『臣不可过也』,九三『凶如何也』!自是协了。九四又转韵。若仍从平声,『位不当也』,『终不可长也』,便是协了。六五『已上也』,『上』字作平声;上六『已亢也』,便也是平声。疑自「当」字以下不然,盖十一唐中,「上」字无平声。若从侧声,但『终不可长也』,『长』字作音『仗』,则『当』字、『上』字、『亢』字皆协矣。」皆在四十一漾韵中。

  既济

  「亨小」当作「小亨」。大率到那既济了时,便有不好去,所以说「小亨」。如唐时贞观之盛,便向那不好去。

  既济是已济了,大事都亨,只小小底正在亨通,若能戒惧得常似今日便好;不然,便一向不好去。伊川意亦是如此,但要说做「亨小」,所以不分晓。又曰:「若将济,便是好,今已济,便只是不好去了。」学蒙。

  「初吉终乱」,便有不好在末后底意思。

  「高宗伐鬼方」,疑是高宗旧日占得此爻,故圣人引之,以证此爻之吉凶。如「箕子之明夷利贞」,「帝乙归妹」,皆恐是如此。又曰:「汉去古未远,想见卜筮之书皆存。如汉文帝之占『大横庚庚』,都似左传时人说话。」又曰:「『夏启以光』,想是夏启曾占得此卦。」学蒙。

  问:「『三年克之,惫也』,言用兵是不得已。以高宗之贤,三年而克鬼方,亦不胜其惫矣!」曰:「言兵不可轻用也。」学履。

  问:「既济上三爻皆渐渐不好去,盖出明而入险,四有衣袽之象。」曰:「『有所疑也』,便是不好底端倪自此已露。」「五『杀牛』,则已自过盛;上『濡』首,则极而乱矣。不知如何?」曰:「然。时运到那里都过了,康节所谓『饮酒酩酊,开花离披』时节,所以有这样不好底意思出来。」学履。

  六四以柔居柔,能虑患豫防,盖是心低小底人,便能虑事。柔善底人心不[分鹿],虑事细密。刚果之人心[分鹿],不解如此。

  既济初九「义无咎也」,「咎」字上声。六二「以中道也」,「道」亦上声,音「斗」。九三换平声,「惫」字通入「备」字,改作平声,则音「皮」。六四「有所疑」,九五「不如西邻之时」,又「吉大来也」,「来」字音「黎」。上六「何可久也」?久与「己」通,「己」字,平声为期。

  未济

  取狐为象,上象头,下象尾。

  问:「未济所以亨者,谓之『未济』,便是有济之理。但尚迟迟,故谓之『未济』;而『柔得中』,又自有亨之道。」曰:「然。『小狐汔济』,『汔』字训『几』,与井卦同。既曰『几』,便是未济。未出坎中,不独是说九二爻,通一卦之体,皆是未出乎坎险,所以未济。」学履。本注云:「士毅本记此段尤详,但今未见黄本。」

  「不续终也」,是首济而尾濡,不能济。盖不相接续去,故曰:「不续终也」。狐尾大,「濡其尾」,则济不得矣。学履。

  易不是说杀底物事,只可轻轻地说。若是确定一爻吉,一爻凶,便是扬子云太玄了,易不恁地。两卦各自说「濡尾」、「濡首」,不必拘说在此言首,在彼言尾。大概既济是那日中衙晡时候,盛了,只是向衰去。未济是五更初时,只是向明去。圣人当初见这个爻里有这个意思,便说出这一爻来,或是从阴阳上说,或是从卦位上说。他这个说得散漫,不恁地逼拶他,他这个说得疏。到他密时,盛水不漏;到他疏时,疏得无理会。若只要就名义上求他,便是今人说易了,大失他易底本意。周公做这爻辞,只依稀地见这个意,便说这个事出来,大段散漫。赵子钦尚自嫌某说得疏,不知如今煞有退削了处。譬如个灯笼安四个柱,这柱已是碍了明。若更剔去得,岂不更是明亮!所以说「不可为典要」,可见得他散漫。

  未济与既济诸爻头尾相似。中间三四两爻,如损益模样,颠倒了他。「曳轮濡尾」,在既济为无咎,在此卦则或吝,或贞吉,这便是不同了。

  「曳轮濡尾」,是只争些子时候,是欲到与未到之间。不是不欲济,是要济而未敢轻济。如曹操临敌,意思安闲,如不欲战。老子所谓「犹若冬涉川」之象。涉则必竟涉,只是畏那寒了,未敢便涉。

  初六「亦不知极也」,「极」字犹言「极则」。又曰:「犹言『界至』也。」

  「亦不知极也」,「极」字未详,考上下韵亦不协,或恐是「敬」字,今且阙之。

  未济九四与上九,「有」字皆不可晓,只得且依稀如此说。又曰:「益损二卦说龟,一卦在二爻,一卦在五爻,是颠倒。此卦与既济说『伐鬼方』,亦颠倒,不知是如何。」学蒙。

  看来未济只阳爻便好,阴爻便不好。但六五、上九两爻不如此。六五谓其得中,故以为吉。上九有可济时之才,又当未济之极,可以济矣,亦云不吉,更晓不得。学蒙。

  问:「未济上九,以阳居未济之极,宜可以济,而反不善者,窃谓未济则当宽静以待。九二、九四以阳居阴,皆当静守。上九则极阳不中,所以如此。」曰:「也未见得是如此。大抵时运既当未济,虽有阳刚之才亦无所用。况又不得位,所以如此。」学履。

  问:「居未济之时,未可动作,初六柔不能固守而轻进,故有『濡尾』之吝。九二阳刚得中得正,曳其轮而不进,所以贞吉。」曰:「也是如此,大概难晓。某解也且备礼,依众人解说。」又曰:「坎有轮象,所以说轮。大概未济之下卦,皆是未可进用。『濡尾曳轮』,皆是此意。六三未离坎体,也不好。到四、五已出乎险,方好。上九又不好。」又曰:「『濡首』分明是狐过水而濡其首。今象却云:『饮酒濡首』,皆不可晓。尝有人著书以彖象文言为非圣人之书。只是而今也着与孔子分疏。」本云:「只是似这处贵分疏,所以有是说。」

  既济未济所谓「濡尾」、「濡首」,分明是说野狐过水。今孔子解云「饮酒濡首」,亦不知是如何。只是孔子说,人便不敢议,他人便恁地不得。厉。

  

  朱子语类卷第七十四

  易十

  上系上

  系辞,或言造化以及易,或言易以及造化,不出此理。

  上、下系辞说那许多爻,直如此分明。他人说得分明,便浅近。圣人说来却不浅近,有含蓄。所以分在上、下系,也无甚意义。圣人偶然去这处说,又去那处说。尝说道,看易底不去理会道理,却只去理会这般底,譬如读诗者不去理会那四字句押韵底,却去理会十五国风次序相似。

  问:「第一章第一节,盖言圣人因造化之自然以作易。」曰:「论其初,则圣人是因天理之自然而着之于书。此是后来人说话,又是见天地之实体,而知易之书如此。如见天之尊,地之卑,却知得易之所谓乾坤者如此;如见天之高,地之下,却知得易所分贵贱者如此。」又曰:「此是因至着之象以见至微之理。」

  「天尊地卑」至「变化见矣」,是举天地事理以明易。自「是故」以下,却举易以明天地间事。

  「天尊地卑,乾坤定矣」,观天地则见易也。

  「天尊地卑」,上一截皆说面前道理,下一截是说易书。圣人做这个易,与天地准处如此。如今看面前,天地便是他那乾坤,卑高便是贵贱。圣人只是见成说这个,见得易是准这个。若把下面一句说做未画之易也不妨。然圣人是从那有易后说来。

  「天尊地卑,乾坤定矣」,上句是说天地造化实体,以明下句是说易中之事。「天尊地卑」,故易中之乾坤定矣」。杨氏说得深了。易中固有屈伸往来之乾坤处,然只是说乾坤之卦。在易则有乾坤,非是因有天地而始定乾坤。

  「天尊地卑」章,上一句皆说天地,下一句皆说易。如贵贱是易之位,刚柔是易之变化,类皆是易,不必专主乾坤二卦而言。「方以类聚,物以群分。」方只是事,训「术」,训「道」。善有善之类,恶有恶之类,各以其类而聚也。

  「卑高以陈,贵贱位矣」,此只是上句说天地间有卑有高,故易之六爻有贵贱之位也,故曰:「列贵贱者存乎位」。

  问「方以类聚,物以群分」。曰:「物各有类,善有善类,恶有恶类,吉凶于是乎出。」又曰:「方以事言,物以物言。」砺。人杰录云:「方,犹事也。」

  「方以类聚,物以群分」,杨氏之说为「方」字所拘,此只是「物有本末,事有终始」之意。随其善恶而类聚群分,善者吉,恶者凶,而吉凶亦由是而生耳。伊川说是。亦是言天下事物各有类分,故存乎易者,吉有吉类,凶有凶类。

  问「方以类聚,物以群分」。曰:「方,向也。所向善,则善底人皆来聚;所向恶,则恶底人皆来聚。物,又是通天下之物而言。是个好物事,则所聚者皆好物事也;若是个不好底物事,则所聚者皆不好底物事也。」

  「在天成象,在地成形,变化见矣。」上是天地之变化,下是易之变化。盖变化是易中阴阳二爻之变化,故曰:「变化者,进退之象也。」变化,只进退便是。如自坤而干则为进,自干而坤则为退。进退在已变未定之间,若已定,则便是刚柔也。

  问:「不知『变化』二字以成象、成形者分言之,不知是羇同说?」学履录云:「问:『不知是变以成象,化以成形;为将是「变化」二字同在象形之间?』曰:『不必如此分。』」曰:「莫分不得。『变化』二字,下章说得最分晓。」文蔚曰:「下章云:『变化者,进退之象。』如此则变是自微而着,化是自盛而衰。」曰:「固是。变是自阴而阳,化是自阳而阴。易中说变化,惟此处最亲切。如言『刚柔者,立本者也;变通者,趋时者也。』刚柔是体,变通不过是二者盈虚消息而已,此所谓『变化』。故此章亦云:『刚柔者,昼夜之象也;变化者,进退之象也。』『刚柔者昼夜之象』,所谓『立本』;『变化者进退之象』,所谓『趋时』。又如言:『吉凶者,失得之象;悔吝者,忧虞之象。』悔吝便是吉凶底交互处,悔是吉之渐,吝是凶之端。」

  问:「变化是分在天地上说否?」曰:「难为分说。变是自阴而阳,自静而动;化是自阳而阴,自动而静。渐渐化将去,不见其迹。」又曰:「横渠云:『变是倏忽之变,化是逐旋不觉化将去。』恐易之意不如此说。」既而曰:「适间说『类聚群分』,也未见说到物处。易只是说一个阴阳变化,阴阳变化,便自有吉凶。下篇说得变化极分晓。『刚柔者,昼夜之象也。』刚柔便是个骨子,只管恁地变化。」砺。

  「摩」,是那两个物事相摩;「荡」,则是圜转推荡将出来。「摩」,是八卦以前事;「荡」,是八卦以后为六十四卦底事。「荡」,是有那八卦了,团旋推荡那六十四卦出来。汉书所谓「荡军」,是团转去杀他、磨转他底意思。

  问:「『刚柔相摩,八卦相荡。』窃谓六十四卦之初,刚柔两画而已。两而四,四而八,八而十六,十六而三十二,三十二而六十四,皆是自然生生不已,而谓之『摩、荡』,何也?」曰:「摩如物在一物上面摩旋底意思,亦是相交意思。如今人磨子相似,下面一片不动,上面一片只管摩旋推荡不曾住。自两仪生四象,则老阳老阴不动,而少阴少阳则交;自四象生八卦,则乾坤震巽不动,而兑离坎艮则交;自八卦而生六十四卦,皆是从上加去。下体不动,每一卦生八卦,故谓之『摩、荡』。」

  「刚柔相摩,八卦相荡」,方是说做这卦。做这卦了,那「鼓之以雷霆」,与风雨日月寒暑之变化,皆在这卦中;那成男成女之变化,也在这卦中。见造化关捩子才动,那许多物事都出来。易只是模写他这个。

  「鼓之以雷霆,润之以风雨」,此已上是将造化之实体对易中之理。此下便是说易中却有许多物事。

  「干道成男,坤道成女」,通人物言之,如牡马之类。在植物亦有男女,如有牡麻,及竹有雌雄之类,皆离阴阳刚柔不得。

  「干知大始,坤作成物。」知者,管也。干管却大始,大始即物生之始。干始物而坤成之也。

  或问:「『干知大始,坤作成物,干以易知,坤以简能。』如何是知?」曰:「此『知』字训『管』字,不当解作知见之『知』。大始是『万物资始』,干以易,故管之;成物是『万物资生』,坤以简,故能之。大抵谈经只要自在,不必泥于一字之间。」

  「干知大始」,知,主之意也,如知县、知州。干为其初,为其萌芽。「坤作成物」,坤管下面一截,有所作为。「干以易知」,「干,阳物也」,阳刚健,故作为易成。「坤以简能」,坤因干先发得有头脑,特因而为之,故简。

  「『干以易知,坤以简能。』他是从上面『干知大始,坤作成物』处说来。」文蔚曰:「本义以『知』字作『当』字解,其义如何?」曰:「此如说『乐着大始』,大始就当体而言。言干当此大始,然亦自有知觉之义。」文蔚曰:「此是那性分一边事。」曰:「便是他属阳。『坤作成物』,却是作那成物,乃是顺干。『干以易知,坤以简能』,易简在乾坤。『易则易知,简则易从』,却是以人事言之。两个『易』字又自不同,一个是简易之『易』,一个是难易之『易』。要之,只是一个字,但微有毫厘之间。」因论:「天地间只有一个阴阳,故程先生云:『只有一个感与应。』所谓阴与阳,无处不是。且如前后,前便是阳,后便是阴;又如左右,左便是阳,右便是阴;又如上下,上面一截便是阳,下面一截便是阴。」文蔚曰:「先生易说中谓『伏羲作易,验阴阳消息两端而已』。此语最尽。」曰:「『阴阳』虽是两个字,然却只是一气之消息,一进一退,一消一长。进处便是阳,退处便是阴;长处便是阳,消处便是阴。只是这一气之消长,做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得,做两个说亦得。」

  问「『干知』是知,『坤作』是行否?」曰:「是。」又问:「通乾坤言之,有此理否?」曰:「有。」「如何是『易简』?」曰:「他行健,所以易,易是知阻难之谓,人有私意便难。简,只是顺从而已,若外更生出一分,如何得简?今人多是私意,所以不能简易。易,故知之者易;简,故从之者易。『有亲』者,惟知之者易,故人得而亲之。此一段通天人而言。」

  「干以易知。」干惟行健,其所施为自是容易,观造化生长则可见。只是这气一过时,万物皆生了,可见其易。要生便生,更无凝滞;要做便做,更无等待,非健不能也。

  干德刚健,他做时便通透彻达,拦截障蔽他不住。人刚健者亦如此。「干以易知」,只是说他恁地做时,不费力。

  「坤以简能」,坤最省事,更无劳攘,他只承受那干底生将出来。他生将物出来,便见得是能。阴只是一个顺,若不顺,如何配阳而生物!

  「易简」,一画是易,两画是简。

  问「乾坤易简」。曰:「『易简』,只看『健顺』可见。」又曰:「且以人论之,如健底人则遇事时便做得去,自然觉易,易只是不难。又如人,禀得性顺底人,及其作事便自省事,自然是简,简只是不繁。然干之易,只管得上一截事,到下一截却属坤,故易。坤只是承干,故不着做上一截事,只做下面一截,故简。如『干以易知,坤以简能』,知便是做起头,能便是做了。只观『隤然』、『确然』,亦可见得易简之理。」

  伯丰问「简易」。曰:「只是『健顺』。如人之健者,做事自易;顺承者,自简静而不繁。只看下系『确然』、『隤然』,自分晓。易者只做得一半,简者承之。又如干『恒易以知险』,坤『恒简以知阻』,因登山而知之。高者视下,可见其险;有阻在前,简静者不以为难。」

  伯谟问「乾坤简易」。曰:「易只是要做便做,简是都不入自家思惟意思,惟顺他干道做将去。」又问:「干健,『德行常易以知险』;坤顺,『德行常简以知阻』。」曰:「自上临下为险,自下升上为阻。故干无自下升上之义,坤无自上降下之理。」

  问「乾坤易简」。曰:「『简』字易晓,『易』字难晓。他是健了,饶本云:「逐日被他健了。」自然恁地不劳气力。才从这里过,要生便生,所谓『因行不妨掉臂』,是这样说话。系辞有数处说『易简』,皆是这意,子细看便见。」又问:「健,不是他要恁地,是实理自然如此。在人,则顺理而行便自容易,不须安排。」曰:「顺理自是简底事。所谓易,便只是健,健自是易。」学蒙。

  「干以易知,坤以简能」以上,是言乾坤之德。「易则易知」以下,是就人而言,言人兼体乾坤之德也。「干以易知」者,干健不息,惟主于生物,都无许多艰深险阻,故能以易而知大始。坤顺承天,惟以成物,都无许多繁扰作为,故能以简而作成物。大抵阳施阴受,干之生物,如瓶施水,其道至易;坤惟承天以成物,别无作为,故其理至简。其在人,则无艰阻而白直,故人易知;顺理而不繁扰,故人易从。易知,则人皆同心亲之;易从,则人皆协力而有功矣。「有亲」,「可久」,则为贤人之德,是就存主处言「有功」,「可大」,则为贤人之业,是就做事处言。盖自「干以易知」,便是指存主处;「坤以简能」,便是指做事处。故「易简而天下之理得」,则「与天地参矣」。

  问:「『干以易知,坤以简能。』本义云:『干健而动,故以易而知大始;坤顺而静,故以简而作成物。』若以学者分上言之,则『廓然大公』者,易也;『物来顺应』者,简也。不知是否?」曰:「然。干之易,致知之事也;坤之简,力行之事也。」问:「恐是下文『易则易知,简则易从』,故知其所分如此否?」曰:「他以是而能知,故人亦以是而知之。所以坤之六二,便只言力行底事。」

  「天行健」,故易;地承乎天,柔顺,故简。简易,故无艰难。

  问「易则易知,简则易从」。曰:「乾坤只是健顺之理,非可指乾坤为天地,亦不可指乾坤为二卦,在天地与卦中皆是此理。『易知』、『易从』,不必皆指圣人。但易时自然易知,简时自然易从。」去伪同。

  问:「如何是『易知』?」曰:「且从上一个『易』字看,看得『易』字分晓,自然易知。」久之,又曰:「简则有个睹当底意思。看这事可行不可行,可行则行,不可行则止,所以谓之顺。易则都无睹当,无如何、若何,只是容易行将去。如口之欲语,如足之欲行,更无因依。口须是说话,足须是行履。如虎啸风冽,龙兴致云,自然如此,更无所等待,非至健何以如此?这个只就『健』字上看。惟其健,所以易。虽天下之至险,亦安然行之,如履平地,此所以为至健。坤则行到前面,遇着有阻处便不行了,此其所以为顺。」

  问:「『易则易知』,先作乐易看,今又作容易,如何?」曰:「未到乐易处。」砺曰:「容易,如何便易知?」曰:「不须得理会『易知』,且理会得『易』字了,下面自然如破竹。」又曰:「这处便无言可解说,只是易。」又曰:「只怕不健,若健则自易,易则是易知。这如龙兴而云从,虎啸而风生相似。」又曰:「这如『鸿毛之遇顺风,巨鱼之纵大壑』,初不费气力。」又曰:「简便如顺道理而行,却有商量。」

  「易知则有亲,易从则有功。」惟易则人自亲之,简则人自从之。盖艰阻则自是人不亲,繁碎则自是人不从。人既亲附,则自然可以久长;人既顺从,则所为之事自然广大。若其中险深不可测,则谁亲之?做事不繁碎,人所易从;有人从之,功便可成。若是头项多,做得事来艰难底,必无人从之。

  只为「易知、易从」,故「可亲、可久」。如人不可测度者,自是难亲,亦岂能久?烦碎者自是难从,何缘得有功也?

  「易系,解『易知、易从』云知则同心,从则协力,一于内故可久,兼于外故可大,如何?」曰:「既易知,则人皆可以同心;既易从,则人皆可以协力。『一于内』者,谓可久是贤人之德,德则得于己者;『兼于外』者,谓可大是贤人之业,事业则见于外者故尔。」

  萧兄问「德、业」。曰:「德者,得也,得之于心谓之德。如得这个孝,则为孝之德业,是做得成头绪,有次第了。不然,泛泛做,只是俗事,更无可守。」

  德是得之于心,业是事之有头绪次第者。

  黄子功问:「何以不言圣人之德业,而言『贤人之德业』?」曰:「未消理会这个得。若恁地理会,亦只是理会得一段文字。」良久,乃曰:「乾坤只是一个健顺之理,人之性无不具此。『虽千万人,吾往矣』,便是健。『虽褐宽博,吾不惴焉』,便是顺。如刚果奋发,谦逊退让亦是。所以君子『富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈』,非是刚强,健之理如此。至于『出门如见大宾,使民如承大祭』,非是巽懦,顺之理如此。但要施之得其当;施之不当,便不是干、坤之理。且如孝子事亲,须是下气怡色,起敬起孝;若用健,便是悖逆不孝之子。事君,须是立朝正色,犯颜敢谏;若用顺,便是阿谀顺旨。中庸说『君子而时中』,时中之道,施之得其宜便是。」文蔚曰:「通书云:『性者,刚柔善恶中而已。』此一句说得亦好。」先生点头曰:「古人自是说得好了,后人说出来又好。」徐子融曰:「上蔡尝云:『一部论语,只是如此看。』今听先生所论,一部周易,亦只消如此看。」先生默然。

  「『可久则贤人之德,可大则贤人之业』,杨氏『可而已』之说亦善。」又问:「不言圣人,是未及圣人事否?」曰:「『成位乎其中』,便是说抵着圣人。张子所谓『尽人道,并立乎天地以成三才』,则尽人道,非圣人不能。程子之说不可晓。」按:杨氏曰:「可而已,非其至也,故为贤人之德、业。」本义谓:「法乾坤之事,贤于人之『贤』。」

  「易简理得」,只是净净洁洁,无许多劳扰委曲。

  伯丰问:「『成位乎其中』,程子张子二说孰是?」曰:「此只是说圣人。程子说不可晓。」

  

  右第一章

  「圣人设卦观象」至「生变化」三句,是题目,下面是解说这个。吉凶悔吝,自大说去小处;变化刚柔,自小说去大处。吉凶悔吝说人事变化,刚柔说卦画。从刚柔而为变化,又自变化而为刚柔。所以下个「变化之极」者,未到极处时,未成这个物事。变似那一物变时,从萌芽变来,成枝成叶。化时,是那消化了底意思。

  「刚柔相推」,是说阴阳二气相推;「八卦相荡」,是说奇耦杂而为八卦。在天则「刚柔相推」,在易则「八卦相荡」。然皆自易言。一说则「刚柔相推」而成八卦,「八卦相荡」而成六十四卦。

  「吉凶者,失得之象;悔吝者,忧虞之象;变化者,进退之象;刚柔者,昼夜之象。」四句皆互换往来,乍读似不贯穿。细看来,不胜其密。吉凶与悔吝相贯,悔自凶而趋吉,吝自吉而趋凶;进退与昼夜相贯,进自柔而趋乎刚,退自刚而趋乎柔。

  系辞一字不胡乱下,只人不子细看。如「吉凶者失得之象」四句,中间两句,悔是自凶而向乎吉,吝是自吉而趋乎凶;进是自柔而向乎刚,退是自刚而趋乎柔。又如「干知险,坤知阻」,何故干言险?坤言阻?旧因登山,晓得自上而下来方见险处,故以干言;自下而上去,方见阻处,故以坤言。

  吉凶悔吝四者,正如刚柔变化相似。四者循环,周而复始,悔了便吉,吉了便吝,吝了便凶,凶了便悔。正如「生于忧患,死于安乐」相似。盖忧苦患难中必悔,悔便是吉之渐;及至吉了,少间便安意肆志,必至做出不好、可羞吝底事出来,吝便是凶之渐矣;及至凶矣,又却悔;只管循环不已。正如刚柔变化,刚了化,化了柔,柔了变,变便是刚,亦循环不已。吉似夏,吝似秋,凶似冬,悔似春。

  问:「本义说『悔吝者忧虞之象』,以为『悔自凶而趋吉,吝自吉而向凶』。窃意人心本善,物各有理。若心之所发鄙吝而不知悔,这便是自吉而向凶。」曰:「不然。吉凶悔吝,正是对那刚柔变化说。刚极便柔,柔极便刚。这四个循环,如春夏秋冬相似,凶便是冬,悔便是春,吉便是夏,吝便是秋。秋又是冬去。」又问:「此以配阴阳,则其属当如此。于人事上说,则如何?」曰:「天下事未尝不『生于忧患,而死于安乐』。若这吉处不知戒惧,自是生出吝来,虽未至于凶,毕竟是向那凶路上去。」又曰:「『日中则昃,月盈则食』,自古极乱未尝不生于极治。」学蒙。

  吉凶悔吝之象,吉凶是两头,悔吝在中间。悔自凶而趋吉,吝自吉而趋凶。

  「悔吝」,悔是做得过,便有悔;吝是做得这事软了,下梢无收杀,不及,故有吝。

  悔者将自恶而入善,吝者将自善而入恶。

  刚过当为悔,柔过当为吝。

  过便悔,不及便吝。

  「『变化者,进退之象』,是刚柔之未定者;『刚柔者,昼夜之象』,是刚柔之已成者。盖『柔变而趋于刚,是退极而进;刚化而趋于柔,是进极而退。既变而刚,则昼而阳;既化而柔,则夜而阴』。犹言子午卯酉,卯酉是阴阳之未定,子午是阴阳之已定。又如四象之有老少。故此两句惟以子午卯酉言之,则明矣。然阳化为柔,只恁地消缩去,无痕迹,故曰化;阴变为刚,是其势浸长,有头面,故曰变。此亦见阴半阳全,阳先阴后,阳之轻清无形,而阴之重浊有迹也。」铢曰:「阴阳以气言,刚柔以质言。既有卦爻可见,则当以质言,而不得以阴阳言矣。故彖辞多言刚柔,不言阴阳,不知是否?」曰:「是。」

  问「『变化者进退之象』,与『化而裁之存乎变』」。曰:「这『变化』字又相对说。那『化而裁之存乎变』底『变』字,又说得来重。如云『幽则有鬼神』,鬼神本皆属幽;然以『鬼神』二字相对说,则鬼又属幽,神又自属明。『变化』相对说,则变是长,化是消。」问:「消长皆是化否?」曰:「然。也都是变。更问:「此两句疑以统体言,则皆是化;到换头处,便是变。若相对言,则变属长,化属消。」化则渐渐化尽,以至于无;变则骤然而长。变是自无而有,化是自有而无。」问:「顷见先生说:『变是自阴而阳,化是自阳而阴。』亦此意否?」曰:「然。只观出入息,便见。」又问:「气之发散者为阳,收敛者为阴否?」曰:「也是如此。如鼻气之出入,出者为阳,收回者为阴。入息,如螺蛳出壳了缩入相似,是收入那出不尽底。若只管出去不收,便死矣。」问:「出入息,毕竟出去时渐渐消,到得出尽时便死否?」曰:「固是如此,然那气又只管生。」

  或问「变化」二字。曰:「变是自阴之阳,忽然而变,故谓之变;化是自阳之阴,渐渐消磨将去,故谓之化。自阴而阳,自是长得猛,故谓之变。自阳而之阴,是渐渐消磨将去。」

  问:「变者,化之渐;化者,变之成。如昨日是夏,今日是秋,为变到那全然天凉,没一些热时,是化否?」曰:「然。」又问:「这个『变化』字,却与『变化者进退之象』不同,如何?」曰:「这又别有些意思,是言刚化为柔,柔变为刚。盖变是自无而有,化是自有而无也。」

  问:「本义解『吉凶者失得之象也』一段,下云:『刚柔相推而生变化,变化之极复为刚柔,流行乎一卦六爻之中,而占者得因其所值以为吉凶之决。』窃意在天地之中,阴阳变化无穷,而万物得因之以生生;在卦爻之中,九六变化无穷,而人始得因其变以占吉凶。」曰:「易自是占其变。若都变了,只一爻不变,则反以不变者为主。或都全不变,则不变者又反是变也。」学蒙。

  「系辞中如『吉凶者失得之象』一段,解得自有功,恐圣人本意未必不如此。」问:「『圣人以此洗心』一段,亦恐非先儒所及。」曰:「也且得如此说,不知毕竟是如何。」

  问:「『所居而安者,易之序也』,与『居则观其象』之『居』不同。上『居』字是总就身之所处而言,下『居』字是静对动而言。」曰:「然。」学履。

  问「所居而安者,易之序也」。曰:「序是次序,谓卦及爻之初终,如『潜、见、飞、跃』,循其序则安。」又问「所乐而玩者,爻之辞」。曰:「横渠谓:『每读每有益,所以可乐。』盖有契于心,则自然乐。」

  「『居则观其象,玩其辞;动则观其变,玩其占』,如何?」曰:「若是理会不得,却如何占得?必是闲常理会得此道理,到用时便占。」

  

  右第二章

  「悔吝二义,悔者,将趋于吉而未至于吉;吝者,将趋于凶而未至于凶。」又问:「所谓『小疵』者,只是以其未便至于吉凶否?」曰:「悔是渐好,知道是错了,便有进善之理。悔便到无咎。吝者,喑呜说不出,心下不足,没分晓,然未至大过,故曰『小疵』。然小疵毕竟是小」

  「齐小大者存乎卦。」齐,犹分辨之意,一云,犹断也。小,谓否睽之类,大,谓泰谦之类。如泰谦之辞便平易,睽困之辞便艰险,故曰:「卦有小大,辞有险易。」此说与本义异。

  「齐小大者存乎卦。」曰:「『齐』字又不是整齐,自有个如准如协字,是分辨字。泰为大,否为小。『辞有险易』,直是吉卦易,凶卦险。泰谦之类说得平易,睽蹇之类说得艰险。」

  问:「『忧悔吝者存乎介。』悔吝未至于吉凶,是那初萌动,可以向吉凶之微处。介又是悔吝之微处。『介』字如界至、界限之『界』,是善恶初分界处。于此忧之,则不至悔吝矣。」曰:「然。」学蒙。

  「忧悔吝者存乎介,震无咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者,介又是几微之间。虑悔吝之来,当察于几微之际。无咎者,本是有咎,善补过则为无咎。震,动也,欲动而无咎,当存乎悔尔。悔吝在吉凶之间,悔是自凶而趋吉,吝是自吉而之凶。悔吝,小于吉凶,而将至于吉凶者也。

  问:「『卦有小大』,旧说谓大畜小畜大过小过,如此,则只说得四卦。」曰:「看来只是好底卦,便是大;不好底卦,便是小。如复,如泰,如大有,如夬之类,是好底卦;如睽,如困,如小过底,尽不好底。譬如人,光明磊落底便是好人,昏昧迷暗底便是不好人。所以谓『卦有小大,辞有险易』。大卦辞易,小卦辞险,即此可见。」学履。

  问:「『卦有小大,辞有险易。』阳卦为大,阴卦为小。观其爻之所向而为之辞,如『休复吉』底辞,自是平易;如『困于葛藟』底辞,自是险。」曰:「这般处依约看,也是恁地。自是不曾见得他底透,只得随众说。如所谓『吉凶者失得之象』一段,却是彻底见得圣人当初作易时意,似这处更移易一字不得。其它处不能尽见得如此,所以不能尽见得圣人之心。」学蒙。

  

  右第三章

  问「易与天地准,故能弥纶天地之道」。曰:「易道本与天地齐准,所以能弥纶之。凡天地间之物,无非易之道,故易能『弥纶天地之道』,而圣人用之也。『弥』如封弥之『弥』,糊合便无缝罅;『纶』如纶丝之『纶』,自有条理。言虽是弥得外面无缝罅,而中则事事物物各有条理。弥,如『大德敦化』;纶,如『小德川流』。弥而非纶,则空疏无物;纶而非弥,则判然不相干。此二字,见得圣人下字甚密也。」学履。

  问「易与天地准,故能弥纶天地之道」。曰:「凡天地有许多道理,易上都有,所以与天地齐准,而能『弥纶天地之道。』『弥』字,若今所谓封弥试卷之『弥』,又若『弥缝』之『弥』,是恁地都无缝底意思。解作遍满,也不甚似。」又曰:「天地有不了处,易却弥缝得他。」学蒙。

  「弥纶天地之道」,「弥」字如封弥之义。惟其封弥得无缝罅,所以能遍满也。

  「『仰以观天文,俯以察地理,是故知幽明之故。』注云:『天文则有昼夜上下,地理则有南北高深。』不知如何?」曰:「昼明夜幽,上明下幽;观昼夜之运,日月星辰之上下,可见此天文幽明之所以然。南明北幽,高明深幽;观之南北高深,可见此地理幽明之所以然。」又云:「始终死生,是以循环言;精气鬼神,是以聚散言,其实不过阴阳两端而已。」学履。

  「仰以观于天文,俯以察于地理」,天文是阳,地理是阴,然各有阴阳。天之昼是阳,夜是阴;日是阳,月是阴。地如高属阳,下属阴;平坦属阳,险阻属阴;东南属阳,西北属阴。幽明便是阴阳。

  问:「『似以观于天文,俯以察于地理』,是以此易书之理仰观俯察否?」曰:「所以『仰以观天文,俯以察地理,是故知幽明之故』。幽明便是阴阳刚柔。凡许多说话,只是说一个阴阳。南便是明,北便是幽;日出地上便是明,日入地下便是幽。仰观俯察,便皆知其故。」

  观文、察理,以至「知鬼神之情状」,皆是言穷理之事。直是要知得许多,然后谓之穷理。

  正卿问「原始反终,故知死生之说」。曰:「人未死,如何知得死之说?只是原其始之理,将后面折转来看,便见得。以此之有,知彼之无。」

  问:「『反』字如何?」曰:「推原其始,而反其终。谓如方推原其始初,却折转一折来,如回头之义,是反回来观其终也。」人杰录云:「却回头转来看其终。」

  「精气为物」,是合精与气而成物,精魄而气魂也。变则是魂魄相离。虽独说「游魂」,而不言魄,而离魄之意自可见矣。学蒙。

  林安卿问「精气为物,游魂为变」。曰:「此是两个合,一个离。精气合,则魂魄凝结而为物;离,则阳已散而阴无所归,故为变。『精气为物』,精,阴也;气,阳也。『仁者见之谓之仁,智者见之谓之智。』仁,阳也;智,阴也。」

  问:「尹子解『游魂』一句为鬼神,如何?」曰:「此只是聚散。聚而为物者,神也;散而为变者,鬼也。鬼神便有阴阳之分,只于屈伸往来观之。横渠说『精气自无而有,游魂自有而无』,其说亦分晓。然精属阴,气属阳,然又自有错综底道理。然就一人之身将来横看,生便带着个死底道理。人身虽是属阳,而体魄便属阴;及其死而属阴,又却是此气,便亦属阳。盖死则魂气上升,而魄形下降。古人说『徂落』二字极有义理,便是谓魂魄。徂者,魂升于天;落者,魄降于地。只就人身,便亦是鬼神。如祭祀『求诸阳』,便是求其魂;『求诸阴』,便是求其魄。祭义中宰我问鬼神一段说得好,注解得亦好。」

  问「与天地相似故不违」。曰:「上面是说『与天地准』,这处是说圣人『与天地相似』。」又曰:「『与天地相似』,方且无外,凡事都不出这天地范围之内,所以方始得知周乎万物,而道又能济天下,旁行也不走作。」

  「与天地相似故不违。」上文言易之道「与天地相似」,此言圣人之道「与天地准」也。惟其人不违,所以「与天地相似」。若此心有外,则与天地不相似矣。此下数句,皆是「与天地相似」之事也。上文「易与天地准」下数句,皆「易与天地准」之事也。「旁行而不流」,言其道旁行而不流于偏也。「范围天地之化而不过」,自有大底范围,又自有小底范围。而今且就身上看,一事有一个范围。「通乎昼夜之道而知」,「通」训兼,言兼昼与夜皆知也。

  「与天地相似」是说圣人。第一句泛说。「知周乎万物,而道济天下」,是细密底工夫。知便直要周乎万物,无一物之遗;道直要济天下。

  「知周乎万物」,便是知幽明死生鬼神之理。

  问:「注云:『「知周万物」者,天也;「道济天下」者,地也。』是如何?」曰:「此与后段『仁者见之谓之仁,知者见之谓之知』又自不同。此以清浊言,彼以动静言。智是先知得较虚,故属之天;『道济天下』,则普济万物,实惠及民,故属之地。『旁行不流,乐天知命故不忧』,此两句本皆是知之事,盖不流便是贞也。不流是本,旁行是应。变处无本,则不能应变。能应变而无其本,则流而入变诈矣。细分之,则旁行是知,不流属仁。其实皆是知之事,对下文『安土敦乎仁故能爱』一句,专说仁也。」学履。

  「知周万物」是体;「旁行」是「可与权」,乃推行处;「乐天知命」是自处。三节各说一理。

  「旁行而不流。」曰:「此『小变而不失其大常』。然前后却有『故』字,又相对。此一句突然,易中自时有恁地处,颇难晓。」

  问:「『乐天知命』,云『通上下言之』。又曰:『圣人之知天命,则异于此。』某窃谓『乐天知命』便是说圣人。」曰:「此一段亦未安。『乐天知命』便是圣人。异者,谓与『不知命无以为君子』自别。」

  「安土敦乎仁」,对「乐天知命」言之。所寓而安,笃厚于仁,更无夹杂,纯是天理。自「易与天地准」而下,皆发明阴阳之理。

  问「安土敦乎仁,故能爱」。曰:「此是与上文『乐天知命』对说。『乐天知命』是『知崇』,『安土敦仁』是『礼卑』。安,是随所居而安,在在处处皆安。若自家不安,何以能爱?敦,只是笃厚。去尽己私,全是天理,更无夹杂,充足盈满,方有个敦厚之意,只是仁而又仁。敦厚于仁,故能爱。惟『安土敦仁』,则其爱自」

  「安土」者,随所寓而安。若自择安处,便只知有己,不知有物也。此厚于仁者之事,故能爱也。

  「安土敦乎仁,故能爱。」圣人说仁,是恁地说,不似江西人说知觉相似。此句说仁最密。

  「范围天地之化。」范是铸金作范,围是围裹。如天地之化都没个遮拦,圣人便将天地之道一如用范来范成个物,包裹了。试举一端,如在天,便做成四时、十二月、二十四气、七十二候之类,以此做个涂辙,更无过差。此特其小尔。

  问「范围天地之化而不过」。曰:「天地之化,滔滔无穷,如一炉金汁,镕化不息。圣人则为之铸泻成器,使人模范匡郭,不使过于中道也。『曲成万物而不遗』,此又是就事物之分量形质,随其大小阔狭、长短方圆,无不各成就此物之理,无有遗阙。『范围天地』是极其大而言,『曲成万物』是极其小而言。『范围』,如『大德敦化』;『曲成』,如『小德川流』。」学履。

  问:「『范围天地之化而不过』,如天之生物至秋而成,圣人则为之敛藏。人之生也,欲动情胜,圣人则为之教化防范。此皆是范围而使之不过之事否?」曰:「范围之事阔大,此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰:「如视听言动,皆当存养使不过差,此便是否?」曰:「事事物物,无非天地之化,皆当有以范围之。就喜怒哀乐而言,喜所当喜,怒所当怒之类,皆范围也。能范围之不过,曲成之不遗,方始见得这『神无方,易无体』。若范围有不尽,曲成有所遗,神便有方,易便有体矣!」学蒙。

  「通乎昼夜之道而知。」既曰「通」,又曰「知」,似不可晓。然通是兼通,若通昼不通夜,通生不通死,便是不知;便是神有方,易有体了!学蒙。

  「『通乎昼夜之道而知』,『通』字只是兼乎昼夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易与天地准』以下,只是言个阴阳。『仁者见之谓之仁』,仁亦属阳:『知者见之谓之知』,知亦属阴,此就人气质有偏处分阴阳。如『继之者善,成之者性』,便于造化流行处分阴阳。」因问:「尹子『「鬼神情状」,只是解「游魂为变」一句』,即是将『神』字亦作『鬼』字看了。程张说得甚明白,尹子亲见伊川,何以不知此义?」曰:「尹子见伊川晚,又性质朴钝,想伊川亦不曾与他说。」

  「神无方而易无体」,神便是忽然在阴,又忽然在阳底。易便是或为阴,或为阳,如为春,又为夏;为秋,又为冬。交错代换,而不可以形体拘也。学履。

  「神无方,易无体。」神自是无方,易自是无体。方是四方上下,神却或在此,或在彼,故云「无方」。「易无体」者,或自阴而阳,或自阳而阴,无确定底,故云「无体」。自与那「其体则谓之易」不同,各自是说一个道理。若恁地滚将来说,少间都说不去。他那个是说「上天之载,无声无臭」。「其体则谓之易」,这只是说个阴阳、动静、辟阖、刚柔、消长,不着这七八个字,说不了。若唤做「易」,只一字便了。易是变易,阴阳无一日不变,无一时不变。庄子分明说「易以道阴阳」。要看易,须当恁地看,事物都是那阴阳做出来。

  「易无体」,这个物事逐日各自是个头面,日异而时不同。

  

  右第四章分章今依本义。

  「『一阴一阳之谓道』,阴阳何以谓之道?」曰:「当离合看。」

  「一阴一阳之谓道」。阴阳是气,不是道,所以为阴阳者,乃道也。若只言「阴阳之谓道」,则阴阳是道。今曰「一阴一阳」,则是所以循环者乃道也。「一阖一辟谓之变」,亦然。骧。

  问「一阴一阳之谓道」。曰:「此与『一阖一辟谓之变』相似。阴阳非道也,一阴又一阳,循环不已,乃道也。只说『一阴一阳』,便见得阴阳往来循环不已之意,此理即道也。」又问:「若尔,则屈伸往来非道也,所以屈伸往来循环不已,乃道也。」先生颔之。

  道,须是合理与气看。理是虚底物事,无那气质,则此理无安顿处。易说「一阴一阳之谓道」,这便兼理与气而言。阴阳,气也;「一阴一阳」,则是理矣。犹言「一阖一辟谓之变」。阖辟,非变也;「一阖一辟」,则是变也。盖阴阳非道,所以阴阳者道也。横渠言:「由气化,有『道』之名;合虚与气,有『性』之名。」意亦以虚为理。然虚却不可谓之理,理则虚尔。亦犹「敬则虚静,不可把虚静唤作敬」。

  问:「本义云:『道具于阴而行乎阳。』窃意『道之大体』云云,是则『动静无端,阴阳无始』。要之,造化之初,必始于静。」曰:「既曰『无端无始』,如何又始于静?看来只是一个实理,动则为阳,静则为阴云云。今之所谓动者,便是前面静底末梢。其实静前又动,动前又静,只管推上去,更无了期,所以只得从这处说起。」

  或问「一阴一阳之谓道」。曰:「以一日言之,则昼阳而夜阴;以一月言之,则望前为阳,望后为阴;以一岁言之,则春夏为阳,秋冬为阴。从古至今,恁地滚将去,只是个阴阳,是孰使之然哉?乃道也。从此句下,又分两脚。此气之动为人物,浑是一个道理。故人未生以前,此理本善,所以谓『继之者善』,此则属阳;气质既定,为人为物,所以谓『成之者性』,此则属阴。」学蒙。

  问「一阴一阳之谓道」。曰:「一阴一阳,此是天地之理。如:『大哉干元,万物资始』,乃『继之者善也』;『干道变化,各正性命』,此『成之者性也』。这一段是说天地生成万物之意,不是说人性上事。」去伪同。

  「一阴一阳之谓道」,太极也。「继之者善」,生生不已之意,属阳;「成之者性」,「各正性命」之意,属阴。通书第一章可见。如说「纯粹至善」,却是统言道理。

  「一阴一阳之谓道。」就人身言之,道是吾心。「继之者善」,是吾心发见恻隐、羞恶之类;「成之者性」,是吾心之理,所以为仁义礼智是也。

  问:「孟子只言『性善』,易系辞却云:『一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。』如此,则性与善却是二事?」曰:「一阴一阳是总名。『继之者善』,是二气五行事;『成之者性』,是气化已后事。」

  流行造化处是善,凝成于我者即是性。继是接续绵绵不息之意;成,是凝成有主之意。

  造化所以发育万物者,为「继之者善」;「各正其性命」者,为「成之者性」。

  「继之者善也。」元亨是气之方行,而未着于物也,是上一截事。「成之者性也。」利贞是气之结成一物也,是下一截事。

  「继之者善」,方是天理流行之初,人物所资以始。「成之者性」,则此理各自有个安顿处,故为人为物,或昏或明,方是定。若是未有形质,则此性是天地之理,如何把做人物之性得!

  「继之者善,成之者性」,性便是善。

  「继之者善」,如水之流行;「成之者性」,如水之止而成潭也。

  问:「『继之者善,成之者性』,是道,是器?」曰:「继之成之是器,善与性是道。」

  易大传言「继善」,是指未生之前;孟子言「性善」,是指已生之后。虽曰已生,然其本体初不相离也。

  或问「成之者性」。曰:「性如宝珠,气质如水。水有清有污,故珠或全见,或半见,或不见。」又问:「先生尝说性是理,本无是物。若譬之宝珠,则却有是物。」曰:「譬喻无十分亲切底。」

  问「仁者见之」至「鲜矣」。曰:「此言万物各具是性,但气禀不同,各以其性之所近者窥之。故仁者只见得他发生流动处,便以为仁;知者只见得他贞静处,便以为知。下此一等,百姓日用之间『习矣而不察』,所以『君子之道鲜矣』!」学蒙。

  「显诸仁,藏诸用」,二句只是一事。「显诸仁」是可见底,便是「继之者善也」;「藏诸用」是不可见底,便是「成之者性也」。「藏诸用」是「显诸仁」底骨子,正如说「一而二,二而一」者也。张文定公说「事未判属阳,已判属阴」,亦是此意。「显诸仁,藏诸用」,亦如「元亨利贞」。[莹田-玉]录云:「是『元亨诚之通,利贞诚之复』。」元亨是发用流行处,利贞便是流行底骨子。又曰:『显诸仁』,德之所以盛;『藏诸用』,业之所以成。譬如一树,一根生许多枝叶花实,此是『显诸仁』处;及至结实,一核成一个种子,此是『藏诸用』处。生生不已,所谓『日新』也;万物无不具此理,所谓『富有』也。」

  「『显诸仁,藏诸用』,二句本只是一事。『藏诸用』,便在那『显诸仁』里面,正如昨夜说『一故神,雨故化』相似,只是一事。『显诸仁』是可见底,『藏诸用』是不可见底;『显诸仁』是流行发用处,『藏诸用』是流行发见底物;『显诸仁』是千头万绪,『藏诸用』只是一个物事。『藏诸用』是『显诸仁』底骨子,譬如一树花,皆是『显诸仁』;及至此花结实,则一花自成一实。方众花开时,共此一树,共一个性命;及至结实成熟后,一实又自成一个性命。如子在鱼腹中时,与母共是一个性命;及子既成,则一子自成一性命。『显诸仁』,千变万化;『藏诸用』,则只是一个物事,一定而不可易。张乖崖说『公事未判时属阳,已判后属阴』,便是这意。公事未判,生杀轻重皆未定;及已判了,更不可易。『显诸仁』便是『继之者善也』,『藏诸用』便是『成之者性也』。天下之事,其灿然发见处,皆是显然者;然一事自是一事,一物自是一物。如『元亨利贞』,元亨是发用流行处,贞便是流行底骨子。流行个甚么?只是流行那贞而已。」或曰:「正如『干道变化,各正性命』否?」曰:「『显诸仁』似恕,『藏诸用』似忠;『显诸仁』似贯,『藏诸用』似一。如水流而为川,止而为渊,激而为波浪,虽所居不同,然皆是水也。水便是骨子,其流处、激处,皆显者也。『显诸仁』如恻隐之心,『藏诸用』似仁也。恻隐、羞恶、辞逊、是非,『显诸仁』也;仁义礼智,『藏诸用』也。只是这个恻隐随事发见,及至成那事时,一事各成一仁,此便是『藏诸用』。其发见时,在这道理中发去;及至成这事时,又只是这个道理。一事既各成一道理,此便是业。业是事之已成处,事未成时不得谓之业。盛德便是『显诸仁』处。『显诸仁』者,德之所以盛;『藏诸用』者,业之所以成。『鼓万物而不与圣人同忧』,此正是『显诸仁、藏诸用』底时『盛德大业』,便是『显仁、藏用』成就处也。」又曰:「耳之能听,目之能视,口之能言,手之能执,足之能履,皆是发处也。毕竟怎生会恁地发用?释氏便将这些子来暪人。秀才不识,便被他瞒。」又云:「一丛禾,他初生时共这一株,结成许多苗叶花实,共成一个性命;及至收成结实,则一粒各成一个性命。只管生生不已,所谓『日新』也。『富有之谓大业』,言万物万事无非得此理,所谓『富有』也。日新是只管运用流行,生生不已。道家修养有纳甲之法,皆只用乾坤艮巽震兑六卦流行运用,而不用坎离,便是那六卦流行底骨子。所以流行运用者,只流行此坎离而已。便是『显诸仁,藏诸用』之说;『显诸仁』是流行发见处,『藏诸用』是流行发见底物。正如以谷喻仁,是『藏诸用』也,及发为亲亲仁民爱物,一事又各自成一仁。『显诸仁』是用底迹,『藏诸用』是仁底心。」

  问:「本义云:『显者,阳之仁也,德之发也;藏者,阴之知也,业之成也。』按:此问是据未定本。窃意以为,天地之理,动而阳,则万物之发生者皆其仁之显著:静而阴,则其用藏而不可见。其『显诸仁』,则是德之发见;其『藏诸用』,则万物各得以为性,是业之成也。」曰:「不如此。这处极微,难说。」又曰:「『显诸仁』易说,『藏诸用』极难说。这『用』字,如横渠说『一故神』。『神』字、『用』字一样。『显诸仁』,如春生夏长,发生彰露,所可见者。『藏诸用』,是所以生长者,藏在里面而不可见。又这个有作先后说处,如『元亨利贞』之类;有作表里说处,便是这里。」又曰:「『元亨利贞』,也可作表里说。所谓流行者,别无物事,只是流行这个。」又曰:「譬之仁,发出来便是恻隐之心,便是『显诸仁』;仁便是『藏诸用』。」又曰:「仁便藏在恻隐之心里面,仁便是那骨子。到得成就得数件事了,一件事上自是一个仁,便是那业处。」又曰:「流行时,便是公共一个;到得成就处,便是各具一个。」又曰:「恻隐之心方是流行处,到得亲亲、仁民、爱物,方是成就处。但『盛德』便属之『显诸仁』,『大业』便属之『藏诸用』。」又曰:「如此一穗禾,其始只用一个母子,少间成谷,一个各自成得一个。将去种植,一个又自成一穗,又开枝开叶去,所以下文谓『富有之谓大业』。」又曰:「须是去静坐体认,方可见得四时运行,万物终始。若道有个物行,又无形影;若道无个物,又怎生会恁地?」

  「鼓万物而不与圣人同忧」,此言造化之理。如圣人则只是人,安得而无忧!


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:37:08