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  「事前定则不困。」闲时不曾做得,临时自是做不彻,便至于困。「行前定则不疚。」若所行不前定,临时便易得屈折枉道以从人矣。「道前定则不穷。」这一句又包得大,连那上三句都包在里面,是有个妙用,千变万化而不穷之谓。事到面前,都理会得。它人处置不得底事,自家便处置得;它人理会不得底事,自家便理会得。

  问「反诸身不诚」。曰:「反诸身,是反求于心;不诚,是不曾实有此心。如事亲以孝,须是实有这孝之心。若外面假为孝之事,里面却无孝之心,便是不诚矣。」

  「诚者,天之道。」诚是实理,自然不假修为者也。「诚之者,人之道」,是实其实理,则是勉而为之者也。孟子言「万物皆备于我」,便是「诚」;「反身而诚」,便是「诚之」。反身,只是反求诸己。诚,只是万物具足,无所亏欠。

  问「诚者天之道,诚之者人之道」。曰:「诚是天理之实然,更无纤毫作为。圣人之生,其禀受浑然,气质清明纯粹,全是此理,更不待修为,而自然与天为一。若其余,则须是『博学、审问、慎思、明辨、笃行』。如此不已,直待得仁义礼智与夫忠孝之道,日用本分事无非实理,然后为诚。有一毫见得与天理不相合,便于诚有一毫未如程先生说常人之畏虎,不如曾被虎伤者畏之出于诚实,盖实见得也。今于日用间若不实见得是天理之自然,则终是于诚为未至也。」

  问:「『诚者,真实无妄之谓,天之道也。』此言天理至实而无妄,指理而言也。『诚之者,未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓,人之道也。』此言在人当有真实无妄之知行,乃能实此理之无妄,指人事而言也。盖在天固有真实之理,在人当有真实之功。圣人不思不勉,而从容中道,无非实理之流行,则圣人与天如一,即天之道也。未至于圣人,必择善,然后能实明是善;必固执,然后实得是善,此人事当然,即人之道也。程子所谓『实理』者,指理而言也;所谓『实见得是,实见得非』者,指见而言也。此有两节意。」曰:「如此见得甚善。」

  中庸言天道处,皆自然无节次;不思不勉之类。言人道处,皆有下功夫节次。择善与固执是二言天道,如至诚之类,皆有「至」字。「其次致曲」,却是人事。「久则征」,是外人信之。古注说好。

  或问:「明善、择善,何者为先?」曰:「譬如十个物事,五个善,五个恶。须拣此是善,此是恶,方分明。」」

  圣贤所说工夫,都只一般,只是一个「择善固执」。论语则说「学而时习之」,孟子则说「明善诚身」。只是随他地头所说不同,下得字来各自精细,真实工夫只是一般。须是尽知其所以不同,方知其所以同也。

  「博学」,谓天地万物之理,修己治人之方,皆所当学。然亦各有次序,当以其大而急者为先,不可杂而无统也。

  先生屡说「慎思之」一句。言:「思之不慎,便有枉用工夫处。」

  中庸言「慎思之」。思之粗浅不及,固是不慎;到思之过时,亦是不慎。所以他圣人不说深思,不说别样思,却说个「慎思」。

  或问:「『笃行』是有急切之意否?」曰:「笃厚也是心之恳恻。」履孙。

  「有弗问,问之弗知弗措也。」问而弗知,弗可让下。须当研穷到底,使答者词穷理尽,始得。

  问:「『博学之』至『明辨之』,是致知之事,『笃行』则力行之事否?」曰:「然。」又问:「『有弗学』至『行之弗笃弗措也』,皆是勇之事否?」曰:「此一段却只是虚说,只是应上面『博学之』五句反说起。如云不学则已,学之而有弗能,定不休。如云『有不战,战必胜矣』之类也。『弗措』也未是勇事。到得后面说『人一己百,人十己千』,方正是说勇处。『虽愚必明』,是致知之效;『虽柔必强』,是力行之效。」

  或问「人一己百,人十己千」。曰:「此是言下工夫,人做得一分,自己做百分。」

  吕氏说「博学、审问、慎思、明辨、笃行」一段煞好,皆是他平日做工夫底。

  汉卿问「哀公问政」章。曰:「旧时只零碎解。某自初读时,只觉首段尾与次段首意相接。如云『政也者,蒲卢也。故为政在人,取人以身;修身以道,修道以仁』。便说『仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大』。都接续说去,遂作一段看,始觉贯穿。后因看家语,乃知是本来只一段也。中庸三十三章,其次第甚密,古人著述便是不可及。此只将别人语言斗凑成篇,本末次第终始总合,如此缜密!」广录意同,别出。

  问:「中庸第二十章,初看时觉得涣散,收拾不得。熟读先生章句,方始见血脉贯通处。」曰:「前辈多是逐段解去。某初读时但见『思修身』段后,便继以『天下之达道五』;『知此三者』段后,便继以『为天下国家有九经』,似乎相接续。自此推去,疑只是一章。后又读家语,方知是孔子一时间所说。」广云:「岂独此章?今次读章句,乃知一篇首尾相贯,只是说一个中庸底道理。」曰:「固是。它古人解做得这样物事,四散收拾将来。及并合众,则便有个次序如此,其次序又直如此缜密!」

  问:「或问引『大学论小人之阴恶阳善,而以诚于中者目之』,且有『为善也诚虚,为恶也何实如之』之语,何也?」曰:「『小人闲居为不善』,是诚心为不善也。『掩其不善,而着其善』,是为善不诚。」因举往年胡文定尝说:「朱子发虽修谨,皆是伪为。」是时范济美天资豪杰,应云:「子发诚是伪为,如公辈却是至诚。」文定逊谢曰:「某何敢当『至诚』二字?」济美却戏云:「子发是伪于为善,公却是至诚为恶也。」乃是此意。

  第二十一章

  「自诚明,谓之性」,此「性」字便是「性之」也。「自明诚,谓之教」,此「教」字是学之也。此二字却是转一转说,与首章「天命之谓性,修道之谓教」二字义不同。

  「自诚明」,性之也;「自明诚」,充之也,转一转说。「天命之谓性」以下,举体统说。

  「自诚明,谓之性。」诚,实然之理,此尧舜以上事。学者则「自明诚,谓之教」,明此性而求实然之理。经礼三百,曲礼三千,无非使人明此理。此心当提撕唤起,常自念性如何善?因甚不善?人皆可为尧舜,我因甚做不得?立得此后,观书亦见理,静坐亦见理,森然于耳目之前!

  以诚而论明,则诚明合而为一;以明而论诚,则诚明分而为二。寿昌。

  第二十二章

  或问:「如何是『唯天下至诚』?」曰:「『唯天下至诚』,言其心中实是天下至诚,非止一家一国而已。不须说至于实理之极。才说个『至于』,则是前面有未诚底半截。此是说圣人,不说这个未实底。况圣人亦非向有未实处,到这里方实也。『赞化育与天地参』,是说地头。」履孙。

  「唯天下至诚」,言做出天下如许大事底本领子。至,极也,如易「至神、至变」。

  问「『唯天下至诚为能尽其性』一段。且如性中有这仁,便真个尽得仁底道理;性中有这义,便真个尽得义底道理」云云。曰:「如此说,尽说不着。且如仁,能尽父子之仁,推而至于宗族,亦无有不尽;又推而至于乡党,亦无不尽;又推而至于一国,至于天下,亦无有不尽。若只于父子上尽其仁,不能推之于宗族,便是不能尽其仁。能推之于宗教,而不能推之于乡党,亦是不能尽其仁。能推之于乡党,而不能推之于一国天下,亦是不能尽其仁。能推于己,而不能推于彼,能尽于甲,而不能尽于乙,亦是不能尽。且如十件事,能尽得五件,而五件不能尽,亦是不能尽。如两件事尽得一件,而一件不能尽,亦是不能尽。只这一事上,能尽其初,而不能尽其终,亦是不能尽;能尽于蚤,而不能尽于暮,亦是不能尽。就仁上推来是如此,义礼智莫不然。然自家一身,也如何做得许多事?只是心里都有这个道理。且如十件事,五件事是自家平生晓得底,或曾做来;那五件平生不曾识,也不曾做,卒然至面前,自家虽不曾做,然既有此道理,便识得破,都处置得下,无不尽得这个道理。如『能尽人之性』。人之气禀有多少般样,或清或浊,或昏或明,或贤或鄙,或寿或夭,随其所赋,无不有以全其性而尽其宜,更无些子欠阙处。是他元有许多道理,自家一一都要处置教是。如『能尽物之性』,如鸟兽草木有多少般样,亦莫不有以全其性而遂其宜。所以说『惟天下之至诚,为能尽人物之性』。盖圣人通身都是这个真实道理了,拈出来便是道理,东边拈出东边也是道理,西边拈出西边也是道理。如一斛米,初间量有十斗,再量过也有十斗,更无些子少欠。若是不能尽其性,如元有十斗,再量过却只有七八斗,少了二三斗,便是不能尽其性。天与你许多道理,本自具足,无些子欠阙,只是人自去欠阙了他底。所以中庸难看,便是如此。须是心地大段广大,方看得出;须是大段精微,方看得出;精密而广阔,方看得出。」或曰:「中庸之尽性,即孟子所谓尽心否?」曰:「只差些子。」或问差处。曰:「不当如此问。今夜且归去与众人商量,晓得个『至诚能尽人物之性』分晓了,却去看尽心,少间差处自见得,不用问。如言黑白,若先识得了,同异处自见。只当问黑白,不当问黑白同异。」久之,又曰:「尽心是就知上说,尽性是就行上说。」或曰:「能尽得真实本然之全体是尽性,能尽得虚灵知觉之妙用是尽心。」曰:「然。尽心就所知上说,尽性就事物上说。事事物物上各要尽得他道理,较零碎,尽心则浑沦。」盖行处零碎,知处却浑沦。如尽心,才知些子,全体便都见。又问:「尽心了,方能尽性否?」曰:「然。孟子云『尽其心者,知其性也,知性则知天』,便是如此。」枅录别出。

  问:「『至诚尽性,尽人,尽物』如何是『尽』?」曰:「性便是仁义礼智。『尽』云者,无所往而不尽也。尽于此不尽于彼,非尽也;尽于外不尽于内,非尽也。尽得这一件,那一件不尽,不谓之尽;尽得头,不尽得尾,不谓之尽。如性中之仁,施之一家,而不能施之宗族;施之宗族,不能施之乡党;施之乡党,不能施之国家天下,皆是不尽。至于尽礼,尽义,尽智,亦如此。至于尽人,则凡或仁或鄙,或夭或寿,皆有以处之,使之各得其所。至于尽物,则鸟兽虫鱼,草木动植,皆有以处之,使之各得其宜。尽性尽人尽物,大概如此。」又问:「尽心亦是如此否?」曰:「未要说同与不同。且须自看如何是心?如何是性?便自见得不同处。如问黑白,且去认取那个是白?那个是黑?则不必问,而自能知其不同矣。」因曰:「若说大概:则尽心是知,尽性是行;尽心是见得个浑沦底,尽性是于零碎事物上见;尽心是见得许多条绪都包在里许,尽性则要随事看,无一之或遗。且如人之一身,虽未便要历许多事,十事尽得五事,其余五事心在那上,亦要尽之。其它事,力未必能为,而有能为之理,亦是尽也。至诚之人,通身皆是实理,无少欠阙处,故于事事物物无不尽也。」枅。

  问:「至诚尽人物之性,是晓得尽否?」曰:「非特晓得尽,亦是要处之尽其道。若凡所以养人教人之政,与夫利万物之政,皆是也。故下文云:『赞天地之化育,而与天地参矣!』若只明得尽,如何得与天地参去?这一个是无不得底,故曰『与天地参而为三矣』。」

  尽人性,尽物性,性只一般,人物气禀不同。人虽禀得气浊,善底只在那里,有可开通之理。是以圣人有教化去开通它,使复其善底。物禀得气偏了,无道理使开通,故无用教化。尽物性,只是所以处之各当其理,且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善,圣人便是用他善底。如马悍者,用鞭策亦可乘。然物只到得这里,此亦是教化,是随他天理流行发见处使之也。如虎狼,便只得陷而杀之,驱而远之。

  尽己之性,如在君臣则义,在父子则亲,在兄弟则爱之类,己无一之不尽。尽人之性,如黎民时雍,各得其所。尽物之性,如鸟兽草木咸若。如此,则可以「赞天地之化育」,皆是实事,非私心之仿像也。

  「能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性。」只是恁地贯将去,然却有个「则」字在。

  「赞天地之化育。」人在天地中间,虽只是一理,然天人所为,各自有分,人做得底,却有天做不得底。如天能生物,而耕种必用人;水能润物,而灌溉必用人;火能熯物,而薪爨必用人。裁成辅相,须是人做,非赞助而何?程先生言:「『参赞』之义,非谓赞助。」此说非是。

  圣人「赞天地之化育」。盖天下事有不恰好处,被圣人做得都好。丹朱不肖,尧则以天下与人。洪水泛滥,舜寻得禹而民得安居。桀纣暴虐,汤武起而诛之。

  程子说赞化处,谓「天人所为,各自有分」,说得好!

  问:「惟天下至诚,为能尽其性。」曰:「此已到到处,说着须如此说,又须分许多节次。只圣人之至诚,一齐具备。中庸于此皆分作两截言。至诚则浑然天成,更无可说。如下文却又云『诚之者人之道』,『其次致曲,曲能有诚』,皆是教人做去。如『至诚无息』一段,诸儒说多不明,却是古注是。此是圣人之至诚,天下久则见其如此,非是圣人如此节次。虽尧舜之德,亦久方着于天下。」问:「赞化育,常人如何为得?」曰:「常人虽不为得,亦各有之。」曰:「此事惟君相可为。」曰:「固然。以下亦有其分,如作邑而祷雨之类,皆是。」

  问:「中庸两处说『天下之至诚』,而其结语一则曰『赞天地之化育』,一则曰『知天地之化育』。『赞』与『知』两字如何分?」曰:「前一段是从里面说出,后段是从下面说上,如『修道之谓教』也。『立天下之大本』,是静而无一息之不中。知化育,则知天理之流行。」贺孙录云:「或问:『赞化育与知化育,何如?』曰:『「尽其性」者,是从里面说将出,故能尽其性,则能尽人物之性以赞天地之化育。「经纶天下之大经」者,是从下面说上去,如「修道之教」是也』云云。」

  第二十三章

  「其次致曲。」先生云:「只缘气禀不齐,若至诚尽性,则渣滓便浑化,不待如此。」炎。

  曲,是气禀之偏,如禀得木气多,便温厚慈祥,从仁上去发,便不见了发强刚毅。就上推长充扩,推而至于极,便是致。气禀笃于孝,便从孝上致曲,使吾之德浑然是孝,而无分毫不孝底事。至于动人而变化之,则与至诚之所就者无殊。

  刘潜夫问「致曲」。曰:「只为气质不同,故发见有偏。如至诚尽性,则全体着见。次于此者,未免为气质所隔。只如人气质温厚,其发见者必多是仁,仁多便侵却那义底分数;气质刚毅,其发见者必多是义,义多便侵却那仁底分数。」因指面前灯笼曰:「且如此灯,乃本性也,未有不光明者。气质不同,便如灯笼用厚纸糊,灯便不甚明;用薄纸糊,灯便明似纸厚者;用纱糊,其灯又明矣。撤去笼,则灯之全体着见,其理正如此也。」

  问「致曲」。曰:「须件件致去,如孝,如悌,如仁义,须件件致得到诚处,始得。」赐。

  问「致曲」。曰:「曲是逐事上着力,事事上推致其极。如事君则推致其忠,事亲则推致其孝,与人交则推致其信,皆事事上推致其极。」

  问:「『致曲』莫是就其所长上推致否?」曰:「不只是所长,谓就事上事事推致。且如事父母,便就这上致其孝;处兄弟,便致其恭敬;交朋友,便致其信,此所谓『致曲』也。能如此推致,则能诚矣。曲不是全体,只是一曲。」洽。

  问:「『致曲』是就偏曲处致力否?」曰:「如程子说『或孝或弟,或仁或义』,所偏发处,推致之各造其极也。」问:「如此,恐将来只就所偏处成就。」曰:「不然。或仁或义,或孝或弟,更互而发,便就此做致曲工夫。」明德。

  问:「『致曲』,伊川说从一偏致。」曰:「须件件致去。如孝悌,须件件致得到诚孝诚弟处。如仁义,须件件致到仁之诚、义之诚处。」

  问:「『其次致曲』,注所谓『善端发见之偏』,如何?」曰:「人所禀各有偏善,或禀得刚强,或禀得和柔,各有一偏之善。若就它身上更求其它好处,又不能如此。所以就其善端之偏而推极其全。恻隐、羞恶、是非、辞逊四端,随人所禀,发出来各有偏重处,是一偏之善。」

  问:「『其次致曲』,是『就其善端发见之偏而悉推致之』,如何?」曰:「随其善端发见于此,便就此上推致以造其极;发见于彼,便就彼上推致以造其极,非是止就其发见一处推致之也。如孟子『充其无欲害人之心,而仁不可胜用;充无穿窬之心,而义不可胜用』,此正是致曲处。东坡文中有一处说得甚明。如从此恻隐处发,便从此发见处推致其极;从羞恶处发,便就此发见处推致其极,孟子所谓扩充其四端是也。曲无不致,则德无不实,而明着动变积而至于能化,亦与圣人至诚无异矣。」

  问「致曲」。曰:「伊川说得好,将曲专做好处,所以云『或仁或义,或孝或弟』,就此等处推致其极。」又问:「或问却作『随其所禀之厚薄』,而以伊川之言为未尽,不可专就偏厚处说者,如何?」曰:「不知旧时何故如此说。」或曰:「所禀自应有厚薄,或厚于仁,薄于义;或厚于义,薄于仁。须是推致教它恰好,则亦不害为厚薄矣。」曰:「然。也有这般处。然观其下文『曲能有诚』一句,则专是主好说。盖上章言『尽性』,则统体都是诚了。所谓『诚』字,连那『尽性』都包在里面,合下便就那根头一尽都尽,更无纤毫欠阙处。『其次致曲』,则未能如此,须是事事上推致其诚,逐旋做将去,以至于尽性也。『曲能有诚』一句,犹言若曲处能尽其诚,则『诚则形,形则着』云云也。盖曲处若不能有其诚,则其善端之发见者,或存或亡,终不能实有诸己。故须就此一偏发见处,便推致之,使有诚则不失也。」又问:「『明、动、变、化』,伊川以『君子所过者化』解『动』字,是和那『变化』二字都说在里面否?」曰:「动,是方感动他;变,则已改其旧俗,然尚有痕瑕在;化,则都消化了,无复痕迹矣。」

  问:「前夜与直卿论『致曲』一段,或问中举孟子四端『扩而充之』,直卿以为未安。既是四端,安得谓之『曲』?」曰:「四端先后互发,岂不是曲?孟子云『知皆扩而充之』,则自可见。若谓只有此一曲,则是夷惠之偏,如何得该偏?圣人具全体,一齐该了,然而当用时亦只是发一端。如用仁,则义礼智如何上来得?」问:「圣人用时虽发一端,然其余只平铺在,要用即用;不似以下人有先后间断之异,须待扩而后充。」曰:「然。」又问:「颜曾以下皆是致曲?」曰:「颜子体段已具,曾子却是致曲,一一推之,至答一贯之时,则浑合矣。」问:「所以必致曲者,只是为气禀隔,必待因事逐旋发见?」曰:「然。」又问:「程子说『致曲』云:『于偏胜处发。』似未安。如此,则专主一偏矣。」曰:「此说甚可疑。须于事上论,不当于人上论。」

  问:「『其次致曲』与易中『纳约自牖』之意,亦略相类。『纳约自牖』是因人之明而导之,『致曲』是因己之明而推之。是如此否?」曰:「正是如此。」

  元德问「其次致曲,曲能有诚」。曰:「凡事皆当推致其理,所谓『致曲』也。如事父母,便来这里推致其孝;事君,便推致其忠;交朋友,便推致其信。凡事推致,便能有诚。曲不是全体,只是一曲。人能一一推之,以致乎其极,则能通贯乎全体矣。」

  子武问:「『曲能有诚』,若此句属上句意,则曲是能有诚;若是属下句意,则曲若能有诚,则云云。此有二意,不知孰稳?」曰:「曲也是能有诚,但要之不若属下意为善。」又问「诚者自成,道者自道」。曰:「『自成』,是就理说;『自道』,是就我说。有这实理,所以有此万物。诚者,所以自成也;道却在我自道。」

  「曲能有诚」,有诚则不曲矣。盖诚者,圆成无欠阙者也。

  「明则动。」伊川云:「明,故能动人也。」

  仲思问:「动非明,则无所之;明非动,则无所用。」曰:「徒明不行,则明无所用,空明而已。徒行不明,则行无所向,冥行而已。」

  「明则动,动则变,变则化。」动与变化,皆主乎外而言之。

  第二十四章

  问「至诚之道,可以前知」。曰:「在我无一毫私伪,故常虚明,自能见得。如祯祥、妖孽与蓍龟所告,四体所动,皆是此理已形见,但人不能见耳。圣人至诚无私伪,所以自能见得。且如蓍龟所告之吉凶甚明,但非至诚人却不能见也。」

  第二十五章

  问「诚者,自成也;而道自道也」。曰:「诚者,是个自然成就底道理,不是人去做作安排底物事。道自道者,道却是个无情底道理,却须是人自去行始得。这两句只是一样,而义各不同。何以见之?下面便分说了。」又曰:「诚者自成,如这个草树所以有许多根株枝叶条干者,便是他实有。所以有许多根株枝叶条干,这个便是自成,是你自实有底。如人便有耳目鼻口手足百骸,都是你自实有底道理。虽是自然底道理,然却须你自去做,始得。」

  「『诚者,自成也;而道自道也。』上句是孤立悬空说这一句,四旁都无所倚靠。盖有是实理,则有是天;有是实理,则有是地。如无是实理,则便没这天,也没这地。凡物都是如此,故云『诚者自成』,盖本来自成此物。到得『道自道』,便是有这道在这里,人若不自去行,便也空了。」贺孙问:「既说『物之所以自成』,下文又云『诚以心言』,莫是心者物之所存主处否?」曰:「『诚以心言』者,是就一物上说。凡物必有是心,有是心,然后有是事。下面说『诚者物之终始』,是解『诚者自成』一句。『不诚无物』,已是说着『自道』一句了。盖人则有不诚,而理则无不诚者。恁地看,觉得前后文意相应。」

  问:「『诚者,自成也;而道自道也。』两句语势相似,而先生之解不同,上句工夫在『诚』字上,下句工夫在『行』字上。」曰:「亦微不同。『自成』若只做『自道』解,亦得。」某因言:「妄意谓此两句只是说个为己不得为人,其后却说不独是自成,亦可以成物。」先生未答,久之,复曰:「某旧说诚有病。盖诚与道,皆泊在『诚之为贵』上了。后面却便是说个合内外底道理。若如旧说,则诚与道成两物也。」

  问:「『诚者自成』,便是『鬼神体物而不可遗』;『而道自道』,便是『道不可离』。如何?」曰:「也是如此。『诚者物之终始』,说得来好。」

  「诚者,自成也。」下文云:「诚者物之终始,不诚无物。」此二句便解上一句。实有是理,故有是人;实有是理,故有是事。

  「诚者,物之终始」,彻头彻尾

  问:「『诚者,物之终始。』看来凡物之生,必实有其理而生。及其终也,亦是此理合到那里尽了。」曰:「如人之生,固具此理;及其死时,此理便散了。」因问「朝闻夕死」。「程子云:『皆实理也。』」又云:「实理者,合当决定是如此。为子必孝,为臣必忠,决定是如此了。」

  「诚者物之终始」,犹言「体物而不可遗」,此是相表里之句。从头起至结局,便是有物底地头,着一些急不得。又曰:「有一尺诚,便有一尺物;有一寸诚,便有一寸物。」

  蜚卿尝言:「『诚』字甚大,学者未容骤语。」道夫以为,「诚者物之终始」,始学之士所当尽心,而圣人之所以为圣人者,亦不过如此,正所谓彻上彻下之理也。一日,以语曹丈进叔。曹曰:「如何?」曰:「诚者,实然之理而已。」曹曰:「也说实然之理未得。诚固实,便将实来做诚,却不是。」因具以告先生。曰:「也未可恁地执定说了。诚有主事而言者,有主理而言者。盖『不诚无物』,是事之实然。至于参赞化育,则便是实然之理。」

  问:「『诚者,物之终始;不诚无物。』是实有是理,而后有是物否?」曰:「且看他圣人说底正文语脉,随『诚者物之终始』,却是事物之实理,始终无有间断。自开辟以来,以至人物消尽,只是如此。在人之心,苟诚实无伪,则彻头彻尾,无非此理。一有间断,则就间断处,即非诚矣。如圣人至诚,便是自始生至没身,首尾是诚。颜子不违仁,便是自三月之初为诚之始,三月之末为诚之终;三月以后,便不能不间断矣。『日月至焉』,只就至焉时便为终始,至焉之外即间断而无诚,无诚即无物矣。不诚,则『心不在焉,视不见,听不闻』,是虽谓之无耳目可也。且如『禘自既灌而往不欲观』,是方灌时诚意存焉,即有其祭祀之事物;及其诚意一散,则虽有升降威仪,已非所以为祭祀之事物矣。」闳祖录云:「不诚虽有物犹无物,如禘自既灌,诚意一散,如不祭一般。」

  「诚者,物之终始。」来处是诚,去处亦是诚。诚则有物,不诚则无物。且如而今对人说话,若句句说实,皆自心中流出,这便是有物。若是脱空诳诞,不说实话,虽有两人相对说话,如无物也。且如草木自萌芽发生,以至枯死朽腐归土,皆是有此实理,方有此物。若无此理,安得有此物!

  「诚者,物之终始;不诚无物。」诚,便贯通乎物之终始,若不诚,则虽为其事,与无事同。炎。

  「诚者,物之终始」,以理而言;「不诚无物」,以人而言。不诚,则有空阙,有空阙,则如无物相似。

  「诚者,物之终始;不诚无物。」诚者,事之终始,不诚,比不曾做得事相似。且如读书,一遍至三遍无心读,四遍至七遍方有心读,八遍又无心,则是三遍以上与八遍,如不曾读相似。

  「诚者,物之终始;不诚无物。」如读书,半版以前,心在书上,则此半版有终有始。半版以后,心不在焉,则如不读矣。

  「诚者,物之终始。」物之终始,皆此理也,以此而始,以此而终。物,事也,亦是万物。「不诚无物」,以在人者言之。谓无是诚,则无是物。如视不明,则不能见是物;听不聪,则不能闻是物,谓之无物亦可。又如鬼怪妖邪之物,吾以为无,便无,亦是。」今按:无物谓不能闻见是物,及以为无便无,皆与章句不合。姑存之。

  正淳问:「『诚者,物之终始;不诚无物。』此二句是泛说。『故君子诚之为贵』,此却说从人上去。先生于『不诚无物』一句亦以人言,何也?」曰:「『诚者,物之终始』,此固泛说。若是『不诚无物』,这个『不』字,是谁不他?须是有个人不他,方得。」

  问:「『诚者,物之终始』,恐是就理之实而言。『不诚无物』,恐是就人心之实此理而言?」曰:「非也。此两句通理之实、人之实而言。有是理,则有是物;天下之物,皆实理之所为。彻头彻尾,皆是此理所为。未有无此理而有此物也。无是理,则虽有是物,若无是物矣。盖『物之终始』,皆实理之所为也。下文言『君子诚之为贵』,方说人当实乎此理而言。大意若曰,实理为『物之终始』,无是理,则无是物,故君子必当实乎此理也。」

  「『诚者,物之终始;不诚无物。』做万物看亦得,就事物上看亦得。物以诚为体,故不诚则无此物。终始,是彻头彻尾底意。」问:「或问中云『自其间断之后,虽有其事,皆无实之可言』,何如?」曰:「此是说『不诚无物』。如人做事,未做得一半,便弃了,即一半便不成。」问:「杨氏云:『四时之运已,即成物之功废。』」曰:「只为有这些子,如无这些子,其机关都死了。」再问:「为其『至诚无息』,所以『四时行,百物生』,更无已时。此所以『维天之命,于穆不已』也。」曰:「然。」

  问「不诚无物」。曰:「诚,实也。且如人为孝,若是不诚,恰似不曾,诚便是事底骨子。」

  或问「不诚无物」。曰:「诚,实也。且如为孝,若不实是孝,便是空说,无这孝了,便是『不诚无物』。」

  或问「不诚无物」。曰:「孝而不诚于孝则无孝,弟而不诚于弟则无弟。推此类可见。诚,只是实然之理,然有主于事而言者,有主于理而言者。主于事而言,『不诚无物』是也;主于理而言,『赞天地化育』之类是也。」

  「不诚无物。」人心无形影,惟诚时方有这物事。今人做事,若初间有诚意,到半截后意思懒散,谩做将去,便只是前半截有物,后半截无了。若做到九分,这一分无诚意,便是这一分无功。

  问「不诚无物」。曰:「实有此理,便实有此事。且如今日向人说我在东,却走在西;说在这一边,却自在那一边,便都成妄诞了!」

  问「不诚无物」。曰:「不诚实,则无此事矣。如不雨言雨,不晴言晴,既无诚实,却似不曾言一般。」

  「诚者,物之终始」,指实理而言;「君子诚之为贵」,指实心而言。

  「诚者非自成己而已。」此「自成」字与前面不同。盖怕人只说「自成」,故言「非自成己,乃所以成物」。故成己便以仁言,成物便以知言。盖成己、成物,固无内外之殊,但必先成己,然后能成物,此道之所以当自行也。

  问:「诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。」曰:「诚虽所以成己,然在我真实无伪,自能及物。自成己言之,尽己而无一毫之私伪,故曰仁;自成物言之,因物成就而各得其当,故曰知。此正与『学不厌,知也;教不倦,仁也』相反。然圣贤之言活,当各随其所指而言,则四通八达矣。仁,如『克己复礼』皆是;知,如应变曲当皆是。」

  问:「成己合言知,而言仁;成物合言仁,而言知,何也?」曰:「『克己复礼为仁』,岂不是成己?『知周乎万物而道济天下』,岂不是成物?仁者,体之存;知者,用之发。」

  「成己,仁也」,是体;「成物,知也」,是用。「学不厌,知也」,是体;「教不倦,仁也」,是用。

  「学不厌」,所以成己,而成己之道在乎仁。「教不倦」,所以成物,而成物之功由乎知。因看吕氏中庸解「诚者自成」章未辨论,为下此语。

  问:「『成己,仁也;成物,知也。』成物如何说知?」曰:「须是知运用,方成得物。」问:「『时措之宜』,是颜稷闭户缨冠之义否?」曰:「亦有此意。须是仁知具,内外合,然后有个『时措之宜』。」又云:「如平康无事时,是一般处置;仓卒缓急时,又有一样处置。」

  第二十六章

  问:「『至诚无息,不息则久』,果有分别否?」曰:「不息,只如言无息,游杨氏分无息为至诚,不息所以体乎诚,非是。」

  问:「『久则征』,征,是征验发见于外否?」曰:「除是久,然后有征验。只一日两日工夫,如何有征验!」

  或问:「以存诸中者而言,则悠久在高明、博厚之前;见诸用者而言,则悠久在博厚、高明之后,如何?」曰:「此所以为悠久也。若始初悠久,末梢不悠久,便是不悠久矣。」

  博则能厚。

  问「悠久、博厚、高明」。曰:「此是言圣人功业,自『征则悠远』,至『博厚、高明、无疆』,皆是功业着见如此。故郑氏云:『圣人之德,着于四』又『致曲』章『明则动』,诸说多就性分上理会。惟伊川云:『「明则动」,是诚能动人也。』」又说:「『着则明』,如见面盎背是着;若明,则人所共见,如『令闻广誉施于身』之类。」

  问:「『至诚无息』一章,自是圣人与天为一处,广大渊微,学者至此不免有望洋之叹。」曰:「亦不须如此,岂可便道自家终不到那田地!只是分别义理令分明,旋做将去。」问:「『悠远、博厚、高明』,章句中取郑氏说,谓『圣人之德,着于四方』;岂以圣人之诚自近而远,自微而着,如书称尧『光被四表,格于上下』者乎?」曰:「亦须看它一个气象,自『至诚无息,不息则久』,积之自然如此。」

  「至诚无息」一段,郑氏曰:「言至诚之德,着于四」是也。诸家多将做进德次第说。只一个「至诚」已该了,岂复更有许多节次,不须说入里面来。古注有不可易处,如「非天子不议礼」一段,郑氏曰:「言作礼乐者,必圣人在天子之位。」甚简当。

  问:「『博厚、高明、悠久』六字,先生解云:『所积者广博而深厚,则所发者高大而光明。』是逐字解。至『悠久』二字,却只做一个说了。据下文『天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也』,则『悠』与『久』字,其义恐亦各别?」先生良久曰:「悠,长也。悠,是自今观后,见其无终穷之意;久,是就他骨子里说,镇常如此之意。」翌早又云:「昨夜思量下得两句:『悠是据始以要终,久是随处而常在。』」

  吕氏说:「有如是广博,则其势不得不高;有如是深厚,则其精不得不明。」此两句甚善。章句中虽是用他意,然当初只欲辞简,故反不似他说得分晓。譬如为台观,须是大做根基,方始上面可以高大。又如万物精气蓄于下者深厚,则其发越于外者自然光明。

  或问「天昭昭之多」。曰:「昭昭,小明也。管中所见之天也是天,恁地大底也是天。」

  问:「『天斯昭昭』,是指其一处而言;『及其无穷』,是举全体而言。向来将谓天地山川,皆因积累而后大。」曰:「举此全体而言,则其气象功效自是如此。」

  天地山川非由积累而后大,读中庸者不可以辞害意耳。

  问「纯亦不已」。曰:「纯便不已。若有间断,便是驳杂。」

  第二十七章

  「大哉圣人之道!」此一段,有大处,做大处;有细密处,做细密处;有浑沦处,做浑沦处。

  或问「圣人之道,发育万物,峻极于天」!曰:「即春生夏长、秋收冬藏便是圣人之道。不成须要圣人使他发育,方是圣人之道。『峻极于天』,只是充塞天地底意思。」学蒙。

  「礼仪三百,威仪三千,优优大哉!」皆是天道流行,发见为用处。

  「优优大哉!礼仪三百,威仪三千。」一事不可欠阙。才阙一事,便是于全体处有亏也。佛释之学,只说道无不存,无适非道,只此便了,若有一二事差也不妨。

  圣人将那广大底收拾向实处来,教人从实处做将去。老佛之学则说向高远处去,故都无工夫了圣人虽说本体如此,及做时,须事事着实。如礼乐刑政,文为制度,触处都是。体用动静,互换无端,都无少许空阙处。若于此有一毫之差,则便于本体有亏欠处也。「洋洋乎,礼仪三百,威仪三千。」洋洋是流动充满之意。

  问「苟不至德,至道不凝焉」。曰:「至德固是诚,但此章却漾了诚说。若牵来说,又乱了。盖它此处且是要说道非德不凝,而下文遂言修德事。」或问:「『大德必得其位,必得其禄,必得其寿。』尧舜不闻子孙之盛,孔子不享禄位之荣,何也?」曰:「此或非常理。今所说,乃常理也。」因言:「董仲舒云:『固当受禄于天。』虽上面迭说将来不好,只转此句,意思尽佳。」

  「『德性』犹言义理之性?」曰:「然。」

  不「尊德性」,则懈怠弛慢矣,学问何从而进?

  问:「如何是『德性』?如何可尊?」曰:「玩味得,却来商量。」

  「广大」似所谓「理一」,「精微」似所谓「分殊」。

  「致广大」,谓心胸开阔,无此疆彼界之殊;「极高明」,谓无一毫人欲之私,以累于己。纔汨于人欲,便卑污矣!

  问:「『高明』是以理言,『中庸』是以事言否?」曰:「不是理与事。『极高明』是言心,『道中庸』是言学底事。立心超乎万物之表,而不为物所累,是高明;及行事则恁地细密,无过不及,是中庸。」

  问:「『致广大』,章句以为『不以一毫私意自蔽』,『极高明』,是『不以一毫私欲自累』。岂以上面已说『尊德性』是『所以存心而极乎道体之大』,故于此略言之欤?」曰:「也只得如此说。此心本广大,若有一毫私意蔽之,便狭小了;此心本高明,若以一毫私欲累之,便卑污了。若能不以一毫私意自蔽,则其心开阔,都无此疆彼界底意思,自然能『致广大』;惟不以一毫私欲自累,则其心峻洁,决无污下昏冥底意思,自然能『极高明』。」因举张子言曰:「阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。」

  问:「章句云:『不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累。』如何是私意?如何是私欲?」曰:「私意是心中发出来要去做底。今人说人有意智,但看此『意』字,便见得是小,所以不广大。私欲是耳目鼻口之欲,今纔有欲,则昏浊沉坠,即不高明矣。某解此处,下这般字义,极费心思。」枅。

  问:「注云:『不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累。』意是心之所发处言,欲是指物之所接处言否?」曰:「某本意解『广大、高明』,不在接物与未接物上,且看何处见得高明、广大气象。此二句全在自蔽与自累上。盖为私意所蔽时,这广大便被他隔了,所以不广大;为私欲所累时,沉坠在物欲之下,故卑污而无所谓高明矣。」

  问:「杨氏说:『极高明而不知中庸之为至,则道不行,此「知者过之」也;尊德性而不知道问学,则道不明,此「贤者过之」也。』恐说得不相似否?」曰:「极高明是就行处说,言不为私欲所累耳。杨氏将作知说,不是。大率杨氏爱将此等处作知说去。」「尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚」,皆是说行处;「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」,皆是说知处。

  「极高明」须要「道中庸」,若欲高明而不道中庸,则将流入于佛老之学。且如儒者远庖厨;佛老则好高之过,遂至戒杀食素。儒者「不迩声色,不殖货利」;他是过于高明,遂至绝人伦,及欲割己惠人之属。如陆子静,天资甚么高明!却是不道中庸后,其学便误人。某尝说,陆子静说道理,有个黑腰子。其初说得澜翻,极是好听,少间到那紧处时,又却藏了不说,又别寻一个头绪澜翻起来,所以人都捉他那紧处不着。

  问:「『极高明而道中庸。』心体高明,如天超然于万物之上,何物染着得他?然其行于事物之间,如耳之于声,目之于色,虽圣人亦不免此,但尽其当然而已。」曰:「纔说得『不免』字,便是圣人只勉强如此,其说近于佛老,且更子细看这一句。」

  「温故而知新。」温故有七分工夫,知新有三分工夫。其实温故则自然知新,上下五句皆然。

  「敦厚」者,本自厚,就上更加增益底功。

  「敦厚以崇礼。」厚是资质恁地朴实,敦是愈加他重厚,此是培其基本。

  「温故」,只是存得这道理在,便是「尊德性」。「敦厚」,只是个朴实头,亦是「尊德性」。

  问:「『温故而知新,敦厚以崇礼』,『而』与『以』字义如何?」曰:「温故自知新,『而』者,顺词也。敦厚者又须当崇礼始得。『以』者,反说上去也。世固有一种人天资纯厚,而不曾去学礼而不知礼者。」

  问:「『德性、问学,广大、精微,高明、中庸』,据或问中所论,皆具大小二意。如温故,恐做不得大看?」曰:「就知新言之,便是新来方理会得那枝分节解底,旧来已见得大体,与他温寻去,亦有大小之意。『敦厚以崇礼』,谓质厚之人,又能崇礼,如云『质直而好义』。」问:「『高明、中庸』,龟山每讥王氏心迹之判。」曰:「王氏处己处人之说固不是,然高明、中庸亦须有个分别。」

  文蔚以所与李守约答问书请教。曰:「大概亦是如此。只是『尊德性』功夫,却不在纸上,在人自做。自『尊德性』至『敦厚』,凡五件,皆是德性上工夫。自『道问学』至『崇礼』,皆是问学上工夫。须是横截断看。问学工夫,节目却多;尊德性工夫甚简约。且如伊川只说一个『主一之谓敬,无适之谓一』。只是如此,别更无事。某向来自说得尊德性一边轻了,今觉见未是。上面一截便是一个坯子,有这坯子,学问之功方有措处。」文蔚曰:「昔人多以前面三条分作两截。至『温故而知新』,却说是问学事;『敦厚以崇礼』,却说是尊德性事。惟先生一径截断,初若可疑,子细看来,却甚缜密。」曰:「温故大段省力,知新则所造益深。敦厚是德性上事。纔说一个『礼』字,便有许多节文。所以前面云『礼仪三百,威仪三千』,皆是礼之节文。『大哉圣人之道!洋洋乎,发育万物,峻极于天!』却是上面事。下学上达,虽是从下学始,要之只是一贯。」

  问:「『尊德性而道问学』,何谓尊?」曰:「只是把做一件物事,尊崇抬起它。」「何谓道?」曰:「只是行,如去做它相似。这十件相类。『尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚』,只是『尊德性』;『尽精微、道中庸、知新、崇礼』,只是『道问学』。如伊川言:『涵养须用敬,进学则在致知。』道问学而不尊德性,则云云;尊德性而不道问学,则云云。」

  为学纤毫丝忽,不可不察。若小者分明,大者越分明。如中庸说「发育万物,峻极于天」,大也;「礼仪三百,威仪三千」,细也。「尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚」,此是大者五事;「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」,此是小者五事。然不先立得大者,不能尽得小者。此理愈说愈无穷,言不可尽,如「小德川流,大德敦化」,亦此理。千蹊万壑,所流不同,各是一川,须是知得,然其理则一。」

  「尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚」,是一头项;「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」,是一头项。盖能尊德性,便能道问学,所谓本得而末自顺也。其余四者皆然。本即所谓「礼仪三百」,末即所谓「威仪三千」。「三百」即「大德敦化」也,「三千」即「小德川流」也。寿昌。

  圣贤之学,事无大小,道无精粗,莫不穷究无余。至如事之切身者,固未尝不加意;而事之未为紧要,亦莫不致意焉。所以中庸曰:「君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。」这五句十件事,无些子空阙处。又云:「圣贤所谓博学,无所不学也。自吾身所谓大经、大本,以至天下之事事物物,甚而一字半字之义,莫不在所当穷,而未始有不消理会者。虽曰不能尽究,然亦只得随吾聪明力量理会将去,久久须有所至,岂不胜全不理会者乎!若截然不理会者,虽物过乎前,不识其名,彼亦不管,岂穷理之学哉!」

  问「尊德性而道问学」一段。曰:「此本是两事,细分则有十事。其实只两事,两事又只一事。只是个『尊德性』,却将个『尊德性』来『道问学』,所以说『尊德性而道问学』也。」枅。

  「尊德性而道问学」,至「敦厚以崇礼」,自有十件了。固是一般,然又须有许多节奏,方备。非如今人云略见道理了,便无工夫可做也。

  「尊德性、道问学」一段,「博我以文,约我以礼」,两边做工夫都不偏。

  问:「『温故』如何是『存心之属』?」曰:「言涵养此已知底道理常在我也。」「『道中庸』何以是『致知之属』?」曰:「行得到恰好处,无些过与不及,乃是知得分明,事事件件理会得到一个恰好处,方能如此。此足以见知与行互相发明滋养处。」又问:「『其言足以兴』,兴,如何言『兴起在位』?」曰:「此古注语。『兴』,如『兴贤、兴能』之『兴』。『倍』与『背』同,言忠于上而不背叛也。」

  「尊德性而道问学」一句是纲领。此五句,上截皆是大纲工夫,下截皆是细密工夫。「尊德性」,故能「致广大、极高明、温故、敦厚」。「温故」是温习此,「敦厚」是笃实此。「道问学」,故能「尽精微、道中庸、知新、崇礼」。其下言「居上不骄,为下不倍。国有道,其言足以兴;国无道,其默足以容」。举此数事,言大小精粗,一齐理会过,贯彻了后,盛德之效自然如此。

  问:「『尊德性而道问学』,行意在先;『择善而固执』,知意又在先。如何?」曰:「此便是互相为用处。『大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天!』是言道体之大处。『礼仪三百,威仪三千』,是言道之细处。只章首便分两节来,故下文五句又相因。『尊德性』至『敦厚』,此上一截,便是浑沦处;『道问学』至『崇礼』,此下一截,便是详密处。道体之大处直是难守,细处又难穷究。若有上面一截,而无下面一截,只管道是我浑沦,更不务致知,如此则茫然无觉。若有下面一截,而无上面一截,只管要纤悉皆知,更不去行,如此则又空无所寄。如有一般人实是敦厚淳朴,然或箕踞不以为非,便是不崇礼。若只去理会礼文而不敦厚,则又无以居之。所以『忠信之人可以学礼』,便是『敦厚以崇礼』。」

  广谓:「『洋洋乎发育万物,峻极于天!』此是指道体之形于气化者言之。『优优大哉!礼仪三百,威仪三千』,此是指道体之形于人事者言之。虽其大无外,其小无内,然必待人然后行。」曰:「如此说,也得;只说道自能如此,也得,须看那『优优大哉』底意思。盖三千三百之仪,圣人之道无不充足,其中略无些子空阙处,此便是『语小,天下莫能破』也。」广云:「此段中间说许多存心与致知底工夫了,末后却只说『居上不骄,为下不倍。国有道,其言足以兴;国无道,其默足以容』,此所以为中庸之道。」曰:「固是。更须看中间五句,逐句兼小大言之,与章首两句相应,工夫两下皆要到。『尊德性而道问学』,此句又是总说。」又问:「二十九章『君子之道本诸身』以下,广看得第一第二句是以人己对言,第三第六句是以古今对言,第四第五句是以隐显对言,不知是否?」曰:「也是如此。『考诸三王而不谬,百世以俟圣人而不惑』,犹释子所谓以过去未来言也。后面说知天知人处,虽只举后世与鬼神言,其实是总结四句之义也。中庸自首章以下,多是对说将来。不知它古人如何做得这样文字,直是恁地整齐!」因言:「某旧年读中庸,都心烦,看不得,且是不知是谁做。若以为子思做,又却时复有个『子曰』字,更没理会处。贺录云:「汉卿看文字忒快。如今理会得了,更要熟读,方有汁水。某初看中庸,都理会不得云云。只管读来读去,方见得许多章段分明。」盖某僻性,读书须先理会得这样分晓了,方去涵泳它义理。后来读得熟后,方见得是子思参取夫子之说,着为此书。自是沉潜反复,逐渐得其旨趣,定得今章句一篇。其摆布得来,直恁么细密!又如太极图,贺孙录云:「经许多人不与他思量出。自某逐一与他思索,方见得他如此精密。」若不分出许多节次来,后人如何看得?但未知后来读者知其用功如是之至否?」贺孙录云:「亦如前人恁地用心否?」

  问:「『居上不骄』,是指王天下者而言否?」曰:「以下章『君子之道』处观之,可见。」

  圣人说话,中正不偏。如揲蓍,两手皆有数,不可谓一边有道理,一边无道理。它人议论,才主张向这一边,便不信那边有。因论横渠吕氏「尊德性、道问学」一段,及此。

  第二十八章

  郑康成解「非天子不议礼」云:「必圣人在天子之位然后可。」若解经得如此简而明,方好。

  「有位无德而作礼乐,所谓『愚而好自用』;有德无位而作礼乐,所谓『贱而好自专』。居周之世,而欲行夏殷之礼,所谓『居今之世,反古之道』,道即指『议礼、制度、考文』之事。议礼所以制行,故『行同伦』;制度所以为法,故『车同轨』;考文所以合俗,故『书同文』。」问:「章句云『伦是次序之体』,如何?」曰:「次序,如等威节文之类。体,如『辨上下,定民志』,君臣父子贵贱尊卑相接之礼,皆是。天子制此礼,通天下共行之,故其次第之体,等威节文,皆如一也。」

  问:「中庸:『非天子不议礼,不制度,不考文。』注云:『文,书名也。』何以谓之『书名』?」曰:「如『大』字唤做『大』字,『上』字唤做『上』字,『下』字唤做『下』字,此之谓书名,是那字底名。」又问数处小曰:「不必泥此等处。道理不在这样处,便纵饶有道理,宁有几何!如看此两段,须先识取圣人功用之大,气象规模广大处。『非天子不议礼,不制度,不考文。』只看此数句,是甚么样气象!若使有王者受命而得天下,改正朔,易服色,殊徽号,天下事一齐被他改换一番。其切近处,则自他一念之微而无毫厘之差,其功用之大,则天地万物一齐被他剪截裁成过,截然而不可犯。须先看取这样大意思,方有益。而今区区执泥于一二没紧要字之间,果有何益!」又曰:「『考文』者,古者人不甚识字,字易得差,所以每岁一番,使大行人之属巡行天下,考过这字是正与不正。这般事有十来件,每岁如此考过,都匝了,则三岁天子又自巡狩一番。须看它这般做作处。」

  第二十九章

  问「王天下有三重」章。曰:「此章明白,无可商量。但三重说者多耳。」铢曰:「吕氏以三重为议礼、制度、考文,无可疑。」曰:「但『下焉者』,人亦多疑,公看得如何?」铢曰:「只据文义,『上焉者』指周公以前,如夏商之礼已不可考;『下焉者』指孔子虽有德而无位,又不当作,亦自明白。诸说以『下焉者』为霸者之事,不知霸者之事安得言善!」曰:「如此说却是。」

  问:「『建诸天地而不悖』,以上下文例之,此天地似乎是形气之天地。盖建诸天地之间,而其道不悖于我也。」曰:「此天地只是道耳,谓吾建于此而与道不相悖也。」

  问「『质诸鬼神而无疑』,只是『龟从,筮从』,『与鬼神合其吉凶』否?」曰:「亦是。然不专在此,只是合鬼神之理。」问:「『君子之道本诸身』,章句中云『其道即议礼、制度、考文之事』,如何?」曰:「君子指在上之人。上章言『虽有德,苟无其位,不敢作礼乐』,就那身上说,只做得那般事者。」

  第三十章

  问:「『下袭水土』,是因土地之宜否?」曰:「是所谓『安土敦乎仁故能爱』,无往而不安。」

  大德是敦那化底,小德是流出那敦化底出来。这便如忠恕,忠便是做那恕底,恕便是流出那忠来底。如中和,中便是「大德敦化」,和便是「小德川流」。自古亘今,都只是这一个道理。「天高地下,万物散殊,而礼制行矣;流而不息,合同而化,而乐兴焉。」圣人做出许多文章制度礼乐,颠来倒去,都只是这一个道理做出来。以至圣人之所以为圣,贤人之所以为贤,皆只是这一个道理。人若是理会得那源头,只是这一个物事,许多头项都有归着,如天下雨,一点一点都着在地上。

  问:「『此天地之所以为大也』,是说圣人如天地之大否?」曰:「此是巧说,圣贤之言不如此。此章言『仲尼祖述尧舜,宪章文武,上律天时,下袭水土,此两句兼本末内外精粗而言。是言圣人功夫。『譬如天地之无不持载,无不覆帱,譬如四时之错行,如日月之代明』,是言圣人之德如天地。『万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化』,是言天地之大如此。言天地,则见圣人。」

  第三十一章

  问:「『至诚、至圣』如何分?」曰:「『至圣、至诚』,只是以表里言。至圣,是其德之发见乎外者,故人见之,但见其『溥博如天,渊泉如渊,见而民莫不敬,言而民莫不信』,至『凡有血气者莫不尊亲』,此其见于外者如此。至诚,则是那里面骨子。经纶大经,立大本,知化育,此三句便是骨子;那个聪明睿知却是这里发出去。至诚处,非圣人不自知;至圣,则外人只见得到这处。」自「溥博如天」至「莫不尊亲」处。或曰:「至诚至圣,亦可以体用言否?」曰:「体用也不相似,只是说得表里。」

  安卿问:「『仁义礼智』之『智』与聪明睿知,想是两样。礼智是自然之性能辨是非者,睿知是说圣人聪明之德无所不能者。」曰:「便只是这一个物事。礼智是通上下而言,睿知是充扩得较大。炉中底便是那礼智,如睿知,则是那照天烛地底。『聪明睿知,足有临也』,某初晓那『临』字不得。后思之,大概是有过人处,方服得人。且如临十人,须是强得那十人方得;至于百人、千人、万人皆然。若临天下,便须强得天下方得。所以道是『亶聪明,作元后』。又曰:『天生聪明』,又曰『聪明文思』,又曰『聪明时宪』。便是大故也要那聪明。」

  「睿」只训通,对「知」而言。知是体,睿是深通处。

  问:「『文理密察』,龟山解云:『「理于义」也。』」曰:「便是怕如此,说这一句了未得,又添一句,都不可晓。此是圣人于至纤至悉处无不谨审。且如一物,初破作两片,又破作四片,若未恰好,又破作八片,只管详密。文是文章,如物之文缕;理是条理。每事详密审察,故曰『足以有别』。」

  聪察便是知,强毅便是勇。

  「溥博渊泉。」溥,周遍;博,宏大;渊,深沉;泉,便有个发达不已底意。

  问:「『至圣』章言『如天如渊』,『至诚』章『其天其渊』,不同何也?」曰:「此意当以表里观之:『至圣』一章说发见处,『至诚』一章说存主处。圣以德言,诚则所以为德也。以德而言,则外人观其表,但见其如天如渊;诚所以为德,故自家里面却真个是其天其惟其如天如渊,故『日月所照,霜露所坠,凡有血气者,莫不知尊而亲之』,谓自其表而观之则易也。惟其天其渊,故非『聪明圣知达天德者』不足以知之,谓自其里而观之则难也。」枅。

  问:「上章言『溥博如天,渊泉如渊』;下章只言『其渊其天』,章句中云『不但如之而已』,如何?」曰:「此亦不是两人事。上章是以圣言之,圣人德业着见于世,其盛大自如此。下章以诚言之,是就实理上说,『其渊其天』,实理自是如此。」

  第三十二章

  魏材仲问「惟天下至诚为能经纶」以下。曰:「从上文来,经纶合是用,立本合是体。」问:「『知天地之化』,是与天地合否?」曰:「然。」又问:「四『强哉矫』,欲骈合为一。」曰:「不然。」大雅云:「此是说强底体段,若做强底工夫,则须自学问思辨始。」曰:「固是。智仁勇,须是智能知,仁能守,斯可言勇。不然,则恃个甚!」

  问「『经纶皆治丝之事,经者,理其绪而分之;纶者,比其类而合之。』如何?」曰:「犹治丝者,先须逐条理其头绪而分之,所谓经也;然后比其类而合之,如打绦者必取所分之绪,比类而合为一,所谓纶也。天地化育,如春夏秋冬,日月寒暑,无一息之差。知化者,真知其必然。所谓知者,言此至诚无伪,有以默契也。『肫肫其仁』者,人伦之间若无些仁厚意,则父子兄弟皆不相管涉矣。此三句从下说上。」「知天地之化育」,故能「立天下之大本」,然后能「经纶天下之大经」。

  或问「夫焉有所倚」。曰:「自家都是实理,无些欠阙。经纶自经纶,立本自立本,知化育自知化育,不用倚靠他物事然后能如此。所谓『为仁由己,而由人乎哉』之意,他这道更无些空阙。经纶大经,他那日用间底,都是君臣父子夫妇人伦之理,更不必倚着人;只是从此心中流行于经纶人伦处,便是法则。此身在这里,便是立本。『知天地之化育』,则是自知得饱相似,何用靠他物?」直卿云:「便是『不思不勉』之意思,谓不更靠心力去思勉他。这个实理,自然经纶大经,立大本,知化育,更不用心力。」

  「夫焉有所倚?」圣人自是无所倚。若是学者,须是靠定一个物事做骨子,方得。圣人自然如此,它纔发出来,便「经纶天下之大经,立天下之大本」。

  林正卿问「焉有所倚」。曰:「堂堂然流出来,焉有倚靠?」

  问「『惟天下至诚为能经纶天下之大经』一章,郑氏注云:『唯圣人乃能知圣人。』恐上面圣人是人,下面圣人只是圣人之道耳。」曰:「亦是人也。惟有其人,而后至诚之道乃始实见耳。」

  第三十三章

  问絅衣之制。曰:「古注以为禅衣,所以袭锦衣者。」又问「禅」与「单」字同异。曰:「同。沈存中谓絅与[莹林-玉]同,是用[莹林-玉]麻织疏布为之,不知是否。」

  问:「禅家『禅』字甚义?」曰:「他们『禅』字训定。」「『尚絅』,注谓『禅衣』,是甚衣?」曰:「此『禅』字训单。古人朝服必加絅,虽未能晓其制,想只如今上马着白衫一般。裘以皮为之,袍如今夹袄。」

  问:「『衣锦尚絅』章,首段虽是再叙初学入德之要,然也只是说个存养致知底工夫,但到此说得来尤密。思量来『衣锦尚絅』之意,大段好。如今学者不长进,都缘不知此理,须是『闇然而日章』。」曰:「中庸后面愈说得向里来,凡八引诗,一步退似一步,都用那般『不言、不动、不显、不大』底字,直说到『无声无臭』则至矣。」贺孙录云:「贺孙云:『到此方还得他本体?』曰:『然。』」

  问:「中庸首章只言戒惧慎独,存养省察两节工夫而已。篇末『尚絅』一章复发此两条。然学者须是立心之初,真个有为己笃实之心,又能知得『远之近,风之自,微之显』,方肯做下面慎独存养工夫。不审『知远之近,风之自,微之显』,已有穷理意思否?」曰:『也须是知得道理如此,方肯去慎独,方肯去持养,故『可与入德矣』。但首章是自里面说出外,盖自天命之性,说到『天地位,万物育』处。末章却自外面一节收敛入一节,直约到里面『无声无臭』处,此与首章实相表里也。」

  子武说「衣锦」章。曰:「只是收敛向内,工夫渐密,便自见得近之可远,『风之自,微之显』。黄录无「近之」以下十字。君子之道,固是不暴着于外。然曰『恶其文之着』,亦不是无文也,自有文在里。淡则可厌,简则不文,温则不理。而今却不厌而文且理,只缘有锦在里。若上面着布衣,里面着布袄,便是内外黑窣窣地。明道谓:『中庸始言一理,中散为万事,末复合为一理。』虽曰『合为一理』,然自然有万事在。如云『不动而敬,不言而信』,也是自有敬信在。极而至于『无声无臭』,然自有『上天之载』在。盖是其中自有,不是都无也。」义刚录云:「天下只是这道理走不得。如佛老虽灭人伦,然他却拜其师为父,以其弟子为子,长者谓之师兄,少者谓之师弟,只是护得个假底。」

  问「知风之自」。曰:「凡事自有个来处,所以与『微之显』冢对着。只如今日做一件事是,也是你心下正;一事不是,也是你心下元不正。推此类以往,可见。」

  人之得失,即己之得失;身之邪正,即心之邪正。「知远之近,知风之自。」

  「知风之自」好看,如孟子所谓「闻伯夷之风」之类是也。炎。

  先生检「知风之自」诸说,令看孰是。伯丰以吕氏略本,正淳以游氏说对。曰:「游氏说,便移来『知远之近』上说,亦得。吕氏虽近之,然却是『作用是性』之意,于学无所统摄。此三句,『知远之近』是以己对物言之,知在彼之是非,由在我之得失;如「行有不得,反求诸己」。『知风之自』是知其身之得失,由乎心之邪正;『知微之显』又专指心说就里来。大抵游氏说话全无气力,说得徒膀浪,都说不杀,无所谓『听其言也厉』气象。」

  「潜虽伏矣」,便觉有善有恶,须用察。「相在尔室」,只是教做存养工夫。

  「亦孔之昭」是慎独意,「不愧屋漏」是戒慎恐惧意。

  李丈问:「中庸末章引诗『不显』之义,只是形容前面『戒慎不睹,恐惧不闻』,而极其盛以言之否?」曰:「是也。此所引与诗正文之义同。」

  「不大声以色」,只是说至德自无声色。今人说笃恭了,便不用刑政,不用礼乐,岂有此理!古人未尝不用礼乐刑政,但自有德以感人,不专靠他刑政尔。学蒙。

  问:「卒章引诗『不大声以色』,云:『声色之于化民,末也。』又推至『德輶如毛』,而曰『毛犹有伦』,直至『无声无臭』,然后为『至矣』!此意如何?」曰:「此章到『笃恭而天下平』,已是极至结局处。所谓『不显维德』者,幽深玄远,无可得而形容。虽『不大声以色』,『德輶如毛』,皆不足以形容。直是『无声无臭』,到无迹之可寻,然后已。他人孰不恭敬,又不能平天下。圣人笃恭,天下便平,都不可测了。」问:「『不显维德』,按诗中例,是言『岂不显』也。今借引此诗,便真作『不显』说,如何?」曰:「是个幽深玄远意,是不显中之显。此段自『衣锦尚絅』,『闇然日章』,渐渐收敛到后面,一段密似一段,直到圣而不可知处,曰:『无声无臭,至矣!』」

  中庸末章,恐是说只要收敛近里如此,则工夫细密。而今人只是不收向里,做时心便粗了。然而细密中却自有光明发出来。中庸一篇,始只是一,中间却事事有,末后却复归结于一。

  问:「末章自『衣锦尚絅』,说至『无声无臭』,是从外做向内;首章自天命之性说至『天地位,万物育』,是从内做向外?」曰:「不特此也。『惟天下聪明睿知』,说到『溥博渊泉』,是从内说向外;『惟天下至诚经纶天下之大经』至『肫肫其仁』,『聪明圣智达天德』,是从外说向内。圣人发明内外本末,大小巨细,无不周遍,学者当随事用力也。」

  因问孔子「空空」、颜子「屡空」与中庸所谓「无声无臭」之理。曰:「以某观论语之意,自是孔子叩鄙夫,鄙夫空空,非是孔子空空。颜子箪瓢屡空,自对子贡货殖而言。始自文选中说颜子屡空,空心受道,故疏论语者亦有此说。要之,亦不至如今日学者直是悬空说入玄妙处去也。中庸『无声无臭』,本是说天道。彼其所引诗,诗中自说须是『仪刑文王』,然后『万邦作孚』,诗人意初不在『无声无臭』上也。中庸引之,结中庸之义。尝细推之,盖其意自言慎独以修德。至诗曰『不显维德,百辟其刑之』,乃『笃恭而天下平』也。后面节节赞叹其德如此,故至『予怀明德』,以至『「德輶如毛」,毛犹有伦,「上天之载,无声无臭」,至矣!』盖言天德之至,而微妙之极,难为形容如此。为学之始,未知所有,而遽欲一蹴至此,吾见其倒置而终身述乱矣!」

  公晦问:「『无声无臭』,与老子所谓『玄之又玄』,庄子所谓『冥冥默默』之意如何分别?」先生不答。良久,曰:「此自分明,可子细看。」广云:「此须看得那不显底与明着底一般,方可。」曰:「此须是自见得。」广因曰:「前日与公晦论程子『鸢飞鱼跃,活泼泼地』。公晦问:『毕竟此理是如何?』广云:『今言道无不在,无适而非道,固是,只是说得死撘撘地。若说「鸢飞戾天,鱼跃于渊」,与「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长」,则活泼泼地。』」曰:「也只说得到这里,由人自看。且如孔子说:『天何言哉?四时行焉,百物生焉。』如今只看『天何言哉』一句耶?唯复是看『四时行焉,百物生焉』两句耶?」又曰:「『天有四时,春夏秋冬;风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。』圣人说得如是实。」贺孙录别出。

  公晦问:「中庸末章说及本体微妙处,与老子所谓『玄之又玄』,庄子所谓『冥冥默默』之意同。不知老庄是否?」先生不答。良久,曰:「此自分明,可且自看。某从前[走尔]口答将去,诸公便更不思量。」临归,又请教。曰:「开阔中又着细密,宽缓中又着谨严,这是人自去做。夜来所说『无声无臭』,亦不离这个。自『不显维德』引至这上,岂特老庄说得恁地?佛家也说得相似,只是他个虚大。凡看文字,要急迫亦不得。有疑处,且渐渐思量。若一下便要理会得,如何会见得意思出!」

  

  朱子语类卷第六十五

  易一

  纲领上之上

  

  阴阳

  阴阳只是一气,阳之退,便是阴之生。不是阳退了,又别有个阴生。

  阴阳做一个看亦得,做两个看亦得。做两个看,是「分阴分阳,两仪立焉」;做一个看,只是一个消长。

  阴阳各有清浊偏正。

  阴阳之理,有会处,有分处,事皆如此。今浙中学者只说合处、混一处,都不理会分处。

  天地间道理,有局定底,有流行底。

  阴阳有个流行底,有个定位底。「一动一静,互为其根」,更是流行底,寒暑往来是也;「分阴分阳,两仪立焉」,便是定位底,天地上下四方是也。「易」有两义:一是变易,便是流行底;一是交易,便是对待底。魂魄,以二气言,阳是魂,阴是魄;以一气言,则伸为魂,屈为魄。方子录云:「阴阳,论推行底,只是一个;对峙底,则是两个。如日月水火之类是两个。」

  阴阳,有相对而言者,如东阳西阴,南阳北阴是也;有错综而言者,如昼夜寒暑,一个横,一个直是也。伊川言:『「易」,变易也。』只说得相对底阴阳流转而已,不说错综底阴阳交互之理。言「易」,须兼此二意。体在天地后,用起天地先。对待底是体,流行底是用,体静而用动。又一条云:「阴阳有相对言者:如夫妇男女,东西南北是也;有错综言者,如昼夜,春夏秋冬,弦望晦朔,一个间一个辊去是也。季通云。」

  阳气只是六层,只管上去。上尽后,下面空缺处便是阴。

  方其有阳,那里知道有阴?有干卦,那里知道有坤卦?天地间只是一个气,自今年冬至到明年冬至,是他地气周匝。把来折做两截时,前面底便是阳,后面底便是阴。又折做四截也如此,便是天地间只有六层阳气,到地面上时,地下便冷了。只是这六位阳,长到那第六位时,极了无去处,上面只是渐次消了。下面消了些个时,下面便生了些个,那便是阴。这只是个嘘吸。嘘是阳,吸是阴,唤做一气,固是如此。然看他日月男女牝牡处,方见得无一物无阴阳,如至微之物也有个背面。若说流行处,却只是一佐。渊同。

  徐元震问:「自十一月至正月,方三阳,是阳气自地上而升否?」曰:「然。只是阳气既升之后,看看欲绝,便有阴生;阴气将尽,便有阳生,其已升之气便散矣。所谓消息之理,其来无穷。」又问:「雷出地奋,豫之后,六阳一半在地下,是天与地平分否?」曰:「若谓平分,则天却包着地在,此不必论。」因举康节渔樵问对之说甚好。

  阴阳有以动静言者,有以善恶言者。如「干元资始,坤元资生」,则独阳不生,独阴不成,造化周流,须是并用。如「履霜坚冰至」,则一阴之生,便如一贼。这道理在人如何看,直看是一般道理,横看是一般道理,所以谓之「易」。

  天地间无两立之理,非阴胜阳,即阳胜阴,无物不然,无时不然。寒暑昼夜,君子小人,天理人欲。

  阴阳不可分先后说,只要人去其中自主静。阴为主,阳为客。

  都是阴阳。无物不是阴阳。

  无一物不有阴阳、乾坤。至于至微至细,草木禽兽,亦有牝牡阴阳。康节云:「坤无一,故无首;干无十,故无后。」所以坤常是得一半。

  天地之间,无往而非阴阳,一动一静,一语一默,皆是阴阳之理。至如摇扇便属阳,住扇便属阴,莫不有阴阳之理。「继之者善」,是阳;「成之者性」,是阴。阴阳只是此阴阳,但言之不同。如二气迭运,此两相为用,不能相无者也。至以阳为君子,阴为小人,则又自夫刚柔善恶而推之,以言其德之异耳。「继之者善」,是已发之理;「成之者性」,是未发之理。自其接续流行而言,故谓之已发;以赋受成性而言,则谓之未发。及其在人,则未发者固是性,而其所发亦只是善。凡此等处,皆须各随文义所在,变通而观之。才拘泥,便相梗,说不行。譬如观山,所谓「横看成岭侧成峰」也。

  问:「自一阴一阳,见一阴一阳又各生一阴一阳之象。以图言之,『两仪生四象,四象生八卦』,节节推去,固容易见。就天地间着实处如何验得?」曰:「一物上又自各有阴阳,如人之男女,阴阳也。逐人身上,又各有这血气,血阴而气阳也。如昼夜之间,昼阳而夜阴也,而昼阳自午后又属阴,夜阴自子后又属阳,便是阴阳各生阴阳之象。」学履。

  「易」字义只是阴阳。

  易,只消道「阴阳」二字括尽。

  易只是个阴阳。庄生曰「易以道阴阳」,亦不为无见。如奇耦、刚柔,便只是阴阳做了易。等而下之,如医技养生家之说,皆不离阴阳二者。魏伯阳参同契,恐希夷之学,有些自其源流。

  至之曰:「正义谓:『「易」者,变化之总号,代换之殊称,乃阴阳二气生生不息之理。』窃见此数语亦说得好。」曰:「某以为『易』字有二义:有变易,有交易。先天图一边本都是阳,一边本都是阴,阳中有阴,阴中有阳;便是阳往交易阴,阴来交易阳,两边各各相对。其实非此往彼来,只是其象如此。然圣人当初亦不恁地思量,只是画一个阳,一个阴,每个便生两个。就一个阳上,又生一个阳,一个阴;就一个阴上,又生一个阴,一个阳。只管恁地去。自一为二,二为四,四为八,八为十六,十六为三十二,三十二为六十四。既成个物事,便自然如此齐整。皆是天地本然之妙元如此,但略假圣人手画出来。如干一索而得震,再索而得坎,三索而得艮;坤一索而得巽,再索而得离,三索而得兑。初间画卦时,也不是恁地。只是画成八个卦后,便见有此象耳。」

  问:「『易』有交易、变易之义如何?」曰:「交易是阳交于阴,阴交于阳,是卦图上底。如『天地定位,山泽通气』云云者是也。变易是阳变阴,阴变阳,老阳变为少阴,老阴变为少阳,此是占筮之法。如昼夜寒暑,屈伸往来者是也。」又问:「圣人仰观俯察,或说伏羲见天地奇耦自然之数,于是画一以为奇,所以象阳;画两以为耦,所以象阴。恐于方圆之形见得否?或说以天是浑沦圆底,只是一个物事;地则便有阙陷分裂处否?」曰:「也不特如此。天自是一,地自是二,凡物皆然。盖天之形虽包乎地之外,而其气实透乎地之中。地虽是一块物事在天之中,然其中实虚,容得天许多」或引先生注易「阳一而实,阴二而虚」为证。曰:「然。所以易中言:『夫干,其静也专,其动也直,是以大生焉;夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。干之静专动直,都是一底意思。他这物事虽大,然无间断,只是鹘沦一个大底物事,故曰『大生』。地则静翕动辟,便是两个物事。其翕也,是两个物事之聚;其辟也,是两个物事之开。他这中间极阔,尽容得那天之气,故曰『广生』。」

  龟山过黄亭詹季鲁家。季鲁问易。龟山取一张纸画个圈子,用墨涂其半,云:「这便是易。」此说极好。易只是一阴一阳,做出许多般样。

  「诸公且试看天地之间,别有甚事?只是『阴』与『阳』两个字,看是甚么物事都离不得。只就身上体看,纔开眼,不是阴,便是阳,密拶拶在这里,都不着得别物事。不是仁,便是义;不是刚,便是柔。只自家要做向前,便是阳;纔收退,便是阴意思。纔动便是阳,纔静便是阴。未消别看,只是一动一静,便是阴阳。伏羲只因此画卦以示人。若只就一阴一阳,又不足以该众理,于是错综为六十四卦,三百八十四爻。初只是许多卦爻,后来圣人又系许多辞在下。如他书则元有这事,方说出这个道理。易则未曾有此事,先假托都说在这里。如书,便有个尧舜,有个禹汤文武周公出来做许多事,便说许多事。今易则元未曾有。圣人预先说出,待人占考,大事小事无一能外于此。圣人大抵多是垂戒。」又云:「虽是一阴一阳,易中之辞,大抵阳吉而阴凶。间亦有阳凶而阴吉者,何故。盖有当为,有不当为。若当为而不为,不当为而为之,虽阳亦凶。」又云:「圣人因卦爻以垂戒,多是利于正,未有不正而利者。如云:『夕惕若厉,无咎。』若占得这爻,必是朝兢夕惕,戒慎恐惧,可以无咎。若自家不曾如此,便自有咎。」又云:「『直方大,不习无不利。』若占得这爻,须是将自身己体看:是直,是方,是大,去做某事必得其利;若自家未是直,不曾方,不曾大,则无所往而得其利,此是本爻辞如此。到孔子又自添说了,如云:『敬以直内,义以方外。』本来只是卜筮,圣人为之辞以晓人,便说许多道理在上。今学易,非必待遇事而占,方有所戒。只平居玩味,看他所说道理,于自家所处地位合是如何。故云:『居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。』孔子所谓『学易』,正是平日常常学之。想见圣人之所谓读,异乎人之所谓读。想见胸中洞然,于易之理无纤毫蔽处,故云『可以无大过』。」又曰:「圣人系许多辞,包尽天下之理。止缘万事不离乎阴阳,故因阴阳中而推说万事之理。今要占考,虽小小事都有。如占得『不利有攸往』,便是不可出路;『利涉大川』,便是可以乘舟。此类不一。」贺孙问:「干卦文言圣人所以重迭四截说在此,见圣人学易,只管体出许多意思。又恐人晓不得,故说以示教。」曰:「大意只管怕人晓不得,故重迭说在里,大抵多一般,如云『阳在下也』,又云『下也』。」贺孙问:「圣人所以因阴阳说出许多道理,而所说之理皆不离乎阴阳者,盖缘所以为阴阳者,元本于实然之理。」曰:「阴阳是气,纔有此理,便有此气;纔有此气,便有此理。天下万物万化,何者不出于此理?何者不出于阴阳?」贺孙问:「此程先生所以说道:『天下无性外之物。』」曰:「如云:『天地间只是个感应。』又如云:『诚者,物之终始,不诚无物。』」

  程子言:「易中只是言反复、往来、上下。」这只是一个道理。阴阳之道,一进一退,一长一消,反复、往来、上下,于此见之。

  易中说到那阳处,便扶助推移他;到阴处,便抑遏壅绝他。

  问:「阴何以比小人?」曰:「有时如此。平看之,则都好;以类言之,则有不好。然亦只是皮不好,骨子却好。大抵发生都则是一个阳气,只是有消长。阳消一分,下面阴生一分。又不是讨个阴来,即是阳消处便是阴。故阳来谓之复,复者是本来物事;阴来谓之姤,姤是偶然相遇。」

  天下之理,单便动,两便静。且如男必求女,女必求男,自然是动。若一男一女居室后,便定。

  

  数

  石子余问易数。曰:「都不要说圣人之画数何以如此。譬之草木,皆是自然恁地生,不待安排。数亦是天地间自然底物事,才说道圣人要如何,便不是了。」

  问理与数。曰:「有是理,便有是气;有是气,便有是数,盖数乃是分界限处。」又曰:「『天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十』,是自然如此,走不得。如水数六,雪花便六出,不是安排做底。」又曰:「古者用龟为卜,龟背上纹,中间有五个,两边有八个,后有二十四个,亦是自然如此。」

  问:「理与数,其本也只是一。」曰:「气便是数。有是理,便有是气;有是气,便有是数,物物皆然。如水数六,雪片也六出,这又不是去做将出来,他是自恁地。如那龟,圣人所以独取他来用时,也是这个物事分外灵。尝有朋友将龟壳来看,背上中心有五条文,出去成八,外面又成二十四,皆是自然恁地,这又未为巧。最是七八九六与一二三四极巧:一是太阳,余得个九在后面;二是少阴,后面便是八;三是少阳,后面便是七;四是太阴,后面便是六,无如此恰好。这皆是造化自然如此,都遏他不住。」至录云:「因一二三四,便见六七八九在里面。老阳占了第一位,便含个九;少阴占第二位,便含个八;少阳占第三位,便含个七;老阴占第四位,便含个六;数不过十。惟此一义,先儒未曾发,先儒但只说得他中间进退而已。」渊同。

  某尝问季通:「康节之数,伏羲也曾理会否?」曰:「伏羲须理会」某以为不然。伏羲只是据他见得一个道理,恁地便画出几画。他也那里知得迭出来恁地巧?此伏羲所以为圣。若他也恁地逐一推排,便不是伏羲天然意思。史记曰:「伏羲至淳厚,作易八卦。」那里恁地巧推排!按:后刘砥先天图一段,亦与此意同。

  大凡易数皆六十:三十六对二十四,三十二对二十八,皆六十也。以十甲十二辰,亦凑到六十也。钟律以五声十二律,亦积为六十也。以此知天地之数,皆至六十为

  数三百六十六。三百六十,天地之正数也。此更不可易。自余进退不过六,故阳进不过六分。人之善亦只进得许多,恶亦只退得许多,大体毕竟不可易。

  季通云:「天下之万声,出于一阖一辟;声音皆出于乾坤。「坤」音麇,以韵脚反之,乃见。天下之万理,出于一动一静;天下之万数,出于一奇一耦;天下之万象,出于一方一圆,尽只起于干、坤二画。」

  天下道理,只是一个包两个。易便只说到八个处住。洪范说到十数住。五行五个,便有十个:甲乙便是两个木,丙丁便是两个火,戊己便是两个土,金、水亦然。所谓『兼三才而两之』,便都是如此。大学中明德便包得格物、致知、诚意、正心、修身五个;新民便包得齐家、治国、平天下三个。自暗室屋漏处做得去,到得无所不周,无所不遍,都是这道理。自一心之微,以至于四方之远,天下之大,也都只是这个。

  数只有二,只有易是。老氏言三,亦是二共生三,三其子也。三生万物,则自此无穷矣。后人破之者非。扬子云是三数,邵康节是四数,皆不及易也。

  康节数四,孔子数八,料得孔子之数又大也。季通自谓略已见之。

  有气有形便有数。物有衰旺,推其始终,便可知也。有人指一树问邵先生,先生云:「推未得。」少顷一叶堕,便由此推起。盖其旺衰已见,方可推其始终。推,亦只是即今年月日时以起数也。

  

  河图洛书

  先生谓甘叔怀曰:「曾看河图洛书数否?无事时好看。虽未是要切处,然玩此时,且得自家心流转得动。」

  河图常数,洛书变数。

  河图中宫,天五乘地十而得。七八九六,因五得数。积五奇五耦,而为五十有五。

  中数五,衍之而各极其数以至于十者,一个衍成十个,五个便是五十。圣人说这数,不是只说得一路。他说出这个物事,自然有许多样通透去。如五奇五耦成五十五。又一说,六七八九十因五得数,是也。

  河图五十五,是天地自然之数。大衍五十,是圣人去这河图里面,取那天五地十衍出这个数。不知他是如何。大概河图是自然底,大衍是用以揲蓍求卦者。

  天地生数,到五便住。那一二三四遇着五,便成六七八九。五却只自对五成十。

  或问:「河图自五之外,如何一便成六七八九十?」曰:「皆从五过:则一对五而成六,二对五而成七,三对五而成八,四对五而成九,到末梢五又撞着个五,便成十。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:19:08