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  跃如,是道理活泼泼底发出在面前,如甲中跃出。

  「君子引而不发,跃如也。」须知得是引个甚么?是怎生地不发?又是甚么物事跃在面前?须是耸起这心与他看,教此心精一,无些子夹杂,方见得他那精微妙处。又曰:「道理散在天下事物之间,圣贤也不是不说,然也全说不得,自是那妙处不容说。然虽不说,只才挑动那头了时,那个物事自跌落在面前。如张弓十分满而不发箭,虽不发箭,然已知得真个是中这物事了。须是精一其心,无些子他虑夹杂,方看得出。」

  「『引而不发,跃如也』,与『举一隅不以三隅反』,同意否?」曰:「这般有问答处,尽好看。这见得恁地问,便恁地答。最是酬酢处见意思,且自去看。」

  或问:「范谓:『君子之射,引而不发,以待彀与的之相偶。心欲必中,故跃如也。』此说如何?」曰:「范氏此说最好笑!岂有君子之射常引而不发者乎!只管引而不发,却成甚射也!『引而不发』之语,只缘上文说射,故有此语。此只是言君子之教人,但开其端以示人而已,其中自有个跃如底道理。学者须是识得这个道理,方知君子教人为甚忠。故下文『中道而立,能者从之。』」

  

  于不可已而已章

  「进锐退速」,其病正在意气方盛之时,已有易衰之势,不待意气已衰之后,然后见其失也。

  

  知者无不知也章

  「知者无不知也。」问:「知在先否?」曰:「也是如此,亦不专如此。固是用知得审。若知不审,以贤为否,以否为贤,少间那仁上便安顿不着。」

  正淳问:「『急先务』一段何如?」曰:「人人各有当务之急。『或劳心,或劳力,劳心者治人,劳力者治于人』,此各有所急也。『尧以不得舜为己忧,舜以不得禹皋陶为己忧』,此圣人之所急也。『上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。』若学圃、学稼,则是不急。今人读书中亦自有合着急处。若是稍慢处理会未得,也且放过不妨,紧要处须着理会。」又问:「『急亲贤也,急先务也』,治天下莫过于亲贤,知却随时因事为之,故不指言。如舜之举相、去凶,是舜之先务;禹之治水,是禹之先务,何如?」曰:「大略是如此。下文云『此之谓不知务』。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书,固是合理会。若只知有这个,都困了,也不得。又须知自有要紧处,乃是当务。又如孟子答『今之乐,犹古之乐』,这里且要得他与百姓同乐是紧急。若就这里便与理会今乐非古乐,便是不知务。」人杰录别出。

  问:「如舜举皋陶,汤举伊尹,所谓亲贤者,乃治天下者不易之务。若当务之急,是随其时势之不同。尧之历象、治水,舜之举相、去凶,汤之伐夏救民,皆所务之急者。」曰:「也是如此。然当务之急,如所谓『劳心者治人,劳力者治于人。尧舜之治天下,岂无所用其心?亦不用于耕耳』。又如夫子言『务民之义』,应系所当为者,皆是也。」汉卿问:「『不能三年之丧,而缌小功之察;放饭流歠,而问无齿决,是之谓不知务。』却止说智,不说仁?」曰:「便是并与仁说。所谓『急亲贤之为务』,岂不为仁乎?」先生因推言:「学者亦有当务。如孟子论今乐古乐,则与民同乐,乃乐之本,学者所当知也。若欲明其声音节奏,特乐之一事耳。又如修缉礼书,亦是学者之一事。学者须要穷其源本,放得大水下来,则如海潮之至,大船小船莫不浮泛。若上面无水来,则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者,则小小文义,自是该通。若只于浅处用功,则必不免沉滞之患矣。」

  

  

  

  朱子语类卷第六十一

  孟子十一

  尽心下

  

  尽信书章

  孟子说「尽信书不如无书」者,只缘当时恁地战斗残戮,恐当时人以此为口实,故说此。然「血流漂杵」,看上文自说「前徒倒戈,攻其后以北」,不是武王杀他,乃纣之人自蹂践相杀。荀子云:「所以杀之者,非周人也,商人也。」

  

  舜之饭糗茹草章

  或问:「『二女果』,赵氏以『果』为『侍』,有所据否?」曰:「某常推究此。广韵从『女』从『果』者,亦曰『侍也』。」

  

  好名之人章

  好名之人,只是偶然能如此。苟非其人,苟非真能让之人,则箪食豆羹,反见于色。想见孟子亦少了几个字。「其人」者,指真能让底人言。

  让千乘之国,惟贤人能之。然好名之人,亦有时而能之。然若不是真个能让之人,则于小处不觉发见矣。盖好名之人本非真能让国也,徒出一时之慕名而勉强为之耳。然这边虽能让千乘之国,那边箪食豆羹必见于色。东坡所谓「人能碎千金之璧,而不能不失声于破釜」,正此意也。「苟非其人」,其人指真能让国者,非指好名之人也。

  徐孟宝问「好名之人能让千乘之国」。曰:「会得东坡说『能碎千金之璧,不能不失声于破釜』否?」曰:「如此,则『能让千乘之国』,只是好名;至『箪食豆羹见于色』,却是实情也。」曰:「然。」曰:「如此说时,好名大故未是好事在。」曰:「只李守约之祖光祖删定曾如此说来。某尝把此一段对『向为身死而不受』一段为义。盖前段是好名之人大处打得过,小处漏绽也;动于万锺者,是小处遮掩得过,大处发露也。」

  

  民为贵章

  「伊川云:『勾龙配食于社,弃配食于稷。始以其有功于水土,故祀之;今以其水旱,故易之。』夫二神之功,万世所赖;旱干水溢,一时之灾。以一时之灾,而遽忘万世之功,可乎?」曰:「『变置社稷』,非是易其人而祀之也。伊川之说也,盖言迁社稷坛场于他处耳。」

  

  仁也者人也章

  或问「仁者人也」。曰:「仁是仁,不可说。故以人为说者,是就人性上说。」

  「仁者,人也。」人之所以为人者,以其有此而已。一心之间,浑然天理,动容周旋,造次颠沛,不可违也。一违,则私欲间乎其间,为不仁矣。虽曰二物,其实一理。盖仁即心也,不是心外别有仁也。

  「仁者,人也。合而言之,道也。」此是说此仁是人底道理,就人身上体认出来。又就人身上说,合而言之便是道也。

  「仁者,人也。合而言之,道也。」只仁与人,合而言之,便是道。犹言「公而以人体之便是仁」也。

  「仁者,人也」,非是以人训仁。且如君臣之义,君臣便是人,义便是仁;尽君臣之义即是道,所谓「合而言之」者也。履孙。

  「人之所以得名,以其仁也。言仁而不言人,则不见理之所寓;言人而不言仁,则人不过是一块血肉耳。必合而言之,方见得道理出来。」因言:「仁字最难形容,是个柔软有知觉、相酬接之意,此须是自去体认。『切问而近思,仁在其中矣。』」

  问「合而言之,道也」。曰:「只说仁不说人,则此道理安顿何处?只说人不说仁,则人者特一块血肉耳。必合将来说,乃是道也。」

  问:「先生谓外国本下更有云云者,何所据?」曰:「向见尤延之说,高丽本如此。」

  问「仁也者人也」。曰:「此『仁』字不是别物,即是这人底道理。将这仁与人合,便是道。程子谓此犹『率性之谓道』也。如中庸『仁者人也』,是对『义者宜也』,意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意,是言人之生道也。中庸说『仁』字又密。止言『修身以道,修道以仁』,便说『仁者人也』,是切己言之。孟子是统而言之。」徐问:「礼记:『仁者右也,道者左也;仁者人也,道者义也。』」曰:「这般话,理会作甚!」

  

  貉稽曰章

  或问:「『肆不殄厥愠,亦不殒厥问』,此绵之八章,孟子以是称文王,无足怪。『忧心悄悄,愠于群小』,此邶柏舟之诗,何与孔子?而以此称孔子,何也?」曰:「此不必疑。如见毁于叔孙,几害于桓魋,皆『愠于群小』也。辞则卫诗,意似孔子之事,故孟子以此言孔子。至于绵诗『肆不殄厥愠』之语,注谓说文王。以诗考之,上文正说太王,下文岂得便言文王如此?意其间须有阙文。若以为太王事,则下又却有『虞芮质厥成』之语。某尝作诗解,至此亦曾有说。」集传今有定说。

  

  口之于味也章

  孟子亦言气质之性,如「口之于味也」之类是也。

  徐震问:「『口之于味』,以至『四肢之于安佚』,是性否?」曰:「岂不是性?然以此求性不可,故曰:『君子不谓性也。』」

  敬之问:「『有命焉,君子不谓性也。』『有命焉』,乃是圣人要人全其正性。」曰:「不然。此分明说『君子不谓性』,这『性』字便不全是就理上说。夫口之欲食,目之欲色,耳之欲声,鼻之欲臭,四肢之欲安逸,如何自会恁地?这固是天理之自然。然理附于气,这许多却从血气躯壳上发出来。故君子不当以此为主,而以天命之理为主,都不把那个当事,但看这理合如何。『有命焉,有性焉』,此『命』字与『性』字,是就理上说。『性也,君子不谓性也;命也,君子不谓命也』,此『性』字与『命』字,是就气上说。」

  「仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道,命也;有性焉,君子不谓命也。」此「命」字有两说,一以所禀言之,一以所值言之。集注之说是以所禀言之。清而厚,则仁之于父子也至,若鼓瞍之于舜,则薄于仁矣;义之于君臣也尽,若桀纣之于逢干,则薄于义矣。礼薄而至于宾主之失其欢,智薄而至于贤者之不能尽知其极。至于圣人之天道,有「性之、反之」之不同。如尧舜之盛德固备于天道,若「禹入圣域而不优」,则亦其禀之有未纯处,是皆所谓命也。

  或问:「『圣人之于天道』,文势与上文一否?」曰:「与上文一。『尧舜性之』,则尽矣;『汤武身之』,则未也。」履孙。

  「性也,有命焉,君子不谓性。命也,有性焉,君子不谓命。」是因甚有两样?

  「性也,有命焉」,「性」字兼气禀而言。「命也,有性焉」,此「性」字专言其理。

  问「性也,有命焉」。曰:「此『性』字兼物欲而言,说得缓而阔。如下文『有性焉』之『性』,则说得紧。两个『命』字亦不同。」

  「性也,有命焉」,此性是气禀之性,命则是限制人心者。「命也,有性焉」,此命是气禀有清浊,性则是道心者。

  直卿云:「『不谓性命』章,两『性』字,两『命』字,都不同。上面『性』字是人心;下面『性』字是道心。上面『命』字是气,论贫富贵贱;下面『命』字是理,论智愚贤不肖。」学蒙。

  区兄问「有性焉,有命焉」一段。先生甚喜,以谓「某四十岁,方看透此段意思。上云『性也』,是气禀之性;『有命焉』,是断制人心,欲其不敢过也。下云『命也』,盖其所受气禀亦有厚薄之不齐;『有性焉』,是限则道心,欲其无不及也」。震录云:「区兄以『性也』之『性』为气禀之性,『有性焉』之『性』为天命之性。先生云:『某四十岁方得此说。不易公思量得!』」

  或问「君子不谓性命」。曰:「论来『口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚』,固是性;然亦便是合下赋予之命。『仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道』,固是命;然亦便是各得其所受之理,便是性。孟子恐人只见得一边,故就其所主而言。舜禹相授受,只说『人心惟危,道心惟微』。论来只有一个心,那得有两样?只就他所主而言,那个便唤做『人心』,那个便唤做『道心』。人心如『口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚』;若以为性所当然,一向惟意所欲,却不可。盖有命存焉,须着安于定分,不敢少过,始得。道心如『仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道』;若以为命已前定,任其如何,更不尽心,却不可。盖有性存焉,须着尽此心以求合乎理,始得。」又曰:「『口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚』,这虽说道性,其实这已不是性之本原。惟性中有此理,故口必欲味,耳必欲声,目必欲色,鼻必欲臭,四肢必欲安佚,自然发出如此。若本无此理,口自不欲味,耳自不欲声,目自不欲色,鼻自不欲臭,四肢自不欲安佚。」

  或问「命」字之义。曰:「命,谓天之付与,所谓天令之谓命也。然命有两般:有以气言者,厚薄清浊之禀不同也,如所谓『道之将行、将废,命也』,『得之不得曰有命』,是也;有以理言者,天道流行,付而在人,则为仁义礼智之性,如所谓『五十而知天命』,『天命之谓性』,是也。二者皆天所付与,故皆曰命。」又问:「孟子谓『性也,有命焉』,此『性』所指谓何?」曰:「此『性』字指气质而言,如『性相近』之类;此『命』字却合理与气而言。盖五者之欲,固是人性,然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之,又不可谓我分可以得,而必极其欲。如贫贱不能如愿,此固分也;富贵之极,可以无所不为,然亦有限制裁节,又当安之于理。如纣之酒池肉林,却是富贵之极而不知限节之意。若以其分言之,固无不可为,但道理却恁地不得。今人只说得一边,不知合而言之,未尝不同也。『命也,有性焉』,此『命』字专指气而言,此『性』字却指理而言。如舜遇瞽瞍,固是所遇气数。然舜惟尽事亲之道,期于底豫,此所谓尽性。大凡清浊厚薄之禀,皆命也。所造之有浅有深,所遇之有应有不应,皆由厚薄清浊之分不同。且如圣人之于天道,如尧舜则是性之,汤武则是身之,禹则『入圣域而不优』,此是合下所禀有清浊,而所造有浅深不同。『仁之于父子』,如舜之遇瞽瞍;『义之于君臣』,如文王在羑里,孔子不得位;『礼之于宾主』,如子敖以孟子为简;『智之于贤者』,如晏婴智矣,而不知孔子,此是合下来所禀有厚薄,而所遇有应不应。但其命虽如此,又有性焉,故当尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之,所以伸此而抑彼,如论语所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓『养则付命于天,道则责成于己』,是也。然又自要看得活。道理不是死底物,在人自着力也。」「仁之于父子」以下,与集注不同,读者详之。

  问:「『命矣夫!』这只是说他一身气数止于此否?」曰:「是它禀受得来只恁地。这命,便似向来说人心相似,是有两般命,却不是有两个命。有兼气血说底,有全说理底。如『有命焉』,『君子不谓命也』,只是这一个命。前面说底是一般,后面说底是一般。如『口之于味,耳之于声,性之』,这便是人心。然不成无后也要恁地!所以说『有命焉,君子不谓性也』,这命,便是指理而言。若是『仁之于父子,义之于君臣,命也,有性焉,君子不谓命也』,这命,便是兼气血而言。其实只是这一个理,就气禀论则不同。且如『义之于君臣』,亦有未事君时,先怀一个不忠底心者;子之于父,亦有常常怀不孝底心者。不成不管他,只听他自恁地!须着区处教不恁地,始得。」蔡仲默问:「『相近』,也是指气质而言否?」曰:「是。若孟子,便直说曰:『非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。』」说至此,高声云:「只是这个道理!尧舜三王治天下,只是理会这个。千百年来无人晓得,后都黑了。到程先生后,说得方分明。」

  尧卿谓:「『君子不谓性命』章,前段说性是物欲之性,命是命分;后段说性是仁义礼智之性,命是禀赋之命,似各不同。」曰:「只是一般,此亦不难解,有甚么玄妙?只将自家身看,便见。且如耆刍豢而厌藜藿,是性如此。然刍豢分无可得,只得且吃藜藿。如父子有亲,有相爱底,亦有不相爱底;有相爱深底,亦有相爱浅底,此便是命。然在我有薄处,便当勉强以至其厚;在彼有薄处,吾当致厚,感他得他亦厚。如瞽瞍之顽,舜便能使『烝烝乂,不格奸』。」叔器问:「瞽瞍之恶彰彰于天下后世,舜何以谓之『大孝』?」曰:「公且自与他画策。瞽瞍顽嚚,天知地闻,舜如何揜得!且说今遇瞽瞍之父,公便要如何?」

  「『君子不谓性命』一章,只要遏人欲,长天理。前一节,人以为性我所有,须要必得;后一节,人以为命则在天,多委之而不修。所以孟子到人说性处,却曰『有命』;人说命处,却曰『有性』。」或曰:「先生尝言:『前段要轻看,后段要重看。』」曰:「固有此理,想曾言之。」

  问:「『智之于贤者,圣人之于天道』,集注尚存两说。」曰:「两说皆通,前章又似周密。」问:「贤者必智,何为却有浅深?天道必在圣人,何为却有厚薄?」曰:「圣贤固有等差。如汤武之于尧舜,武王之于文王,便自可见。」

  或问:「伊川曰:『口目鼻耳四肢之欲,性也;然有分焉,不可谓我须要得,是有命也。』又曰:『「仁之于父子」,至「圣人之于天道」,谓之命者,以其本受有厚薄故也。然其性善可学而尽,故谓之性。』夫人之分量固有厚薄,所以其口目耳鼻四肢之欲,不可以言性,伊川前说是矣。仁义礼智天道,此天之所以命于人,所谓『本然之性』者也。今曰命有厚薄,则是本然之性有两般也。若曰伊川以厚薄言人气质禀受于阴阳五行者如此,孟子不应言命。若以气质厚薄言命,则是天之降才为有殊矣。又如言仁则曰『仁之于父子』,言义则曰『义之于君臣』,言礼言智亦然。至言天道,则曰『圣人之于天道』,文势至是当少变邪,抑自有意邪?」曰:「孟子言『降才』,且如此说。若命则诚有两般,以禀受有厚薄也,又不可谓禀受为非命也。大抵天命流行,物各有得,不谓之命不可也。命,如人有富贵贫贱,岂不是有厚薄?『知之于贤者』,则有小大。『圣人之于天道』,亦有尽不尽处。只如『尧舜性之』,则是尽得天道:『汤武身之』,则是于天道未能尽也。此固是命,然不可不求之于性。」

  问:「『智之于贤者』,或云:『吾既有智,则贤者必见之。』此说如何?」曰:「如此解,似语势倒而不顺。须从横渠说:『晏婴之智而不知仲尼,岂非命欤?』然此『命』字,恐作两般看。若作所禀之命,则是婴禀得智之浅者。若作命分之命,则晏子偶然蔽于此,遂不识夫子。此是作两般看。」赐。

  刘问:「孟子『性也,有命焉;命也,有性焉』,将性、命做两件。子思『天命之谓性』,又合性命为一。如何?」曰:「须随圣贤文意看。孟子所谓命,是兼气禀而言;子思专以天所赋而言。」又问:「易言『穷理尽性以至于命』,如何?」先生不答。少顷,曰:「不要如此看文字。游定夫初见伊川,问『阴阳不测之谓神』。伊川曰:『贤是疑了问,只拣难底问?』后来人便道游将难底问。大意要且将圣贤言语次第看,看得分晓,自然知得。伊川易传序云:『求言必自近。易于近者,非知言者也。』此伊川吃紧为人处。」

  或问「圣人之于天道」一段,以示诸友。祖道曰:「伯丰举钱文季之说,大概言命处,只将为所禀之命,莫是偏了?」曰:「此说亦是。如集注中举横渠说云,以晏子之贤而不识孔子,岂非命也?已有此意了。如伯丰见识所立,亦甚难得。」

  

  浩生不害问曰章

  「可欲之谓善。」可欲,只是说这人可爱也。

  问「可欲之善」。曰:「为君仁,为臣敬,为父慈,为子孝是也。外是而求,则非。」

  问:「『可欲之谓善』,若作人去欲他,恐与『有诸己之谓信』不相协。盖『有诸己』是说乐正子身上事,『可欲』却做人说,恐未安。」曰:「此便是他有可欲处,人便欲他,岂不是渠身上事?与下句非不相协。」

  善人能无恶矣,然未必能不失也。必真知其善之当然,而实有于己,然后能不失。信者,实有于己而不失之谓。

  问「可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美」。曰:「善人只是资质好底人,孔子所谓『不践迹,亦不入于室』者是也。是个都无恶底人,亦不知得如何是善,只是自是个好人而已。『有诸己之谓信』,是都知得了,实是如此做。此是就心上说,心里都理会得。『充实之谓美』,是就行上说,事事都行得尽,充满积实,美在其中,而无待于外。如公等说话,都是去外面旋讨个善来栽培放这里,都是有待于外。如仁,我本有这仁,却不曾知得;却去旋讨个仁来注解了,方晓得这是仁,方坚执之而不失。如义,我元有这义,却不曾知得;却旋去讨个义来注解了,方晓得这是义,坚守之而勿失。这都是有待于外。无待于外底,他善都是里面流出来。韩文公所谓『足乎己无待于外之谓德』,是也。有待于外底,如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻,是也。」又曰:「『可欲之谓善』,如人有百万贯钱,世界他都不知得,只认有钱使,有屋住,有饭吃,有衣着而已。『有诸己之谓信』,则知得我有许多田地,有许多步亩,有许多金银珠玉,是如何营运,是从那里来,尽得知了。」

  问「可欲之谓善」,至「圣而不可知之谓神」。曰:「善,浑全底好人,无可恶之恶,有可喜可欲之善。『有诸己之谓信』,真个有此善。若不有诸己,则若存若亡,不可谓之信。自此而下,虽一节深如一节,却易理会。充实,谓积累。光辉,谓发见于外。化,则化其大之之迹,圣而不可知处便是神也。所以明道言:『仲尼无迹,颜子微有迹,孟子其迹着。』」或问颜子之微有迹处。曰:「如『愿无伐善,无施劳』,皆是。若孔子有迹,只是人捉摸不着。」

  古人用「圣」字有两样:「大而化之之谓圣」,是一般;如「知、仁、圣、义」之「圣」,只通明亦谓之圣。

  「乐正子,二之中」,是知好善而未能有诸己,故有从子敖之失。[莹田-玉]录云:「『二之中,四之下』,未必皆实有诸己者,故不免有失错处。」

  「可欲之谓善。」人之所同爱而目为好人者,谓之善人。盖善者人所同欲,恶者人所同恶。其为人也,有可欲而无可恶,则可谓之善人也。横渠曰:「志仁无恶之谓善,诚善于身之谓信。」集注。

  问「可欲之谓善」。曰:「横渠说,善人者志于仁而无恶。盖可欲底便是善,可恶底便是恶。若是好善又好恶,却如何得有诸己?此语脉亦不必深求,只是指人说,只是说善人信人。」又问:「至『大而化之』,皆是指人否?」曰:「皆是。」又问:「只自善推去否?」曰:「固是。然须是有个善,方推得。譬如合一药,须先有真药材,然后和合罗碾得来成药。若是药材不真,虽百般罗碾,毕竟不是。大凡诸人解义理,只知求向上去,不肯平实放下去求。惟程子说得平实,然平实中其义自深远。如中庸中解『动则变,变则化』,只是就外面说。其它人解得太盖义理本平易,却被人求得深了。只如『明则诚矣,诚则明矣』,横渠皆说在里面。若用都收入里面,里面却没许多节次,安着不得。若要强安排,便须百端撰合,都没是处。」

  或问:「『可欲之谓善』,伊川云:『善与「元者善之长」同理。』又曰:『善便有个元底意思。』横渠云:『求仁必求于未恻隐之前,明善必明于可欲之际。』二先生言善,皆是极本穷源之论,发明『善』字而已。至于可欲之义,则未有说也。近世学者多要于『可欲』上留意。有曰:『一性之真,其未发也,无思无为,难以欲言。无欲,则无可无不可。及其感而遂通,则虽圣人未免有欲;有欲,则可不可形焉。可者,天理也;不可者,人欲也。可者欲之,不可者不欲,非善己乎?』不知此说是否?曰:「不须如此说。善人只是浑全一个好人,都可爱可欲,更无些憎嫌处。」问:「如是,则惟已到善人地位者乃可当之。若学者,可欲为善,当如何用工?」曰:「可欲,只是都无可憎恶处。学者必欲于『善』字上求用工处,但莫做可憎可恶事便了。」问:「『充实之谓美』,充实云者,始信有是善而已。今乃充而实之,非美乎?易曰『美在其中,而畅于四肢』,此之谓也。『充实而有光辉』云者,和顺积于中,英华发于外,故此有所形见,彼有所观睹,非大乎?孟子曰『大人正己而物正』,此之谓也。横渠谓『充内形外之谓美,塞乎天地之间,则有光辉之意』。不知此说然乎?」曰:「横渠之言非是。」又问:「『「大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神」,非是圣上别有一般神人,但圣人有不可知处,便是神也。』又以上竿弄瓶,习化其高为喻,则其说亦既明矣。但大而化之之圣,此句各有一说,未知其意同否?伊川曰:『「大而化之」,只是理与己一。其未化者,如人操尺度量物,用之尚不免有差。至于化,则己便是尺度,尺度便是己。』横渠云:『大能成性谓之圣。』近又闻先生云:『化其大之迹谓圣。』窃尝玩味三者之言,恐是一意,不知是否?」曰:「然。」集义。

  程子曰:「干,圣人之分也,可欲之善属焉;坤,贤人之分也,有诸己之信属焉。一个是自然,一个是做工夫积习而」又曰:「善、信、美、大、圣、神是六等人。『可欲之谓善』,是说资禀好。可欲,是别人以为可欲。『有诸己之谓信』,是说学。」又曰:「『直方大』,直方然后大。积习而至,然后能『不习无不利』。」

  令思「干,圣人之分也,可欲之善属焉;坤,贤人之分也,有诸己之信属焉」。对曰:「干者,纯阳之卦,阳气之始也,始无不善。圣人之心纯乎天理,一念之发,无非至善,故曰『干,圣人之分也,可欲之善属焉』。坤者,纯阴之卦,阴气之终,所以成始者也。贤人学而后复其初,欲有诸己,必积习而后至,故曰『坤,贤人之分也,有诸己之信属焉』。」先生曰:「只是一个是自然,一个是做工夫。『可欲之谓善』,是说资禀可欲,是别人以为可欲。『有诸己之谓信』,是说学。」

  干九二,圣人之学,「可欲之善属焉」。可欲之善,是自然道理,未到修为,故曰圣人之学。坤六二,贤人之学,「有诸己之信属焉」。有诸己,便欲执持保守,依文按本做,故曰贤人之学。「忠信进德,修辞立诚」,干道也;是流行发用,朴实头便做将去,是健之义。「敬以直内,义以方外」,坤道也;便只简静循守,是顺之义。大率干是做,坤是守,干如活龙相似,有猛烈底气象,故九五曰「飞龙在天」,文言说得活泼泼地。到坤,便善了,六五只说「黄裳元吉」,文言中不过说「黄中通理,正位居体」而已。看易,记取「阴阳」二字;看乾坤,记取「健顺」二字,便不错了。

  

  逃墨必归于杨章

  或问:「孟子云『逃墨必归于杨,逃杨必归于儒』,盖谓墨氏不及杨氏远矣。韩子却云:『孔墨必相为用。』如此,墨氏之学比之杨朱又在可取。」曰:「昌黎之言有甚凭据?且如原道一篇虽则大意好,终是疏。其引大学只到『诚意』处便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不获乎上』,只到『反诸身不诚』处便住。又如温公作通鉴,引孟子『立天下之正位,行天下之大道』,却去了『居天下之广居』,皆是掐却一个头,三事正相类也。」

  

  盆成括仕于齐章

  盆成括恃才妄作,谓不循理了,硬要胡做。

  

  人皆有所不忍章

  叔器问「充无受尔汝之实」。曰「『恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。』恶不仁,而不能使不仁者不加乎其身,便是不能充无受尔汝之实。」

  不直心而私意如此,便是穿窬之类。又云:「里面是如此,外面却不如此;外面恁地,里面却不恁地。」

  问:「此章前面双关说仁义,后面却专说义,如何?」曰:「前一截是众人所共晓,到这后又较细密难晓,故详说之。」又问:「莫有浅深否?」曰:「后面也是说得渐渐较密。」

  问:「『人能充无受尔汝之实』,集注云:『实,诚也。人不肯受尔汝之实者,羞恶之诚也。』须是自治其身无不谨,然后无尔汝之称否?」曰:「这些子,注中解得不分晓。记得旧时解得好,却因后来改来改去,不分晓了。看来『实』字对『名』字说。不欲人以尔汝之称加诸我,是恶尔汝之名也。然反之于身,而去其无可尔汝之行,是能充其无受尔汝之实也。若我自有未是处,则虽恶人以尔汝相称,亦自有所愧矣。」又问:「『餂者,探取之意』,犹言探试之『探』否?」曰:「餂,是钩致之意。如本不必说,自家却强说几句,要去动人,要去悦人,是『以言餂之也』。如合当与他说,却不说,须故为要难,使他来问我,『是以不言餂之也』。」又问:「政使当言而言,苟有悦人之意,是亦穿窬之类否?」曰:「固是。这穿窬之心,便是那受尔汝之实。」又问:「此章首言仁义,而后专言义者,何也?」曰:「仁只是一路,不过只是个不忍之心,苟能充此心便了。义却头项多。」又问:「『人能充无穿窬之心』,是就至粗处说?『未可以言而言』与『可以言而不言』,是说入至细处否?」曰:「然。『能充无受尔汝之实』处,工夫却甚大了。到这田地,功夫大段周密了。所以说『无所往而不为义也』。使行己有一毫未尽,便不能『无受尔汝之实』矣。达者,推也,是展去充填满也,填塞教满。」又曰:「此段最好看。」

  问「人能充无受尔汝之实」。曰:「某旧说恐未然。看来人皆恶尔汝之名。须是充此心,使无受尔汝之实。」又曰:「须是就这恶其名处,充到那『无受尔汝之实』处,则无所往而不为义矣。如今面前恶穿窬之名,而背后却为穿窬,便有穿窬之实。须是无穿窬之实,始得。」庄仲问:「伊川为东坡所玩侮,是如何?」曰:「公是倒看了『充无受尔汝之实』。孔子之伐木削迹,不成也是有『受尔汝之实』!」

  

  言近而指远章

  说「言近指远,守约施博」,「四方八面皆看得见。此理本是远近博约如一,而行之则自近约始。道理只是一,但随许多头面去说,又不可不逐头面理会也。」

  时可问:「『君子之言也,不下带而道存焉。』『不下带』,或作心说。」曰:「所谓心者,是指个潜天潜地底说,还只是中间一块肉厎是?若作心说,恐未是。」

  

  尧舜性者也章

  「汤武反之」,其反之虽同,然细看来,武王终是疏略,成汤却孜孜向进。如其伐桀,所以称桀之罪,只平说又放桀之后,「惟有惭德」。武王数纣,至于极其过恶,于此可见矣。

  汤武固皆反之。但细观其书,汤反之之工,恐更精密。又如汤誓与牧誓数桀纣之罪,词气亦不同。史记但书汤放桀而死;武王遂斩纣头,悬之白旗。又曰:「汤『有惭德』,如武王恐亦未必有此意也。」儒用。

  或问:「『言语必信,非以正行。』信言语以正行,莫无害否?」曰:「言语在所当信。若有意以此而正行,便是有所为而然也。」

  圣人是人与法为一,己与天为一。学者是人未与法为一,己未与天为一,固须「行法以俟命」也。

  注云:「无意而安行,性也。」「性」下合添「之者」二字。

  

  说大人则藐之章

  敬之问「说大人则藐之」章。曰:「这为世上有人把大人许多崇高富贵当事,有言不敢出口,故孟子云尔。集注说自分明。论语说:『畏大人』,此却说『藐大人』。大人固当畏,而所谓『藐』者,乃不是藐他,只是藐他许多『堂高数仞,榱题数尺』之类。」

  

  养心莫善于寡欲章

  问「养心莫善于寡欲」。曰:「紧要在『寡』字『多』字。看那事又要,这事又要,便是多欲。」

  「养心莫善于寡欲。」欲是好欲,不是不好底欲,不好底欲不当言寡。

  「孟子曰,其为人也寡欲」章,只是言天理、人欲相为消长分数。「其为人也寡欲」,则人欲分数少,故「虽有不存焉者寡矣」,不存焉寡,则天理分数多也。「其为人也多欲」,则人欲分数多,故「虽有存焉者寡矣」,存焉者寡,则是天理分数少也。

  敬之问:「『养心莫善于寡欲』,养心也只是中虚。」曰:「固是。若眼前事事要时,这心便一齐走出了。未是说无,只减少,便可渐存得此心。若事事贪,要这个,又要那个,未必便说到邪僻不好底物事,只是眼前底事,才多欲,便将本心都纷杂了。且如秀才要读书,要读这一件,又要读那一件,又要学写字,又要学作诗,这心一齐都出外去。所以伊川教人,直是都不去他处用其心,也不要人学写字,也不要人学作文章。这不是僻,道理是合如此。人只有一个心,如何分做许多去!若只管去闲处用了心,到得合用处,于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士,可以传之不朽者,今看来那个唤做知道?也是此初心下只趋向那边,都是做外去了。只是要得寡欲存这心,最是难。以汤武圣人,孟子犹说『汤武反之也』。反,复也,反复得这本心。如『不迩声色,不殖货利』,只为要存此心。观旅獒之书,一个獒,受了有甚大事,而反复切谏。以此见欲之可畏,无小大,皆不可忽。」

  敬之问「寡欲」。曰:「未说到事,只是纔有意在上面,便是欲,便是动自家心。东坡云:『君子可以寓意于物,不可以留意于物。』这说得不是。纔说寓意,便不得。人好写字,见壁间有碑轴,便须要看别是非;好画,见挂画轴,便须要识美恶,这都是欲,这皆足以为心病。某前日病中闲坐无可看,偶中堂挂几轴画,才开眼,便要看他,心下便走出来在那上。因思与其将心在他上,何似闭着眼坐得此心宁静?」子善问:「如夏葛冬裘,渴饮饥食,此理所当然。才是葛必欲精细,食必求饱美,这便是欲。」曰:「孟子说『寡欲』。如今且要得寡,渐至于无。」

  集注云:「多而不节,未有不失其本心者。」「多」字对「寡」字说。才要多些子,便是欲。

  

  曾皙嗜羊枣章

  羊枣,只是北边小枣,如羊矢大者。

  

  万章问孔子在陈章

  「乡原」,「原」与「愿」同。荀子「原悫」,注读作「愿」,是也。观孟子意,是言好,不是言不好。然此一等人只是如此了,自是不可进了。

  问「乡原」之义。曰:「『原』字与『愿』字同义。以其务为谨愿,不欲忤俗以取容,专务徇俗,欲使人无所非刺,既不肯做狂,又不肯做狷,一心只要得人说好,更不理会自己所见所得,与天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人为志,虽行之未至,而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行,不为不善。二者皆能不顾流俗污世之是非,虽是不得中道,却都是为己,不为他人。彼乡原便反非笑之,曰『何以是嘐嘐也?言不顾行,行不顾言,则言古之人』,此是乡原笑狂者也。『行何为踽踽叙叙?生斯世也,为斯世也,善斯可矣』,此是乡原笑狷者也。彼其实所向,则是『阉然媚于世』而已。孔子以他心一向外驰,更不反已,故以为德之贼。而孟子又以为不可与入尧舜之道。」又问:「孔门狂者如琴张曾皙辈是也。如子路子夏辈,亦可谓之狷者乎?」曰:「孔门亦有狂不成狂,狷不成狷,如冉求之类是也。至于曾皙,诚狂者也,只争一撮地,便流为庄周之徒。」

  狂狷是个有骨肋底人。乡原是个无骨肋底人,东倒西擂,东边去取奉人,西边去周全人,看人眉头眼尾,周遮掩蔽,惟恐伤触了人。「君子反经而已矣。」所谓反经,去其不善,为其善者而已。

  敬之问:「『经正则庶民兴』,这个『经正』,还当只是躬行,亦及政事否?」曰:「这个不通分做两件说。如尧舜虽是端拱无为,只政事便从这里做出,那曾恁地便了!有禹汤之德,便有禹汤之业;有伊周之德,便有伊周之业。终不如万石君不言而躬行,凡事一切不理会。有一家便当理会一家之事,有一国便当理会一国之事。」又曰:「孟子当杨墨塞道,其害非细。孟子若不明白说破,只理会躬行,教他自化,如何得化!」贺孙问。「此即大学明德新民之至否?」曰:「然。新民必本于明德,而明德所以为新民也。」

  集义:「反经,经者天下之大经,如『父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信』。」又如大学中说「止于仁,止于敬」之类,是提起大纲。然而天下之事,虽至纤悉,举不出于此理,非集义不可。集义。

  问:「集义『反经』之说如何?」曰:「经便是大经,君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。若便集义,且先复此大经。天下事未有出此五者,其间却煞有曲折。如大学亦先指此五者为言。使大纲既正,则其它节目皆可举。若不先此大纲,则其它细碎工夫如何做!谓如造屋先有柱脚,然后窗牖有安顿处。」

  

  由尧舜至于汤章

  问「然而无有乎尔,则亦无有乎尔」。曰:「惟三山林少颖向某说得最好。『若禹皋陶则见而知之,汤则闻而知之。』盖曰若非前面见而知得,后之人如何闻而知之也。孟子去孔子之世如此其未远,近圣人之居如此其近,然而已无有见而知之者,则五百岁之后,又岂复有闻而知之者乎!」

  蒋端夫问:「闻知、见知,所知者何事?」曰:「只是这道理,物物各具一理。」又问:「此道理如何求?谓见之于心,或求之于事物?」曰:「不知所求者何物。若不以心,于何求之?求之于事物,亦是以心。」震。

  

  朱子语类卷第六十二

  中庸一

  纲领

  中庸一书,枝枝相对,叶叶相当,不知怎生做得一个文字齐整!

  中庸,初学者未当理会。

  中庸之书难看。中间说鬼说神,都无理会。学者须是见得个道理了,方可看此书,将来印证。赐。夔孙录云「中庸之书,如个卦影相似,中间」云云。

  问中庸。曰:「而今都难恁理会。某说个读书之序,须是且着力去看大学,又着力去看论语,又着力去看孟子。看得三书了,这中庸半截都了,不用问人,只略略恁看不可掉了易底,却先去攻那难底。中庸多说无形影,如鬼神,如『天地参』等类,说得高;说下学处少,说上达处多。若且理会文义,则可矣。」问:「中庸精粗本末无不兼备否?」曰:「固是如此。然未到精粗本末无不备处。」

  问中庸大学之别。曰:「如读中庸求义理,只是致知功夫;如慎独修省,亦只是诚意。」问:「只是中庸直说到『圣而不可知』处。」曰:「如大学里也有如『前王不忘』,便是『笃恭而天下平』底事。」

  读书先须看大纲,又看几多间架。如「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」,此是大纲。夫妇所知所能,与圣人不知不能处,此类是间架。譬人看屋,先看他大纲,次看几多间,间内又有小间,然后方得贯通。」

  问:「中庸名篇之义,中者,不偏不倚、无过不及之名。兼此二义,包括方尽。就道理上看,固是有未发之中;就经文上看,亦先言『喜怒哀乐未发之谓中』,又言『君子之中庸也,君子而时中』。」先生曰:「他所以名篇者,本是取『时中』之『中』。然所以能时中者,盖有那未发之中在。所以先开说未发之中,然后又说『君子之时中』。」以下论名篇之义。

  至之问:「『中』含二义,有未发之中,有随时之中。」曰:「中庸一书,本只是说随时之中。然本其所以有此随时之中,缘是有那未发之中,后面方说『时中』去。」至之又问:「『随时之中,犹日中之中』,何意?」曰:「本意只是说昨日看得是中,今日看得又不是中。然譬喻不相似,亦未稳在。」直卿云:「在中之中,与在事之中,只是一事。此是体,彼是尾。」与上条盖同闻。

  「『中庸』之『中』,本是无过无不及之中,大旨在时中上。若推其中,则自喜怒哀乐未发之中,而为『时中』之『中』。未发之中是体,『时中』之『中』是用,『中』字兼中和言之。」直卿云:「如『仁义』二字,若兼义,则仁是体,义是用;若独说仁,则义、礼、智皆在其中,自兼体用言之。」

  「『中庸』之『中』,是兼已发而中节、无过不及者得名。故周子曰:『惟中者,和也,中节也,天下之达道也。』若不识得此理,则周子之言更解不得。所以伊川谓『中者,天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』,实兼『中和』之义,论语集注以『中者,不偏不倚,无过不及之名』,皆此意也。」

  「『中庸』之『中』,兼不倚之中?」曰:「便是那不倚之中流从里出来。」炎。

  问:「明道以『不易』为庸,先生以『常』为庸,二说不同?」曰:「言常,则不易在其中矣。惟其常也,所以不易。但『不易』二字,则是事之已然者。自后观之,则见此理之不可易。若庸,则日用常行者便是。」

  或问:「『中庸』二字,伊川以庸为定理,先生易以为平常。据『中』之一字大段精微,若以平常释『庸』字,则两字大不相粘。」曰:「若看得不相粘,便是相粘了。如今说这物白,这物黑,便是相粘了。」广因云:「若不相粘,则自不须相对言得。」曰:「便是此理难说。前日与季通说话终日,惜乎不来听。东之与西,上之与下,以至于寒暑昼夜生死,皆是相反而相对也。天地间物未尝无相对者,故程先生尝曰:『天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也!』看得来真个好笑!」

  「惟其平常,故不可易;若非常,则不得久矣。譬如饮食,如五谷是常,自不可易。若是珍羞异味不常得之物,则暂一食之可也,焉能久乎!庸,固是定理,若以为定理,则却不见那平常底意思。今以平常言,则不易之定理自在其中矣。」广因举释子偈有云:「世间万事不如常,又不惊人又久长。」曰:「便是他那道理也有极相似处,只是说得来别。故某于中庸章句序中着语云:『至老佛之徒出,则弥近理而大乱真矣!』须是看得他那『弥近理而大乱真』处,始得。」广云:「程子『自私』二字恐得其要领,但人看得此二字浅近了。」曰:「便是向日王顺伯曾有书与陆子静辨此二字云:『佛氏割截身体,犹自不顾,如何却谓之自私得!』」味道因举明道答横渠书云:「大抵人患在自私而用智。」曰:「此却是说大凡人之任私意耳。」因举下文「豁然而大公,物来而顺应」,曰:「此亦是对说。『豁然而大公』,便是不自私;『物来而顺应』,便是不用智。后面说治怒处曰:『但于怒时遽忘其怒,反观理之是非,则于道思过半矣。』『忘其怒』,便是大公;『反观理之是非』,便是顺应,都是对说。盖其理自如此。」广因云:「太极一判,便有阴阳相对。」曰:「然。」

  「惟其平常,故不可易,如饮食之有五谷,衣服之有布帛。若是奇羞异味,锦绮组绣,不久便须厌了。庸固是定理,若直解为定理,却不见得平常意思。今以平常言,然定理自在其中矣。」公晦问:「『中庸』二字,旧说依程子『不偏不易』之语。今说得是不偏不倚、无过不及而平常之理。似以不偏不倚无过不及说中,乃是精密切至之语;而以平常说庸,恰似不相粘着。」曰:「此其所以粘着。盖缘处得极精极密,只是如此平常。若有些子咤异,便不是极精极密,便不是中庸。凡事无不相反以相成;东便与西对,南便与北对,无一事一物不然。明道所以云:『天下之物,无独必有对,终夜思之,不知手之舞之,足之蹈之!』直是可观,事事如此。」与广录盖闻同。

  问:「中庸不是截然为二,庸只是中底常然而不易否?」曰:「是。」

  问:「明道曰:『惟中不足以尽之,故曰「中庸」。』庸乃中之常理,中自已尽矣。」曰:「中亦要得常,此是一经一纬,不可阙。」

  蜚卿问:「『中庸之为德。』程云:『不偏之谓「中」,不易之谓「庸」。』」曰:「中则直上直下,庸是平常不差异。中如一物竖置之,常如一物横置之。唯中而后常,不中则不能常。」因问曰:「不惟不中则不能常,然不常亦不能为中。」曰:「亦是如此。中而后能常,此以自然之理而言;常而后能有中,此以人而言。」问:「龟山言:『高明则中庸也。高明者,中庸之体;中庸者,高明之用。』不知将体用对说如何?」曰:「只就『中庸』字上说,自分晓,不须如此说亦可。」又举荆公「高明处己,中庸处人」之语为非是。因言:「龟山有功于学者。然就他说,据他自有做工夫处。高明,释氏诚有之,只缘其无『道中庸』一截。又一般人宗族称其孝,乡党称其弟,故十项事其八九可称。若一向拘挛,又做得甚事!要知中庸、高明二者皆不可废。」

  或问:「中与诚意如何?」曰:「中是道理之模样,诚是道理之实处,中即诚矣。」又问:「智仁勇于诚如何?」曰:「智仁勇是做底事,诚是行此三者都要实。」又问「中、庸」。曰:「中、庸只是一事,就那头看是中,就这头看是庸。譬如山与岭,只是一物。方其山,即是谓之山;行着岭路,则谓之岭,非二物也。方子录云:「问:『中庸既曰「中」,又曰「诚」,何如?』曰:『此古诗所谓「横看成岭侧成峰」也。』」中、庸只是一个道理,以其不偏不倚,故谓之『中』;以其不差异可常行,故谓之『庸』。未有中而不庸者,亦未有庸而不中者。惟中,故平常。尧授舜,舜授禹,都是当其时合如此做,做得来恰好,所谓中也。中,即平常也,不如此,便非中,便不是平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时,须用饮冷,就叙处,衣葛,挥扇,此便是中,便是平常。当隆冬盛寒时,须用饮汤,就密室,重裘,拥火,此便是中,便是平常。若极暑时重裘拥火,盛寒时衣葛挥扇,便是差异,便是失其中矣。」

  问:「『中庸』之『庸』,平常也。所谓平常者,事理当然而无诡异也。或问言:『既曰当然,则自君臣父子日用之常,以至尧舜之禅授,汤武之放伐,无适而非平常矣。』窃谓尧舜禅授,汤武放伐,皆圣人非常之变,而谓之平常,何也?」曰:「尧舜禅授,汤武放伐,虽事异常,然皆是合当如此,便只是常事。如伊川说『经、权』字,『合权处,即便是经』。」铢曰:「程易说大过,以为『大过者,常事之大者耳,非有过于理也。圣人尽人道,非过于理』。是此意否?」曰:「正是如此。」

  问道之常变。举中庸或问说曰:「守常底固是是。然到守不得处只着变,而硬守定则不得。至变得来合理,断然着如此做,依旧是常。」又问:「前日说经权云:『常自是着还他一个常,变自是着还他一个变。』如或问举『尧舜之禅授,汤武之放伐,其变无穷,无适而非常』,却又皆以为平常,是如何?」曰:「是他到不得已处,只得变。变得是,仍旧是平常,然依旧着存一个变。」

  有中必有庸,有庸必有中,两个少不得。赐。

  中必有庸,庸必有中,能究此而后可以发诸运用。

  中庸该得中和之义。庸是见于事,和是发于心,庸该得和。

  问:「『中庸』二字孰重?」曰:「庸是定理,有中而后有庸。」问:「或问中言:『中立而无依,则必至于倚。』如何是无依?」曰:「中立最难。譬如一物植立于此,中间无所依着,久之必倒去。」问:「若要植立得住,须用强矫?」曰:「大故要强立。」

  「向见刘致中说,今世传明道中庸义是与叔初本,后为博士演为讲义。」先生又云:「尚恐今解是初着,后掇其要为解也。」诸家解。

  吕中庸,文滂沛,意浃洽。

  李先生说:「陈几叟辈皆以杨氏中庸不如吕氏。」先生曰:「吕氏饱满充实。」

  龟山门人自言龟山中庸枯燥,不如与叔浃洽。先生曰:「与叔却似行到,他人如登高望远。」

  游杨吕侯诸先生解中庸,只说他所见一面道理,却不将圣人言语折衷,所以多失。

  游杨诸公解中庸,引书语皆失本意。

  「理学最难。可惜许多印行文字,其间无道理底甚多,虽伊洛门人亦不免如此。如解中庸,正说得数句好,下面便有几句走作无道理了,不知是如何。旧尝看栾城集,见他文势甚好,近日看,全无道理。如与刘原父书说藏巧若拙处,前面说得尽好,后面却说怕人来磨我,且恁地鹘突去,要他不来,便不成说话。又如苏东坡忠厚之至论说『举而归之于仁』,便是不柰他何,只恁地做个鹘突了。二苏说话,多是如此。此题目全在『疑』字上。谓如有人似有功,又似无功,不分晓,只是从其功处重之。有人似有罪,又似无罪,不分晓,只得从其罪处轻之。若是功罪分明,定是行赏罚不可毫发轻重。而今说『举而归之于仁』,更无理会。」或举老苏五经论,先生曰:「说得圣人都是用术了!」

  游丈开问:「中庸编集得如何?」曰:「便是难说。缘前辈诸公说得多了,其间尽有差舛处,又不欲尽驳难他底,所以难下手,不比大学都未曾有人说。」

  先生以中庸或问见授,云:「亦有未满意处,如评论程子、诸子说处,尚多觕。」

  问:「赵书记欲以先生中庸解锓木,如何?」先生曰:「公归时,烦说与,切不可!某为人迟钝,旋见得旋改,一年之内改了数遍不可知。」又自笑云:「那得个人如此著述!」

  章句序

  问:「先生说,人心是『形气之私』,形气则是口耳鼻目四肢之属。」曰:「固是。」问:「如此,则未可便谓之私?」曰:「但此数件物事属自家体段上,便是私有底物;不比道,便公共。故上面便有个私底根本。且如危,亦未便是不好,只是有个不好底根本。」士毅。

  问「或生于形气之私」。曰:「如饥饱寒暖之类,皆生于吾身血气形体,而他人无与,所谓私也。亦未能便是不好,但不可一向[犬旬]之耳。」

  问:「人心本无不善,发于思虑,方始有不善。今先生指人心对道心而言,谓人心『生于形气之私』,不知是有形气便有这个人心否?」曰:「有恁地分别说底,有不恁地说底。如单说人心,则都是好。对道心说着,便是劳攘物事,会生病痛底。」

  季通以书问中庸序所云「人心形气」。先生曰:「形气非皆不善,只是靠不得。季通云:『形气亦皆有善。』不知形气之有善,皆自道心出。由道心,则形气善;不由道心,一付于形气,则为恶。形气犹船也,道心犹柁也。船无柁,纵之行,有时入于波涛,有时入于安流,不可一定。惟有一柁以运之,则虽入波涛无害。故曰:『天生烝民,有物有则。』物乃形气,则乃理也。渠云『天地中也,万物过不及』,亦不是。万物岂无中?渠又云:『浩然之气,天地之正气也。』此乃伊川说,然皆为养气言。养得则为浩然之气,不养则为恶气,卒徒理不得。且如今日说夜气是甚大事,专靠夜气,济得甚事!」可学云:「以前看夜气,多略了『足以』两字,故然。」先生曰:「只是一理。存是存此,养是养此,识得更无走作。」舜功问:「天理人欲,毕竟须为分别,勿令交关。」先生曰:「五峰云:『性犹水,善犹水之下也,情犹澜也,欲犹水之波浪也。』波浪与澜,只争大小,欲岂可带于情!」某问:「五峰云『天理人欲,同行而异情』却是。」先生曰:「是。同行者,谓二人同行于天理中,一人日从天理,一人专徇人欲,是异情。下云『同体而异用』,则大错!」因举知言多有不是处。「『性无善恶』,此乃欲尊性,不知却鹘突了它。胡氏论性,大抵如此,自文定以下皆然。如曰:『性,善恶也。性、情、才相接。』此乃说着气,非说着性。向吕伯恭初读知言,以为只有二段是,其后却云:『极妙,过于正蒙!』」

  问:「既云上智,何以更有人心?」曰:「掐着痛,抓着痒,此非人心而何?人自有人心、道心,一个生于血气,一个生于义理。饥寒痛痒,此人心也;恻隐、羞恶、是非、辞逊,此道心也。虽上智亦同。一则危殆而难安,一则微妙而难见。『必使道心常为一身之主,而人心每听命焉』,乃善也。」

  「因郑子上书来问人心、道心,先生曰:『此心之灵,其觉于理者,道心也;其觉于欲者,人心也。』可学窃寻中庸序,以人心出于形气,道心本于性命。盖觉于理谓性命,觉于欲谓形气云云。可学近观中庸序所谓『道心常为一身之主,而人心每听命焉』,又知前日之失。向来专以人可以有道心,而不可以有人心,今方知其不然。人心出于形气,如何去得!然人于性命之理不明,而专为形气所使,则流于人欲矣。如其达性命之理,则虽人心之用,而无非道心,孟子所以指形色为天性者以此。若不明践形之义,则与告子『食、色』之言又何以异?『操之则存,舍之则亡』,心安有存亡?此正人心、道心交界之辨,而孟子特指以示学者。可学以为必有道心,而后可以用人心,而于人心之中,又当识道心。若专用人心而不知道心,则固流入于放僻邪侈之域;若只守道心,而欲屏去人心,则是判性命为二物,而所谓道心者,空虚无有,将流于释老之学,而非虞书之所指者。未知然否?」大雅云:「前辈多云,道心是天性之心,人心是人欲之心。今如此交互取之,当否?」曰:「既是人心如此不好,则须绝灭此身,而后道心始明。且舜何不先说道心,后说人心?」大雅云:「如此,则人心生于血气,道心生于天理;人心可以为善,可以为不善,而道心则全是天理矣。」曰:「人心是此身有知觉,有嗜欲者,如所谓『我欲仁』,『从心所欲』,『性之欲也,感于物而动』,此岂能无!但为物诱而至于陷溺,则为害尔。故圣人以为此人心,有知觉嗜欲,然无所主宰,则流而忘反,不可据以为安,故曰危。道心则是义理之心,可以为人心之主宰,而人心据以为准者也。且以饮食言之,凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者,皆人心也。然必有义理存焉,有可以食,有不可以食。如子路食于孔悝之类,此不可食者。又如父之慈其子,子之孝其父,常人亦能之,此道心之正也。苟父一虐其子,则子必狠然以悖其父,此人心之所以危也。惟舜则不然,虽其父欲杀之,而舜之孝则未尝替,此道心也。故当使人心每听道心之区处,方可。然此道心却杂出于人心之间,微而难见,故必须精之一之,而后中可执。然此又非有两心也,只是义理、人欲之辨尔。陆子静亦自说得是,云:『舜若以人心为全不好,则须说不好,使人去之。今止说危者,不可据以为安耳。言精者,欲其精察而不为所杂也。』此言亦自是。今郑子上之言都是,但于道心下,却一向说是个空虚无有之物,将流为释老之学。然则彼释迦是空虚之魁,饥能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令无生人之所欲者乎?虽欲灭之,终不可得而灭也。」

  章句

  问中庸「始言一理,中散为万事,末复合为一理」云云。曰:「如何说晓得一理了,万事都在里面?天下万事万物都要你逐一理会过,方得。所谓『中散为万事』,便是中庸。近世如龟山之论,便是如此,以为『反身而诚』,则天下万物之理皆备于我。万物之理,须你逐一去看,理会过方可。如何会反身而诚了,天下万物之理便自然备于我?成个甚么?」又曰:「所谓『中散为万事』,便是中庸中所说许多事,如智仁勇,许多为学底道理,与『为天下国家有九经』,与祭祀鬼神许多事。圣人经书所以好看,中间无些子罅隙,句句是实理,无些子空缺处。」

  问:「中庸始合为一理,「天命之谓性。」末复合为一理。」「无声无臭。」「始合而开,其开也有渐;末后开而复合,其合也亦有渐。」赐。夔孙录同。

  第一章

  「天命之谓性」,是专言理,虽气亦包在其中,然说理意较多。若云兼言气,便说「率性之谓道」不去。如太极虽不离乎阴阳,而亦不杂乎阴阳。

  用之问:「『天命之谓性。』以其流行而付与万物者谓之命,以人物禀受者谓之性。然人物禀受,以其具仁义礼智而谓之性,以贫贱寿夭而言谓之命,是人又兼有性命。」曰:「命虽是恁地说,然亦是兼付与而言。」

  问:「『天命之谓性』,此只是从原头说否?」曰:「万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性,则能尽人之性,尽物之性,由其同一原故也。若非同此一原,则人自人之性,物自物之性,如何尽得?」又问:「以健顺五常言物之性,如『健顺』字亦恐有碍否?」曰:「如牛之性顺,马之性健,即健顺之性。虎狼之仁,蝼蚁之义,即五常之性。但只禀得来少,不似人禀得来全耳。」

  问:「『天命之谓性』,章句云『健顺五常之德』,何故添却『健顺』二字?」曰:「五行,乃五常也。『健顺』乃『阴阳』二字。某旧解未尝有此,后来思量,既有阴阳,须添此二字始得。」枅。

  问:「『木之神为仁,火之神为礼』,如何见得?」曰:「『神』字,犹云意思也。且如一枝柴,却如何见得他是仁?只是他意思却是仁。火那里见得是礼?却是他意思是礼。」古注。

  「率性之谓道」,郑氏以金木水火土,从「天命之谓性」说来,要顺从气说来方可。

  「率性之谓道」,「率」字轻。

  「率」字只是「循」字,循此理便是道。伊川所以谓便是「仁者人也,合而言之道也」。

  「率性之谓道」,「率」是呼唤字,盖曰循万物自然之性之谓道。此「率」字不是用力字,伊川谓「合而言之道也」,是此义。

  安卿问「率性」。曰:「率,非人率之也。伊川解『率』字,亦只训循。到吕与叔说『循性而行,则谓之道』,伊川却便以为非是。至其自言,则曰:『循牛之性,则不为马之性;循马之性,则不为牛之性。』乃知循性是循其理之自然尔。」

  「率,循也。不是人去循之,吕说未是。程子谓:『通人物而言,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛之性,又不做马底性。』物物各有个理,即此便是道。」曰:「总而言之,又只是一个理否?」曰:「是。」

  「率性之谓道」,只是随性去,皆是道。吕氏说以人行道。若然,则未行之前,便不是道乎?

  问:「『「率性之谓道」,率,循也。』此『循』字是就道上说,还是就行道人上说?」曰:「诸家多作行道人上说,以率性便作修为,非也。率性者,只是说循吾本然之性,便自有许多道理。性是个浑沦底物,道是个性中分派条理。循性之所有,其许多分派条理即道也。『性』字通人物而言。但人物气禀有异,不可道物无此理。程子曰:『循性者,牛则为牛之性,又不做马底性;马则为马底性,又不做牛底性。』物物各有这理,只为气禀遮蔽,故所通有偏正不同。然随他性之所通,道亦无所不在也。」

  问:「率性通人物而言,则此『性』字似『生之谓性』之『性』,兼气禀言之否?」曰:「『天命之谓性』,这性亦离气禀不得。『率,循也。』此『循』字是就道上说,不是就行道人说。性善只一般,但人物气禀有异,不可道物无此理。性是个浑沦物,道是性中分派条理,随分派条理去,皆是道。穿牛鼻,络马首,皆是随他所通处。仁义礼智,物岂不有,但偏耳。随他性之所通处,道皆无所不在。」曰:「此『性』字亦是以理言否?」曰:「是。」又问:「鸢有鸢之性,鱼有鱼之性,其飞其跃,天机自完,便是天理流行发见之妙处,故子思姑举此一二以明道之无所不在否?」曰:「是。」

  孟子说「性善」,全是说理。若中庸「天命之谓性」,已自是兼带人物而言。「率性之谓道」,性是一个浑沦底物,道是支脉。恁地物,便有恁地道。率人之性,则为人之道,率牛之性,则为牛之道,非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道,则人未循之前,谓之无道,可乎!砥。

  「天命之谓性」,指迥然孤独而言。「率性之谓道」,指着于事物之间而言。又云:「天命之性,指理言;率性之道,指人物所行言。或以率性为顺性命之理,则谓之道。如此,却是道因人做,方始有也!」

  万物禀受,莫非至善者,性;率性而行,各得其分者,道。

  「天命之谓性,率性之谓道。」性与道相对,则性是体,道是用。又曰:「道,便是在里面做出底道。」

  问:「『天命之为性,率性之谓道』,伊川谓通人物而言。如此,却与告子所谓人物之性同。」曰:「据伊川之意,人与物之本性同,及至禀赋则异。盖本性理也,而禀赋之性则气也。性本自然,及至生赋,无气则乘载不去,故必顿此性于气上,而后可以生。及至已生,则物自禀物之气,人自禀人之气最难看。而其可验者,如四时之间,寒暑得宜,此气之正。当寒而暑,当暑而寒,乃气不得正。气正则为善,气不正则为不善。又如同是此人,有至昏愚者,是其禀得此浊气太深。」又问:「明道云:『论性不论气,不备;论气不论性,不明。』」曰:「论性不论气,孟子也;不备,但少欠耳。论气不论性,荀扬也;不明,则大害事!」可学问:「孟子何不言气?」曰:「孟子只是教人勇于为善,前更无阻碍。自学者而言,则不可不去其窒碍。正如将百万之兵,前有数万兵,韩白为之,不过鼓勇而进;至他人,则须先去此碍后可。」吴宜之问:「学者治此气,正如人之治病。」曰:「亦不同。须是明天理,天理明,则去。通书『刚柔』一段,亦须着且先易其恶,既易其恶,则致其中在人。」问:「恶安得谓之刚?」曰:「此本是刚出来。」语毕,先生又曰:「『生之谓性』,伊川以为生质之性,然告子此语亦未是。」再三请益,曰:「且就伊川此意理会,亦自好。」

  问「『天命之谓性,率性之谓道』,皆是人物之所同得。天命之性,人受其全,则其心具乎仁义礼智之全体;物受其偏,则随其品类各有得焉,而不能通贯乎全体。『率性之谓道』,若自人而言之,则循其仁义礼智之性而言之,固莫非道;自物而言之,飞潜动植之类各正其性,则亦各循其性于天地之间,莫非道也。如中庸或问所说『马首之可络,牛鼻之可穿』等数句,恐说未尽。所举或问,非今本。盖物之自循其性,多有与人初无干涉。多有人所不识之物,无不各循其性于天地之间,此莫非道也。如或问中所说,恐包未尽。」曰:「说话难。若说得阔,则人将来又只认『目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚』等做性;却不认『仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道』底是性。」因言:「解经立言,须要得实。如前辈说『伊尹耕于有莘之野而乐尧舜之道』,是饥食渴饮,夏葛冬裘,为乐尧舜之道。若如此说,则全身已浸在尧舜之道中,何用更说『岂若吾身亲见之哉』?如前辈说『文武之道未坠于地』,以为文武之道常昭然在日用之间,一似常有一物昭然在目前,不会下去一般,此皆是说得不实。所以『未坠于地』者,只言周衰之时,文武之典章,人尚传诵得在,未至沦没。」先生既而又曰:「某晓得公说底。盖马首可络,牛鼻可穿,皆是就人看物处说。圣人『修道之谓教』,皆就这样处。如适间所说,却也见得一个大体。」方子录云:「至之问:『「率性之谓道」,或问只言「马首之可络,牛鼻之可穿」,都是说以人看物底。若论飞潜动植,各正其性,与人不相干涉者,何莫非道?恐如此看方是。』先生曰:『物物固皆是道。如蝼蚁之微,甚时胎,甚时卵,亦是道。但立言甚难,须是说得实。如龟山说「尧舜之道」,只夏葛冬裘、饥食渴饮处便是。如此,则全身浸在尧舜之道里,又何必言「岂若吾身亲见之哉」?』黄丈云:『若如此说,则人心、道心皆是道去。』先生曰:『相似「目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚,性也」底,却认做道;「仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,有性焉」底,却认不得。如「文武之道未坠于地,在人」,李光祖乃曰:「日用之间,昭然在是。」如此,则只是说古今公共底,何必指文武?孔子盖是言周家典章文物未至沦没,非是指十方常住者而言也。』久之,复曰:『至之却亦看得一个大体。』」盖卿同。

  问:「伊川云:『「天命之谓性,率性之谓道」,此亦通人物而言;「修道之谓教」,此专言人事。』」曰:「是如此。人与物之性皆同,故循人之性则为人道,循马牛之性则为马牛之道。若不循其性,令马耕牛驰,则失其性,而非马牛之道矣,故曰『通人物而言』。」

  问:「『率性之谓道』,通人物而言,则『修道之谓教』,亦通人物。如『服牛乘马』,『不杀胎,不夭殀』,『斧斤以时入山林』,此是圣人教化不特在人伦上,品节防范而及于物否?」曰:「也是如此,所以谓之『尽物之性』。但于人较详,于物较略;人上较多,物上较少。」砥。

  问:「集解中以『天命之谓性,率性之谓道』通人物而言。『修道之谓教』,是专就人事上言否?」曰:「道理固是如此。然『修道之谓教』,就物上亦有个品先生所以咸若草木鸟兽,使庶类蕃殖,如周礼掌兽、掌山泽各有官,如周公驱虎豹犀象龙蛇,如『草木零落然后入山林,昆虫未蛰不以火田』之类,各有个品节,使万物各得其所,亦所谓教也。」

  问「修道之谓教」。曰:「游杨说好,谓修者只是品节之也。明道之说自各有意。」

  问:「明道曰:『道即性也。若道外寻性,性外寻道,便不是。』如此,即性是自然之理,不容加工。扬雄言:『学者,所以修性。』故伊川谓扬雄为不识性。中庸却言『修道之谓教』,如何?」曰:「性不容修,修是揠苗。道亦是自然之理,圣人于中为之品节以教人耳,谁能便于道上行!」

  「修道之谓教」一句,如今人要合后面「自明诚」谓之教却说作自修。盖「天命谓性」之「性」与「自诚明」之性,「修道谓教」之「教」与「自明诚」之教,各自不同。诚明之性,「尧舜性之」之「性」;明诚之教,由教而入者也。

  问:「中庸旧本不曾解『可离非道』一句。今先生说云『瞬息不存,便是邪妄』,方悟本章可离与不可离,道与非道,各相对待而言。离了仁便不仁,离了义便不义。公私善利皆然。向来从龟山说,只谓道自不可离,而先生旧亦不曾为学者说破。」曰:「向来亦是看得太」今按:「可离非道」,云「瞬息不存,便是邪妄」,与章句、或问说不合,更详之。

  黻问:「中庸曰『道不可须臾离』,伊川却云『存无不在道之心,便是助长』,何也?」曰:「中庸所言是日用常行合做底道理,如『为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信』,皆是不可已者。伊川此言,是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道,只要空守着这一个物事,便唤做道,与中庸自不同。」说毕又曰:「辟异端说话,未要理会,且理会取自家事。自家事既明,那个自然见得。」与立。

  杨通老问:「中庸或问引杨氏所谓『无适非道』之云,则善矣,然其言似亦有所未尽。盖衣食作息,视听举履,皆物也,其所以如此之义理准则,乃道也。」曰:「衣食动作只是物,物之理乃道也。将物便唤做道,则不可。且如这个椅子有四只脚,可以坐,此椅之理也。若除去一只脚,坐不得,便失其椅之理矣。『形而上为道,形而下为器。』说这形而下之器之中,便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道,则不可。且如这个扇子,此物也,便有个扇子底道理。扇子是如此做,合当如此用,此便是形而上之理。天地中间,上是天,下是地,中间有许多日月星辰,山川草木,人物禽兽,此皆形而下之器也。然这形而下之器之中,便各自有个道理,此便是形而上之道。所谓格物,便是要就这形而下之器,穷得那形而上之道理而已,如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食,渴而饮,『日出而作,日入而息』,其所以饮食作息者,皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道,则不可,与庞居士『神通妙用,运水搬柴』之颂一般,亦是此病。如『徐行后长』与『疾行先长』,都一般是行。只是徐行后长方是道,若疾行先长便不是道,岂可说只认行底便是道!『神通妙用,运水搬柴』,须是运得水,搬得柴是,方是神通妙用。若运得不是,搬得不是,如何是神通妙用!佛家所谓『作用是性』,便是如此。他都不理会是和非,只认得那衣食作息,视听举履,便是道。说我这个会说话底,会作用底,叫着便应底,便是神通妙用,更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。禅老云『赤肉团上,有一无位真人,在汝等诸人面门上出入』云云。他便是只认得这个,把来作弄。」或问:「告子之学便是如此?」曰:「佛家底又告子底死杀了,不如佛家底活。而今学者就故纸上理会,也解说得去,只是都无那快活和乐底意思,便是和这佛家底也不曾见得。似他佛家者虽是无道理,然他却一生受用,一生快活,便是他就这形而下者之中,理会得似那形而上者。而今学者看来,须是先晓得这一层,却去理会那上面一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得,所以和那下面一层也理会不得。」又曰:「天地中间,物物上有这个道理,虽至没紧要底物事,也有这道理。盖『天命之谓性』,这道理却无形,无安顿处。只那日用事物上,道理便在上面。这两个元不相离,凡有一物,便有一理,所以君子贵『博学于文』。看来博学似个没紧要物事,然那许多道理便都在这上,都从那源头上来。所以无精粗小大,都一齐用理会过,盖非外物也。都一齐理会,方无所不尽,方周遍无疏缺处。」又曰:「『道不可须臾离,可离非道也。』所谓不可离者,谓道也。若便以日用之间举止动作便是道,则无所适而非道,无时而非道,然则君子何用恐惧戒慎?何用更学道为?为其不可离,所以须是依道而行。如人说话,不成便以说话者为道,须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为道,何用更说不可离得?」又曰:「大学所以说格物,却不说穷理。盖说穷理,则似悬空无捉摸处。只说格物,则只就那形而下之器上,便寻那形而上之道,便见得这个元不相离,所以只说『格物』。『天生蒸民,有物有则。』所谓道者是如此,何尝说物便是则!龟山便只指那物做则,只是就这物上分精粗为物则。如云目是物也,目之视乃则也;耳物也,耳之听乃则也。殊不知目视耳听,依旧是物;其视之明,听之聪,方是则也。龟山又云:『伊尹之耕于莘野,此农夫田父之所日用者,而乐在是。』如此,则世间伊尹甚多矣!龟山说话,大概有此病。」

  问:「『道不可离』,只言我不可离这道,亦还是有不能离底意思否?」曰:「道是不能离底。纯说是不能离,不成错行也是道!」时举录云:「叔重问:『「道不可离」,自家固不可离,然他也有不能离底意。』曰:『当参之于心,可离、不能离之间。纯说不能离,也不得,不成错行了也是道!』」因问:「龟山言:『饥食渴饮,手持足行,便是道。』窃谓手持足履未是道,『手容恭,足容重』,乃是道也;目视耳听未是道,视明听聪乃道也。或谓不然,其说云:『手之不可履,犹足之不可持,此是天职。「率性之谓道」,只循此自然之理耳。』不审如何?」曰:「不然。桀纣亦会手持足履,目视耳听,如何便唤做道!若便以为道,是认欲为理也。伊川云:『夏葛冬裘,饥食渴饮,若着些私吝心,便是废天职。』须看『着些私吝心』字。」时举录云:「夜来与先之论此。先之云『手之不可履』云云,先生曰云云。」

  此道无时无之,然体之则合,背之则离也。一有离之,则当此之时,失此之道矣,故曰:「不可须臾离」。君子所以「戒慎不睹,恐惧不闻」,则不敢以须臾离也。

  「戒慎不睹,恐惧不闻」,即是道不可须臾离处。履孙。

  问:「日用间如何是不闻不见处?人之耳目闻见常自若,莫只是念虑未起,未有意于闻见否?」曰:「所不闻,所不见,不是合眼掩耳,只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽,自家便先恁地戒慎恐惧,常要提起此心,常在这里,便是防于未然,不见是图底意思。」徐问:「讲求义理时,此心如何?」曰:「思虑是心之发了。伊川谓:『存养于喜怒哀乐未发之前则可,求中于喜怒哀乐未发之前则不可。』」寓录云:「问:『讲求义理,便是此心在否?』曰:『讲求义理,属思虑,心自动了,是已发之心。』」

  刘黻问:「不知无事时如何戒慎恐惧?若只管如此,又恐执持太过;若不如此,又恐都忘了。」曰:「也有甚么矜持?只不要昏了他,便是戒惧。」与立。

  「戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻」,这处难言。大段着意,又却生病,只恁地略约住。道着戒慎恐惧,已是剩语,然又不得不如此说。

  「戒慎恐惧是未发,然只做未发也不得,便是所以养其未发。只是耸然提起在这里,这个未发底便常在,何曾发?」或问:「恐惧是已思否?」曰:「思又别。思是思索了,戒慎恐惧,正是防闲其未发。」或问:「即是持敬否?」曰:「亦是。伊川曰:『敬不是中,只敬而无失即所以中。』『敬而无失』,便是常敬,这中底便常在。」

  问:「戒慎恐惧,以此涵养,固善。然推之于事,所谓『开物成务之几』,又当如何?」曰:「此却在博文。此事独脚做不得,须是读书穷理。」又曰:「只是源头正,发处自正。只是这路子上来往。」

  问:「中庸所谓『戒慎恐惧』,大学所谓『格物致知』,皆是为学知、利行以下底说否?」曰:「固然。然圣人亦未尝不戒慎恐惧。『惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。』但圣人所谓念者,自然之念;狂者之念,则勉强之念耳。」

  所谓「不睹不闻」者,乃是从那尽处说来,非谓于所睹所闻处不慎也。如曰「道在瓦砾」,便不成不在金玉!

  问:「『道也者,不可须臾离』与『莫见乎隐』两段,分明极有条理,何为前辈都作一段滚说去?」曰:「此分明是两节事。前段有『是故』字,后段有『故』字。圣贤不是要作文,只是逐节次说出许多道理。若作一段说,亦成是何文字!所以前辈诸公解此段繁杂无伦,都不分明。」

  用之问:「戒惧不睹不闻,是起头处,至『莫见乎隐,莫显乎微』,又用紧一紧。」曰:「不可如此说。戒慎恐惧是普说,言道理偪塞都是,无时而不戒慎恐惧。到得隐微之间,人所易忽,又更用慎,这个却是唤起说。戒惧无个起头处,只是普遍都用。如卓子有四角头,一齐用着工夫,更无空缺处。若说是起头,又遗了尾头;说是尾头,又遗了起头;若说属中间,又遗了两头。不用如此说。只是无时而不戒慎恐惧,只自做工夫,便自见得。曾子曰:『战战兢兢,如临深渊如履薄冰!』不成到临死之时,方如此战战兢兢。他是一生战战兢兢,到死时方了!」

  问:「旧看『莫见乎隐,莫显乎微』两句,只谓人有所愧歉于中,则必见于颜色之间,而不可揜。昨闻先生云『人所不知而己所独知处』,自然见得愈是分晓。如做得是时,别人未见得是,自家先见得是;做得不是时,别人未见得非,自家先见得非。如此说时,觉得又亲切。」曰:「事之是与非,众人皆未见得,自家自是先见得分明。」问:「『复小而辨于物。』善端虽是方萌,只是昭昭灵灵地别,此便是那不可揜处?」曰:「是如此。只是明一明了,不能接续得这意思去,又暗了。」

  问:「『莫见乎隐,莫显乎微』,程子举弹琴杀心事,是就人知处言。吕游杨氏所说,是就己自知处言。章句只说己自知,或疑是合二者而言否?」曰:「有动于中,己固先自知,亦不能掩人之知,所谓诚之不可揜也。」

  问:「伊川以鬼神凭依语言为『莫见乎隐,莫显乎微』,如何?」曰:「隐微之事,在人心不可得而知,却被他说出来,岂非『莫见乎隐,莫显乎微』?盖鬼神只是气,心中实有是事,则感于气者,自然发见昭著如此。」文蔚问:「今人隐微之中,有不善者甚多,岂能一一如此?」曰:「此亦非常之事,所谓事之变者。」文蔚曰:「且如人生积累愆咎,感召不祥,致有日月薄蚀,山崩川竭,水旱凶荒之变,便只是此类否?」曰:「固是如此。」

  戒慎恐惧乎其所不睹不闻,是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独,则是专指独处而言。如「莫见乎隐,莫显乎微」,是慎独紧切处。

  黄灏谓:「戒惧是统体做工夫,慎独是又于其中紧切处加工夫,犹一经一纬而成帛。」先生以为然。

  问「慎独」。曰:「是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了,又就其中于独处更加慎也。是无所不慎,而慎上更加慎也。」

  问:「『不睹不闻』者,己之所不睹不闻也;『独』者,人之所不睹不闻也。如此看,便见得此章分两节事分明。先生曰:『其所不睹不闻』,『其』之一字,便见得是说己不睹不闻处,只是诸家看得自不仔细耳。」又问:「如此分两节工夫,则致中、致和工夫方各有着落,而『天地位,万物育』亦各有归着。」曰:「是。」

  「戒慎」一节,当分为两事,「戒慎不睹,恐惧不闻」,如言「听于无声,视于无形」,是防之于未然,以全其体;「慎独」,是察之于将然,以审其几。

  问:「『戒慎不睹,恐惧不闻』与『慎独』两段事,广思之,便是『惟精惟一』底工夫。戒慎恐惧,持守而不失,便是惟一底工夫;慎独,则于善恶之几,察之愈精愈密,便是惟精底工夫。但中庸论『道不可离』,则先其戒慎,而后其慎独;舜论人心、道心,则先其惟精,而后其惟一。」曰:「两事皆少不得『惟精惟一』底工夫。不睹不闻时固当持守,然不可不察;慎独时固当致察,然不可不持守。」人杰录云:「汉卿问云云。先生曰:『不必分「惟精惟一」于两段上。但凡事察之贵精,守之贵一。如戒慎恐惧,是事之未形处;慎独,几之将然处。不可不精察而慎守之也。』」

  问:「『戒慎不睹,恐惧不闻』与『慎独』虽不同,若下工夫皆是敬否?」曰:「敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处,只是常惺惺在这里,静不是睡着了。」

  问:「『不睹不闻』与『慎独』何别?」曰:「上一节说存天理之本然,下一节说遏人欲于将萌。」又问:「能存天理了,则下面慎独,似多了一截。」曰:「虽是存得天理,临发时也须点检,这便是他密处。若只说存天理了,更不慎独,却是只用致中,不用致和了。」又问:「致中是未动之前,然谓之戒惧,却是动了。」曰:「公莫看得戒慎恐惧太重了,此只是略省一省,不是恁惊惶震惧,略是个敬模样如此。然道着『敬』字,已是重了。只略略收拾来,便在这里。伊川所谓『道个「敬」字,也不大段用得力』。孟子曰:『操则存。』操亦不是着力把持,只是操一操,便在这里。如人之气,才呼便出,吸便入。」赐。

  问「中庸戒惧慎独,学问辨行,用工之终始」。曰:「只是一个道理,说着要贴出来,便有许多说话。」又问:「是敬否?」曰:「说着『敬』,已多了一字。但略略收拾来,便在这里。」

  问:「『不闻不睹』与『慎独』如何?」曰:「『独』字又有个形迹在这里可慎。不闻不见,全然无形迹,暗昧不可得知。只于此时便戒慎了,便不敢。」卓才。

  问:「『慎独』是念虑初萌处否?」曰:「此是通说,不止念虑初萌,只自家自知处。如小可没紧要处,只胡乱去,便是不慎。慎独是己思虑,己有些小事,已接物了。『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻』,是未有事时;在『相在尔室,尚不愧于屋漏』,『不动而敬,不言而信』之时,『慎独』,便已有形迹了。『潜虽伏矣,亦孔之昭!』诗人言语,只是大纲说。子思又就里面剔出这话来教人,又较紧密。大抵前圣所说底,后人只管就里面发得精细。如程子横渠所说,多有孔孟所未说底。伏羲画卦,只就阴阳以下,孔子又就阴阳上发出太极,康节又道:『须信画前元有易。』濂溪太极图又有许多详备。」问:「气化形化,男女之生是气化否?」曰:「凝结成个男女,因甚得如此?都是阴阳。无物不是阴阳。」问:「天地未判时,下面许多都已有否?」曰:「事物虽未有。其理则具。」可学录云:「慎独已见于用。孔子言语只是混合说。子思恐人不晓,又为之分别。大凡古人说话,一节开一如伏羲易只就阴阳以下,至孔子又推本于太极,然只曰『易有太极』而已。至濂溪乃画出一图,康节又论画前之易。」

  问:「『慎独』,莫只是『十目所视,十手所指』处,也与那闇室不欺时一般否?」先生是之。又云:「这独也又不是恁地独时,如与众人对坐,自心中发一念,或正或不正,此亦是独处。」椿。

  问:「『慎独』章:『迹虽未形,几则已动。人虽不知,己独知之。』上两句是程子意,下两句是游氏意,先生则合而论之,是否?」曰:「然。两事只是一理。几既动,则己必知之;己既知,则人必知之。故程子论杨震四知曰:『「天知、地知」,只是一个知。』」

  问:「『迹虽未形,几则已动。』看『莫见、莫显』,则已是先形了,如何却说『迹未形,几先动』?」曰:「『莫见乎隐,莫显乎微』,这是大纲说。」

  「吕子约书来,争『「莫见乎隐,莫显乎微」,只管滚作一段看』。某答它书,江西诸人将去看,颇以其说为然。彭子寿却看得好,云:『前段不可须臾离,且是大体说。到慎独处,尤见于接物得力。』」先生又云:「吕家之学,重于守旧,更不论理。」德明问:「『道不可须臾离,可离非道』,是言道之体段如此;『莫见乎隐,莫显乎微』,亦然。下面君子戒慎恐惧,君子必慎其独,方是做工夫。皆以『是故』二字发之,如何滚作一段看?」曰:「『道不可须臾离』,言道之至广至大者;『莫见乎隐,莫显乎微』,言道之至精至极者。」

  「戒慎不睹,恐惧不闻」,非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际,亦致其慎,则睹闻之际,其慎可知。此乃统同说,承上「道不可须臾离」,则是无时不戒惧也。然下文慎独既专就已发上说,则此段正是未发时工夫,只得说「不睹不闻」也。「莫见乎隐,莫显乎微,故君子必慎其独。」上既统同说了,此又就中有一念萌动处,虽至隐微,人所不知而己所独知,尤当致慎。如一片止水,中间忽有一点动处,此最紧要着工夫处!

  问:「『道也者不可须臾离也』以下是存养工夫,『莫见乎隐』以下是检察工夫否?」曰:「说『道不可须臾离』,是说不可不存。『是故』以下,却是教人恐惧戒慎,做存养工夫。说『莫见乎隐,莫显乎微』,是说不可不慎意。『故君子』以下,却是教人慎独,察其私意起处防之。只看两个『故』字,便是方说入身上来做工夫也。圣人教人,只此两端。」

  问:「『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻』,或问中引『听于无声,视于无形』,如何?」曰:「不呼唤时不见,时常准备着。」德明指坐合问曰:「此处便是耳目所睹闻,隔窗便是不睹也。」曰:「不然。只谓照管所不到,念虑所不及处。正如防贼相似,须尽塞其来路。」次日再问:「『不睹不闻』,终未莹。」曰:「此须意会。如或问中引『不见是图』,既是不见,安得有图?只是要于未有兆朕、无可睹闻时而戒惧耳。」又曰:「『不睹不闻』是提其大纲说,『慎独』乃审其微细。方不闻不睹之时,不惟人所不知,自家亦未有所知。若所谓『独』,即人所不知而己所独知,极是要戒惧。自来人说『不睹不闻』与『慎独』,只是一意,无分别,便不是。」

  问:「林子武以慎独为后,以戒惧为先。慎独以发处言,觉得也是在后。」曰:「分得也好。」又问:「余国秀谓戒惧是保守天理,慎独是检防人欲。」曰:「也得。」又问:「觉得戒慎恐惧与慎独也难分动静。静时固戒慎恐惧,动时又岂可不戒慎恐惧?」曰:「上言『道不可须臾离』,此言『戒惧其所不睹不闻』与『慎独』,皆是不可离。」又问:「泳欲谓戒惧是其常,慎独是慎其所发。」曰:「如此说也好。」又曰:「言『道不可须臾离』,故言『戒慎恐惧其所不睹不闻』;言『莫见乎隐,莫显乎微』,故言『慎独』。」又曰:「『戒慎恐惧』是由外言之以尽于内,『慎独』是由内言之以及于外。」问:「自所睹所闻以至于不睹不闻,自发于心以至见于事,如此方说得『不可须臾离』出。」曰:「然。」

  问:「中庸工夫只在『戒慎恐惧』与『慎独』。但二者工夫,其头脑又在道不可离处。若能识得全体、大用皆具于心,则二者工夫不待勉强,自然进进不已矣。」曰:「便是有个头脑。如『天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教』。古人因甚冠之章首?盖头脑如此。若识得此理,则便是勉强,亦有个着落矣。」又问:「『费隐』一章云:『夫妇之愚,可以与知能行;及其至也,虽圣人有所不知不能。』先生尝云:『此处难看。』近思之,颇看得透。侯氏说夫子问礼,问官,与夫子不得位,尧舜病博施,为不知不能之事,说得亦粗。止是寻得一二事如此,元不曾说着『及其至也』之意。此是圣人看得彻底,故于此理亦有未肯自居处。如『所求乎子以事父未能』之类,真是圣人有未能处。又如说:『默而识之,学而不厌诲人不倦,何有于我哉?』是圣人不敢自以为知。『出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?』此是圣人不敢以为能处。」曰:「夫妇之与知能行是万分中有一分,圣人不知不能是万分中欠得一分。」又问:「以实事言之,亦有可言者,但恐非立教之道。」先生问:「如何?」曰:「夫子谓『事君尽礼,人以为谄。』相定公时甚好,及其受女乐,则不免于行,是事君之道犹有未孚于人者。又如原壤登木而歌,『夫子为弗闻也者而过之』,待之自好。及其夷俟,则以杖叩胫,近于太」曰:「这里说得却差。如原壤之歌,乃是大恶,若要理会,不可但已,且只得休。至于夷俟之时,不可教诲,故直责之,复叩其胫,自当如此。若如正淳说,则是不要管他,却非朋友之道矣。」

  共父问「喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和」。曰:「『中』字是状性之体。性具于心,发而中节,则是性自心中发出来也,是之谓情。」以下中和。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:12:08