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  耳目亦物也,不能思而交于外物,只管引将去。心之官,固是主于思,然须是思方得。若不思,却倒把不是做是,是底却做不是。心虽主于思,又须着思,方得其所思。若不思,则邪思杂虑便顺他做去,却害事。

  问:「『不思而蔽于物。』蔽,是遮蔽否?」曰:「然。」又问:「如目之视色,从他去时,便是为他所蔽。若能思,则视其所当视,不视其所不当视,则不为他所蔽矣。」曰:「然。若不思,则耳目亦只是一物,故曰:『物交物,则引之而已矣。』」

  问「物交物」。曰:「上个『物』字主外物言,下个『物』字主耳目言。孟子说得此一段好,要子细看。耳目谓之物者,以其不能思。心能思,所以谓之大体。」问:「『官』字如何?」曰:「官是主。心主思,故曰『先立乎其大者』。昔汪尚书见焦先生,问为学如何,焦先生只说一句:『先立乎其大者。』」

  「心之官则思」,固是元有此思。只恃其有此,任他如何,却不得。须是去思,方得之,不思,则不得也。此最要紧。下云「先立乎其大者」,即此思也。心元有思,须是人自主张起来。

  「孟子说:『先立乎其大者,则其小者弗能夺也。』此语最有力,且看他下一个『立』字。昔汪尚书问焦先生为学之道,焦只说一句曰:『先立乎其大者。』以此观之,他之学亦自有要。卓然竖起自心,方子录云:「立者,卓然竖起此心。」便是立,所谓『敬以直内』也。故孟子又说:『学问之道无他,求其放心而已矣。』求放心,非是心放出去,又讨一个心去求他。如人睡着觉来,睡是他自睡,觉是他自觉,只是要常惺惺。」赵昌父云:「学者只缘断续处多。」曰:「只要学一个不断续。」

  「先立乎大者,则小者不能夺。」今忘前失后,心不主宰,被物引将去,致得胶扰,所以穷他理不得。

  「此天之所以与我者」,古本此皆作「比」,赵岐注亦作「比方」。天之与我者则心为大,耳目为小,其义则一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字较好。

  问:「集注所载范浚心铭,不知范曾从谁学?」曰:「不曾从人,但他自见得到,说得此件物事如此好。向见吕伯恭甚忽之,问:『须取他铭则甚?』曰:『但见他说得好,故取之。』曰:『似恁说话,人也多说得到。』曰:『正为少见有人能说得如此者,此意盖有在也。』」

  

  有天爵者章

  问「修其天爵,而人爵从之」。曰:「从,不必作听从之『从』,只修天爵,人爵自从后面来,如『禄在其中矣』之意。修其天爵,自有个得爵禄底道理,与要求者气象大故相远。」

  黄先之问此章。曰:「那般处也自分晓,但要自去体认那个是内,那个是外?自家是向那边去?那边是是,那边是不是?须要实见得如此。」贺孙问:「古人尚修天爵以要人爵,今人皆废天爵以要人爵。」曰:「便是如此。」

  

  欲贵者人之同心章

  看欲贵人之同心说,曰:「大概亦是。然如此说时,又只似一篇文字,却说不杀。如孟子于此,只云『弗思耳』三字,便实知得功夫只在这里。」

  

  仁之胜不仁也章

  「仁之胜不仁也,犹水胜火。」以理言之,则正之胜邪,天理之胜人欲,甚易;而邪之胜正,人欲之胜天理,若甚难。以事言之,则正之胜邪,天理之胜人欲,甚难;而邪之胜正,人欲之胜天理,却甚易。盖纔是蹉失一两件事,便被邪来胜将去。若以正胜邪,则须是做得十分工夫,方胜得他,然犹自恐怕胜他未尽在。正如人身正气稍不足,邪便得以干之矣。

  

  五谷种之美者章

  一日,举孟子「五谷者,种之美者也,苟为不熟,不如稊稗」,诲诸生曰:「和尚问话,只是一言两句。稊,稗之熟者也。儒者明经,若通彻了,不用费辞,亦一言两句义理便明白。否则却是『五谷不熟,不如稊稗』。」

  「苟为不熟,不如稊稗。」「君子之志于道也,不成章不达。」如今学者要紧也成得一个坯模定了,出冶工夫却在人。只是成得一个坯模了,到做出冶工夫,却最难,正是天理人欲相胜之地。自家这里胜得一分,他那个便退一分;自家这里退一分,他那个便进一分,如汉楚相持于成皋荥阳间,只争这些子。

  告子下

  

  任人有问屋庐子章

  「亲迎,则不得妻;不亲迎,则得妻。」如古者国有荒凶,则杀礼而多昏。周礼荒政十二条中,亦有此法。盖贫穷不能备亲迎之礼,法许如此。

  

  曹交问曰章

  孟子道「人皆可以为尧舜」,何曾便道是尧舜更不假修为!且如银坑有矿,谓矿非银,不可。然必谓之银,不可。须用烹炼,然后成银。

  「尧舜之道,孝弟而已矣。」这只是对那不孝不弟底说。孝弟便是尧舜之道,不孝不弟,便是桀纣。

  「归而求之,有余师」,须是做工夫。若茫茫恁地,只是如此。如前夜说读书,正是要自理会。如在这里如此读书,若归去也须如此读书。看孟子此一段发意如此大,却在疾行徐行上面。要知工夫须是自理会,不是别人干预得底事。

  

  淳于髡曰先名实者章

  「乃孔子则欲以微罪行,不欲为苟去」,谓孔子于受女乐之后而遂行,则言之似显君相之过;不言,则己为苟去。故因燔肉不至而行,则吾之去国,以其不致燔为得罪于君耳。

  

  鲁欲使慎子为将军章

  毅然问:「孟子说齐鲁皆封百里,而先生向说齐鲁始封七百里者,何邪?」曰:「此等处,皆难考。如齐『东至于海,西至于河,南至于穆陵,北至于无棣』,鲁跨许宋之境,皆不可谓非五七百里之阔。」淳问:「王制与孟子同,而周礼『诸公之地,封疆方五百里,诸侯方四百里,伯三百里,子二百里,男百里』。郑氏以王制为夏商制,谓夏商中国方三千里,周公斥而大之,中国方七千里,所以不同。」曰:「郑氏只文字上说得好看,然甚不晓事情。且如百里之国,周人欲增到五百里,须并四个百里国地,方做得一国。其所并四国,又当别裂地以封之。如此,则天下诸侯东迁西移,改立宗庙社稷,皆为之骚动矣。若如此趱去,不数大国,便无地可容了。许多国何以处之?恐不其然。窃意其初只方百里,后来吞并,遂渐渐大。如『禹会诸侯于涂山,执玉帛者万国』。到周时,只有千八百国。自非吞并,如何不见许多国?武王时,诸侯地已大,武王亦不奈何,只得就而封之。当时封许多功臣之国,缘当初『灭国者五十』,得许多空地可封。不然,则周公太公亦自无安顿处。若割取诸国之地,则宁不谋反如汉晁错之时乎?然则孟子百里之说,亦只是大纲如此说,不是实考得见古制。」

  「古者制国,土地亦广,非如孟子百里之说。如齐地『东至于海,西至于河,南至穆陵,北至无棣』,土地尽阔。禹会涂山,『执玉帛者万国』。后来更相吞噬,到周初,只有千八百国,是不及五分之一矣,想得并来尽大。周封新国,若只用百里之地介在其间,岂不为大国所吞!亦缘『诛纣代奄,灭国者五十』,得许多土地,方封许多人。」问:「周礼所载诸公之国方五百里,诸侯之国方四百里云云者,是否?」曰:「看来怕是如此。孟子之时,去周初已六七百年,既无载籍可考,见不得端的。如『五十而贡,七十而助』,此说自是难行。」问:「王制疏载周初封建只是百里,后来灭国渐广,方添至数百里。」曰:「此说非是。诸国分地先来定了,若后来旋添,便须移动了几国徙去别处方得,岂不劳扰!」

  

  舜发于畎亩章

  「动心忍性」者,动其仁义礼智之心,忍其声色臭味之性。

  「困心衡虑,征色发声」,谓人之有过而能改者如此。「困心衡虑」者,心觉其有过;「征色发声」者,其过形于外。

  明道曰:「自『舜发于畎亩之中』云云,若要熟,也须从这里」只是要事事经历

  问:「『若要熟,也须从这里』人须从贫困艰苦中做来,方坚牢。」曰:「若不从这里过,也不识所以坚牢者,正缘不曾亲历了,不识。似一条路,须每日从上面往来,行得熟了,方认得许多险阻去处。若素不曾行,忽然一旦撞行将去,少间定堕坑落堑去也!」

  

  教亦多术矣章

  「予不屑之教诲也者。」赵氏曰:「屑,洁也。」考孟子「不屑就」与「不屑不洁」之言,「屑」字皆当作「洁」字解。所谓「不屑之教诲者」,当谓不以其人为洁而教诲之。如「坐而言,不应,隐几而卧」之类。大抵解经不可便乱说,当观前后字义也。

  

  朱子语类卷第六十

  孟子十

  尽心上

  

  尽其心者章

  「尽其心者,知其性也。」「者」字不可不子细看。人能尽其心者,只为知其性,知性却在先。

  李问「尽其心者,知其性也」。曰:「此句文势与『得其民者,得其心也』相似。」

  人往往说先尽其心而后知性,非也。心性本不可分,况其语脉是「尽其心者,知其性」。心只是包着这道理,尽知得其性之道理,便是尽其心。若只要理会尽心,不知如何地尽。

  或问「尽心、知性」。曰:「性者,吾心之实理,若不知得尽,却尽个甚么?」

  「尽其心者,知其性也。」所以能尽其心者,由先能知其性,知性则知天矣。知性知天,则能尽其心矣。不知性,不能以尽其心。「物格而后知」

  尽其心者,由知其性也。先知得性之理,然后明得此心。知性犹物格,尽心犹知

  知性也,物格也;尽心者,知至也。「物」字对「性」字,「知」字对「心」字。

  知性,然后能尽心。先知,然后能尽;未有先尽而后方能知者。盖先知得,然后见得尽。

  王德修问「尽心然后知性」。曰:「以某观之,性情与心固是一理,然命之以心,却似包着这性情在里面。故孟氏语意却似说尽其心者,以其知性故也。此意横渠得知,故说『心统性情者也』,看得精。邵尧夫亦云:『性者,道之形体;心者,性之郛郭;身者,心之区宇;物者,身之舟车。』语极有理。」大雅云:「横渠言『心御见闻,不弘于性』,则又是心小性大也。」曰:「『御』字不可作『止』字与『当』字解,御有梏之意。云心梏于见闻,反不弘于性耳。」

  问:「横渠谓:『心能尽性,「人能弘道」也;性不知检其心,「非道弘人」也。』如孟子:『尽其心者,知其性也。』先生谓:『尽其心者,必其能知性者也。知性是物格之事,尽心是知至之事。』如何?」曰:「心与性只一般,知与尽不同。所谓知,便是心了。」问:「知是心之神明,似与四端所谓智不同?」曰:「此『知』字义又大。然孔子多说仁、智,如『元亨利贞』,元便是仁,贞便是智。四端,仁智最大。无贞,则元无起处;无智,则如何是仁?易曰:『大明终始。』有终便有始。智之所以为大者,以其有知也。」

  问:「先生所解『尽其心者,知其性也』,正如云『得其民者,得其心也』语意同。」先生曰:「固自分晓。寻此样子亦好。」「后见信州教授林德久未甚信此说,过欲因以其易晓者譬之,如欲尽其为教授者,必知其职业,乃能尽也。」先生云:「『存其心』,恰如教授在此,方理会得每日职业。」

  问「尽心者知至也」。曰:「知得到时,必尽我这心去做。如事君必要极于忠,为子必要极于孝,不是备礼如此。既知得到这处,若于心有些子未尽处,便打不过,便不足。」专论「尽心」。

  问:「尽心,只是知得尽,未说及行否?」曰:「某初间亦把做只是知得尽,如大学『知至』一般,未说及行。后来子细看,如大学『诚意』字模样,是真个恁地尽。『如恶恶臭,如好好色』,知至亦须兼诚意乃尽。如知得七分,自家去做,只着得五分心力,便是未尽。有时放缓,又不做了。如知得十分真切,自家须着过二十分心力实去恁地做,便是尽。『尽其心者,知其性也。』知性,所以能尽心。」此段句意恐未真。

  「某前以孟子『尽心』为如大学『知至』,今思之,恐当作『意诚』说。盖孟子当时特地说个『尽心』,煞须用功。所谓尽心者,言心之所存,更无一毫不尽,好善便『如好好色』,恶恶便『如恶恶臭』,彻底如此,没些虚伪不实。」童云:「如所谓尽心力为之之『尽』否?」曰:「然。」砥。

  黄先之问「尽心」。曰:「尽心,是竭尽此心。今人做事,那曾做得尽,只尽得四五分心,便道了。若是尽心,只是一心为之,更无偏旁底心。『如恶恶臭,如好好色』,必定是如此。如云尽心力为之。」

  「尽心、知性、知天」,工夫在知性上。尽心只是诚意,知性却是穷理。心有未尽,便有空阙。如十分只尽得七分,便是空阙了二三分。须是『如恶恶臭,如好好色』,孝便极其孝,仁便极其仁。性即理,理即天。我既知得此理,则所谓尽心者,自是不容已。如此说,却不重迭。既能尽心、知性,则胸中已是莹白净洁。却只要时时省察,恐有污坏,故终之以存养之事。

  尽心者,发必自慊,而无有外之心,即大学意诚之事也。

  问:「尽心,莫是见得心体尽?或只是如尽性池录作「尽忠尽信」。之类否?」曰:「皆是。」明。

  尽心以见言,尽性以养言。

  「尽心、尽性」之「尽」,不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至,至此方尽得耳。中庸言「唯天下至诚为能尽其性」,孟子言「尽其心者知其性」是也。

  尽心,就见处说,见理无所不尽,如格物、致知之意。然心无限量,如何尽得?物有多少,亦如何穷得尽?但到那贯通处,则纔拈来便晓得,是为尽也。存心,却是就持守处说。

  说尽心,云:「这事理会得,那事又理会不得;理会得东边,又不理会得西边。只是从来不曾尽这心,但临事恁地胡乱挨将去。此心本来无有些子不备,无有些子不该。须是尽识得许多道理,无些子窒碍,方是尽心。如今人人有个心,只是不曾使得他尽,只恁地苟简卤莽,便道是了。」

  问:「季通说『尽心』,谓『圣人此心才见得尽,则所行无有不尽。故程子曰:「圣人无俟于」』」曰:「固是圣人有这般所在。然所以为圣人,也只说『好问,默而识之;好古,敏以求之』;那曾说知了便了!」又曰:「尽心如明镜,无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处,便是本身有些尘污。如今人做事,有些子鹘突窒碍,便只是自家见不尽。此心本来虚灵,万理具备,事事物物皆所当知。今人多是气质偏了,又为物欲所蔽,故昏而不能尽知,圣贤所以贵于穷理。」又曰:「万理虽具于吾心,还使教他知,始得。今人有个心在这里,只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边,又不知那一边;见得东,遗却西。少间只成私意,皆不能尽道理。尽得此心者,洞然光明,事事物物无有不合道理。」又曰:「学问之所以传不传者,亦是能尽心与不能尽心。」问:「若曾子易箦之事,此时若不能正,也只是不尽得心。」曰:「然。曾子既见得道理,自然便改了。若不便改了,这心下便阙了些。当时季孙之赐,曾子如何失点检去上睡?是不是了。童子既说起,须着改始得。若不说,不及改也不妨;才说,便着改。」

  问:「程子解『尽心、知性』处云:『心无体,以性为体。』如何?」曰:「心是虚底物,性是里面穰肚馅草。性之理包在心内,到发时,却是性底出来。性,不是有一个物事在里面唤做性,只是理所当然者便是性,只是人合当如此做底便是性。惟是孟子『恻隐之心,仁之端也』这四句,也有性,也有心,也有情,与横渠『心统性情』一语,好看。」震。

  尽心,谓事物之理皆知之而无不尽;知性,谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理;知天,则知此理之自然。

  尽心,如何尽得?不可尽者心之事,可尽者心之理。理既尽之后,谓如一物初不曾识,来到面前,便识得此物,尽吾心之理。尽心之理,便是「知性,知天」。末二句恐误。

  黄敬之问「尽心、知性」。曰:「性是吾心之实理,若不知得,却尽个甚么?」又问「知其性则知天矣」。曰:倪录云:「知天是知源头来处。」「性,以赋于我之分而言;天,以公共道理倪录作「公共之本原」。而言。天便脱模是一个大底人,人便是一个小底天。吾之仁义礼智,即天之元亨利贞。凡吾之所有者,皆自彼而来也。故知吾性,则自然知天矣。」倪录此下云:「又问『存心养性』。曰:『存得父子之心尽,方养得仁之性;存得君臣之心尽,方养得义之性。』」

  因看程子语录「心小性大,心不弘于性,滞于知思」说,及上蔡云「心有止」说,遂云:「心有何穷尽?只得此本然之体,推而应事接物皆是。故于此知性之无所不有,知天亦以此。因省李先生云:『尽心者,如孟子见齐王问乐,则便对云云;言货色,则便对云云,每遇一事,便有以处置将去,此是尽心。』旧时之不晓,盖此乃尽心之效如此,得此本然之心,则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说,苟见羊,则亦便是此心矣。」

  「尽心、知性、知天」,此是致知;「存心、养性、事天」,此是尽知存养。

  「尽心、知性」,以前看得「知」字放轻。今观之,却是「知」字重,「尽」字轻。知性,则心尽矣。存养,有行底意思。

  问:「『尽、知、存、养』四字如何分别?」曰:「尽知是知底工夫,存养是守底工夫。」震。

  问「尽心、尽性」。曰:「尽心云者,知之至也;尽性云者,行之极也。尽心则知性、知天,以其知之已至也。若存心、养性,则是致其尽性之功也。」

  孟子说「知性」,是知得性中物事。既知得,须尽知得,方始是尽心。下面「存其心,养其性」,方始是做工夫处。如大学说「物格而后知至」。物格者,物理之极处无不到,知性也;知至者,吾心之所知无不尽,尽心也。至于「知至而后意诚」,诚则「存其心,养其性」也。圣人说知必说行,不可胜数。

  蜚卿问:「『尽心,存心』,尽,莫是极至地位;存,莫是初存得这心否?」曰:「尽心,也未说极至,只是凡事便须理会教十分周足,无少阙漏处,方是尽。存,也非独是初工夫,初间固是操守存在这里,到存得熟后,也只是存。这『存』字无终始,只在这里。」

  孟子说「存其心」,虽是紧切,却似添事。盖圣人只为学者立下规矩,守得规矩定,便心也自定。如言「居处恭,执事敬,与人忠」,人能如是存守,则心有不存者乎!今又说「存其心」,则与此为四矣。如此处,要人理会。

  存之养之,便是事;心性,便是天,故曰「所以事天也」。

  仲思问「存心、养性」先后。曰:「先存心而后养性。养性云者,养而勿失之谓。性不可言存。」

  问「存心养性以事天」。曰「天教你『父子有亲』,你便用『父子有亲』;天教你『君臣有义』,你便用『君臣有义』。不然,便是违天矣。古人语言下得字都不苟,如『存其心,养其性』,若作『养其心,存其性』,便不得。」问:「如何是『天者理之所从出』?」曰:「天便是那太虚,但能尽心、知性,则天便不外是矣。性便有那天。」问:「『四十而不惑,五十而知天命。』不惑,谓知事物当然之理;知天命,谓知事物之所以然;便是『知天、知性』之说否?」曰:「然。他那里自看得个血脉相牵连,要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰:『人何故有恻隐之心?』学者曰:『出于自然。』龟山曰:『安得自然如此!若体究此理,知其所从来,则仁之道不远矣。』便是此说。」

  「存其心」,则能「养其性」,正其情。「养其性」,如不暴。

  存心,便性得所养。季通说「存心」虽是,然语性已疏,性有动静。盖孟子本文甚切。

  「夭寿不贰」,不以生死为吾心之悦戚也。

  问:「『立命』,是竖立得这天之所命,不以私意参杂,倒了天之正命否?」曰:「然。」问:「『莫非命也』,此一句是总说气禀之命,与『天命谓性』之『命』同否?」曰:「孟子之意,未说到气禀,孟子自来不甚说气禀。看是此句只是说人物之生,吉凶祸福,皆天所命,人但顺受其正。若桎梏而死,与立乎岩墙之下而死,便是你自取,不干天事,未说到气禀在。」

  敬之问「夭寿」至「命也」。曰:「既不以夭寿贰其心,又须修身以俟,方始立得这命。自家有百年在世,百年之中,须事事教是当;自家有一日在世,一日之内,也须教事事是当始得。若既不以夭寿动其心,一向胡乱做,又不可。如佛氏以绝灭为事,亦可谓之『夭寿不贰』;然『修身以俟』一段,全不曾理会,所以做底事皆无头脑,无君无父,乱人之大伦。」

  敬之问:「『夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。』寿夭是天命,修身是顺天命。安于天理之正,无一毫人欲计较之私,而天命在我,方始流行。」曰:「『夭寿不贰』,是不疑他。若一日未死,一日要是当;百年未死,百年要是当,这便是『立命』。『夭寿不贰』,便是知性知天之力;『修身以俟』,便是存心养性之功。『立命』一句,更用通下章看。」又问:「『莫非命也,顺受其正。』若是人力所致者,如何是命?」曰:「前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知,但有正不正。自家只顺受他正底,自家身分无过,恁地死了,便是正命。若立岩墙之下,与桎梏而死,便不是正命。或如比干剖心,又不可不谓之正命。」直卿说:「先生向尝譬喻,一似受差遣,三年满罢,便是君命之正。若岁月间以罪去,也是命,便不是正底命。」先生曰:「若自家无罪,便岁月间去,又不可不谓之正命。」子善问:「孟子谓『知命者不立岩墙之下』,今人却道我命若未死,纵立岩墙之下,也不到压死。」曰:「莫非命者,是活络在这里,看他如何来。若先说道我自有命,虽立岩墙之下也不妨,即是先指定一个命,便是纣说『我生不有命在天』!」因举横渠「行同报异」与「气遇」等语,「伊川却道他说遇处不是。」又曰:「这一段文势直是紧,若精神钝底,真个赶他不上。如龙虎变化,直是捉搦他不住!」倪。时举略。

  问「由太虚」云云。曰:「本只是一个太虚,渐渐细分,说得密耳。且太虚便是这四者之总体,而不杂乎四者而言。『由气化有道之名』,气化是那阴阳造化,寒暑昼夜,雨露霜雪,山川木石,金水火土,皆是只这个,便是那太虚,只是便杂却气化说。虽杂气化,而实不离乎太虚,未说到人物各具当然之理处。」问:「太虚便是太极图上面底圆圈,气化便是圆圈里阴静阳动否?」曰:「然。」又曰:「『合虚与气有性之名』,有这气,道理便随在里面,无此气,则道理无安顿处。如水中月,须是有此水,方映得那天上月;若无此水,终无此月也。心之知觉,又是那气之虚灵底。聪明视听,作为运用,皆是有这知觉,方运用得这道理。所以横渠说:『「人能弘道」,是心能尽性;「非道弘人」,是性不知检心。』又邵子曰:『心者,性之郛郭。』此等语,皆秦汉以下人道不到。」又问:「人与鸟兽固有知觉,但知觉有通塞,草木亦有知觉否?」曰:「亦有。如一盆花,得些水浇灌,便敷荣;若摧抑他,便枯悴。谓之无知觉,可乎?周茂叔窗前草不除去,云『与自家意思一般』,便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底,草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻,附子吃着便会热。只是他知觉只从这一路去。」又问:「腐败之物亦有否?」曰:「亦有。如火烧成灰,将来泡汤吃,也苦。」因笑曰:「顷信州诸公正说草木无性,今夜又说草木无心矣。」集注。

  先生问:「『合虚与气有性之名』,如何看?」广云:「虚只是理,有是理,斯有是」曰:「如何说『合』字?」广云:「恐是据人物而言。」曰:「有是物则有是理与气,故有性之名;若无是物,则不见理之所寓。『由太虚有天之名』,只是据理而言。『由气化有道之名』,由气之化,各有生长消息底道理,故有道之名。既已成物,则物各有理,故曰:『合虚与气有性之名。』」

  「由太虚有天之名」,都是个自然底。「由气化有道之名」,是虚底物在实上见,无形底物因有形而见。所谓道者,如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之谓道」是也。「合虚与气有性之名」,是自然中包得许多物事。

  「由太虚有天之名」,这全说理。「由气化有道之名」,这说着事物上。如「率性之谓道」,性只是理,率性方见得是道,这说着事物上。且如君臣父子之道,有那君臣父子,方见这个道理。「合虚与气有性之名。」「虚」字便说理,理与气合,所以有人。

  问:「知觉是气之阳明否?」曰:「『由太虚有天之名,合虚与气有性之名。』『天命之谓性』,管此两句。『由气化有道之名』,『率性之谓道』,管此一句。『合性与知觉有心之名』,此又是天命谓性,这正管此一句。」赐。

  问:「当无事时,虚明不昧,此是其中自然动处,莫是性否?」曰:「虚明不昧,此理具乎其中,无少亏欠。感物而动,便是情。横渠说得好。『由太虚有天之名,由气化有道之名』,此是总说。『合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名』,此是就人上说。」赐。

  问:「『由气化有道之名』,是自阴阳言?」曰:「方见其有许多节次。」

  林问:「气化何以谓之道?」曰:「天地间岂有一物不由其道者!」问:「合虚与气何以有性?」曰:「此语详看,亦得其意,然亦有未尽处。当言『虚即是性,气即是人』。以气之虚明寓于中,故『合虚与气有性之名』。虽说略尽,而终有二意。」刘问:「如此,则莫是性离于道邪?」曰:「非此之谓。到这处则有是名,在人如何看,然岂有性离于道之理!」

  问「合虚与气有性之名」。曰:「惟五峰发明得两句好:『非性无物,非气无形。』」

  问「合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名」。曰:「虚,只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉,又何合性与知觉之有!」

  「由太虚有天之名」,至「知觉有心之名」。横渠如此议论,极精密。骧。

  伊川云:「尽心然后知性。」此不然。「尽」字大,「知」字零星。饶录无此七字。却云:「尽心者,以其知性。」若未知性便要尽心,则悬空无下手处。惟就知性上积累将去,自然尽心。学蒙。集义。

  问:「尽心、知性,不假存、养,其惟圣人乎!佛本不假于存、养,岂窃希圣人之事乎?」曰:「尽、知、存、养,吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处,道理皆不是。如吾儒尽心,只是尽君臣父子等心,便见有是理。性即是理也。如释氏所谓『尽心、知性』,皆归于空虚。其所存、养,却是闭眉合眼,全不理会道理。」

  或问:「伊川云:『心具天德。心有未尽处,便是天德未能尽。』窃尝熟味其言。意者在天为命,在人为性,性无形质,而含之于心。故一心之中,天德具足,尽此心则知性知天矣。游氏以『心无余蕴』为尽心,谢氏以『扩充得去』为尽心,皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓:『穷理者,孟子之所谓尽心也。』横渠曰:『大其心,则能体天下之物。物有未体,则心为有外。』不知穷理、体物之说,亦信然否?如下一段言『存心养性,所以事天也』,游氏言之详矣。其言曰:『「存其心」者,闲邪以存其诚也;「养其性」者,守静以复其本也。存、养如此,则可以事天矣。』此言事天,亦伊川所谓奉顺之意,其说恐不出乎此。但不知存、养之说,谓存此以养彼耶?亦既存本心,又当养其性耶?」曰:「诸家解说『尽心』二字,少有发明得『尽』字出来者。伊川最说得完全,然亦不曾子细开说『尽』字。大抵『尽其心』,只是穷尽其在心之理耳。穷得此,又却不能穷得彼,便不可唤做尽心。范侍讲言穷理,却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去,却言尽心以后事。若横渠『大其心,则能体天下之物』之说,此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理,如何便能尽其心得。兼『大其心』,亦做尽心说不得。游氏『守静以复其本』,此语有病。守静之说,近于佛老,吾圣人却无此说。其言『知天为智之尽,事天为仁之至』,此却说得好。事天只是奉顺之而已,非有他也。所谓存心、养性,非二事,存心所以养性也。」

  问上蔡「尽心、知性」一段。曰:「说尽心不着。」

  问:「先生尽心说曰:『心者,天理在人之全体。』又曰:『性者,天理之全体。』此何以别?」曰:「分说时,且恁地。若将心与性合作一处说,须有别。」

  

  莫非命也章

  「尽其道而死者」,顺理而吉者也;「桎梏死者」,逆理而凶者也。以非义而死者,固所自取,是亦前定,盖其所禀之恶气有以致之也。

  问:「『桎梏死者,非正命也。』虽谓非正,然亦以命言。此乃自取,如何谓之命?」曰:「亦是自作而天杀之,但非正命耳。使文王死于羑里,孔子死于桓魋,却是命。」

  敬之问「莫非命也」。曰:「在天言之,皆是正命。在人言之,便是不正之命。」问:「有当然而或不然,不当然而或然者,如何?」曰:「如孔孟老死不遇,须唤做不正之命始得。在孔孟言之,亦是正命。然在天之命,却自有差。」

  问:「『莫非命也。』命是指气言之否?」曰:「然。若在我无以致之,则命之寿夭,皆是合当如此者。如颜子之夭,伯牛之疾,是也。」

  问「莫非命也,顺受其正」。因推「惠迪吉,从逆凶」之意。曰:「若是『惠迪吉,从逆凶』,自天观之,也得其正命;自人得之,也得其正命。若惠迪而不吉,则自天观之,却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用于世,而圣贤亦莫不顺受其正,这是于圣贤分上已得其正命。若就天观之,彼以顺感,而此以逆应,则是天自失其正命。」

  「莫非命也,顺受其正。」直卿云:「如受得一邑之宰,教做三年,这是命。到做得一年被罢去,也是命。」曰:「有不以罪而枉罢者,亦是命。有罪而被罢者,非正命;无罪而被罢者,是正命也。」

  孟子说命,至「尽心」章方说得尽。

  

  万物皆备于我矣章

  黄先之问「万物皆备于我」。曰:「如今人所以害事处,只是这些私意难除。才有些私意隔着了,便只见许多般。」

  「万物皆备于我」,须反身而实有之,无亏无欠,方能快活。若反身而不诚,虽是本来自足之物,然物自物,何干我事!砥。

  「反身而诚」,孟子之意主于「诚」字,言反身而实有此理也。为父而实有慈,为子而实有孝,岂不快活。若反身不诚,是无此理。既无此理,但有恐惧而已,岂得乐哉!

  「反身而诚」,见得本具是理,而今亦不曾亏欠了他底。

  或问:「『反身而诚』,是要就身上知得许多道理否?」曰:「是这知见得最为要紧。」

  「反身而诚」,则恕从这里流出,不用勉强。未到恁田地,须是勉强。此因林伯松问「强恕」说。

  所谓「万物皆备于我」,在学者也知得此理是备于我,只是未能「反身而诚」。若勉强行恕,拗转这道理来,便是恕。所谓勉强者,犹未能恕,必待勉强而后能也。所谓恕者,也只是去得私意尽了,这道理便真实备于我,无欠阙。

  或问:「万物皆备于我」章后面说『强恕而行,求仁莫近焉』,如何?」曰:「恕便是推己及物。恕若不是推己及物,别不是个什么。然这个强恕者,亦是他见得『万物皆备于我』了,只争着一个『反身而诚』,便须要强恕上做工夫。所谓强恕,盖是他心里不能推己及人,便须强勉行恕,拗转这道理。然亦只是要去个私意而已。私意既去,则万理自无欠阙处矣。」

  子武问「万物皆备于我」章。曰:「这章是两截工夫。『反身而诚』,盖知之已至,而自然循理,所以乐。『强恕而行』,是知之未至,且恁把捉勉强去,少间到纯熟处,便是仁。」

  问:「『万物皆备于我』,下文既云『乐莫大焉』,何故复云『强恕』?」曰:「四句二段,皆是蒙上面一句。」问:「『反身而诚,乐莫大焉』,是大贤以上事;『强恕求仁』,是学者身分上事否?」曰:「然。」问:「大贤以上,是知与行俱到;大贤以下,是知与行相资发否?」曰:「然。」顷之,复曰:「『反身而诚』,只是个真知。真实知得,则滔滔行将去,见得万物与我为一,自然其乐无涯。所以伊川云『异日见卓尔有立于前,然后不知手之舞,足之蹈』,正此意也。」

  强,是勉强而行;恕,是推己及物。「强恕而行」,是要求至于诚。

  敬之说:「强恕,只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛,今且着事事勉强做去。」曰:「未至于『反身而诚,乐莫大焉』处,且逐事要推己及人,庶几心公理得。此处好更子细看。」

  问「强恕而行」。曰:「此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强,推己及人。若『反身而诚』,则无待于勉强矣。」又问:「莫须卓然立志方得?」曰:「也不须如此,饥时便讨饭吃。夔孙录云:「才见不恕时,便须勉强,如饥便吃饭。」初头硬要做一饷,少时却只恁消杀了,到没意思。」儒用。夔孙同。

  「强恕而行,求仁莫近」,不可将「恕」字低看了。求仁莫近于恕,「恕」字甚紧。

  问「万物皆备于我」。曰:「未当如此。须从『孟子见梁惠王』看起,却渐渐进步。如看论语,岂可只理会『吾道一以贯之』一句?须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处,其间义理却自然出。」

  问:「伊川说『万物皆备于我』,谓『物亦然,皆从这里出去』,如何?」曰:「未须问此,枉用工夫,且于事上逐件穷看。凡接物遇事,见得一个是处,积习久自然贯通,便真个见得理一。禅者云:『如桶底脱相似。』可谓大悟。到底不曾晓得,才遇事,又却迷去。」集义。

  或问:「明道说:『学者须先识仁,仁者浑然与物同体。孟子言「万物皆备于我」,反身而诚则为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,又安得乐?订顽意思乃备言此体。』横渠曰:『「万物皆备于我」,言万事皆有素于我也。「反身而诚」,谓行无不慊于心,则「乐莫大焉」。』如明道之说,则物只是物,更不须作事,且于下文『求仁』之说意思贯串。横渠解『反身而诚』为行无不慊之义,又似来不得。不唯以物为事,如下文『强恕而行,求仁莫近焉』,如何通贯得为一意?」曰:「横渠之说亦好。『反身而诚』,实也。谓实有此理,更无不慊处,则仰不愧,俯不怍,『乐莫大焉』。『强恕而行』,即是推此理以及人也。我诚有此理,在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉,则近于仁矣。如明道这般说话极好,只是说得太广,学者难入。」铢同。

  「万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。」万物不是万物之迹,只是万物之理皆备于我。如万物莫不有君臣之义,自家这里也有;万物莫不有父子之亲,自家这里也有;万物莫不有兄弟之爱,自家这里也有;万物莫不有夫妇之别,自家这里也有,是这道理本来皆备于吾身。反之于吾身,于君臣必尽其义,于父子必尽其亲,于兄弟必尽其爱,于夫妇必尽其别。莫不各尽其当然之实理,而无一毫之不尽,则仰不愧,俯不怍,自然是快活。若是反之于身有些子未尽,有些子不实,则中心愧怍,不能以自安,如何得会乐?横渠曰:「『万物皆备于我矣』,言万物皆素定于我也。行有不慊于心则馁矣,故『反身而诚,乐莫大焉』。」若不是实做工夫到这里,如何见得恁地?

  「万物皆备于我」,横渠一段将来说得甚实。所谓万物皆在我者,便只是君臣本来有义,父子本来有亲,夫妇本来有别之类,皆是本来在我者。若事君有不足于敬,事亲有不足于孝,以至夫妇无别,兄弟不友,朋友不信,便是我不能尽之。反身则是不诚,其苦有不可言者,安得所谓乐!若如今世人说,却是无实事。如禅家之语,只虚空打个筋斗,却无着力处。

  问:「『乐莫大焉』,莫是见得『万物皆备于我』,所以乐否?」曰:「诚是实有此理。检点自家身命果无欠阙,事君真个忠,事父真个孝,仰不愧于天,俯不怍于人,其乐孰大于此!横渠谓『反身而诚』,则不慊于心,此说极有理。」

  

  行之而不着焉章

  方行之际,则明其当然之理,是行之而着;既行之后,则识其所以然,是习矣而察。初间是照管向前去,后来是回顾后面,看所行之道理如何。如人吃饭,方吃时,知得饭当吃;既吃后,则知饭之饱如此。

  着,晓也;察,识也。方其行之,而不晓其所当然;既习矣,而犹不识其所以然。

  「习矣而不察」,「习」字重,「察」字轻。

  「习矣不察,行矣不着。」如今人又不如此。不曾去习,便要说察;不曾去行,便要说着。「可与共学,未可与适道。」今人未曾理会「可与共学」,便要「适道」。

  

  待文王而后兴章

  「待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴!」豪杰质美,生下来便见这道理,何用费力?今人至于沈迷而不反,而圣人为之屡言之,方始肯求,已是下愚了。况又不知求之,则终于为禽兽而已!盖人为万物之灵,自是与物异。若迷其灵而昏之,则是与禽兽何别!

  

  霸者之民章

  自「王者之民皞皞如也」而下,至「岂曰小补之哉」,皆说王者功用如此。

  「『所过者化』,只是身所经历处,如舜耕历山、陶河滨者是也。略略做这里过,便自感化,不待久留,言其化之速也。」谦之云:「『所存者神』,是心中要恁地便恁地否?」曰:「是。『上下与天地同流,岂曰小补之哉!』小补,只是逐片逐些子补缀。『上下与天地同流』,重新铸一番过相似。」

  问:「集注云:『所存主处,便神妙不测,所经历处皆化。』如此,即是民化之也,非『大而化之』之『化』。」曰:「作『大而化』之『化』有病,则是过了者化物,未过时却凝滞于此。只是所经历处,才沾着些便化也。雷一震而万物俱生动,霜一降而万物皆成实,无不化者。书曰『俾予从欲以治,四方风动』,亦是此意。『所存主处,便神妙不测。』『立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和』,莫知其所以然而然也。」问:「『同流』是与天地同其神化否?」曰:「此难言,各有一分去声。在里。」曰:「是个参赞意否?」曰:「亦不是参赞。」

  「存神、过化」,程说甚精,正得孟子本意。过,是身所经历处,无不感动,如「黎民于变」,便是化。存,是存主处,不是主宰,是存这事,这事便来应。二程看文字最精密,如中庸说,门人多不能晓其意。集义。

  「过化、存神」,伊川说好。过,只是经历处,以舜观之,可见。存,则存主处,便如「绥来、动和」之意。都就事上说,反复此一段自可见。

  「所过者化」,程子经历之说甚好。盖不独是所居久处,只曾经涉处便皆化。「所存者神」,存是自家主意处。便不测,亦是人见其如此。

  黄子功问:「伊川说,过是经历处,是否?」曰:「只是过处人便化,更不待久。」问「所存者神」。曰:「此才有所存,彼便应,言感应之速也。所以荀子云:『仁人之兵,所过者化,所存者神。』只是『箪食壶浆以迎王师』处,便是神。」子功曰:「如『舞干羽于两阶,七旬有苗格』,亦是此理。」曰:「然。」

  问:「经历处则无不化。不经历处如何?」曰:「此言经历处便化,如在乡则一乡化,在天下则天下化。过者,言其感人之速如此,只被后来人说得太重了。『所存者神』,吾心之所存处,便成就如神耳。如书云『从欲以治,四方风动』之意。化,是人化也;神,是事之成就如神也。」

  「君子所过者化」,伊川本处解略。易传「大人虎变」,却说得详。荀子亦有「仁人过化存神」之语,此必古语。如「克己复礼」,亦是古语。左传中亦引「克己复礼,仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」,亦是古语,盖是两次问了。

  「所过者化,所存者神。」伊川解革卦,言「所过变化,事理炳着」。所过,谓身所经历处也。

  「君子所过者化,所存者神。」存是存主,过是经历。圣人「绥之斯来,动之斯和」,才过便化。横渠说却是两截。」

  问:「『过化,存神』,有先后否?」曰:「初无先后。便如横渠之说,亦无先后。」

  「过化、存神」,旧说,所应之事过而不留,便能「所存者神」。神,即神妙不测。故上蔡云:「『所过者化』,故『所存者神』;『所存者神』,故『所过者化』。」乡里李欲才云:「譬如一面镜,先来照者既去不见了,则后来者又可以照。若先底只在,则不复能照矣。」将做一事说,亦自好。但据孟子本文,则只是身所经历处便化,心所存主处便神,如「绥斯来,动斯和」。又荀子亦言「仁人之兵,所过者化,所存者神」,似是见成言语,如「金声玉振」之类,故孟荀皆用之。荀卿非孟子,必不肯用其语也。

  问:「寻常人说,皆云『所过者化』,便能『所存者神』。」曰:「他是就心说。据孟子意,乃是就事说。」问:「注引舜事,如何?」曰:「舜在下,只得如此。及见用,则宾四门之属,皆是化。圣人岂能家至户晓。盖在吾化中者皆是」问:「『存神』与『过化』如何别?」曰:「过化,言所过即化;存神,便有向应意思。」问:「上蔡云:『「所过者化」,便「所存者神」;「所存者神」,便「所过者化」。』」曰:「此是就心说。事来不留于心,便是存神,存神便能过化。横渠云:『性性为能存神,物物为能过化。』亦是此说。」

  

  人之所不学而能者章

  至之问:「『达之天下也』,方为仁义。」曰:「『亲亲,仁也;敬长,义也。』不待达之天下,方始谓之仁义。『无他,达之天下』,只说达之天下,无别道理。」

  

  舜居深山之中章

  问:「『舜闻善言,见善行,若决江河,沛然莫能御。』其未有所闻见时,气象如何?」曰:「湛然而已。其理充塞具备,一有所触,便沛然而不可御。」问:「学者未有闻见之时,莫须用持守而不可放逸否?」曰:「纔知持守,已自是闻善言,见善行了。」

  

  无为其所不为章

  敬之问「无为其所不为,无欲其所不欲」。曰:「人心至灵,其所不当为、不当欲之事,何尝不知。但初间自知了,到计较利害,却自以为不妨,便自冒昧为之、欲之耳。今既知其所不当为、不当欲者,便要来这里截断,断然不为、不欲,故曰:『如此而已矣。』」

  

  人之有德慧术知章

  或问「德慧、术知」。曰:「德慧纯粹,术知聪明。须有朴实工夫,方磨得出。」履孙。

  

  广土众民章

  敬之问:「『君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉。』君子但当自尽吾心之天理,虽达而在上,做出事业功名,亦只似云浮于太虚之中,于我何有哉?」曰:「『中天下而立,定四海之民』,固是人所欲。与其处畎亩之中,孰若进而得行其道,使天下皆被其泽!要得出行其道者,亦是人之所欲。但其用其舍,于我性分之内,本不相关。进而大行,退而穷居,于我性分之内,无所加损。」

  问「君子所性」章。曰:「只是这一个道理。虽达而为尧舜在上,亦不是添加些子;穷而为孔孟在下,亦不是减少些子。盖这一个道理,合下都定了,更添减不得。」又云:「这『所性』字说得虚,如『尧舜性之』之『性』字。」

  敬之问「君子所性」。曰:「此是说生来承受之性。『仁义礼智根于心』,便见得四端着在心上,相离不得。才有些子私意,便[戋刂]断了那根,便无生意。譬如木根着在土上,方会生,其色也睟然,都从那根上发出来。且『性』字从『心』,便见得先有这心,便有许多物在其中。」

  问「仁义礼智根于心」。曰:「上说君子,是通圣人言。盖君子气禀清明,无物欲之累,故合下生时,这个根便着土,所以生色形见于外。众人则合下生时,便为气禀物欲一重隔了,这个根便未着土在。盖有残忍底心,便没了仁之根;有顽钝底心,便没了义之根;有忿狠底心,便没了礼之根;有黑暗底心,便没了智之根,都各有一重隔了。而今人只要去其气质物欲之隔,教四者之根着土而已。如『尧舜性之』,便是根已着土了。『汤武反之』,便是元来未曾着土,而今方移得来着土了。」

  问「仁义礼智根于心」。曰:「虽是自家合下都有这个物,若有些子私欲夹杂在其中,便把好底和根都[戋刂]去了。」

  安卿问:「『仁义礼智根于心』,何谓根?」曰:「养得到,见得明,便自然生根,此是人功夫做来。」

  看文字当看大意,又看句语中何字是切要。孟子谓「仁义礼智根于心」,只「根」字甚有意。如此用心,义理自出。

  问「四体不言而喻」。曰:「是四体不待命令而自如此。谓『手容恭』,不待自家教他恭而自然恭;『足容重』,不待自家教他重而自然重,不待教化如此而自如此也。」

  

  孔子登东山而小鲁章

  「『游于圣人之门者难为言。』学而不从这里,则所为虽善,要为好事,终是有不是处。」因言:「旧见刘子澄作某处学记,其中有虽不能为向上事,亦可以做向下一等之意,大概是要退,如此便不得。」

  至之问「孔子登东山而小鲁」一曰:「此一章,如诗之有比兴。比者,但比之以他物,而不说其事如何;兴,则引物以发其意,而终说破其事也。如『孔子登东山而小鲁』,至『游于圣人之门者难为言』,此兴也。『观水有术,必观其澜』,至『容光必照焉』,此比也。『流水之为物也』,至『不成章不达』,此又是兴也。比者,如『鹤鸣于九皋』之类;兴者,如『他人有心,予忖度之』,上引『毚兔』、『柔木』之类是也。『流水之为物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不达。』盖人之为学,须是务实,乃能有进。若这里工夫欠了些分毫,定是要透过那里不得。」

  问:「『必观其澜』,是因其澜处,便见其本耶?抑观其澜,知其有本了,又须穷其本之所自来?」曰:「若论水之有原本,则观其流,必知其有原。然流处便是那原本,更去那里别讨本?只那澜便是那本了。若非本,何处有那流?若说观其澜,又须观其本,则孟子何不曰『必观其本』?他说『观其澜』,便是就澜处便见其本。」

  

  鸡鸣而起章

  敬之问:「『利与善之间也』,这个利,非是有心于为利。只见理不明,才差些,便入那边去。」曰:「然。才差向利边去,只见利之为美。」

  或问「利与善之间」。曰:「间,是两者相并在这里。一条路做这边去,一条路做那边去,所以谓之间。」

  「利与善之间」,不是冷水,便是热汤,无那中间温吞暖处也。

  「利、善,若只是利、善,则易理会。今人所为处都是利,只管硬差排道是善。今人直是差处多。只一条大路,其余千差万别,皆是私路。」因举张子韶小说云云。

  「利与善之间。」若才有心要人知,要人道好,要以此求利禄,皆为利也。这个极多般样,虽所为皆善,但有一毫歆慕外物之心,便是利了。如一块洁白物事,上面只着一点黑,便不得为白矣。又如好底物事,如脑子之属,上面只着一点粪秽,便都坏了,不得为香矣。若是粪秽上面假饶着一堆脑麝,亦不济事。做善须是做到极尽处,方唤做善。

  用之问:「舜『孳孳为善』。『未接物时,只主于敬,便是为善。』以此观之,圣人之道不是默然无言。圣人之心『纯亦不已』,虽无事时,也常有个主宰在这里。固不是放肆,亦不是如槁木死灰。」曰:「这便如夜来说只是有操而已一段。如今且须常存个诚敬做主,学问方有所归着。如有屋舍了,零零碎碎方有顿处。不然,却似无家舍人,虽有千万之宝,亦无安顿处。今日放在东边草里,明日放在西边草里,终非己物。」

  或问「为善、为利」处。因举龟山答廖尚书用中一段,曰:「龟山说得鹘突,廖公认得不子细,后来于利害上颇不分别。绍兴间,秦氏主和,建议不决,召廖公来。他懵然不知,却去问他平日所友善之人,如郑邦达辈。邦达亦不思量,便云:『和是好事。』故廖公到阙即主和议,遂为中丞,然他亦不肯为秦氏鹰犬。」秦尝讽令言赵公鼎,廖竟不从而出。

  

  杨子取为我章

  「杨朱乃老子弟子,其学专为己。列子云:『伯成子羔拔一毛而利天下不为。其言曰:「一毛安能利天下?使人人不拔一毛,不利天下,则天下自治矣。」』」问:「老子似不与杨朱同。」曰:「老子窥见天下之事,却讨便宜置身于安闲之地,云『清静自治』,岂不是与朱同?」又问:「伊川说老子,谓先语大道,后却涉些奸诈。如云『知其雄,守其雌;知其白,守其黑』之类。」曰:「孔孟亦知天下有许多事,何故不压他?」曰:「孔孟见实理,把作合做底看。他不见实理,把做无故不肯为。」问:「孔子曾见他书否?」曰:「未必见。」厚之问:「孔子何为问礼于他?」曰:「他本周家史官,自知礼,只是以为不足道,故一切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。」问:「渊源录中何故有康节传?」曰:「书坊自增耳。」

  问:「『墨氏兼爱,杨氏为我。』夫兼爱虽无差等,不合圣人之正道,乃是割己为人,灭去己私,犹足立教。若为我,乃小己自私之事,果何足以立教耶?」曰:「庄子数称杨子居之为人,恐杨氏之学,如今道流修炼之士。其保啬神气,虽一句话也不妄与人说,正孟子所谓『拔一毛而利天下不为』是也。」柄。

  问:「杨墨固是皆不得中。至子莫,又要安排讨个中执之。」曰:「子莫见杨墨皆偏在一处,要就二者之中而执之,正是安排寻讨也。原其意思固好,只是见得不分明,依旧不是。且如『三过其门而不入』,在禹稷之时则可,在颜子则不可。『居陋巷』,在颜子之时则是中,在禹稷之时则非中矣。『居陋巷』则似杨氏,『三过其门而不入』则似墨氏。要之,禹稷似兼爱而非兼爱,颜子似为我而非为我。」道夫云:「常记先生云:『中,一名而函二义。这个中,要与喜怒哀乐未发之中异,与时中之中同。』」曰:「然。」

  

  尧舜性之也章

  「性之」,是合下如此;「身之」,是做到那田地。

  「尧舜性之也」,「性」字似「禀」字。「汤武身之也」,是将这道理做成这个浑身,将这浑身做出这道理。「五霸假之也。久假而不归,恶知其非有也。」旧时看此句,甚费思量。有数样说,今所留二说,也自倒断不下。

  黄仁卿问:「『性善』之『性』与『尧舜性之』之『性』,如何?」曰:「『性善』之『性』字实,『性之』之『性』字虚。性之,只是合下禀得,合下便得来受用。」又曰:「反之,是先失着了,反之而后得。身之,是把来身上做起。」

  圣人之心,不曾有个起头处。「尧舜性之」,合下便恁地去,初无个头。到「汤武反之」,早是有头了,但其起处甚微。五霸则甚大。

  或问:「『仁,人心也。』若假借为之,焉能有诸己哉?而孟子却云五霸『久假而不归,恶知其非有』,何也?」曰:「此最难说。前辈多有辨之者,然卒不得其说。『恶知』二字为五霸设也,如云五霸自不知也。五霸久假而不归,安知其亦非己有也。」

  问:「『久假不归,恶知其非有?』旧解多谓,使其能久假而不归,恶知终非其有?」曰:「诸家多如此说,遂引惹得司马温公东坡来辟孟子。」问:「假之之事,如责楚包茅不贡,与夫初命、三命之类否?」曰:「他从头都是,无一事不是。如齐桓尚自白直,恁地假将去。至晋文公做了千般跷蹊,所以夫子有『正、谲』之论。博议说『谲、正』处甚好,但说得来连自家都不好了。」又曰:「假之,非利之之比。若要识得假与利,只看真与不真,切与不切。『如好好色,如恶恶臭』,正是利之之事也。」道夫云:「『安仁』便是『性之』,『利仁』便是『反之』,『假之』之规模自与此别。」曰:「不干涉。如『勉强而行』,亦非此比。安、利、勉强,皆是真切,但有熟不熟耳。」顷之,叹曰:「天下事谁不恁地!且如汉祖三军缟素,为义帝发丧,他何尝知所谓君臣之义所当然者!但受教三老,假此以为名而济其欲尔。」问:「如夫子称管仲『如其仁』,也是从『假』字上说来否?」曰:「他只是言其有仁之功,未说到那『假』字上在。且如孺子入井,有一人取得出来,人且称其仁,亦未说到那『纳交、要誉、恶其声而然』。」道夫问:「如此说,则『如』字如何解?」曰:「此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非仁,以文势观之,恐不恁地,只是许其仁耳。」道夫云:「假之之事,真所谓『幽沉仁义』,非独为害当时,又且流毒后世。」曰:「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭继绝,诛残禁暴,怀诸侯而尊周室,百般好事他都做,只是无恻怛之诚心。他本欲他事之行,又恰有这题目入得,故不得不举行。」道夫云:「此邵子所以有『功之首,罪之魁』之论。」曰:「他合下便是恁地。」

  

  王子垫问曰章

  王子垫问士尚志一段,中间反复说「仁义」二字,都有意,须思量得。

  

  桃应问曰章

  问:「瞽瞍杀人,在皋陶则只知有法,而不知有天子之父;在舜则只知有父,而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截,当事主一,不要生枝节否?」曰:「孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此,权制有未暇论。然到极不得已处,亦须变而通之。盖法者,天下公共,在皋陶亦只得执之而已。若人心不许舜弃天下而去,则便是天也。皋陶亦安能违天!法与理便即是人心底。亦须是合下有如此底心,方能为是权制。今人于事合下无如此底心,其初便从权制去,则不可。」

  「桃应之问,孟子之对,杨氏有『议贵』之说,如何?」曰:「使舜欲为天子,又欲免瞽瞍,则生议贵之法矣。」

  

  孟子自范之齐章

  问:「孟子言『居移气,养移体』后,却只论居不论养,岂非居能移人之气,亦如养之能移人之体乎?」曰:「有是居,则有是养。居公卿,则自有公卿底奉养;居贫贱,则自有居贫贱底奉养。言居,则养在其中。」

  

  形色天性章

  至之问「形、色」。曰:「有这形,便自有这色,所以下文只说『践形』。盖色便在形里面;色,犹言容貌也。」时举问:「『形、色』自是两字否?」曰:「固是。」

  敬之问:「『形色天性。』形是耳目口鼻之类,色是如何?」曰:「一颦一笑,皆有至理。时举录云:「凡一颦一笑,一语一默,无非天理。」『形』字重,『色』字轻,故下面但云:『惟圣人可以践形。』」直卿云:「形是『动容貌』,色是『正颜色』。」曰:「固是。」南升。

  问:「『色』字如何?」曰:「有形便有色,如『动容周旋中礼』,则色自正。如祭祀则必有敬之色,临丧则必有哀之色,故下文只言『践形』。」

  问:「『形色天性』下,只说践形而不云色,何也?」曰:「有此形则有此色,如鸟兽之形自有鸟兽颜色,草木之形自有草木颜色。言形,则色在其中矣。」

  形色上便有天性。视,便有视之理;听,便有听之理。

  「践形」,是有这个物事,脚实踏着,不阙了他个。有是形便有是理,尽得这个理,便是践得这个形。耳目本有这个聪明,若不尽其聪明时,便是阙了这个形,不曾践得。

  「惟圣人可以践形。」践,非践履