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  「财成」是截做段子底,「辅相」是佐助他底。天地之化,儱侗相续下来,圣人便截作段子。如气化一年一周,圣人与他截做春夏秋冬

  问:「『财成辅相』,无时不当然,何独于泰时言之?」曰:「泰时则万物各遂其理,方始有裁成辅相处。若否塞不通,一齐都无理会了,如何裁成辅相得?」学履。焘录作:「天地闭塞,万物不生,圣人亦无所施其力。」

  「泰初九云:『占者阳刚,则其征吉矣。』当云:『占者阳刚而得其类,则征吉矣。』『以其汇』,亦是占辞。」曰:「『以其汇』属上文。尝见郭璞易林亦如此做句,便是那时人已自恁地读了。盖『拔茅连茹』者,物象也;『以其汇』者,人也。」

  问:「『包荒得尚于中行,以光大也。』以九二刚中有光大之德,乃能包荒邪?为是『包荒得尚于中行』,所以光大邪?」曰:「易上如说『以中正也』,皆是以其中正方能如此。此处也只得做以其光大说。若不是一个心胸明阔底,如何做得!」砺。

  「勿恤其孚」,只作一句读。孚,只是信,盖言不恤后来信与不信尔。

  「于食有福。」食,如「食旧德」之「食」,赤壁赋「吾与子之所共食」之「食」。砺。

  「富以其邻」,言以其富厚之力而能用其邻。「不富以其邻」,言不待富厚之力而能用其邻。

  「帝乙归妹」,今人只做道理譬喻推说。看来须是帝乙嫁妹时占得此爻。

  「自邑告命」,是倒了。邑是私邑,却倒来命令自家。虽便做得正,人君到此也则羞吝。

  方泰极之时,只得自治其邑。程先生说民心离散,自其亲近者而告命之,虽正亦吝。然此时只得如此,虽吝却未至于凶。砺。

  且如「城复于隍」,须有这个城底象、隍底象、邑底象。城、隍、邑皆土地,在坤爻中自有此象。

  「城复于隍」,隍是河。掘其土以为城,又因以固城也。「勿用师」,师是兵师,凡坤有众与土之象。砺。

  问:「泰卦『无平不陂,无往不复』,与『城复于隍』。」因言:「否、泰相乘如此,圣人因以垂戒。」曰:「此亦事势之必然。治久必乱,乱久必治,天下无久而不变之理。」子善遂言:「天下治乱,皆生于人心。治久则人心放肆,故乱因此生;乱极则人心恐惧,故治由此起。」曰:「固是生于人心,然履其运者,必有变化持守之道可也。如明皇开元之治自是好了;若但能把捉,不至如天宝之放肆,则后来亦不应如此狼狈。」铢因言:「观圣人立象、系辞,当好时便须有戒惧收敛底意;当不好时,便须有艰难守正底意。彻首彻尾,不过敬而已。卦中无全好者,亦无全不好者。大率敬即好,不敬即不好。」先生颔之。

  否

  「否之匪人」,言没了这人道。

  问:「否『之匪人』三字,说者多牵强。本义云:『与泰相反,故曰「匪人」,言非人道也。』程易却云『天地不交而万物不生,故无人道』,如何?」曰:「说者云,此三字衍,盖与『比之匪人』语同而字异,遂错误于此,今强解不通也。」又问:「『初六拔茅茹,以其汇,贞吉亨。』盖三阴在下,各以类进。然恶未形,故戒其能正,则吉而亨,盖能正则变为君子矣。程易作君子在下说,云『当否之时,君子在下,以正自守』,如何?」曰:「程氏亦作君子之象说,某觉得牵强,不是此意。」又问:「九四『有命无咎,畴离祉』。三阴已过而阳得亨,则否过中而将济之时,与泰九三『无平不陂,无往不复』相类。」曰:「泰九三时,已有小人,便是可畏如此,故艰贞则无咎。否下三爻,君子尚畏它;至九四,即不畏之矣,故有『有命畴离祉』之象占也。」又问:「九五『其亡其亡,系于苞桑』,如何?」曰:「有戒惧危亡之心,则便有苞桑系固之象。盖能戒惧危亡,则如系于苞桑,坚固不拔矣。如此说,则象占乃有收杀,非是『其亡其亡』,而又『系于苞桑』也。」

  「拔茅茹」,「贞吉亨」,这是吉凶未判时。若能于此改变时,小人便是做君子。君子小人只是个正、不正。初六,是那小人欲为恶而未发露之时;到六二「包承」,则已是打破头面了,然尚自承顺那君子,未肯十分做小人在;到六三,便全做小人了,所以包许多羞耻。大凡小人做了罪恶,他心下也自不稳当,此便是「包羞」之说。

  「包承」,龟山以「包承小人」为一句,言否之世,当包承那小人,如此却不成句。龟山之意,盖欲解洗他从蔡京父子之失也。

  「包承」,也是包得许多承顺底意思。学履。

  「包羞」之说,是有意伤善而未能之意。他六二尚自包承,到这六三,已是要害君子。然做事不得,所以包许多羞耻。

  否九四虽是阳爻,犹未离乎否体。只缘他是阳,故可以有为,然须有命方做得。又曰:「『有命』,是有个机会,方可以做。占者便须是有个筑着磕着时节,方做得事成,方无咎。」砺。

  否九四「有命无咎,畴离祉」,这里是吉凶未判,须是有命方得无咎。故须得一个幸会,方能转祸为福。否本是阴长之卦。九五「休否」,上九「倾否」,又自大故好。盖阴之与阳,自是不可相无者。今以四时寒暑而论,若是无阴阳,亦做事不成。但以善恶及君子小人而论,则圣人直是要消尽了恶,去尽了小人,盖亦抑阴进阳之义。学履录作「助阳之意」。某于坤卦曾略发此意。今有一样人议论,谓君子小人相对,不可大故去他;若要尽去他,则反激其祸。且如舜汤举皋陶伊尹,不仁者远。所谓去小人,非必尽灭其类。只是君子道盛,小人自化,虽有些小无状处,亦不敢发出来,岂必剿灭之乎!学履录略。

  九四则否已过中。上三爻是说君子,言君子有天命而无咎。大抵易为君子谋。且如否内三爻是小人得志时,然不大段会做得事。初则如此,二又如此,三虽做得些个,也不济事。到四,则圣人便说他那君子得时,否渐次反泰底道理。五之「苞桑」,系辞中说得条畅,尽之矣。上九之「倾否」,到这里便倾了否,做泰。

  九五以阳刚得位,可以休息天下之否。然须常存得危亡之心,方有苞桑之固。不知圣人于否泰只管说「包」字如何,须是象上如何取其义。今晓他不得,只得说坚固。尝见林谦之与张钦夫讲易林,以为有象。钦夫云:「看孔子说『公用射隼于高墉之上』,只是以道理解了,便是无用乎象,遂著书说此。」看来不如此。盖当时人皆识得象,却有未晓得道理处。故圣人不说象,却就上发出道理说,初不是悬空说出道理。凡天下之物须是就实事上说,方有着落。又曰:「圣人分明是见有这象,方就上面说出来。今只是晓他底不得,未说得也未要紧,不可说道他无此象。吕大临以『酬爵不举』解『不尽人之欢』。酬爵不举是实事如此,『不尽人之欢』,便是就上说出这话来。」砺。

  同人

  「同人于野亨,利涉大川」,是两象一义。「利君子贞」,是一象。

  「干行也」,言须是这般刚健之人,方做得这般事。若是柔弱者,如何会出去外面同人,又去涉险!

  易虽抑阴,然有时把阴为主,如同人是也。然此一阴虽是一卦之主,又却柔弱,做主不得。

  「类族辨物」,言类其族,辨其物。且如青底做一类,白底做一类,恁地类了时,同底自同,异底自异。

  问:「『类族辨物』,如伊川说云:『各以其类族辨物之同异也。』则是就类族上辨物否?」曰:「『类族』是就人上说,『辨物』是就物上说。天下有不可皆同之理,故随他头项去分别。『类族』,如分姓氏,张姓同作一类,李姓同作一类。『辨物』,如牛类是一类,马类是一类。就其异处以致其同,此其所以为同也。伊川之说不可晓。」学履。

  问:「六二与九五,柔刚中正上下相应,可谓尽善。却有『同人于宗吝』与『先号咷』之象,如何?」曰:「以其太好,两者时位相应,意趣相合,只知款密,却无至公大同之心,未免系于私,故有吝。观『二人同心,其利断金;同心之言,其臭如兰』,固是他好处。然于好处犹有失,以其系于私昵,而不能大同也。大凡悔者自凶而之吉,吝者自吉而趋凶。」又问:「『伏戎于莽,升其高陵』,如何?」曰:「只是伏于高陵之草莽中,三岁不敢出。与九四『乘其墉』,皆为刚盛而三欲同于二,而惧九五之见攻,故升高伏戎欲敌之,而五阳方刚不可夺,故『三岁不兴』,而象曰不能行也。四欲同于二,而为三所隔,故乘墉攻之,而以居柔,遂自反而弗克,而象曰『义弗克也』。程传谓升高陵,有升高顾望之意,此说虽巧,恐非本意。程传说得『通天下之志』处极好,云:『文明则能烛理,故能明大同之义;刚健则能克己,故能尽大同之道。』此说甚善。大凡说书,只就眼前说出底便好,崎岖寻出底便不好。」问:「『大师克相遇』,本义无说,何也?」曰:「旧说只用大师克胜之,方得相遇。或云大师之克,见二阳之强,则非也。」铢曰:「二五本自同心,而为三四所隔,故『先号咷』,先谓理直也。渊录云:「以中直也。言其理直而不得伸,所以先号咷。」大师克而后相遇,则后笑矣。盖亦义理之同,物终不得而间之,故相遇也。」先生颔之。又问「同人于郊」。曰:「郊是荒寂无人之所,言不能如『同人于野』,旷远无私,荒僻无与同。盖居外无应,莫与同者,亦可以无悔也。」

  伯丰问:「同人三四,皆有争夺之义。」曰:「只是争六二一阴爻,却六二自与九五相应。三以刚居刚,便迷而不返;四以刚居柔,便有反底道理。系辞云:『近而不相得则凶。』如初上则各在事外,不相干涉,所以无争。」

  问「同人于郊」。曰:「『同人于野』,是广大无我之意。『同人于郊』,是无可与同之人也。取义不同,自不相悖。」

  大有

  「『应乎天而时行』,程说以为应天时而行,何如?」曰:「是以时而行,是有可行之时。」砺。

  「火在天上,大有。」凡有物须是自家照见得,方见得有。若不照见,则有无不可知,何名为有!

  问:「『君子以遏恶扬善,顺天休命。』窃以为天之所以命我者,此性之善也。人惟蔽于非心邪念,是以善端之在人心,日以湮微。君子傥能遏止非心邪念于未萌,则善端始自发扬,而天之所以命我者,始无所不顺。如此而为『顺天休命』,若何?」曰:「天道喜善而恶恶,遏恶而扬善,非『顺天休命』而何?吾友所说,却似嫌他说得大,要束小了说。」

  问:「初九『无交害,匪咎。艰则无咎』。」曰:「此爻本最吉,不解有咎。然须说『艰则无咎』。盖易之书大抵教人戒慎恐惧,无有以为易而处之者。虽至易之事,亦必以艰难处之,然后无咎也。」

  古人于「亨」字,作「享、烹」字通用。如「公用亨于天子」,分明是「享」字。易中解作「亨」字,便不是。

  问:「上九『自天佑之,吉无不利』。」曰:「上九以阳刚居上,而能下从六五者,盖阳从阴也。大有唯六五一阴,而上下五阳应之。上九能下从六五,则为『履信思顺而尚贤』。盖五之交孚,信也;而上能履之,谦退不居,思顺也;志从于五,尚贤也。『天之所助者顺,人之所助者信』,所以有『自天佑之吉无不利』之象。若无系辞此数句,此爻遂无收杀。以此见圣人读易,见爻辞有不分明处,则于系辞传说破,如此类是也。」又问「遏恶扬善,顺天休命」。「由天命有善而无恶。当大有时,遏止其恶,显扬其善,反之于身,亦莫不然。非止用人,用人乃其一事耳。」又问:「『公用亨于天子』,『亨』只当作『享』字看,与『王用亨于西山』同。」曰:「『公用亨于天子』,已有左氏所引可证。如随之『王用亨于西山』,亦必是『祭享』之『享』无疑。」又问:「『匪其彭』,只当依程传作盛貌。」曰:「程说为优。王弼作下比九三分权之臣,盖以彭为旁,言专心承五,常匪其旁。」因说:「王荆公上韩魏公启云:『时当大有,更怀下比之嫌。』用此事讥魏公也。」

  谦

  谦便能亨,又为「君子有终」之象。

  「亏盈益谦」是自然之理。

  「变盈流谦」,扬子云言:「山杀瘦,泽增」此是说山上之土为水漂流下来,山便瘦,泽便

  鬼神言「害」言「福」,是有些造化之柄。

  鬼神说「害」说「福」。如言「与鬼神合其吉凶」,则鬼神便说个「吉凶」字。

  问:「谦彖云云。鬼神是造化之迹,既言天地之道,又言鬼神,何邪?」曰:「天道是就寒暑往来上说,地道是就地形高下上说,鬼神是就祸福上说,各自主一事而言耳。」因云:「上古之时,民心昧然不知吉凶之所在,故圣人作易教之卜筮,使吉则行之,凶则避之,此是开物成务之道。故系辞云:『以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。』正谓此也。初但有占而无文,往往如今之●珓相似耳。但如今人因火珠林起课者,但用其爻而不用其辞,则知古者之占,往往不待辞而后见吉凶。至文王周公方作彖爻之辞,使人得此爻者,便观此辞之吉凶。至孔子,又恐人不知其所以然,故又复逐爻解之,谓此爻所以吉者,谓以中正也;此爻所以凶者,谓不当位也,明明言之,使人易晓耳。至如文言之类,却是就上面发明道理。非是圣人作易,专为说道理以教人也。须见圣人本意,方可学易。」

  谦之为义,不知天地人鬼何以皆好尚之。盖太极中本无物,若事业功劳,又于我何有?观天地生万物而不言所利,可见矣。

  问「谦尊而光,卑而不可踰」。曰:「恐程先生之说,非周易本文之意。『尊』字是对『卑』字说,言能谦,则位处尊而德愈光,位虽卑而莫能踰。如古之贤圣之君,以谦下人,则位尊而愈光;若骄奢自大,则虽尊而不光。」

  「谦尊而光,卑而不可踰。」以尊而行谦,则其道光;以卑而行谦,则其德不可踰。尊对卑言,伊川以谦对卑说,非是。但圣人九卦之引此一句,看来大纲说。

  「裒多益寡」便是谦,「称物平施」便是「裒多益寡」。

  问:「谦『裒多益寡』。看来谦虽是若放低去,实是损高就低,使教恰好,不是一向低去。」曰:「大抵人多见得在己者高,在人者卑。谦则抑己之高而卑以下人,便是平也。」学履。

  「鸣谦」在六二,又言「贞」者,言谦而有闻,须得其正则吉。盖六二以阴处阴,所以戒他要贞。谦而不贞,则近于邪佞。上六之鸣却不同。处谦之极而有闻,则失谦本意。盖谦本不要人知,况在人之上而有闻乎!此所以「志未得」。

  「撝谦」,言发扬其谦。盖四是阴位,又在上卦之下,九三之上,所以更当发撝其谦。「不违则」,言不违法则。

  六四「撝谦」,是合如此,不是过分事,故某解其象云:「言不为」砺。

  叔重因问:「程易说『利用侵伐』,盖以六五柔顺谦卑,然君道又当有刚武意,故有『利用侵伐』之象。然上六亦言『利用行师』,如何?」曰:「便是此等有不通处。」

  用之问:「谦上六象曰:『志未得也。』如何?」曰:「为其志未得,所以『行师征邑国』,盖以未尽信从故也。」又问:「谦之五、上专说征伐,何意?」曰:「『坤为地』、『为众』。凡说国邑征伐处,多是因坤。圣人元不曾着意,只是因有此象,方说此事。」

  问:「谦上六『志未得也』。」曰:「『志未得』,所以行师,亦如六五之意。」问:「谦上六何取象于行师?」曰:「『坤为众』,有坤卦处,多言师。如泰上六『城复于隍,勿用师』之类。坤为土,土为国,故云『征邑国也』。以此见圣人于易不是硬做,皆是取象。因有这象,方就上面说。」砺。

  问:「谦是不与人争,如何五、上二爻皆言『利用侵伐』、『利用行师』?象曰:『利用侵伐,征不服也。』若以其不服而征,则非所以为谦矣。」曰:「老子言:『大国以下小国,则取小国;小国以下大国,则取大国。』又言:『抗兵相加,哀者胜矣。』孙子曰:『始如处女,敌人开户;后如脱兔,敌不及拒!』大抵谦自是用兵之道,只退处一步耳,所以『利用侵伐』也。盖自初六积到六五、上六,谦亦极矣,自宜人人服之。尚更不服,则非人矣,故『利用侵伐』也。如『必也临事而惧』,皆是此意。」

  豫

  「建侯行师」,顺动之大者。立个国君,非举动而何!

  刑罚不清,民不服。只为举动不顺了,致得民不服。便是徒配了他,亦不服。

  「豫之时义」,言豫之时底道理。

  「雷出地奋」,止是象其声而已。「荐上帝,配祖考」,大概言之。

  先王作乐,无处不用。然用乐之大者,尤在于「荐上帝,配祖考」也。

  问「作乐崇德」。曰:「先生作乐,其功德便自不可掩也。」

  问:「『作乐崇德』是自崇其德,如大韶大武之类否?」曰:「是。」砺。

  叔重问:「豫初六与九四为应。九四『由豫,大有得』,本亦自好。但初六恃有强援,不胜其豫,至于自鸣,所以凶否?」曰:「九四自好,自是初六自不好,怎柰他何?」又问:「雷出地奋,豫,先王以作乐崇德。」先生谓:「象其声者谓雷,取其义者为和。『崇德』谓着其德,『作乐』所以发扬其德也。」

  「介于石」,言两石相摩击而出火之意。言介然之顷,不待终日,而便见得此道理。

  「盱豫,悔」,言觑着六四之豫,便当速悔,迟时便有悔。「盱豫」是句。

  问:「六三云:『上视于四,而下溺于豫。』下溺之义未晓。」曰:「如此人趋时附势以得富贵,而自为乐者也。」

  「由豫」,犹言「由颐」。

  随

  伊川说「说而动,动而说」,不是。不当说「说而动」。凡卦皆从内说出去,盖卦自内生,「动而说」,却是。若说「说而动」,却是自家说他后他动,不成随了。我动彼说,此之谓随。

  动而说成随,巽而止成蛊。

  「天下随时」处,当从王肃说。

  问:「程先生云『泽随雷动,君子当随时宴息』,是否?」曰:「既曰雷动,何不言君子以动作?却言『宴息』?」范益之曰:「宴息乃所以养其明。」曰:「不是。盖其卦震下兑上,乃雷入地中之象。雷随时藏伏,故君子亦向晦入宴息。此是某所见如此,不知旧人曾如此看否?」

  问:「初九『官有渝,贞吉,出门交有功』。官是『主』字之义,是一卦之主。首变得正便吉,不正便凶。」曰:「是如此。」又曰:「这必是变了。只是要『出门交有功』,却是变。」砺。

  「官有渝」,随之初主有变动,然尚未深。

  「小子、丈夫」,程说是。

  「王用亨于西山」,言诚意通神明,神亦随之,如「况于鬼神乎」之意。

  蛊

  「皿虫」为「蛊」,言器中盛那虫,教他自相并,便是那积蓄到那坏烂底意思。一似汉唐之衰,弄得来到那极弊大坏时,所以言「元亨」。盖极弊则将复兴,故言「元亨」。「巽而止,虫」,那不是巽而止能治蛊。「巽而止」,所以为蛊。赵德庄说,下面人只务巽,上面人又懒惰不肯向前;上面一向刚,下面一向柔,倒塌了,这便是蛊底道理。必大录云:「上头底只管刚,下头底只管柔,又只巽顺,事事不向前,安得不蛊!旧闻赵德庄如此说。」

  问:「蛊是坏乱之象,虽乱极必治,如何便会『元亨』?」曰:「乱极必治,天道循环,自是如此。如五胡乱华,以至于隋,乱之极,必有唐太宗者出。又如五季必生太祖,若不如此,便无天道了,所以彖只云:『蛊元亨而天下治也。』」砺。

  「先甲、后甲」,言先甲之前三日,乃辛也。是时前段事已过中了。是那欲坏之时,便当图后事之端,略略撑住则个。虽终归于弊,且得支吾几时。

  问:「『蛊刚上柔下』有数义:刚在上而柔在下,为卦体。下卑巽而上苟止,所以为蛊,此卦义。又自卦变言之,自贲井既济来,皆刚上而柔下,此卦变。」曰:「是。龟山说,『巽而止』乃治蛊之道,言当柔顺而止,不可坚正必为。此说非惟不成道理,且非易彖文义。『巽而止,蛊』,犹『顺以动,豫』,『动而说,随』,皆言卦义。某本义之说,盖是赵德庄说。赵云:『刚在上,柔在下,下卑巽而上苟止,所以蛊坏。』此则文义甚协。」又问:「先甲,辛也;后甲,丁也。辛有新意,丁有丁宁意,其说似出月令注。」曰:「然。但古人祭祀亦多用先庚、先甲。先庚,丁也;后庚,癸也,如用丁亥、辛亥之类。」又问:「『有子,考无咎』与『意承考』之『考』,皆是指父在。父在而得云『考』何?」曰:「古人多通言,如康诰『大伤厥考心』,可见。」又问:「九三『干父之蛊,小有悔,无大咎』。言『小有悔』,则无大悔矣;言『无大咎』,则不免有小咎矣。但象曰『终无咎』,则以九三虽过刚不中,然在巽体不为无顺而得正,故虽悔而无咎。至六四则不然,以阴居柔,不能有为。宽裕以治蛊,将日深而不可治,故往则见吝。言自此以往,则有吝也。」曰:「此两爻说得『悔、吝』二字最分明。九三有悔而无咎,由凶而趋吉也;六四虽目下无事,然却终吝,由吉而趋凶也。元佑间,刘莘老刘器之之徒,必欲尽去小人,却是未免有悔。至其它诸公欲且宽裕无事,莫大段整顿。不知目前虽遮掩拖延得过,后面忧吝却多,可见圣人之深戒!」又问:「上九『不事王侯,高尚其事』,占与戒皆在其中,如何?」曰:「有此象,则其占当如此,又戒其必如此乃可也。若得此象而不能从,则有凶矣。当此时节,若能断然『不事王侯,高尚其事』,不半上落下,或出或入,则其志真可法则矣。只为人不能如此也。」

  「刚上而柔下,巽而止,蛊」,此是言致蛊之由,非治蛊之道。龟山之说非是。又尝见龟山在朝与陈几叟书,及有一人卦召请教于龟山,龟山云:「不要拆坏人屋子。」皆是此意思。及胡文定论时政,说得便自精神索性。尧夫诗云:「安得淳厚又秀慧,与之共话天下事!」

  「巽而止,蛊」,是事事不理会,积沓到后面成一大弊,故谓之「蛊」,非谓制蛊之道,当巽而止。龟山才质困弱,好说一般不振底话,如云「包承小人」;又语某人云「莫拆了人屋子」,其意谓屋弊不可大段整理他,只得且撑拄其说「巽止」之义,盖亦如此意尔,岂不大害哉!

  汪圣锡曾言,某人别龟山,往赴召,龟山送之曰:「且缓下手,莫去拆倒人屋子。」因言,龟山解蛊卦,以「巽而止」为治蛊之道,所以有此说。大凡看易须先看成卦之义。「险而健」则成讼,「巽而止」则成蛊。蛊,艮上而巽下。艮刚居上,巽柔居下,上高亢而不下交,下却巽而不能救,此所以蛊坏也。「巽而止」,只是巽顺便止了,便无所施为,如何治蛊?「蛊元亨而天下治」,须是大善以亨,方能治蛊也。

  问:「『巽而止,蛊』,莫是遇事巽顺,以求其理之所止,而后为治蛊之道?」曰:「非也。大抵资质柔巽之人,遇事便不能做事,无奋迅之意,所以事遂至于蛊坏了。蛊,只是事之坏了者。」

  「蛊元亨而天下治」,言蛊之时如此,必须是大善亨通,而后天下治。

  问:「『蛊,君子以振民育德』,如何?」曰:「当蛊之时,必有以振起耸动民之观听,而在己进德不已。必须有此二者,则可以治蛊矣。」

  问:「『干父之蛊』,程传云:『初居内而在下,故取子干父蛊之象。』本义:云『蛊者,前人已坏之事,故诸爻皆以子干父蛊为言。』柄谓,若如此说,惟初爻为可通,若他爻则说不行矣。本义之说,则诸爻皆可通也。」曰:「是如此。」柄。

  「干母之蛊」,伊川说得是。

  「不事王侯」,无位之地,如何出得来?更干个甚么?

  问:「蛊上九传『知止足之道,退而自保者』,与『量能度分,安于不求知者』,何以别?」曰:「知止足,是能做底;量能度分,是不能做底。」

  临

  问:「临,不特是上临下之谓临,凡进而逼近者,皆谓之临否?」曰:「然。此是二阳自下而进上,则知凡相逼近者皆为临也。」学履。

  问:「『至于八月』,有两说:前说自复一阳之月,至遯二阴之月,阴长阳遯之时;后说自泰至观,观二阳在上,四阴在下,与临相反,亦阴长阳消之时。二说孰长?」曰:「前说是周正八月,后说是夏正八月。恐文王作卦辞时,只用周正纪之,不可知也。」又问:「二爻皆云『咸临』,二阳遍临四阴,故有咸临之象。程易作咸感之义,如何?」曰:「阴必从阳,谓咸为感亦是,但觉得牵强些。此等处皆晓未得。如『至临』与『敦临』,亦相似,难分别,今只得如此说。此易所以未易看也。」

  「刚浸而长」以下三句解「临」字。「大亨以正」,便是「天之道也」,解「亨」字。亦是惟其如此,所以如此。须用说「八月有凶」者,盖要反那二阳。二阳在下,四、五皆以正应临之,上无所临,却还去临那二阳。三近二阳,也去临他。如小人在上位,却把甘言好语临在下之君子。「至临」,言其相临之切,「敦临」,有敦厚之意。

  易中言「天之命也」,「天之道也」,义只一般,但取其成韵耳,不必强分析。

  问:「临初九以刚居正,九二以刚居中,六四、六五以柔顺临下,故有相感应之道,所以谓之『咸临』否?」曰:「是。」又问:「六四以阴居正,柔顺临下,又有正应,临之极善,故谓之『至临』。」曰:「『至临无咎』,未是极好。只是与初相临得切至,故谓之『至』。上六『敦临』,自是积累至极处,有敦笃之义。艮上九亦谓之『敦艮』,复上六爻不好了,所以只于五爻谓之『敦复』。居临之时,二阳得时上进,阴不敢与之争,而志与之应。所谓『在内』者,非谓正应,只是卦内与二阳应也。」又曰:「此便是好卦,不独说道理,自是好读。所谓『卦有小大,辞有险易』,此便是大底卦。」砺。

  观

  盥,非灌之义。盥本为荐而不荐,是欲蓄其诚意以观示民,使民观感而化之义。「有孚颙若」,便是那下观而化,却不是说人君身上事。「圣人以神道设教」,是圣人不犯手做底,即是「盥而不荐」之义。「顺而巽,中正以观天下」,谓以此观示之也。

  问:「『盥而不荐』,是取未荐之时诚意浑全而未散否?」曰:「祭祀无不荐者,此是假设来说。荐,是用事了;盥,是未用事之初。云『不荐』者,言常持得这诚敬如盥之意常在。若荐,则是用出,用出则纔毕便过了,无复有初意矣。诗云:『心乎爱矣,遐不谓矣。中心藏之,何日忘之!』楚辞云:『思公子兮未敢言。』正是此意。说出这爱了,则都无事可把持矣。惟其不说,但藏在中心,所以常见其不忘也。」学履。

  问「盥而不荐」。曰:「这犹譬喻相似,盖无这事。且如祭祀,纔盥便必荐,那有不荐底!但取其洁之义耳。」

  用之问:「『盥而不荐』,伊川以为灌鬯之初,诚敬犹存;至荐羞之后,精意懈怠。本义以为『致其洁清而不轻自用』。其义不同。」曰:「盥,只是浣手,不是灌鬯,伊川承先儒之误。若云荐羞之后诚意懈怠,则先王祭祀,只是灌鬯之初犹有诚意,及荐羞之后,皆不成礼矣。」问:「若尔,则是圣人在上,视听言动,皆当为天下法而不敢轻,亦犹祭祀之时,致其洁清而不敢轻用否?」曰:「然。」问:「『有孚颙若』,先生以为孚信在中而尊严,故下观而化之。伊川以为天下之人孚信颙然而仰之。恐须是孚信尊严,方得下观而化。」曰:「然。」又问「观、观」之义。曰:「自上示下曰『观』,去声。自下观上曰『观』。平声。故卦名之『观』去声,而六爻之『观』皆平声。」问「观我生」、「观其生」之别。曰:「我者,彼我对待之言,是以彼观此。『观其生』,是以此自观。六三之『观我生进退』者,事君则观其言听计从,治民则观其政教可行,膏泽可下,可以见自家所施之当否而为进退。九五之『观我生』,如观风俗之美恶,臣民之从违,可以见自家所施之善恶。上九之『观其生』,则是就自家视听言动应事接物处自观。九五、上九『君子无咎』,盖为君子有刚阳之德,故无咎;小人无此德,自当不得此爻。如初六『童观』,小人之道也,君子则吝。小人自是如此,故无咎。此二爻,君子小人正相对说。」

  问:「『有孚颙若』承上文『盥而不荐』,盖『致其洁清而不轻自用,则孚信在中,而颙然可仰』。一说下之人信而仰之。二说孰长?」曰:「从后说,则合得彖辞『下观而化』之义。」或曰:「前说似好。」曰:「当以彖辞为定。」又问:「六三『观我生进退』,不观九五,而观己所行通塞以为进退否?」曰:「看来合是观九五。大率观卦二阳在上,四阴仰之。九五为主,六三『观我生进退』者,观九五如何而为进退也。初六、六二以去五之远,观贵于近。所观不明不大。六四却见得亲切,故有观光利用之象。六三处二、四之间,固当观九五以为进退也。」子善遂问:「如此,则『我』字乃是指九五而言,易中亦有此例,如颐之初九曰『舍尔灵龟,观我朵颐』,是也。」曰:「此『我』乃是假外而言耳。」又问:「观卦四阴长而二阳消,正八月之卦,而名卦系辞,不取此义,何也?」曰:「只为九五中正以观示天下,事都别了。以此见易不可执一看,所谓『不可为典要,惟变所适』也。」此说「我」字,与本义不同,当考。

  「观天之神道」,只是自然运行底道理,四时自然不忒。「圣人神道」,亦是说他有教人自然观感处。

  问:「观六爻,一爻胜似一爻,岂所据之位愈高,则所见愈大邪?」曰:「上二爻意自别。下四爻是所据之位愈近,则所见愈亲切底意思。」学履。

  问「观卦阴盛,而不言凶咎」。曰:「此卦取义不同。盖阴虽盛于下,而九五之君乃当正位,故只取为观于下之义,而不取阴盛之象也。」

  「观我」是自观,如「视履考祥」底语势。「观其」亦是自观,却从别人说。易中「其」字不说别人,只是自家,如「乘其墉」之类。

  「观我生」,如月受日光;「观其生」,只是日光。砺。

  

  

  

  朱子语类卷第七十一

  易七

  噬嗑

  彖辞中「刚柔分」以下,都掉了「颐中有物」,只说「利用狱」。爻亦各自取义,不说噬颐中之物。

  张元德问:「易中言『刚柔分』两处。一是噬嗑,一是此颇难解。」曰:「据某所见,只是一卦三阴三阳谓之『刚柔分』。」洽录云:「分,犹均也。」曰:「易中三阴三阳卦多,独于此言之,何也?」曰:「偶于此言之,其它卦别有义。」洽录云:「『刚柔分』,语意与『日夜分』同。」又问:「复卦『刚反』作一句否?」曰:「然。此二字是解『复亨』,下云『动而以顺行』,是解『先入无疾』以下。大抵彖辞解得易极分明,子细寻索,尽有条理。」洽同。

  问:「诸卦象皆顺说,独『雷电噬嗑』倒说,何耶?」曰:「先儒皆以为倒写二字。二字相似,疑是如此。」

  「『雷电噬嗑』与雷电丰似一般。」曰:「噬嗑明在上,动在下,是明得事理,先立这法在此,未见犯底人,留待异时而用,故云:『明罚敕法』。丰威在上,明在下,是用这法时,须是明见下情曲折,方得,不然,威动于上,必有过错也,故云『折狱致刑』。此是伊川之意,其说极好。」学履。

  「噬肤灭鼻。」肤,腹腴拖泥处;灭,浸没也。谓因噬肤而没其鼻于器中也。「噬干胏,得金矢」,荆公已尝引周礼「钧金」之说。按:「噬肤灭鼻」之说,与本义不同。

  问:「九四『利艰贞』,六五『贞厉』,皆有艰难正固危惧之意,故皆为戒占者之辞。」曰:「亦是爻中元自有此道理。大抵纔是治人,彼必为敌,不是易事。故虽是时、位、卦德得用刑之宜,亦须以艰难正固处之。至于六三『噬腊肉遇毒』,则是所噬者坚韧难合。六三以阴柔不中正而遇此,所以遇毒而小吝。然此亦是合当治者,但难治耳。治之虽小吝,终无咎也。」

  问:「噬嗑『得金矢』,不知古人狱讼要钧金束矢之意如何?」曰:「不见得。想是词讼时,便令他纳此,教他无切要之事,不敢妄来。」又问:「如此则不问曲直,一例出此,则实有冤枉者亦惧而不敢诉矣。」曰:「这个须是大切要底事。古人如平常事,又别有所在。」如剂石之类。学履。

  贲

  伊川说:「乾坤变为六子」,非是。卦不是逐一卦画了,旋变去,这话难说。伊川说两仪四象,自不分明。卦不是旋取象了方画,须是都画了这卦,方只就已成底卦上面取象,所以有刚柔、来往、上下。

  先儒云:「『天文也』上有『刚柔相错』四字。」恐有之,方与下文相似,且得分晓。砺。

  问:「君子『明庶政,无敢折狱』,本义云,『明庶政』是明之小者,无折狱是明之大者,此专是就象取义。伊川说此,则又就贲饰上说。不知二说可相备否?」曰:「『明庶政』是就离上说。无折狱是就艮上说。离明在内,艮止在外,则是事之小者,可以用明。折狱是大事,一折便了,有止之义。明在内不能及他,故止而不敢折也。大凡就象中说,则意味长。若悬空说道理,虽说得去,亦不甚亲切也。」学履。

  「『山下有火,贲』,内明外止。虽然内明,是个止杀底明,所以不敢用其明以折狱。此与旅相似而相反,贲内明外止,旅外明内止,其象不同如此。」问:「苟明见其情罪之是非,亦何难于折狱?」曰:「是他自有个象如此。遇着此象底,便用如此。然狱亦自有十三八棒便了底,亦有须待囚讯鞠勘,录问结证而后了底。书曰:『要囚,服念五六日,至于旬时,丕蔽要囚。』周礼秋官亦有此数句,便是有合如此者。若狱未是而决之,是所谓『敢折狱』也;若狱已具而留之不决,是所谓『留狱』也。『不留狱』者,谓囚讯结证已毕,而即决之也。」

  问「明庶政,无敢折狱」。曰:「此与旅卦都说刑狱事,但争艮与离之在内外,故其说相反。止在外,明在内,故明政而不敢折狱;止在内,明在外,故明谨用刑而不敢留狱。」又曰:「[分鹿]言之:如今州县治狱,禁勘审覆,自有许多节次,过乎此而不决,便是留狱;不及乎此而决,便是敢于折狱。尚书要囚至于旬时,他须有许多时日。此一段与周礼秋官同意。」砺。

  六四「白马翰如」,言此爻无所贲饰,其马亦白也,言无饰之象如此。学履。

  问「贲于丘园,束帛戋戋」。曰:「此两句只是当来卦辞,非主事而言。看如何用,皆是这个道理。」或曰:「『贲于丘园』,安定作『敦本』说。」曰:「某之意正要如此。」或以「戋戋」为盛多之貌。曰:「非也。『戋戋』者,浅小之意。凡『浅』字、『笺』字皆从『戋』。」或问:「浅小是俭之义否?」曰:「然。所以下文云;『吝,终吉。』吝者虽不好看,然终却吉。」

  问:「『贲于丘园』,是在艮体,故安止于丘园,而不复有外贲之象。」曰:「虽是止体,亦是上比于九,渐渐到极处。若一向贲饰去,亦自不好,须是收敛方得。」问:「敦本务实,莫是反朴还淳之义否?」曰:「贲取贲饰之义,他今却来贲田园为农圃之事。当贲之时,似若鄙吝。然俭约终得吉,吉则有喜,故象云『有喜』也。」砺。

  问「贲于丘园」。曰:「当贲饰华盛之时,而安于丘园朴陋之事,其道虽可吝,而终则有吉也。」问:「『六五之吉』,何以有喜?」曰:「终吉,所以有喜。」又问「白贲无咎」。曰:「贲饰之事太盛,则有咎。所以处太盛之终,则归于白贲,势当然也。」

  「贲于丘园,束帛戋戋」,是个务农尚俭。「戋戋」是狭小不足之意。以字义考之,从「水」则为「浅」,从「贝」则为「贱」,从「金」则为钱。如所谓「束帛戋戋」,六五居尊位,却如此敦本尚俭,便似吝啬。如卫文公汉文帝虽是吝,却终吉,此在贲卦有反本之义。到上九便「白贲」,和束帛之类都没了。

  「贲于丘园」是个务实底。学履作「务农尚本之义」。「束帛戋戋」是贲得不甚大,所以说「吝」。两句是两意。

  问:「伊川解『贲于丘园』,指上九而言,看来似好。盖贲三阴皆受贲于阳,不应此又独异,而作敦本务实说也。」曰:「如何丘园便能贲人?『束帛戋戋』,他解作裁剪之象,尤艰曲说不出。这八字只平白在这里,若如所说,则曲折多,意思远。旧说指上九作高尚隐于丘园之贤,而用束帛之礼聘召之。若不用某说,则此说似近。他将丘园作上九之象,『束帛戋戋』作裁剪纷裂之象,则与象意大故相远也。」学履。

  问:「六五是柔中居尊,敦本尚实,故有『贲于丘园』之象。然阴性吝啬,故有『束帛戋戋』之象。戋戋,浅小貌。人而如此,虽可羞吝,然礼奢宁俭,故得终吉。此与程传指丘园为上九者如何?」曰:「旧说多作以束帛聘在外之贤。但若如此说,则与『吝终吉』文义不协。今程传所指亦然。盖『戋戋』自是浅小之意,如从『水』则为『浅』,从『人』则为『俴』,从『贝』则为贱,皆浅小意。程传作剪裁,已是迂回;又说丘园,更觉牵强。如本义所说,却似与『吝终吉』文义稍协。」又问:「『白贲无咎,上得志也』,何谓『得志』?」曰:「居卦之上,在事之外,不假文饰,而有自然之文,便自优游自得也。」铢曰:「如本义说六五、上九两爻,却是贲极反本之意。」曰:「六五已有反本之渐,故曰『丘园』,又曰『束帛戋戋』。至上九『白贲』,则反本而复于无饰矣,盖皆贲极之象也。」

  伊川此卦传大有牵强处。「束帛」解作「剪裁」,恐无此理。且如今将「束帛」之说教人解,人决不思量从剪裁上去。

  「白贲无咎」,据「刚上文柔」,是不当说自然。而卦之取象。不恁地拘,各自说一义。

  剥

  问:「『上以厚下安宅』,『安宅』者,安于礼义而不迁否?」曰:「非也。厚下者乃所以安宅。宅如山附于地,惟其地厚,所以山安其居而不摇。人君厚下以得民,则其位亦安而不摇,犹所谓『本固邦宁』也。」

  问:「剥之初与二『蔑贞凶』,是以阴蔑阳,以小人蔑君子之正道,凶之象也。不知只是阳与君子当之则凶为复,阴与小人亦自为凶?」曰:「自古小人灭害君子,终亦有凶。但此爻象,只是说阳与君子之凶也。」砺。

  或问:「『硕果不食』,伊川谓『阳无可尽之理,剥于上则生于下,无间可容息也』。变于上则生于下,乃剥复相因之理。毕竟须经由坤,坤卦纯阴无阳;如此阳有断灭也,何以能生于复?」曰:「凡阴阳之生,一爻当一月,须是满三十日,方满得那腔子,做得一画成。今坤卦非是无阳,阳始生甚微,未满那腔子,做一画未成。非是坤卦纯阴,便无阳也。然此亦不是甚深奥事,但伊川当时解不曾分明道与人,故令人做一件大事看。」

  「小人剥庐」,是说阴到这里时,把他这些阳都剥了。此是自剥其庐舍,无安身己处。众小人托这一君子为芘覆,若更剥了,是自剥其庐舍,便不成剥了。

  「旧见二十家叔说,怀,字公立。『庐』,如周礼『秦无庐』之『庐』,音『庐』,盖戟柄也。谓小人自剥削其戟柄,仅留其铁而已,果何所用?如此说,方见得小象『小人剥庐终不可用』一句,意亦自好。」又问:「『变化』二字,旧见本义云:『变者,化之渐;化者,变之成。』夜来听得说此二字,乃谓『化是渐化,变是顿变』,似少不同。」曰:「如此等字,自是难说。『变者,化之渐;化者,变之成』,固是如此。然易中又曰『化而裁之谓之变』,则化又是渐。盖化如正月一日,渐渐化至三十日,至二月一日,则是正月变为二月矣。然变则又化,是化长而变短。此等字,须当通看乃好。」

  复

  问:「剥一阳尽而为坤。程云:『阳未尝尽也。』」曰:「剥之一阳未尽时,不曾生;纔尽于上,这些子便生于下了。」

  问:「一阳复于下,是前日既退之阳已消尽,而今别生否?」曰:「前日既退之阳已消尽,此又是别生。伊川谓『阳无可尽之理,剥于上则生于下,无闲可容息』,说得甚精。且以卦配月:则剥九月,坤十月,复十一月。剥一阳尚存,复一阳已生。坤纯阴,阳气阙了三十日,安得谓之无尽?」曰:「恐是一月三十日,虽到二十九日,阳亦未尽否?」曰:「只有一夜,亦是尽,安得谓之无尽?尝细推之,这一阳不是忽地生出。纔立冬,便萌芽,下面有些气象。上面剥一分,下面便萌芽一分;上面剥二分,下面便萌芽二分;积累到那复处,方成一阳。坤初六,便是阳已萌了。」

  问伊川所说剥卦。曰:「公说关要处未甚分明。他上纔消,下便生。且如复卦是一阳,有三十分,他便从三十日头逐分累起。到得交十二月冬至,他一爻已成。消时也如此。只伊川说欠得几句说渐消渐长之意。」直卿问:「『冬至子之半』,如何是一阳方生?」贺孙云:「『冬至子之半』是已生成一阳,不是一阳方生。」曰:「冬至方是结算那一阳,冬至以后又渐生成二阳,过一月却成临卦。坤卦之下,初阳已生矣。」

  「为嫌于无阳也。」自观至剥,三十日剥方尽。自剥至坤,三十日方成坤。三十日阳渐长,至冬至,方是一阳,第二阳方从此生。阴剥,每日剥三十分之一,一月方剥得尽;阳长,每日长三十分之一,一月方长得成一阳。阴剥时,一日十二刻,亦每刻中渐渐剥,全一日方剥得三十分之一。阳长之渐,亦如此长。直卿举「冬至子之半」。先生曰:「正是及子之半,方成一阳。子之半后,第二阳方生。阳无可尽之理,这个才剥尽,阳当下便生,不曾断续。伊川说这处未分晓,似欠两句在中间,方说得阴剥阳生不相离处。」虞复之云:「恰似月弦望,便见阴剥阳生,逐旋如此。阴不会一上剥,阳不会一上长也。」

  「剥上九一画分为三十分,一日剥一分,至九月尽,方尽。然剥于上,则生于下,无间可息。至十月初一日便生一分,积三十分而成一画,但其始未着耳。至十一月,则此画已成,此所谓『阳未尝尽』也。」道夫问:「阴亦然。今以夬干姤推之,亦可见矣。但所谓『圣人不言』者,何如?」曰:「前日刘履之说,蔡季通以为不然。某以为分明是如此。但圣人所以不言者,这便是一个参赞裁成之道。盖抑阴而进阳,长善而消恶,用君子而退小人,这便可见此理自是恁地。虽尧舜之世,岂无小人!但有圣人压在上面,不容他出而有为耳,岂能使之无邪!」刘履之曰:「蔡季通尝言:『阴不可以抗阳,犹地之不足以配天,此固然之理也。而伊川乃谓「阴亦然,圣人不言耳」。元定不敢以为然也。』」

  问:「十月何以为阳月?」先生因诘诸生,令思之。云:「程先生于易传虽发其端,然终说得不透彻。」诸生答皆不合,复请问。先生曰:「剥尽为坤,复则一阳生也。复之一阳,不是顿然便生,乃是自坤卦中积来。且一月三十日,以复之一阳分作三十分,从小雪后便一日生一分。上面趱得一分,下面便生一分,到十一月半,一阳始成也。以此便见得天地无休息处。」

  义刚曰:「十月为阳月,不应一月无阳。一阳是生于此月,但未成体耳。」曰:「十月阴极,则下已阳生。谓如六阳成六段,而一段又分为三十小段,从十月积起,至冬至积成一爻。不成一阳是陡顿生,亦须以分毫积起。且如天运流行,本无一息间断,岂解一月无阳!且如木之黄落时,萌芽已生了。不特如此,木之冬青者,必先萌芽而后旧叶方落。若论变时,天地无时不变。如楞严经第二卷首段所载,非惟一岁有变,月亦有之;非惟月有变,日亦有之;非惟日有变,时亦有之,但人不知耳。此说亦是。」

  问:「坤为十月。阳气剥于上,必生于下,则此十月阳气已生,但微而未成体,至十一月一阳之体方具否?」曰:「然。凡物变之渐,不惟月变日变,而时亦有变,但人不觉尔。十一月不能顿成一阳之体,须是十月生起云云。」学履。

  味道举十月无阳。曰:「十月坤卦皆纯阴。自交过十月节气,固是纯阴,然潜阳在地下,已旋生起来了。且以一月分作三十分,细以时分之,是三百六十分。阳生时,逐旋生,生到十一月冬至,方生得就一画阳。这一画是卦中六分之一,全在地下;二画又较在上面则个;至三阳,则全在地上矣。四阳、五阳、六阳,则又层层在上面去。不解到冬至时便顿然生得一画,所以庄子之徒说道:『造化密移,畴觉之哉?』」又曰:「一气不顿进,一形不顿亏,盖见此理。阴阳消长亦然。如包胎时十月具,方成个儿子。」贺孙录见下。

  「阳无骤生之理,如冬至前一月中气是小雪,阳已生三十分之一分。到得冬至前几日,须已生到二十七八分,到是日方始成一画。不是昨日全无,今日一旦便都复了,大抵剥尽处便生。庄子云:『造化密移,畴觉之哉?』这语自说得好。又如列子亦谓:『运转无已,天地密移,畴觉之哉?』凡一气不顿进,一形不顿亏,亦不觉其成,不觉其亏。盖阴阳浸消浸盛,人之一身自少至老,亦莫不然。」植问:「不顿进,是渐生;不顿亏,是渐消。阴阳之气皆然否?」曰:「是。」

  问:「十月是坤卦,阳已尽乎?」曰:「阴阳皆不尽。至此则微微一线路过,因而复发耳。」

  「七日」,只取七义。犹「八月有凶」,只取八义。

  问「朋来无咎」。曰:「复卦一阳方生,疑若未有朋也。然阳有刚长之道,自一阳始生而渐长,砺录云:「毕竟是阳长,将次并进。」以至于极,则有朋来之道而无咎也。『反复其道,七日来复,天行也』,消长之道自然如此,故曰『天行』。处阴之极,乱者复治,往者复还,凶者复吉,危者复安,天地自然之运也。」问「六二『休复之吉,以下仁也』」。曰:「初爻为仁人之体,六二爻能下之,谓附下于仁者。学莫便于近乎仁,既得仁者而亲之,资其善以自益,则力不劳而学美矣,故曰『休复吉』。上六『迷复凶,至于十年不克征』,这是个极不好底爻,故其终如此。凡言『十年』、『三年』、『五年』、『七月』、『八月』、『三月』者,想是象数中自有个数如此,故圣人取而言之。『至于十年不克征』,『十年勿用』,则其凶甚矣!」

  问:「复卦『刚反』当作一句?」曰:「然。此二字是解『复亨』。下云『动而以顺行』,是解『出入无疾』以下。大抵彖辞解得易极分明,子细寻索,尽有条理。」

  圣人说「复其见天地之心」,到这里微茫发动了,最可以见生气之不息也,只如此看便见。天只有个春夏秋冬,人只有个仁义礼智,此四者便是那四者。所以孟子说四端犹四体,阙一不可。人若无此四者,便不足为人矣。心是一个运用底物,只是有此四者之理,更无别物,只此体验可见。

  问:「『复其见天地之心。』生理初未尝息,但到坤时藏伏在此,至复乃见其动之端否?」曰:「不是如此。这个只是就阴阳动静,阖辟消长处而言。如一堆火,自其初发以至渐渐发过,消尽为灰。其消之未尽处,固天地之心也。然那消尽底,亦天地之心也。但那个不如那新生底鲜好,故指那接头再生者言之,则可以见天地之心亲切。如云『利贞者性情也』。一元之气,亨通发散,品物流形。天地之心尽发见在品物上,但丛杂难看;及到利贞时,万物悉已收敛,那时只有个天地之心,丹青着见,故云『利贞者性情也』,正与『复其见天地之心』相似。康节云:『一阳初动处,万物未生时。』盖万物生时,此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂,无非此理呈露,倒多了难见。若会看者,能于此观之,则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生,只有一个天地之心昭然着见在这里,所以易看也。」

  问:「天地之心,虽静未尝不流行,何为必于复乃见?」曰:「三阳之时,万物蕃新,只见物之盛大,天地之心却不可见。惟是一阳初复,万物未生,冷冷静静;而一阳既动,生物之心闯然而见,虽在积阴之中,自藏掩不得。此所以必于复见天地之心也。」铢曰:「邵子所谓『玄酒味方淡,大音声正稀』,正谓此否?」曰:「正是此意,不容别下注脚矣。」又问:「『天心无改移』谓何?」曰:「年年岁岁是如此,月月日日是如此。」又问:「纯坤之月,可谓至静。然昨日之静,所以养成今日之动;故一阳之复,乃是纯阴养得出来。在人,则主静而后善端始复;在天地之化,则是终则有始,贞则有元也。」曰:「固有此意,但不是此卦大义。大象所谓『至日闭关』者,正是于已动之后,要以安静养之。盖一阳初复,阳气甚微,劳动他不得,故当安静以养微阳。如人善端初萌,正欲静以养之,方能盛大。若如公说,却是倒了。」

  「复见天地心。」动之端,静中动,方见生物心。寻常吐露见于万物者,尽是天地心。只是冬尽时,物已成性,又动而将发生,此乃可见处。

  问「复见天地之心」之义。曰:「十月纯阴为坤卦,而阳未尝无也。以阴阳之气言之,则有消有息;以阴阳之理言之,则无消息之间。学者体认此理,则识天地之心。故在我之心,不可有间断也。」

  问「复见天地之心」。曰:「天地所以运行不息者,做个甚事?只是生物而已。物生于春,长于夏,至秋万物咸遂,如收敛结实,是渐欲离其本之时也。及其成,则物之成实者各具生理,所谓『硕果不食』是已。夫具生理者,固各继其生,而物之归根复命,犹自若也。如说天地以生物为心,斯可见矣。」又问:「既言『心性』,则『天命之谓性』,『命』字有『心』底意思否?」曰:「然。流行运用是心。」

  「天地生物之心,未尝须臾停。然当气候肃杀草木摇落之时,此心何以见?」曰:「天地此心常在,只是人看不见,故必到复而后始可见。」

  天地之心未尝无,但静则人不得而见尔。

  伊川言「一阳复于下,乃天地生物之心」一段,盖谓天地以生生为德,自「元亨利贞」乃生物之心也。但其静而复,乃未发之体;动而通焉,则已发之用。一阳来复,其始生甚微,固若静矣。然其实动之机,其势日长,而万物莫不资始焉。此天命流行之初,造化发育之始,天地生生不已之心于是而可见也。若其静而未发,则此之心体虽无所不在,然却有未发见处。此程子所以以「动之端」为天地之心,亦举用以该其体尔。

  问:「『一阳复于下,乃天地生物之心也』,先儒皆以静为见天地之心。窃谓十月纯坤,不为无阳。天地生物之心未尝间息,但未动耳,因动而生物之心始可见。」曰:「十月阳气收敛,一时关闭得尽。天地生物之心,固未尝息,但无端倪可见。惟一阳动,则生意始发露出,乃始可见端绪也。言动之头绪于此处起,于此处方见得天地之心也。」因问:「在人则喜怒哀乐未发时,而所谓中节之体已各完具,但未发则寂然而已,不可见也。特因事感动,而恻隐、羞恶之端始觉因事发露出来,非因动而渐有此也。」曰:「是。」

  问:「程子言:『先儒皆以静为见天地之心,不知动之端乃天地之心。』动处如何见得?」曰:「这处便见得阳气发生,其端已兆于此。春了又冬,冬了又春,都从这里发去。事物间亦可见,只是这里见得较亲切。」郑兄举王辅嗣说「寂然至无,乃见天地心」。曰:「他说『无』,是胡说!若静处说无,不知下面一画作甚么?」寓问:「动见天地之心,固是。不知在人可以主静言之否?」曰:「不必如此看。这处在天地则为阴阳,在人则为善恶。『有不善未尝不知,知之未尝复行』。不善处便是阴,善处便属阳。上五阴下一阳,是当沉迷蔽锢之时,忽然一夕省觉,便是阳动处。齐宣王『兴甲兵,危士臣,构怨于诸侯』,可谓极矣,及其不忍觳觫,即见善端之萌。肯从这里做去,三王事业何患不到!」

  居甫问「复见天地之心」。曰:「复未见造化,而造化之心于此可见。」某问:「静亦是心,而心未见?」曰:「固是。但又须静中含动意始得。」曰:「王弼说此,似把静作无。」曰:「渠是添一重说话,下自是一阳,如何说无?上五阴亦不可说无。说无便死了,无复生成之意,如何见其心?且如人身上,一阳善也,五阴恶也;一阳君子也,五阴小人也。只是『有不善未尝不知,知之未尝复行』。且看一阳对五阴,是恶五而善一。纔复,则本性复明,非天心而何!」与上条同闻。

  问:「复以动见天地之心,而主静观复者又何谓?」曰:「复固是动,主静是所以养其动,动只是这静所养底。一阳动,便是纯坤月养来。」曰:「此是养之于未动之前否?」曰:「此不可分前后,但今日所积底,便为明日之动;明日所积底,便为后日之动,只管恁地去。『观复』是老氏语,儒家不说。老氏爱说动静。『万物并作,吾以观其复』,谓万物有归根时,吾只观他复处。」

  问:「程子以『动之端』为天地之心。动乃心之发处,何故云:『天地之心』?」曰:「此须就卦上看。上坤下震,坤是静,震是动。十月纯坤,当贞之时,万物收敛,寂无踪迹,到此一阳复生便是动。然不直下『动』字,却云『动之端』,端又从此起。虽动而物未生,未到大段动处。凡发生万物,都从这里起,岂不是天地之心!康节诗云:『冬至子之半,大雪,子之初冬至,子之中天心无改移;一阳初动处,万物未生时。玄酒味方淡,大音声正希。此言如不信,更请问庖羲!』可谓振古豪杰!」

  问「冬至子之半」。曰:「康节此诗最好,某于本义亦载此诗。盖立冬是十月初,小雪是十月中,大雪十一月初,冬至十一月中,小寒十二月初,大寒十二月中。『冬至子之半』,即十一月之半也。人言夜半子时冬至,盖夜半以前,一半已属子时,今推五行者多不知之。然数每从这处起,略不差移,此所以为天心。然当是时,一阳方动,万物未生,未有声臭气味之可闻可见,所谓『玄酒味方淡,大音声正希』也。」

  汉卿问「一阳初动处,万物未生时」。曰:「此在贞、元之间,才见孺子入井,未做出恻隐之心时」因言:「康节之学,不似濂溪二程。康节爱说个循环底道理,不似濂溪二程说得活。如『无极而太极,太极本无极』;『体用一源,显微无间』,康节无此说。」广录见下。

  问:「康节所谓『一阳初动后,万物未生时』,这个时节,莫是程子所谓『有善无恶,有是无非,有吉无凶』之时否?」先生良久曰:「也是如此。是那怵惕恻隐方动而未发于外之时。」正淳云:「此正康节所谓『一动一静之间』也。」曰:「然。某尝谓康节之学与周子程子所说小有不同。康节于那阴阳相接处看得分晓,故多举此处为说;不似周子说『无极而太极』,与『五行一阴阳,阴阳一太极』,如此周遍。若如周子程子之说,则康节所说在其中矣。康节是指贞、元之间言之,不似周子程子说得活,『体用一源,显微无间』。」贺孙录别出。

  汉卿问:「『一阳初动处,万物未生时』,以人心观之,便是善恶之端,感物而动处。」曰:「此是欲动未动之间,如怵惕恻隐于赤子入井之初,方怵惕恻隐而未成怵惕恻隐之时。故上云『冬至子之半』,是康节常要就中间说。『子之半』则是未成子,方离于亥而为子方四五分。是他常要如此说,常要说阴阳之间,动静之间,便与周、程不同。周程只是『五行一阴阳,阴阳一太极,太极本无极』,只是体用动静,互换无极。康节便只要说循环,便须指消息动静之间,便有方了,不似二先生。」

  天地之心,动后方见;圣人之心,应事接物方见。「出入」、「朋来」,只做人说,觉不劳攘。

  论「复见天地之心」。「程子曰:『圣人无复,故未尝见其心。』且尧舜孔子之心,千古常在,圣人之心周流运行,何往而不可见?若言天地之心,如春生发育,犹是显著。此独曰『圣人无复,未尝见其心』者,只为是说复卦。系辞曰:『复小而辨于物。』盖复卦是一阳方生于群阴之下,如幽暗中一点白,便是「小而辨」也。圣人赞易而曰:『复见天地之心。』今人多言惟是复卦可以见天地之心,非也。六十四卦无非天地之心,但于复卦忽见一阳来复,故即此而赞之尔。论此者当知有动静之心,有善恶之心,各随事而看。今人乍见孺子将入于井,因发动而见其恻隐之心;未有孺子将入井之时,此心未动,只静而已。众人物欲昏蔽,便是恶底心;及其复也,然后本然之善心可见。圣人之心纯于善而已,所以谓『未尝见其心』者,只是言不见其有昏蔽忽明之心,如所谓幽暗中一点白者而已。但此等语话,只可就此一路看去;纔转入别处,便不分明,也不可不知。」

  问:「『圣人无复,未尝见其心。』天地之气,有消长进退,故有复;圣人之心纯乎天理,故无复。」曰:「固是。」又问:「『鼓舞万物而不与圣人同忧。』天地则任其自然,圣人赞化育,则不能无忧。」曰:「圣人也安得无忧?但圣人之忧忧得恰好,不过忧耳。」

  举「圣人无复,故不见其心」一节,语学者曰:「圣人天地心,无时不见。此是圣人因赞易而言一阳来复,于此见天地之心尤切,正是大黑暗中有一点明。」

  国秀问:「旧见蔡元思说,先生说复卦处:『静极而动,圣人之复;恶极而善,常人之复。』是否?」曰:固是。但常人也有静极而动底时节,圣人则不复有恶极而善之复矣。」

  上云「见天地之心」,以动静言也;下云「未尝见圣人之心」,以善恶言也。

  复虽一阳方生,然而与众阴不相乱。如人之善端方萌,虽小而不为众恶所遏底意思相似。学履。饶录作:「虽小而众恶却遏他不得。」

  问:「『一阳复』,在人言之,只是善端萌处否?」曰:「以善言之,是善端方萌处;以恶言之,昏迷中有悔悟向善意,便是复。如睡到忽然醒觉处,亦是复气象。又如人之沉滞,道不得行,到极处,忽小亨;道虽未大行,已有可行之兆,亦是复。这道理千变万化,随所在无不浑沦。」

  敬子问:「今寂然至静在此,若一念之动,此便是复否?」曰:「恁地说不尽。复有两样,有善恶之复,有动静之复,两样复自不相须,须各看得分晓。终日营营,与万物并驰,忽然有恻隐、是非、羞恶之心发见,此善恶为阴阳也。若寂然至静之中,有一念之动,此动静为阴阳也。二者各不同,须推教子细。」

  「伊川与濂溪说『复』字亦差不同。」用之云:「濂溪说得『复』字就归处说,伊川就动处说。」曰:「然。濂溪就坤上说,就回来处说。如云『利贞者诚之复』,『诚心,复其不善之动而已矣』,皆是就归来处说。伊川却正就动处说。如『元亨利贞』,濂溪就『利贞』上说『复』字,伊川就『元』字头说『复』字。以周易卦爻之义推之,则伊川之说为正。然濂溪伊川之说,道理只一般,非有所异,只是所指地头不同。以复卦言之,下面一画便是动处。伊川云『下面一爻,正是动,如何说静得?雷在地中,复』云云。看来伊川说得较好。王弼之说与濂溪同。」

  问:「『阳始生甚微,安静而后能长。』故复之象曰:『先王以至日闭关。』人于迷途之复,其善端之萌亦甚微,故须庄敬持养,然后能大。不然,复亡之矣。」曰:「然。」又曰:「古人所以四十强而仕者,前面许多年亦且养其善端。若一下便出来与事物羇了,岂不坏事!」

  「阳气始生甚微,必安静而后能长。」问曰:「此是静而后能动之理,如何?如人之天理亦甚微,须是无私欲挠之,则顺发出来。」曰:「且如此看。」又问:「『安静』二字,还有分别否?」曰:「作一字看。」

  叔重问:「『先生以至日闭关』,程传谓阳之始生至微,当安静以养之,恐是十月纯坤之卦,阳已养于至静之中,至是方成体尔。」曰:「非也。养于既复之后。」又问「复见天地之心」。曰:「要说得『见』字亲切,盖此时天地之间无物可见天地之心。只有一阳初生,净净洁洁,见得天地之心在此。若见三阳发生万物之后,则天地之心散在万物,则不能见得如此端的。」

  掩身事斋戒,月令夏至、冬至,君子皆「斋戒,处必掩身」。及此防未然。此二句兼冬至、夏闭关息商旅,所以养阳气也。绝彼柔道牵。所以绝阴易姤之初六『系于金柅』是也。

  问:「『无祗悔』,『祗』字何训?」曰:「书中『祗』字,只有这『祗』字使得来别。看来只得解做『至』字。又有训『多』为『祗』者,如『多见其不知量也』,『多,祗也』。『祗』与『只』同。」

  先生举易传语「惟其知不善,则速改以从善而已」,曰:「这般说话好简当。」

  问:「上六『迷复』,至下『十年不克征』,如何?」曰:「过而能改,则亦可以进善。迷而不复,自是无说,所以无往而不凶。凡言『三年』、『十年』、『三岁』,皆是有个象,方说。若三岁犹是有个期限,到十年,便是无说了。」砺。

  无妄

  无妄本是「无望」。这是没理会时节,忽然如此得来面前,朱英所谓「无望之福」是也。桑树中箭,柳树出汁。

  「史记,『无妄』作『无望』。」问:「若以为『无望』,即是愿望之『望』,非诚妄之『妄』。」曰:「有所愿望,即是妄。但『望』字说得浅,『妄』字说得深。」

  「刚自外来」,说卦变;「动而健」,说卦德;「刚中而应」,说卦体;「大亨以正」,说「元亨利贞」。自文王以来说做希望之「望」。这事只得倚阁在这里,难为断杀他。

  伊川易传似不是本意。「刚自外来」,是所以做造无妄;「动而健」,是有卦后说底。

  「往」字说得不同。

  问:「『虽无邪心,苟不合正理则妄也。』既无邪,何以不合正?」曰:「有人自是其心全无邪,而却不合于正理,如贤智者过之。他其心岂曾有邪?却不合正理。佛氏亦岂有邪心者!」

  因论易传「虽无邪心,苟不合正理则妄也,乃邪心也」,或以「子路使门人为臣」事为证。先生曰:「如鬻拳强谏之类是也。」或云:「王荆公亦然。」曰:「温公忠厚,故称荆公『无奸邪,只不晓事』。看来荆公亦有邪心夹杂,他却将周礼来卖弄,有利底事便行之。意欲富国强兵,然后行礼义;不知未富强,人才风俗已先坏了!向见何一之有一小论,称荆公所以办得尽行许多事,缘李文靖为相日,四方言利害者尽皆报罢,积得许多弊事,所以激得荆公出来一齐要整顿荆公此意便是庆历范文正公诸人要做事底规模。然范文正公等行得尊重,其人才亦忠厚。荆公所用之人,一切相反。」

  或问:「『物与无妄』,众说不同。」文蔚曰:「是『各正性命』之意。」先生曰:「然。一物与他一个无妄。」

  或说无妄。曰:「卦中未便有许多道理。圣人只是说有许多爻象如此,占着此爻则有此象。无妄是个不指望偶然底卦,忽然而有福,忽然而有祸。如人方病,忽然勿药而愈,是所谓『无妄』也。据诸爻名义,合作『无望』,不知孔子何故说归『无妄』。人之卜筮,如决杯珓,如此则吉,如此则凶,杯珓又何尝有许多道理!如程子之说,说得道理尽好,尽开阔;只是不如此,未有许多道理在。」又曰:「无妄一卦虽云祸福之来也无常,然自家所守者,不可不利于正。不可以彼之无常,而吾之所守亦为之无常也,故曰『无妄,元亨利贞,其匪正,有眚』。若所守匪正,则有眚矣。眚即灾也。」问:「伊川言『灾自外来,眚自内作,是否?」曰:「看来只一般,微有不同耳。灾,是祸偶然生于彼者;眚,是过误致然。书曰『眚灾肆赦』,春秋曰『肆大眚』,皆以其过误而赦之也。」

  问「『不耕获,不菑畬』,伊川说爻辞与小象却不同,如何?」曰:「便是晓不得。爻下说『不耕而获』,到小象又却说耕而不必求获,都不相应。某所以不敢如此说。他爻辞分明说道『不耕获』了,自是有一样时节都不须得作为。」又曰:「看来无妄合是『无望』之义,不知孔子何故使此『妄』字。如『无妄之灾』,『无妄之疾』,都是没巴鼻恁地。」又曰:「无妄自是大亨了,又却须是贞正始得。若些子不正,则『行有眚』,『眚』即与『灾』字同。不是自家做得,只有些子不是,他那里便有灾来。」问:「『眚』与『灾』如何分?」曰:「也只一般。尚书云『眚灾肆赦』,春秋『肆大眚』,眚似是过误,灾便直自是外来。」又曰:「此不可大段做道理看,只就逐象上说,见有此象,便有此义,少间自有一时筑着磕着。如今人问杯珓,杯珓上岂曾有道理!自是有许多吉凶。」砺。

  「不耕获」一句,伊川作三意说:不耕而获,耕而不获,耕而不必获。看来只是也不耕,也不获,只见成领会他物事。

  问「不耕获,不菑畬」。曰:「言不耕不获,不菑不畬,无所为于前,无所冀于后,未尝略起私意以作为,唯因时顺理而已。程传作『不耕而获,不菑而畬』,不唯添了『而』字,又文势牵强,恐不如此。」又问「无妄之灾」。曰:「此卦六爻皆是无妄,但六三地头不正,故有『无妄之灾』,言无故而有灾也。如行人牵牛以去,而居人反遭捕诘之扰,此正『无妄之灾』之象。」又问:「九五阳刚中正以居尊位,无妄之至,何为而有疾?」曰:「此是不期而有此,但听其自尔,久则自定,所以『勿药有喜』而无疾也。大抵无妄一卦固是无妄,但亦有无故非意之事,故圣人因象示戒。」又问:「史记作『无望』,谓无所期望而有得,疑有『不耕获,不菑畬』之意。」曰:「此出史记春申君传,正说李园事。正是说无巴鼻,而有一事正合『无妄之灾』、『无妄之疾』。亦见得古人相传,尚识得当时此意也。」

  「『不耕获,不菑畬』,如易传所解,则当言『不耕而获,不菑而畬』方可。又如云『极言无妄之义』,是要去义理上说,故如此解。易之六爻,只是占吉凶之辞,至彖象方说义理。六二在无妄之时,居中得正,故吉。其曰『不耕获,不菑畬』,是四字都不做,谓虽事事都不动作,亦自『利有攸往』。史记『无妄』作『无望』,是此意。六三便是『无望之灾,或系之牛,行人之得』,何与邑人事?而『邑人之灾』。如谚曰:『闭门屋里坐,祸从天上来』,是也。此是占辞。如『飞龙在天,利见大人』,若庶人占得此爻,只是利去见大人也。然吉凶以正胜,有虽得凶而不可避者,纵贫贱穷困死亡,却无悔吝。故横渠云『不可避凶趋吉,一以正胜』,是也。又如占得坤六二爻,须是自己『直方大』,方与爻辞相应,便『不习无不利』。若不直方大,却反凶也。」必大录此下云:「如春秋时,南蒯占得坤六五爻,以为大吉,示子服惠伯。惠伯曰『忠信之事则可,不然必败』一段,说得极好。盖南蒯所占虽得吉爻,然所为却不黄裳,即是大凶。」

  问「不耕获,不菑畬,未富」之义。曰:「此有不可晓。然既不耕获,不菑畬,自是未富。只是圣人说占得此爻,虽是未富,但『利有攸往』耳。虽是占爻,然义理亦包在其中。易传中说『未』字,多费辞。」

  大畜

  「能止健」,都不说健而止,见得是艮来止这干。

  「笃实」便有「辉光」,艮止便能笃实。

  「九三一爻,不为所畜,而欲进与上九合志同进,俱为畜极而通之时,故有『良马逐』,『何天之衢亨』之象。但上九已通达无碍,只是滔滔去。九三过刚锐进,故戒以艰贞闲习。盖初、二两爻皆为所畜,独九三一爻自进耳。」子善问:「九六为正应,皆阴皆阳则为无应,独畜卦不尔,何也?」曰:「阳遇阴,则为阴所畜。九三与上九皆阳,皆欲上进,故但以同类相求也。小畜亦然。」先生因言:「某作本义,欲将文王卦辞只大纲依文王本义略说,至其所以然之故,却于孔子彖辞中发之。且如大畜『利贞,不家食吉,利涉大川』,只是占得大畜者为利正,不家食而吉,利于涉大川。至于刚上尚贤等处,乃孔子发明,各有所主,爻象亦然。如此,则不失文王本意,又可见孔子之意,但今未暇整顿耳。」又曰:「大畜下三爻取其能自畜而不进,上三爻取其能畜彼而不使进。然四能止之于初,故为力易。五则阳已进而止之则难,但以柔居尊,得其机会可制,故亦吉,但不能如四之元吉耳。」

  「何天之衢亨」,或如伊川说,衍一「何」字,亦不可知。砺。

  颐

  颐,须是正则吉。何以观其正不正?盖「观颐」是观其养德是正不正,「自求口实」是又观其养身是正不正,未说到养人处。「观其所养」,亦只是说君子之所养,养浩然之气模样。

  「自养」则如爵禄下至于饮食之类,是说「自求口实」。

  问:「『观颐,观其所养』,作所养之道;『观其自养』,作所以养生之术。」曰:「所养之道,如学圣贤之道则为正,黄老申商则为非,凡见于修身行义,皆是也。所养之术,则饮食起居皆是也。」又问:「伊川把『观其所养』作观人之养,如何?」曰:「这两句是解『养正则吉』。所养之道与养生之术正,则吉;不正,则不吉。如何是观人之养!不晓程说是如何。」学履。

  「颐卦最难看。」铢问:「本义言『「观颐」谓观其所养之道,「自求口实」谓观其所养之术』,与程传以『观颐』为所以养人之道,『求口实』谓所以自养之道,如何?」先生沉吟良久,曰:「程传似胜。盖下体三爻皆是自养,上体三爻皆是养人。不能自求所养,而求人以养己则凶,故上三爻皆凶;求于人以养其下,虽不免于颠拂,毕竟皆好,故下三爻皆吉。」又问:「『虎视眈眈』,本义以为『下而专也』。盖『赖其养以施于下』,必有下专之诚,方能无咎。程传作欲立威严,恐未必然。」曰:「颐卦难看,正谓此等。且『虎视眈眈』,必有此象,但今未晓耳。」铢曰:「音辩载马氏云:『眈眈,虎下视貌。』则当为『下而专』矣。」曰:「然。」又问:「『其欲逐逐』,如何?」曰:「求养于下以养人,必当继继求之,不厌乎数,然后可以养人而不穷。不然,则所以养人者必无继矣。以四而赖养于初,亦是颠倒。但是求养以养人,所以虽颠而吉。」先生又曰:「六五『居贞吉』,犹洪范『用静吉,用作凶』,所以『不可涉大川』。六五不能养人,反赖上九之养,是已拂其常矣,故守常则吉,而涉险阻则不可也。」直卿因云:「颐之六爻,只是『颠拂』二字。求养于下则为颠,求食于上则为拂。六二比初而求上,故『颠颐』当为句,『拂经于丘颐』句。『征凶』即其占辞也。六三『拂颐』,虽与上为正应,然毕竟是求于上以养己,所以有『拂颐』之象,故虽正亦凶也。六四『颠颐』,固与初为正应,然是赖初之养以养人,故虽颠亦吉。六五『拂经』,即是比于上,所以有『拂经』之象;然是赖上九之养以养人,所以居正而吉。但不能自养,所以『不可涉大川』耳。」

  或云:「谚有『祸从口出,病从口入』,甚好。」曰:「此语,前辈曾用以解颐之象:『慎言语,节饮食。』」

  问:「伊川解下三爻养口体,上三爻养德义,如何?」曰:「看来下三爻是资人以为养,上三爻是养人也。六四、六五虽是资初与上之养,其实是他居尊位,藉人以养,而又推以养人,故此三爻似都是养人之事。伊川说亦得,但失之疏也。」学履。义刚录云:「下三爻是资人以养己,养己所以养人也。」

  颐六四一爻,理会不得。虽是恁地解,毕竟晓不得如何是「施于下」,又如何是「虎」。砺。

  六五「拂经,居贞,吉,不可涉大川」。六五阴柔之才,但守正则吉,故不可以涉患难。六四「颠颐,吉,虎视眈眈,其欲逐逐」,此爻不可晓。

  大过

  问:「大过既『栋桡』,不是好了,又如何『利有攸往』?」曰:「看彖辞可见。『栋桡』是以卦体『本末弱』而言,卦体自不好了。却因『刚过而中,巽而说行』,如此,所以『利有攸往乃亨』也。大抵彖传解得卦辞,直是分明。」学履。洽同。

  问:「大过小过,先生与伊川之说不同。」曰:「然。伊川此论,正如以反经合道为非相似。殊不知大过自有大过时节,小过自有小过时处大过之时,则当为大过之事;处小过之时,则当为小过之事。如尧舜之禅受,汤武之放伐,此便是大过之事;『丧过乎哀,用过乎俭』,此便是小过之事。只是在事虽是过,然适当其时,便是合当如此做,便是合义。如尧舜之有朱均,岂不能多择贤辅而立其子,且恁地平善然道理去不得,须是禅授方合义。汤武岂不能出师以恐吓纣,且使其悔悟修省。然道理去不得,必须放伐而后已。此所以事虽过,而皆合理也。」

  易传大过云:「道无不中,无不常。」圣人有小过,无大过,看来亦不消如此说。圣人既说有「大过」,直是有此事。虽云「大过」,亦是常理,始得。因举晋州蒲事云:「旧常不晓胡文定公意,以问范伯达丈,他亦不晓。后来在都下,见其孙伯逢,问之。渠云:『此处有意思,但是难说出。如左氏分明有「称君无道」之说。厉公虽有罪,但合当废之可也,而栾书中行偃弒之,则不是。然毕竟厉公有罪,故难说,后必有晓此意者。』」赐。

  「泽灭木。」泽在下而木在上,今泽水高涨,乃至浸没了木,是为大又曰:「木虽为水浸,而木未尝动,故君子观之而『独立不惧,遯世无闷』。」砺。

  小过是收敛入来底,大过是行出来底,如「独立不惧,遯世无闷」是也。

  「藉用白茅」,亦有过慎之意。此是大过之初,所以其过尚小在。

  问:「大过『栋桡』,是初、上二阴不能胜四阳之重,故有此象。九三是其重刚不中,自不能胜其任,亦有此象。两义自不同否?」曰:「是如此。九三又与上六正应,亦皆不好,不可以有辅,自是过于刚强,辅他不得。九四『栋隆』,只是隆,便『不桡乎下』。『过涉灭顶』,『不可咎也』,恐是他做得是了,不可以咎他,不似伊川说。易中『无咎』有两义,如『不节之嗟』无咎,王辅嗣云,是他自做得,又将谁咎?至『出门同人』无咎,又是他做得好了,人咎他不得,所以亦云『又谁咎也』。此处恐不然。」又曰:「四阳居中,如何是大过?二阳在中,又如何是小过?这两卦晓不得。今且只逐爻略晓得,便也可占。」砺。

  大过阳刚过盛,不相对值之义,故六爻中无全吉者。除了初六是过于畏慎无咎外,九二虽无不利,然老夫得女妻,毕竟是不相当,所以象言「过以相与也」。九四虽吉,而又有他则吝。九五所谓「老妇」者,乃是指客爻而言。老妇而得士夫,但能「无咎无誉」,亦不为全吉。至于上六「过涉灭顶,凶,无咎」,则是事虽凶,而义则无咎也。

  「过涉灭顶,凶。」「不可咎也。」东汉诸人不量深浅,至于杀身亡家,此是凶。然而其心何罪?故不可咎也。

  坎

  「水流不盈」,纔是说一坎满便流出去,一坎又满,又流出去。「行险而不失其信」,则是说决定如此。

  坎水只是平,不解满,盈是满出来。

  六三「险且枕」,只是前后皆是枕,便如枕头之「枕」。砺。

  问「来之坎坎」。曰:「经文中迭字如『兢兢业业』之类,是重字。来之自是两字,各有所指,谓下来亦坎,上往亦坎,之,往也。进退皆险也。」又问:「六四,旧读『樽酒簋』,句。『贰用缶』,句。本义从之,其说如何?」曰:「既曰『樽酒簋贰』,又曰『用缶』,亦不成文理。贰,益之也。六四近尊位而在险之时,刚柔相际,故有但用薄礼,益以诚心,进结自牖之象。」问:「牖非所由之正,乃室中受明之处,岂险难之时,不容由正以进耶?」曰:「非是不可由正。盖事变不一,势有不容不自牖者。『终无咎』者,始虽不甚好,然于义理无害,故终亦无咎。『无咎者,善补过』之谓也。」又问:「上六『徽纆』二字,云:『三股曰徽,两股曰纆。』」曰:「据释文如此。」

  「樽酒簋」做一句,自是说文如此。砺。

  问「纳约自牖」。曰:「不由户而自牖,以言艰险之时,不可直致也。」

  「纳约自牖」,虽有向明之意,然非是路之正。

  「坎不盈,祗既平」,「祗」字他无说处,看来只得作「抵」字解。复卦亦然。不盈未是平,但将来必会平。二与五虽是陷于阴中,毕竟是阳会动,陷他不得。如「有孚维心亨」,如「行有尚」,皆是也。砺。

  「坎不盈,中未大也。」曰:「水之为物,其在坎只能平,自不能盈,故曰『不盈』。盈,高之义。『中未大』者,平则是得中,不盈是未大也。」学履。

  离

  离便是丽,附着之意。易中多说做丽,也有兼说明处,也有单说明处。明是离之体。丽,是丽着底意思。「离」字,古人多用做丽着说。然而物相离去,也只是这字。「富贵不离其身」,东坡说道剩个「不」字,便是这意。古来自有这般两用底字,如「乱」字又唤做治。

  「离」字不合单用。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:32:08