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  问:「『进德修业』,进德只一般说,至修业,却又言『居业』,何也?」曰:「未要去理会『居』字、『修』字,且须理会如何是德?如何是业?」曰:「德者,本于内而言;业者,见于外而言。」曰:「『内、外』字近之。德者,得之于心者也;业,乃事之就绪者也,如古人所谓『业已如此』是也。且如事亲之诚心,真个是得之于吾心,而后见于事亲之际,方能有所就绪。然却须是忠信,方可进德。盖忠信,则无一事不诚实,犹木之有根,其生不已。」

  「忠信所以进德」,只是着实,则德便自进。居,只是常常守得,常常做去;业,只是这个业。今日「修辞立其诚」,明日又「修辞立其诚」。

  林安卿问「修业」、「居业」之别。曰:「二者只是一意。居,守也。逐日修作是修,常常如此是守。」

  亚夫问「进德修业」,复云「居业」,所以不同。曰:「德则日进不已。业如屋宇,未修则当修之,既修则居之。」

  「进德修业」,进是要日新又新,德须是如此,业却须着居,修业便是要居他。居,如人之居屋,只住在这里面,便是居。不成道修些个了,便了。修辞便是立诚,如今人持择言语,丁一确二,一字是一字,一句是一句,便是立诚。若还脱空乱语,诚如何立?伊川说这个做两字,明道只做一个说。明道说这般底,说得条直。

  伊川云:「『忠信所以进德』,圣人之事;『敬以直内』,贤人之事。」一便恁地刚健,一便恁地柔顺。

  或问「干是圣人之事,坤是贤人之事」。曰:「此但指干之君子忠信进德处,与坤之『敬以直内,义以方外』处。」问:「如此,则贤者更不可做干之事?」曰:「忠信进德,这个『如恶恶臭,如好好色』,表里无一毫不实处。及修辞立诚,见得精粗本末,直恁地做将去,有那刚健底意思。若『敬以直内,义以方外』,便是谨守。」

  「忠信所以进德,修辞立其诚所以居业」,如何是干德?只是健底意思,恁地做去。寓录云:「硬立脚做去。」「敬以直内,义以方外」,如何是坤德?只是顺底意思,恁地收敛。寓录云:「恁地收敛做去。」

  「忠信所以进德」,是干健工夫,盖是刚健粹精,兢兢业业,日进而不自已,如活龙然,精彩气焰自有不可及者。「直内方外」,是坤顺工夫,盖是固执持守,依文按本底做将去,所以为学者事也。又云:「说易只是阴阳,说乾坤只是健顺,如此议论,更无差错。」

  「忠信进德,修辞立诚」,与「敬以直内,义以方外」,分属乾坤,盖取健顺二体。修辞立诚,自有刚健主立之体;敬义便有静顺之体。进修便是个笃实,敬义便是个虚静,故曰「阳实阴虚」。

  问:「『忠信所以进德,修辞立诚』,这是知得此理后,全无走作了,故直拔恁地勇猛刚健做将去,便是干道。资敬义夹持之功,不敢有少放慢,这是坤道。」曰:「意思也是恁地。但干便带了个知底意思,带了个健底意思。所谓『进德』,又是他心中已得这个道理了。到坤,便有个顺底意思,便只蒙干之知,更不说个『知』字,只说敬义夹持做去底已后事。」道夫问:「『敬以直内』,若无『义以方外』,也不得。然所谓『义以方外』者,只是见得这个道理合当恁地,便只斩截恁地做将去否?」曰:「见不分晓,则圆后胡涂,便不方了。『义以方外』,只那界限便分明,四面皆恁平正。」

  履之问:「『忠信进德,修辞立诚以居业,干道也;「敬以直内,义以方外」,坤道也。』干道恐是有进修不已之意;坤道是安静正固之意否?」曰:「大略也是如此。但须识得『忠信所以进德』是如何。」仲思曰:「恐只是『发己自尽,循物无违』。」曰:「此是言应事接物者,却又依旧是『修辞立其诚』了。」伯羽曰:「恐是存主诚实,以为进德之地。」曰:「如何便能忠信?仲思所说,固只是见于接物。蜚卿所说,也未见下落处。」直卿曰:「恐作内外分说,如中庸所谓『大德敦化,小德川流』。」曰:「也不必说得恁地这只是』如恶恶臭,如好好色』,则其独自谨。」○「干固是健,然硬要他健也不得。譬如不健底人,只有许多精力,如何强得?」○「干从知处说,坤从守处说。生知者是合下便见得透,忠信便是他,更无使之忠信者。」○「大凡人学,须是见到自住不得处,方有功。所以圣人说得恁地宽,须是人自去里面寻之,须是知得,方能忠信。『诚之者,人之道。』看『诚之』字,全只似固执意思。然下文必先说择善,而后可固执也。」

  问:「『忠信进德,修辞立诚,干道也;「敬以直内,义以方外』,坤道也。」修辞恐是颜子『非礼勿言』之类。敬义是确守贞一,如『仲弓问仁』之类。修省言辞等处,是刚健进前,一刀两断功夫,故属乎阳,而曰干道。敬义夹持,是退步收敛,确实静定工夫,故曰坤道。不知可作如此看否?」曰:「如此看得极是。」又问:「程子又云:『修省言辞,乃是体当自家「敬以直内,义以方外」之实事。』恐此所谓干道坤道处,亦不可作两事看?」曰:「固皆是修己上事。但若分言,则须如此分别。大抵看道理,要看得他分合各有着落,方是仔细。」

  问「君子进德修业」。曰:「干卦连致知、格物、诚意、正心都说了。坤卦只是说持守。坤卦是个无头物事,只有后面一节,只是一个持守柔顺贞固而已,事事都不能为首,只是循规蹈矩,依而行之。干父坤母,意思可见。干如创业之君,坤如守成之君。干如萧何,坤如曹参。所以『坤元亨,利牝马之贞』,都是说个顺底道理。」又云:「『先迷后得』,先迷者,无首也,前面一项事他都迷不晓,只知顺从而已。后获者,迷于先而获于后也。干则『不言所利』,坤则『利牝马之贞』,每每不同。所以康节云:『干无十,坤无一。』干至九而止,奇数也;坤数偶,无奇数也。」用之云:「『干无十』者,有坤以承之;『坤无一』者,有干以首之。」曰:「然。」

  「坤只说得持守一边事。如干九三言『忠信所以进德,修辞立其诚,所以居业』,便连致知、持守都说了。坤从首至尾皆去却一个头,如云『后得主而有常』,『或从王事,无成有终』,皆是无头。」文蔚曰:「此见圣人贤人之分不同处。」曰:「然。」

  用之问:「忠信进德,有刚健不已底意思,所以属干道。敬义是持守底意思,所以属之坤道。」曰:「干道更多得上面半截,坤只是后面半截。忠信进德,前面更有一段工夫也。」

  伊川说「内积忠信」,「积」字说得好。某「实其善」之说虽密,不似「积」字见得积在此而未见于事之意。学履。

  「内积忠信」,一言一动,必忠必信,是积也。「知至至之」,全在「知」字;「知终终之」,在着力守之。

  伊川解「修辞立诚」作「择言笃志」,说得来宽。不如明道说云:「修其言辞,正为立己之诚意。」乃是体当自家「敬以直内,义以方外」之实事。学履。

  明道论「修辞立其诚,所以居业」,说得来洞洞流转。若伊川以「笃志」解「立其诚」,则缓了。

  「择言」是「修辞」,「笃志」是「立诚」。大率进德修业,只是一事,进德是就心上说,修业是就事上说。

  问:「『内积忠信』,是诚之于内;『择言笃志』,是诚之于外否?」曰:「『内积忠信』是实心,『择言笃志』是实事。」又问:「『知至至之』是致知,『知终终之』是力行,固是如此。然细思,恐知至与知终属致知,至之、终之属力行,二者自相兼带。」曰:「程子云『知至至之』主知,『知终终之』主行。然某却疑似亦不必如此说。只将『忠信所以进德,修辞立其诚所以居业』说,自得。盖无一念之不诚,所以进其德也。德谓之『进』,则是见得许多,又进许多。无一言之不实,所以居其业也。业谓之『居』,便是知之至此,又有以居之也。」

  「内积忠信,所以进德也;择言笃志,所以居业也。」择言便是修省言辞,笃志便是立诚。「知至至之」,便是知得进前去。又曰:「『知至』便是真实知得『如恶恶臭,如好好色』。『至之』便是真个求到『如恶恶臭,如好好色』之地。『知终』便是知得进到这处了;如何保守得,便终保守取,便是『终之』。如『修辞立其诚』,便是『知终终之』。『可与几』,是未到那里,先见得个事几,便是见得到那里。『可与存义』,便是守得个物事在。一个是进,一个是居。进,如『日知其所亡』,只管进前去;居,如『月无忘其所能』,只管日日恁地做。」

  问:「本义云:『忠信,主于心者,无一念之不实。』既无不实,则是成德,恐非进德之事。」曰:「『忠信所以进德。』忠信者,无一毫之不实。若有一毫之不实,如捕风捉影,更无下工处,德何由进。须是表里皆实,无一毫之伪,然后有以为进德之地,德方日新矣。」又问:「『修辞』云,『无一言之不实』,此易晓。『居业』如何实?」曰:「日日如此行,从生至死,常如此用工夫,无顷刻不相似。」池录云:「本义说见于事者。」又曰:「『知崇礼卑』,亦是此意。『知崇』,进德之事也;『礼卑』,居业之事也。」池录云:「进谓日见其新,居谓常而不厌。」

  问:「文言六爻,皆以圣人明之,有隐显而无浅深。但九三一爻,又似说学者事。岂圣人亦有待于学邪?所谓『忠信进德,修辞立诚』,在圣人分上如何?」曰:「圣人亦是如此进德,亦是如此居业。只是在学者则勉强而行之,在圣人则自然安而行之。知至知终,亦然。」又问:「如『庸言之信,庸行之谨』,在圣人则自然如此,为『盛德之至』;『闭邪存其诚』,在圣人则为『无斁亦保』,是此意否?」曰:「谨信存诚,是里面工夫,无迹;忠信进德,修辞居业,是外面事,微有迹在。圣人分位,皆做得自别。」

  蜚卿举圣贤所说忠信处,以求其同异。曰:「公所举许多忠信,只是一个,但地头不同。」直卿问:「干之『忠信』与他处所谓『忠信』,正犹夫子之『忠恕』,与子思所谓『违道不远』之『忠恕』相似。」曰:「不然。此非有等级,但地头各别耳。正如伊川所谓『无妄之谓诚,不欺其次也』。不欺也是诚,但是次于无妄耳。」先生复问:「昨所说如何?」曰:「先生昨举『如好好色,如恶恶臭』,说『忠信所以进德』。」曰:「只是如此,何不以此思之?适所举忠信,只是对人言之者。干之忠信,是专在己上言之者。干卦分明是先见得这个透彻,便一直做将去,如『忠信所以进德』,至『可与存义』,也都是径前做去,有勇猛严厉、斩截刚果之意。须是见得,方能恁地。又如『乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔』,亦是这般刚决意思。所以生知者,分明是合下便见得透,故其健自然如此,更着力不得。坤卦则未到这地位,『敬以直内,义以方外』,未免紧帖把捉,有持守底意,不似干卦见得来透彻。」道夫问:「易传云:『内积忠信,所以进德也。』『积』字又也似用力,如何?」曰:「正是用力,不用力如何得!干卦虽如此,亦是言学。但干是先知得透,故勇猛严厉,其进莫之能御。」履之问:「易之『忠信』,莫只是实理?」曰:「此说实理未得,只是实心。有实心,则进德自无穷已。」又曰:「实心便是学者之关中河内,必先有此,而后可以有为。若无此,则若存若亡而已,乌能有得乎?『有诸己之谓信』,意正谓此。」又曰:「程子谓:『一心之中如有两人焉:将为善,有恶以间之;为不善,又有愧耻之心。此正交战之验。』程子此语,正是言意不诚,心不实处。大凡意不诚,分明是吾之贼。我要上,他牵下来;我要前,他拖教去后。此最学者所宜察。」

  问「君子进德修业。忠信所以进德,修辞立诚所以居业」。曰:「这『忠信』二字,正是中庸之『反诸身而诚』,孟子之『反身而诚』样『诚』字。是知得真实了,知得决然是如此,更扑不碎了,只欠下手去做。『忠信』是知得到那真实极至处,『修辞立诚』是做到真实极至处。若不是真实知得,进个甚么?前头黑淬淬地,如何地进得去?既知得,若不真实去做,那个道理也只悬空在这里,无个安泊处;所谓『忠信』,也只是虚底道理而已。这里极难说,须是合中庸『反诸身而诚』与孟子『反身而诚』诸处看。旧又见先生说:「孟子『有诸己之谓信』,亦是易中所谓『忠信』,非『主忠信』之『忠信』也。」若看不透,且休,待他时看。而今正是这『忠信所以进德』一节看未得,所以那『修辞立诚』一段也看未得。」又问:「所以只说『修辞』者,只是工夫之一件否?」曰:「言是行之表,凡人所行者无不发出来,也是一件大事。」又曰:「『忠信』是始,『修辞立诚』是终。『知至至之』是忠信进德之事,『知终终之』是居业之事。」问:「『至之』是已至其处否?」曰:「未在。是知得那至处,方有个向望处,正要行进去。『知终终之』是已至其处,终之而不去。」又问:「『忠信所以进德』,至『居业也』,可以做圣人事否?」曰:「不可。所以进德,正是做工夫处。圣人则不消说忠信了,只说得至诚。」问:「如此则皆是学者事?」曰:「然。这里大概都是学者事。」问:「顷见某人言,干卦是圣人事,坤卦是贤人事,不知是否?」曰:「某不见得如此,便是这物事劳攘。如说他是圣人事,又有说学者处。如初九云『潜龙勿用,子曰』云云,也可以做圣人事。九二曰云云,也可以做圣人说。及至九三,便说得劳攘,只做得学者事矣。」问:「内卦以德、学言,外卦以时、位言,此却定。」曰:「然。」

  问:「『忠信所以进德,修辞立其诚所以居业。』疑忠信是指言行发于外者而言,如『为人谋而不忠,与朋友交而不信』,皆是发见于外者,如何却言『进德』?『修辞立诚』与忠信果何异?又指为『居业』,何也?」曰:「忠信是心中朴实头见得道理如此,故其德日进而不已,犹孟子所谓『有诸己』者是也,故指进德而言。『修辞立诚』,却是就言语上说。」又问:「『立诚』不就制行上说,而特指『修辞』,何也?」曰:「人不诚处,多在言语上。」柄。

  「君子进德」至「存义也」。忠信,犹言实其善之谓,非「主忠信」、「与朋友交而有信」之「忠信」。能实其为善之意,自是住不得,德不期进而自进,犹饥之欲食,自是不可已。进德则所知所行,自进而不已;居业则只在此住了不去。只看「进」字、「居」字可见。进者,日新而不已;居者,一定而不易。「忠信进德,修辞立诚居业」,工夫之条件也;「知至至之可与几,知终终之可与存义」,工夫之功程也。此一段,只是说「终日干干」而已。学履。

  敬之问:「『忠信』至『存义也』,上面『忠信』与『修辞立诚』,未是工夫,到下面方是工夫否?」曰:「『忠信所以进德,修辞立其诚所以居业』,如何未是工夫?只上面『忠信』与『修辞立诚』,便是材料;下面『知至,知终』,惟有实了,方会如此。大抵以忠信为本。忠信只是实,若无实,如何会进。如播种相似,须是实有种子下在泥中,方会日日见发生。若把个空壳下在里面,如何会发生。即是空道理,须是实见得。若徒将耳听过,将口说过,济甚事?忠信所以为实者,且如孝,须实是孝,方始那孝之德一日进一日;如弟,须实是弟,方始那弟之德一日进一日。若不实,却自无根了,如何会进。今日觉见恁地去,明日便渐能熟。明日方见有一二分,后日便见有三四分,意思自然觉得不同。『立其诚』,诚依旧便是上面忠信。『修辞』是言语照管得到,那里面亦须照管得到。『居业』是常常如此,不少间断。德是得之于心,业是见之于事。『进德』是自觉得意思日强似一日,日振作似一日,不是外面事,只是自见得意思不同。业是德之事也,德则欲日进,业要终始不易,居是存而不失之意。『可与几』是见得前面个道理,便能日进向前去。『存义』是守这个义,只是这个道理,常常存在这里,『可』是心肯意肯之义。譬如昨日是无奈何勉强去为善,今日是心肯意肯要去为善。」

  问「忠信进德」一段。曰:「『忠信』是心中所发,真见得道理如此,『如恶恶臭、好好色』一般。『修辞立诚』是就事上说,欲无一言之不实也。」问:「修辞也是举一端而言否?」曰:「言者行之表,故就言上说。」又云:「『知至至之』是属『忠信进德』上说,盖真见得这道理,遂求以至之。『知终终之』是属『修辞立诚』上说,盖事是已行到那地头了,遂守之而不失。」又云:「『忠信进德』是见个『修辞立诚』底道理,『修辞立诚』是行个『忠信进德』底道理。」学履。

  问「忠信所以进德」。曰:「『忠信』,某尝说是『如好好色,如恶恶臭』,是决定彻底恁地,这便会进。人之所以一脚进前,一脚退后,只是不曾真实做,如何得进。『知至至之』是见得恁地,一向做去,故『可与几』。『忠信进德』与『知至至之,可与几也』,这几句都是去底字;『修辞立诚』与『知终终之,可与存义』,都是住底字。『进德』是『日日新』,『居业』是日日如此。」又云:「『进德』是营度方架这屋相似,『居业』是据见成底屋而居之。『忠信』二字与别处说不同。」因举「破釜甑,烧庐舍,持三日粮,示士卒必死,无还心」,「如此方会厮杀。忠信便是有这心,如此方会进德」。

  问「忠信所以进德」一段。曰:「这『忠信』如『反身而诚』,『如恶恶臭,如好好色』,恁地底地位,是主学者而言。在圣人则为至诚,忠信不足以言之也。忠信是真个见得这道理决然是如此,既见得如此,便有个进处。不然,则黑淬淬地,进个甚么!此其所以进德。『修辞立诚』便是真个做得,如此去做,所以曰:『居业』。然而『忠信』便是见得『修辞立诚』底许多道理,『修辞立诚』便是居那『忠信』底许多道理。盖是见得分明,方有个进处,若不曾见得,则从何处进?分明黑淬淬地,进个甚么?然见得个道理是如此,却不去做,便是空见得,如不曾见相似。『知至至之』如『忠信进德』底意思,盖是见得在那里,如望见在那里相似,便要到那里,所以曰『可与几也』。『知终终之』如『修辞立诚』底意思,盖已是在这里做,决要做到那里,所以曰『可与存义』。若只见得不去行时,也如何存得许多道理?惟是见得而又能行,方可以存义也。」又问:「『知至至之,知终终之』,恐是大率立个期限如此。」曰:「这只是个始终。」

  符问「知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也」。曰:「『忠信所以进德,修辞立其诚所以居业也』,方说『知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也』。『知至』是知得到至处,『至之』谓意思也随他到那处,这里便可与理会几微处。『知终』是知得到终处,『终之』谓意思也随他到那里,这里便可与存义。『存』谓存主,今日也存主在这里,明日也存主在这里。」

  「知至至之」,知谓进德者也;「知终终之」,此知谓居业者也。进德者,「日日新,又日新」,进进而不已也;居业者,日日守定在此也。然必内有忠信,方能修辞,心不在时,如何修得?于干言「忠信」者,有健而无息之意;于坤言「敬」者,有顺而有常之意。

  「知至」虽未做到那里,然已知道业可居,心心念念做将去。「修辞立其诚」以终他,终便是居了。「进德」、「知至」、「可与几」是一类事。这般处说得精,便与那「崇德广业」、「知崇礼卑」一般。若是那「始条理、终条理」底,说得[分鹿]。

  「知至至之」,主在「至」上;「知终终之」,主在「终」上。至是要到那处而未到之辞。如去长安,未到长安,却先知道长安在那里,从后行去,这便是进德之事。进德是要日新又新,只管要进去,便是要至之,故说道「可与几」。未做到那里,先知得如此,所以说「可与几」。「进」字贴着那「几」字,「至」字又贴着那「进」字,「终」则只是要守。业只是这业,今日如此,明日又如此,所以下个「居」字。壮祖录云:「『知终终之』,是居业意。『修辞立其诚』,今日也只做此事,明日也只做此事,更无住底意,故曰『可与存义』也。」「终」者只这里终,「居」字贴着那「存」字,「终」字又贴着那「居」字。德是心上说,义是那业上底道理。

  用之问「知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也」。曰:「上『至』字是至处,下『至」字是到那至处。『知终』是终处,『终之』是终之而不去,盖求必终于是,而守之不去也。先知为几,如人欲往长安,虽未到长安,然已知长安之所在,所谓『可与几也』。若已到彼,则不谓之『几』。几者先知之谓也,存者守而勿失。既知得个道理如此,则坚守之而勿失,所谓『可与存义也』。」

  林问:「『知至』与『知终』,『终』字『至』字,其义相近,如何?」曰:「这处人都作两段滚将去,所以难得分晓。『知至』与『至之』,『知终』与『终之』,分作四截说。『知至』是知得到处,『知终』是终其到处。『至之』是须着行去到那处,『终之』是定要守到那处。上两个『知』字却一般。」举遗书所谓「『知至至之』,主知也;『知终终之』,主终也」,「均一知也,上却主知,下却主终。要得守,故如此」。

  「知至至之。」「知至」则「知」字是轻,「至」字是到那处。「至之」则「至」字是实,「之」字是虚。如知得要到临安,是「知至」,须是行到那里,方是「至之」。大学「知至」,「知」字重,「至」字轻。

  「知至」是要知所至之地,「至之」便是至那地头了。「知终」是知得合如此,「终之」便须下终底工夫。「几」字是知之初,方是见得事几,便须是至之。「存义」是守得定,方存得这义。砺。

  「知至至之」,知其可至而行至之也;「知终终之」,知其可住而止之。

  问:「『「知至至之」致知也;「知终终之」力行也。』虽是如此,知至、知终皆致知事,至之、终之皆力行事。然『知至至之』主于知,故『可与几』;『知终终之』主于行,故『可与存义』,如何?」曰:「『知至至之』者,言此心所知者,心真个到那所知田地;虽行未到,而心已到,故其精微几密一齐在此,故曰『可与几』。『知终终之』者,既知到极处,便力行进到极处;此真实见于行事,故天下义理都无走失,故曰『可与存义』。所谓知者,不似今人略知得而已,其所知处,此心真个一一到那上也。『知至至之』,进德之事。以知得端的如此,此心自实。从此实处去,便是做进德处也。」

  「可与几,可与存义」,是旁人说,如「可与立,可与权」之「可与」同。砺。

  「可与存义也」,「存」字似不甚贴「义」字,然亦且作「存」字看,所以伊川云:「守之在后。」

  干忠信进德,修省言辞立诚,是终身事。「知至」以下是节次,「知终终之」,用力处也。坤「直方大」是「浩然」。「不习无不利」,「不疑其所行」,乃是「不动心」。

  体无刚柔,位有贵贱。因他这贵贱之位随紧慢说,有那难处,有那易处。九三处一卦之尽,所以说得如此。九二位正中,便不恁地。

  问:「干卦内卦以德学言,外卦以时位言否?」曰:「此正说文言六段,盖虽言德学,而时位亦在其中,非德学何以处时位?此是『子曰』以下分说,其后却错杂说了。」

  「上下无常非为邪,进退无恒非离群」,是不如此,只要得及时。又云:「如此说也好。」

  「君子进德修业欲及时」者,进德修业,九三已备,此则欲其及时以进耳。

  「飞龙在天,利见大人。」文言分明言:「同声相应,同气相求。水流湿,火就燥,云从龙,风从虎,圣人作而万物睹。」他分明是以圣人为龙,以作言飞,以万物睹解「利见大人」,只是言天下利见夫大德之君也。今人却别做一说,恐非圣人本意。

  天下所患无君,不患无臣。有是君,必有是臣。虽使而今无,少间也必有出来。「云从龙,风从虎」,只怕不是真个龙虎。若是真龙虎,必生风致云也。

  看来大人只是这大人,无不同处。伊川之病在那二五相见处,卦画如何会有相见之理!只是说人占得这爻,利于见大人。「万物睹」之「睹」,便是「见」字。且如学聚、问辨说个君德,前一处也说君德。盖说道虽非君位而有君德。下面说许多大人者,言所以为大人者如此。今却说二五相见,却揍不着他这语脉。且如「先迷,后得主利,西南得朋,东北丧朋」,只是说先时不好,后来却好,西南便合着,东北便合不着。岂是说卦爻?只是说占底人。常观解易底,惟是东坡会做文字了,都揍着他语脉。如「涣其群,元吉」。诸家皆云涣散了,却成群,都不成语句。唯东坡说道,涣散他小小群,聚合成一大群。如那天下混一之际,破散他小群成一大群,如此方成文理。

  问:「干皆圣人事,坤皆贤人事否?」曰:「怕也恁地杀断说不得。如干初九,似说圣人矣,九二学聚、问辨,则又不然。上九又说『贤人在下位』,则又指五为贤矣。看来圣人不恁地死杀说,只逐义随事说道理而已。」

  味道问:「圣人于文言,只把做道理说?」曰:「有此气,便有此理。」又问:「文言反复说,如何?」曰:「如言『潜龙勿用,阳在下也』,又,『潜龙勿用,下也』,只是一意重迭说。伊川作两意,未稳也。」

  问「干元用九,天下治也」。曰:「九是天德,健中便自有顺,用之则天下治。如下文『及见天则』,则,便是天德。与上文『见群龙无首』,又别作一样看。」砺。

  「干元者始而亨」一段,「始而亨」是生出去,「利贞」是收敛聚,方见性情。所以言「元亨诚之通,利贞诚之复」。砺。

  「元亨」是大通,「利贞」是收敛性情。

  问:「一阳动于下,乃天地生物之心,如何利贞处乃为干之性情?」曰:「元亨者,发见流行之处,利贞乃其本体无所作用之实。性情犹言情状,于其收敛无所作用,方见他情状真实。」

  问「利贞者,性情也」。曰:「此只是对『元亨』说,此性情只是意思体质。盖『元亨』是动物,用在外;『利贞』是静,而伏藏于内。」

  「利贞者,性情也」,是干元之性情。始而亨时,是干之发作处,共是一个性情。到那利贞处,一个有一个性情,百谷草木皆有个性情了。元亨方是他开花结子时,到这利贞时,方见得他底性情。就这上看干之性情,便见得这是那「利贞诚之复」处。

  正淳问「利贞者性情」。曰:「此是与元亨相对说。性情如言本体。人杰录云:「性情犹情性,是说本体。」元亨是发用处,利贞是收敛归本体处。体却在下,用却在上。盖春便生,夏便长茂条达,秋便有个收敛撮聚意思,直到冬方成。」问「复见天地心」。曰:「天地之心,别无可做,『大德曰生』,只是生物而已。谓如一树,春荣夏敷,至秋乃实,至冬乃成。虽曰成实,若未经冬,便种不成。直是受得气足,便是将欲相离之时,却将千实来种,便成千树,如『硕果不食』是也。方其自小而大,各有生意。到冬时,疑若树无生意矣,不知却自收敛在下,每实各具生理,更见生生不穷之意。这个道理直是自然,全不是安排得。只是圣人便窥见机缄,发明出来。伊川易传解四德,便只就物上说:『元者万物之始,亨者万物之长,利者万物之遂,贞者万物之成。』解得『遂』字最好。通书曰:『元亨诚之通,利贞诚之复。』通即发用,复即本体也。」人杰录少异。

  「不言所利」,是说得不似坤卦「利牝马之贞」,但说利贞而已。

  「不言所利」,明道说云:「不有其功,常久而不已者干也。」此语说得好。

  问:「干『不言所利』,程易谓『无所不利』,故不言利,如何?」曰:「是也。干则无所不利,坤只『利牝马之贞』,则有利不利矣。」

  「『大哉干乎!』阳气方流行,固已包了全体,阴便在里了,所以说『刚健中正』。然不可道这里却夹杂些阴柔,所以却说『纯粹精』。」

  「刚健中正,纯粹精也。」观其文势,只是言此四者又纯粹而精耳。程易作六德解,未安。

  问:「干『刚健中正』,或谓干刚无柔,不得言中正。先生尝言:『天地之间,本一气之流行而有动静耳。以其流行之统体而言,则但谓之「干」而无所不包。以动静分之,然后有阴阳刚柔之别。』所谓『流行之统体』,指干道而言耶?」曰:「『大哉干元!万物资始。』『干道变化,各正性命。』只干便是气之统体,物之所资始,物之所正性命,岂非无所不包?但自其气之动而言,则为阳;自其气之静而言,则为阴。所以阳常兼阴,阴不得兼阳,阳大阴小,阴必附阳,皆是此意也。」

  「刚健中正」,为其嫌于不中正,所以说个「中正」。阳刚自是全体,岂得不中正!这个因近日赵善誉者着一件物事说道,只乾坤二卦便偏了。干只是刚底一边,坤只是柔底一边。某说与他道:「圣人做一部易,如何却将两个偏底物事放在疋头?如何不讨个混沦底放在那里?」注中便是破他说。

  德者,行之本。「君子以成德为行」,言德,则行在其中矣。

  问:「『行而未成』,如何?」曰:「只是事业未就。」又问:「干六爻皆圣人事,安得有未成?伊川云『未成是未着』,莫是如此否?」曰:「虽是圣人,毕竟初九行而未成。」问:「此只论事业,不论德否?」曰:「不消如此费力。且如伊尹居有莘之时,便是『行而未成』。」文。

  「学聚、问辨」,圣人说得宽。这个便是下面所谓「君德」。两处说君德,皆如此。

  干之九三,以过刚不中而处危地,当「终日干干,夕惕若」,则「虽危无咎矣」。圣人正意只是如此。若旁通之,则所谓「对越在天」等说,皆可通。大抵易之卦爻,上自天子,下至庶人,皆有用处。若谓干之九三君德已着,为危疑之地,则只做得舜禹事使。

  问:「『先天而天弗违,后天而奉天时。』圣人与天为一,安有先后之殊?」曰:「只是圣人意要如此,天便顺从,先后相应,不差毫厘也。」因说:「人常云,如鸡覆子,啐啄同时,不知是如此否?」时举云:「家间养鸡,时举为儿童日,候其雏之出,见他母初未尝啄。盖气数才足,便自横迸裂开。有时见其出之不利,因用手略助之,则其子下来便不长进,以此见得这里一毫人力有不能与。」先生笑而然之。

  又问:「『天,专言之则道也。』又曰:『天地者,道也。』不知天地即道耶?抑天地是形,所以为天地乃道耶?」曰:「伊川此句,某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗违』,如『礼虽先王未之有,而可以义起』之类。虽天之所未为,而吾意之所为自与道契,天亦不能违也。『后天而奉天时』,如『天叙有典,天秩有礼』之类。虽天之所已为,而理之所在,吾亦奉而行之耳。盖大人无私,以道为体。此一节只是释大人之德。其曰『与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶』,将天地对日月鬼神说,便只是指形而下者言。」淳录:「问:『程子曰:「天,专言之则道也,天且弗违是也。」又曰:「天地者,道也。」此语何谓?』曰:『程子此语,某亦未敢以为然。「天且弗违」,此只是上文。』曰:『「知性则知天」,此「天」便是「专言之则道」者否?』曰:『是。』」

  问:「胡文定公云:『舜「先天而天弗违」,「志壹则动气也」。孔子「后天而奉天时」,「气壹则动志也」。』如何?」先生曰:「『先天而弗违』者,舜先作韶乐而凤凰来仪;『后天而奉天时』者,孔子因获麟而作春秋。『志壹动气,气壹动志』,皆借孟子之言,形容天地感格之意。」

  干卦有两个「其惟圣人乎」,王肃本却以一个做「愚人」,此必其自改得恁地乱道。如中庸,王肃作「小人反中庸」,这却又改得是。

  坤

  「主利」,不是谓坤主利万物,是占者主利。

  「利牝马之贞」,言利于柔顺之正,而不利于刚健之正。利是个虚字。「西南得朋」,固是好了;「东北丧朋」,亦自不妨为有庆。坤比干,都是折一半用底。

  「利牝马之贞」,本无四德底意,彖中方有之。彖中说四德自不分晓。前数说「元亨」处,却说得分明,后面几句无理会。「牝马地类,行地无疆」,便是那「柔顺利贞,君子攸行」。本连下面,缘他[走尔]押韵后,故说在此。这般底,难十分理会。「先迷失道」,却分晓,只是说坤道。池本无「先迷」至此十二字。「先迷后得,东北西南」,大概是阴减池本有「为」字。阳一半。就前后言,没了前一截;就四方言,没了东北一截。阳却是全体安贞之吉,他这分段只到这里。若更妄作以求全时,便凶了。在人亦当如此。伊川说「东北丧朋」处,但不知这处添得许多字否?此是用王辅嗣说。

  又论坤卦「利牝马之贞」,曰:「干卦『元亨利贞』,便都好;到坤只一半好。全好,故云『利永贞』;一半好,故云『利牝马之贞』,即是亦有不利者。只『西南得朋,东北丧朋』,虽伊川亦解做不好。殊不知『西南得朋』乃以类行,岂是不好!至于东北,是坤卦到西南则好,到东北实是丧朋,亦非是凶。只是自然不容不丧朋,虽然丧朋,却终有庆耳。」西南得地,与类行,自是好。东北不得地,自然丧朋。然其终亦如此等说,恐难依旧说。

  「牝马之贞」,伊川只为泥那四德,所以如此说不通。

  问:「牝马取其柔顺健行之象。坤顺而言健,何也?」曰:「守得这柔顺,亦坚确,故有健象。柔顺而不坚确,则不足以配干矣。」问:「『柔顺利贞,君子攸行』,如何?」曰:「『柔顺利贞』,坤之德也。君子而能柔顺坚正,则其所行虽先迷而后得,虽『东北丧朋』,反之西南,则得朋而有庆。盖阳大阴小,阳得兼阴,阴不得兼阳。坤德常只得干之半,故常减于干之半也。」

  问:「『君子有攸往』,何也?」曰:「此是虚句,意在下句。伊川只见彖传辞押韵,有『柔顺利贞,君子攸行』之语,遂解云:『君子所行,柔顺而利且贞。』恐非也。盖言君子有所往,『先迷后得主利』也。」问「东北丧朋,西南得朋」。曰:「阴不比阳,阴只理会得一半,不似阳兼得阴,故无所不利。阴半用,故得于西南,丧于东北。『先迷后得』亦然。自王辅嗣以下,皆不知此,多错解了!」

  干主义,坤便主利。占得这卦,便主利这事。不是坤道主利万物,乃是此卦占得时,主有利。

  「阴体柔躁」,只为他柔,所以躁,刚便不躁。躁是那欲动而不得动之意,刚则便动矣。柔躁不能自守,所以说「安贞吉」。

  资干以始,便资坤以生,不争得霎时间。干底亨时,坤底亦亨。生是生物,池本云:「坤之所生。」即干之所始者。

  徐焕云:「天之行健,一息不停。而坤不能顺动以应其行,则造化生生之功,或几乎息矣!」此语亦无病。万物资干以始而有气,资坤以生而有形。气至而生,生即坤元,徐说亦通。

  「未有干行而坤止」,此说是。且如干施物,坤不应,则不能生物。既会生物,便是动。若不是他健后,如何配干,只是健得来顺。

  东北非阴之位。阴柔至此,既丧其朋,自立脚不得,必须归本位,故终有庆。又曰:「牝是柔顺,故先迷而丧朋。然马健行,却后得而有庆。牝马不可分为二,今姑分以见其义。」砺。

  「『东北丧朋,乃终有庆。』既言『终有庆』,则有庆不在今矣。为他是个柔顺底物,东北阳方,非他所安之地。如慢水中鱼,去急水中不得,自是丧朋。丧朋于东北,则必反于西南,是终有庆也。正如『先迷后得』,为他柔顺,故先迷;柔顺而不失乎健,故后得,所以卦下言『利牝马之贞』。丧朋先迷,便是牝;有庆后得,便是马。将『牝马』字分开,却形容得这意思。」文蔚曰:「大抵柔顺中正底人,做越常过分底事不得。只是循常守分时,又却自做得他底事。」曰:「是如此。」

  问:「坤言『地势』,犹干言『天行』。『天行健』,犹言『地势顺』。然大象,干不言『干』而言『健』,坤不言『顺』而言『坤』,说者虽多,究竟如何?」曰:「此不必论,只是当时下字时偶有不同。必欲求说,则穿凿,却反晦了当理会底。」问:「『地势』犹言高下相因之势,以其顺且厚否?」曰:「高下相因只是顺,若厚,又是一个道理。然惟其厚,所以上下只管相因去,只见得他顺。若是薄底物,高下只管相因,则侧陷了,不能如此之无穷矣。惟其高下相因无穷,所以为至顺也。君子体之,惟至厚为能载物。天行甚健,故君子法之以自强不息;地势至顺,故君子体之以厚德载物。」

  地之势常有顺底道理,且如这个平地,前面便有坡¤处,突然起底,也自顺。

  阴爻称六,与程传之说大不同。这只就四象看,便见得分晓。阴阳一段只说通例,此两物相无不得。且如天晴几日后,无雨便不得。十二个月,六月是阴,六月是阳。一日中,阳是昼,阴是夜。

  坤六爻虽有重轻,大概皆是持守、收敛、畏谨底意。砺。

  问:「履霜坚冰,何以不着占辞?」曰:「此自分晓。占着目前未见有害,却有未萌之祸,所宜戒谨。」砺。

  问「履霜坚冰至」。曰:「阴阳者,造化之本,所不能无,但有淑慝之分。盖阳淑而阴慝,阳好而阴不好也。犹有昼必有夜,有暑必有寒,有春夏必有秋冬。人有少必有老,其消长有常,人亦不能损益也。但圣人参天地,赞化育,于此必有道。故观『履霜坚冰至』之象,必有谨微之意,所以扶阳而抑阴也。」

  「直方大」,是他阴爻居阴位,无如此之纯粹。爻辞云「直方大」者,言占者「直方大」,则「不习无不利」,却不是说坤德直方大也。且如「元亨利贞」,象里面说底,且随他说做一个事;后面说底四事,又尽随他说去。如某之说爻,无许多劳攘。

  问:「坤之道『直方大』,六二纯正,能得此以为德否?」曰:「不可说坤先有是道,而后六二得之以为德。坤是何物?六二是何物?毕竟只是一个坤。只因这一爻中正,便见得『直方大』如此。」学履。

  六二不当说正,要说也说得行,不若除了。

  问:「坤六二,圣人取象,何故说得恁地大?都与坤德不相似。」曰:「如何见得不相似?」曰:「以阴阳反对观之,『直方大』者,皆非阴之属也。」曰:「坤六爻中,只此一爻最重。六五虽居尊位,然却是以阴居阳。六二以阴居阴,而又居下卦,所以如此。」问:「坤之顺,恐似此处顺,只是顺理,不是『柔顺』之『顺』。」曰:「也是柔顺,只是他都有力。『干行健』,固是有力。坤虽柔顺,亦是决然恁地。顺,不是柔弱放倒了,所以圣人亦说:『坤至柔,而动也刚,至静而德』」

  问:「六四『括囊』,注云:『六四重阴不中,故其象占如此。』『重阴不中』,何以见其有括囊之象?」曰:「阴而又阴,其结塞不开,即为括囊矣。」又问:「占者必当括囊则无咎,何也?」曰:「当『天地闭,贤人隐』之时,若非括囊,则有咎矣。」

  「坤六四爻,不止言大臣事。凡得此爻,在位者便当去,未仕者便当隐。」伯丰因问比干事。曰「此又别是一义,虽凶无咎。」

  问:「坤二五皆中爻。二是就尽得地道上说,五是就着见于文章事业上说否?」曰:「不可说尽得地道,他便是坤道也。二在下,方是就工夫上说。文言云『不疑其所行』,是也。五得尊位,则是就他成就处说,所以云:『美在其中,而畅于四支,发于事业,美之至也!』」学履。

  「黄裳元吉」,不过是在上之人能以柔顺之道。黄,中色,裳是下体之服。能似这个,则无不吉。

  「黄裳元吉」,这是那居中处下之道。干之九五,自是刚健底道理。坤之六五,自是柔顺底道理。各随他阴阳,自有一个道理。其为九六不同,所以在那五处亦不同。这个五之柔顺,从那六里来。

  问:「『黄裳元吉』,伊川解作圣人示戒,并举女娲武后之事。今考本爻无此象,这又是象外立教之意否?」曰:「不晓这意。若伊川要立议论教人,可向别处说,不可硬配在易上说。此爻何曾有这义!都是硬入这意,所以说得絮了。」因举云:「邵溥谓伊川因宣仁垂帘事,有怨母后之意,故此爻义特为他发。固是他后生妄测度前辈,然亦因此说而后发也。」学履。

  问:「坤上六,阴极盛而与阳战,爻中乃不言凶。且干之上九犹言『有悔』,此却不言,何耶?」曰:「战而至于俱伤,『其血玄黄』,不言而凶可知矣。」

  子耕问「龙战于野」。曰:「干无对,只是一个物事,至阴则有对待。大抵阴常亏于阳。」

  问:「干上九只言『亢』,坤上六却言『战』,何也?」曰:「干无对待,只有干而已,故不言坤。坤则不可无干。阴体不足,常亏欠,若无干,便没上截。大抵阴阳二物,本别无阴,只阳尽处便是阴。」

  问:「如干初九,『潜龙』是象,『勿用』是占辞;坤六五,『黄裳』是象,『元吉』是占辞,甚分明。至若坤初六『履霜坚冰至』;六二『直方大,不习无不利』;六三『含章可贞,或从王事,无成有终』;上六『龙战于野,其血玄黄』,皆是举象,而占意已见于象中。此又别是一例,如何?」曰:「象占例不一。有占意只见于象中者,亦自可见。如干初九,坤六四,此至分明易见者。如『直方大』,惟直方故能大,所谓『敬义立而德不孤』。六二有『直方大』之象,占者有此德而得此爻,则『不习而无不利矣』,言不待学习,而无不利也。故谓『直方大』为象,『不习无不利』为占辞,亦可。然『直方』,故能大,故『不习无不利』。象既如此,占者亦不离此意矣。六三阴居阳位,本是阴带些阳,故为含章之象,又贞以守,则为阴象矣。『或从王事』者,以居下卦之象,不终含藏,故有或时出从王事之象。『无成有终』者,不居其成而能有终也。在人臣用之,则为不居其成而能有终之象;在占者用之,则为始进无成,而能有终也,此亦占意已见于象中者。六四『重阴不中』,故有括囊之象。『无咎无誉』,亦是象中已见占意。」因问程易云:「六四近君而不得于君,为『上下间隔之时』,与『重阴不中』,二说如何?」曰:「只是『重阴不中』,故当谨密如此。」

  「用六永贞,以大终也。」阳为大,阴为小,如大过小过之类,皆是以阴阳而言。坤六爻皆阴,其始本小,到此阴皆变为阳矣。所谓「以大终也」,言始小而终大也。

  「坤至柔,而动也刚。」坤只是承天,如一气之施,坤则尽能发生承载,非刚安能如此?

  问:「『坤至柔而动也刚,至静而德』程传云:「坤道至柔而动则刚,坤体至静而德则』柔与刚相反,静与方疑相似?」曰:「静无形,方有体。方谓生物有常,言其德方正一定,确然不易,而生物有常也。静言其体,则不可得见;方言其德,则是其着也。」

  阴阳皆自微至着,不是阴便积着,阳便合下具足。此处亦不说这个意。「履霜坚冰」,只是说从微时便须着慎来,所以说「盖言慎也」,「由辨之不早辨」。李光祖云:「不早辨他,直到得郎当了,却方辨,[戋刂]地激成事来。」此说最好!

  「敬以直内」最是紧切工夫。

  「敬以直内」是持守工夫,「义以方外」是讲学工夫。

  「敬以直内,义以方外。」直,是直上直下,胸中无纤毫委曲;方,是割截方整之意。方,疑是齐。

  「敬以直内,义以方外」,只是此二句。格物致知是「义以方外」。

  「敬以直内」,便能「义以方外」,非是别有个义。敬譬如镜,义便是能照底。

  敬立而内自直,义形而外自若欲以敬要去直内,以义要去方外,即非矣。

  问「义形而外方」。曰:「义是心头断事底。心断于内,而外便方正,万物各得其宜。」

  先之问「敬以直内,义以方外」。曰:「说只恁地说,须自去下工夫,方见得是如此。『敬以直内』是无纤毫私意,胸中洞然,彻上彻下表里如一。『义以方外』是见得是处决定是恁地,不是处决定不恁地,截然方方正正。须是自将去做工夫。圣门学者问一句,圣人答他一句,便领略将去,实是要行得。如今说得尽多,只是不曾就身己做看。某之讲学所以异于科举之文,正是要切己行之。若只恁地说过,依旧不济事。若实是把做工夫,只是『敬以直内,义以方外』八个字,一生用之不穷!」

  问:「『君子敬以直内,义以方外』,伊川谓『主一之谓敬,无适之谓一』,而不涵义之意,则须于应事接物间无往而不主一,则义亦在其中矣。如此则当明敬中有义,义自敬中出之意方好。」曰:「亦不必如此说。『主一之谓敬』,只是心专一,不以他念乱之。每遇事,与至诚专一做去,即是主一之义。但既有敬之名,则须还他『敬』字;既有义之名,则须还他『义』字。二者相济则无失,此乃理也。若必欲骈合谓义自敬中出,则圣人何不只言『敬』字便了?既又言『义』字,则须与寻『义』字意始得。」

  景绍问「敬义」。曰:「敬是立己之本,义是处事截然方正,各得其宜。」道夫曰:「『敬以直内,义以方外』,莫是合内外之道否?」曰:「久之则内外自然合。」又问:「『敬以直内』后,便能『义以方外』,还是更用就上做工夫?」曰:「虽是如此,也须是先去『敬以直内』,然后能『义以方外』。」景绍曰:「敬与诚如何?」曰:「敬是戒慎恐惧之义,诚是实然之理。如实于为善,实于不为恶,便是诚。只如敬,亦有诚与不诚。有人外若谨畏,内实纵弛,这便是不诚于敬。只不诚,便不是这个物。」

  问:「前所说『敬义诚』三者,今思之,『敬以直内,义以方外』,是个交相养之理;至于诚,则合一矣。」曰:「诚只是实有此理。如实于为敬,实于为义,皆是诚。不诚则是无此,所以中庸谓『不诚无物』。」因问:「旧尝闻有人问『不诚无物』,先生答曰:『秉彝不存,谓之无人可也;中和不存,谓之无礼乐可也。』还是先生所言否?」曰:「不记有无此语。只如此说,也却无病。」

  「『敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤』,此在坤六二之爻,论六二之德。圣人本意谓人占得此爻,若『直方大』,则不习而无不利。夫子遂从而解之,以敬解直,以义解又须敬义皆立,然后德不孤,将不孤来解『大』字。然有敬而无义不得,有义而无敬亦不得。只一件,便不可行,便是孤。必大录云:「敬而无义,则做出事来必错了。只义而无敬,则无本,何以为义?皆是孤也。」须是敬义立,方不孤。施之事君则忠于君,事亲则悦于亲,交朋友则信于朋友,皆不待习而无一之不利也。」又问:「方是如何?」曰:「方是处此事皆合宜,截然区处得,如一物四方在面前,截然不可得而移易之意。若是圆时,便转动得。」

  坤六二末乃言「不疑所行」。不疑,方可入干知处。

  

  朱子语类卷第七十

  易六

  屯

  屯是阴阳未通之时,蹇是流行之中有蹇滞,困则穷矣。

  「屯『利建侯』,此占恐与干卦『利见大人』同例,亦是占者与爻相为主宾也。」曰:「然。但此亦大概如此,到占得时又看如何。若是自卜为君者得之,则所谓建侯者,乃己也。若是卜立君者得之,则所谓建侯者,乃君也。此又看其所遇如何。缘易本不是个绷定底文字,所以曰『不可为典要』。」问:「占者固如此,恐作易者须有定论?」曰:「也只是看一时间,见得个意思如何耳。」

  问:「『刚柔始交而难生』,程传以云雷之象为始交,谓震始交于下,坎始交于中,如何?」曰:「刚柔始交』,只指震言,所谓『震一索而得男』也。此三句各有所指:『刚柔始交而难生』,是以二体释卦名义;『动乎险中,大亨贞』,是以二体之德释卦辞;『雷雨之动满盈,天造草昧,宜建侯而不宁』,是以二体之象释卦辞。只如此看,甚明。缘后来说者交杂混了,故觉语意重复。」

  「刚柔始交而难生」,龟山解云:「刚柔始交是震,难生是坎。」

  「雷雨之动满盈」,亦是那郁塞底意思。

  「天造草昧,宜建侯而不宁。」孔子又是别发出一道理,说当此扰攘之时不可无君,故须立君。砺。

  「宜建侯而不宁」,不可道建侯便了,须更自以为不安宁,方可。

  问:「本义云『此以下释「元亨利贞」用文王本意』,何也?」曰:「文王本意说『干元亨如贞』,只是说干道大通而至正,故筮得者,其占当得大通,而利于正固。至孔子方作四德说,后人不知,将谓文王作易,便作四德说,即非也。如屯卦所谓『元亨利贞』者,以其能动即可以亨,而在险则宜守正。故筮得之者,其占为大亨而利于正,初非谓四德也。故孔子释此彖辞只曰:『动乎险中,大亨贞。』是用文王本意释之也。」

  问:「屯需二象,皆阴阳未和洽成雨之象。然屯言『君子以经纶』,需乃言『饮食宴乐』,何也?」曰:「需是缓意,在他无所致力,只得饮食宴乐。屯是物之始生,象草木初出地之状。其初出时,欲破地面而出,不无龃龉艰难,故当为经纶,其义所以不同也。」

  问:「屯彖云『利建侯』,而本义取初九阳居阴下为成卦之主,何也?」曰:「此彖辞一句,盖取初九一爻之义。初九一爻,盖成卦之主也。一阳居二阴之下,有以贤下人之象,有为民归往之象,阴从阳也。故宜立君。故象曰:『以贵下贱,大得民也。』此意甚好。」因问:「程传只言宜建侯辅助,如何?」曰:「易只有三处言『利建侯』,屯两言之,豫一言之,皆言『立君』,左氏分明有『立君』之说,卫公子元遇屯,则可见矣。」但它又说名「元」是有元之象。或问「元者善之长」。曰:「公子元梦康叔谓己曰『元』。『康叔名之,可谓长矣』云云。」又问:「彖传言『宜建侯而不宁』,岂以有动而遇险之象耶?」曰:「圣人见有此象,故又因以为戒曰,宜立君,而又不可遽谓安宁也。」然此是押韵。

  问:「初九『利建侯』,注云:『占者如是,则利建以为侯。』此爻之占与卦辞异。未知其指盘桓难进者处阴之下欲进不能耶?