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  龟山说「伊尹乐尧舜之道」云:「日用饮食,出作入息,便是『乐尧舜之道』。」这个似说得浑全。却不思他下面说:「岂若吾身亲见之哉!」这个便是真尧舜,却不是泛说底。道,皆尧舜之道。如论「文武之道未坠于地」,此亦真个指文武之道。而或者便说日用间皆是文武之道。殊不知圣贤之言自实。后来如庄子便说「在坑满坑,在谷满谷」。及佛家出来,又不当说底都说了。佐。

  理不外物,若以物便为道,则不可。如龟山云:「寒衣饥食,出作入息,无非道。『伊尹耕于有莘之野,以乐尧舜之道。』夫尧舜之道,岂有物可玩哉?即『耕于有莘之野』是已。」恁地说,却有病。物只是物,所以为物之理,乃道也。

  龟山以饥食渴饮便是道,是言器而遗道,言物而遗则也。

  伊尹是二截人,方其耕于莘野,若将终身焉,是一截人;及汤三聘,翻然而往,便以天下之重为己任,是一截人。

  伊尹之耕于莘也,傅说之筑于傅岩也,太公之钓于渭滨也,其于天下,非事事而究其利病也,非人人而访其贤否也,明其在己者而已矣。及其得志行乎天下,举而措之而已。镐。

  伊尹孔明必待三聘三顾而起者,践坤顺也。

  先知者,因事而知;先觉者,因理而觉。知者,因事因物皆可以知。觉,则是自心中有所觉悟。

  「先觉后觉」之「觉」,是自悟之觉,似大学说格物、致知豁然贯通处。今人知得此事,讲解得这个道理,皆知之之事。及其自悟,则又自有个见解处。「先知觉后知,先觉觉后觉」,中央两个「觉」字,皆训唤醒,是我唤醒他。

  行夫问「觉」。曰:「程子云:『知是知此事,觉是觉此理。』盖知是知此一事,觉是忽然自理会得。」又问「思曰睿」。曰「『视曰明』,是视而便见之谓明;『听曰聪』,是听而便闻之谓聪;『思曰睿』,是思而便通谓之睿。」

  

  问或谓孔子于卫章

  「进以礼」,揖让辞逊;「退以义」,果决断割。

  论「进以礼,退以义」,曰:「三揖而进,一辞而退。」

  万章下

  

  伯夷目不视恶色章

  厚之问:「三圣事,是当初如此,是后来如此?」曰:「是知之不三子不惟清不能和,和不能清,但于清处和处亦皆如射者皆中,而不中鹄。」某问:「既是如此,何以为圣人之清和?」曰:「却是天理中流出,无驳杂。虽是过当,直是无纤毫渣滓。」曰:「三子是资禀如此否?」曰:「然。」

  问:「伯夷下惠伊尹,谓之『清、和、任』。孟子云『皆古圣人』,如何?」曰:「清、和、任,已合于圣人。」问:「如孟子言,只是得一」曰:「此言其所得之极耳。」

  夷清惠和,皆得一偏,他人学之,便有隘、不恭处。使懦夫学和,愈不恭;鄙夫学清,愈隘也。「可为百世师」,谓能使薄者敦,鄙者宽,懦者立。「君子不由」,不由其隘与不恭。

  或问:「如伯夷之清而『不念旧恶』,柳下惠之和而『不以三公易其介』,此其所以为圣之清、圣之和也,但其流弊则有隘与不恭之失。」曰:「这也是诸先生恐伤触二子,所以说流弊。今以圣人观二子,则二子多有欠阙处;才有欠阙处,便有弊。所以孟子直说他『隘与不恭』,不曾说其末流如此。如『不念旧恶』,『不以三公易其介』,固是清和处。然十分只救得一分,救不得那九分清和之偏处了;如何避嫌,只要回互不说得?大率前辈之论多是如此。尧舜之禅授,汤武之放伐,分明有优劣不同,却要都回护教一般,少间便说不行。且如孔子谓『韶尽美矣,又尽善也;武尽美矣,未尽善也』,分明是武王不及舜。文王『三分天下有其二,以服事殷』,武王胜殷杀纣,分明是不及文王。泰伯『三以天下让,其可谓至德也矣』!分明太王有翦商之志,是太王不及泰伯。盖天下有万世不易之常理,又有权一时之变者。如『君君,臣臣,父父,子子』,此常理也;有不得已处,即是变也。然毕竟还那常理底是。今却要以变来压着那常底说,少间只见说不行,说不通了。若是以常人去比圣贤,则说是与不是不得;若以圣贤比圣贤,则自有是与不是处,须与他分个优劣。今若隐避回互不说,亦不可。」又云:「如『可与立,可与权』,若能『可与立』时,固是好。然有不得已处,只得用权。盖用权是圣人不得已处,那里是圣人要如此!」又问:「尧舜揖逊虽是盛德,亦是不得已否?」曰:「然。」

  敬之问伊尹之任。曰:「伊尹之任,是『自任以天下之重』,虽云『禄以天下弗顾,系马千驷弗视』,然终是任处多。如柳下惠『不以三公易其介』,固是介,然终是和处多。」

  敬之问:「『伊尹圣之任』,非独于『自任以天下之重』处看,如所谓『禄之以天下弗顾,系马千驷弗视,非其义,非其道,一介不以与人,一介不以取诸人』,这般也见得任处。」曰:「不要恁底看。所谓任,只说他『治亦进,乱亦进』处,看其『自任以天下之重』如此。若如公说,却又与伯夷之清相类。」问:「圣人若处伊尹之地如何?」曰:「夫子若处此地,自是不同,不如此着意。」或问:「伊尹『治亦进,乱亦进』,『无可无不可』,似亦可以为圣之时?」曰:「伊尹终是有任底意思在。」

  问:「伊川云『伊尹终有任底意思在』,谓他有担当作为底意思,只这些意思,便非夫子气象否?」曰:「然。然此处极难看,且放那里,久之看道理熟,自见,强说不得。若谓伊尹有这些意思在,为非圣人之至,则孔孟皇皇汲汲,去齐去鲁,之梁之魏,非无意者,其所以异伊尹者何也?」

  问:「孔子时中,所谓随时而中否?」曰:「然。」问:「三子之德,各偏于一,亦各尽其一德之中否?」曰:「非也。既云偏,则不得谓之中矣。三子之德,但各至于一偏之极,不可谓之中。如伯夷『虽有善其辞命而至者,不受也』,此便是偏处。若善其辞命而至,受之亦何妨?只观孔子,便不然。」问:「既云一偏,何以谓之圣?」曰:「圣只是做到极至处,自然安行,不待勉强,故谓之圣。圣,非中之谓也。所谓『智譬则巧,圣譬则力。犹射于百步之外,其至,尔力也;其中,非尔力也』。中,便是中处。如颜子之学,则已知夫中处,但力未到。且若更加之功,则必中矣,盖渠所知已不差也。如人学射,发矢已直而未中者,人谓之『箭苗』,言其已善发箭,虽未至的,而必能中的;若更开拓,则必能中也。」僩云:「颜子则已知中处而力未至,三子力有余而不知中处否?」曰:「然。」

  问孔子集大成。曰:「孔子无所不该,无所不备,非特兼三子之所长而已。但与三子比并说时,亦皆兼其所长。」问:「始终条理,如所谓『始作,翕如也;皦如也,绎如也,以成』之类否?言『八音克谐,不相夺伦』,各有条理脉络也。」曰:「不然。条理脉络如一把草,从中缚之,上截为始条理,下截为终条理。若上截少一茎,则下截亦少一茎;上截不少,则下截亦不少,此之谓始终条理。」又问:「『始条理者智之事,终条理者圣之事。』功夫紧要处,全在『智』字上。三子所以各极于一偏,缘他合下少却致知工夫,看得道理有偏,故其终之成也亦各至于一偏之极。孔子合下尽得致知工夫,看得道理周遍精切,无所不尽,故其德之成也亦兼该毕备,而无一德一行之或阙。故集注云:『所以偏者,由其蔽于始,是以阙于终;所以全者,由其知之至,是以行之尽。』『智譬则巧,圣譬则力。』『三子则力有余而巧不足』,何以见之?只观其清和之德,行之便到其极,无所勉强,所以谓之圣。使其合下工夫不倚于一偏,安知不如孔子也?」曰:「然。更子细看。」

  问:「『孔子之谓集大成』,此一节在『知行』两字上面。源头若见得偏了,便彻底是偏;源头若知得周匝,便下来十全而无亏。所谓始终条理者,集注谓『条理犹言脉络』,莫是犹一条路相似,初间下步时纔差,便行得虽力,终久是差否?」曰:「『始条理』,犹个丝线头相似。孔子是挈得个丝头,故许多条丝都在这里;三子者,则是各拈得一边耳。」问:「孟子又以射譬喻,最亲切。孔子是望得那准的正了,又发得正,又射得到,故能中、能三子者是望得个的不正,又发得不正,故虽射得到,只是不中耳。然不知有望得正,发得正,而射不至者否?」曰:「亦有之。如所谓『遵道而行,半涂而废』者是也。如颜子却是会恁地去,只是天不与之以年,故亦不能到也。」

  问:「『金声玉振』,旧说三子之偏,在其初不曾理会得许多洪纤高下,而遽以玉振之。今又却以『金声玉振』尽为孔子事,而三子无与,如何?」曰:「孟子此一句,只是专指孔子而言。若就三子身上说,则三子自是失于其始,所以亏于其终。所谓『圣之清』,只是就清上圣;所谓『圣之和』,只是就和上圣;『圣之任』亦然。盖合下便就这上面径行将去,更不回头,不自觉其为偏也。所以偏处,亦只是有些私意,却是一种义理上私意。见得这清、和、任是个好道理,只管主张这一边重了,亦是私意。」

  问:「三子之清、和、任,于金声亦得其一,而玉振亦得其一否?」曰:「金声玉振,只是解集大成。声,犹『声其罪』之『声』。古人作乐,击一声锺,众音遂作,又击一声锺,众音又齐作,金所以发众音,末则以玉振之,所以收合众音在里面。三子亦有金声玉振,但少尔,不能管摄众音。盖伯夷合下只见得清底,其终成就,亦只成就得清底;伊尹合下只见得任底,其终成就,亦只成就得任底;下惠合下只见得和底,其终成就,亦只成就得和底。」

  至之问「金声玉振」。先生因说及乐:「金声初打声高,其后渐低,于众乐之作,必以此声之。玉声先后一般,初打恁地响,到作时也恁地响。但玉声住时,截然便住,于众乐之终,必以此振之。」

  「金声玉」金声有洪杀,始震终细;玉声则始终如一,叩之其声诎然而止。

  「金声玉振」一章甚好。然某亦不见作乐时如何,亦只是想象说。儿宽:「金声者,考其条贯之是非;玉振者,断而归一。」

  或问「始终条理」章。曰:「集义一段便紧要。如这一段未理会,也未害。如今乐之始作,先撞钟,是金声之也;乐终击磬,是玉振之也。始终如此,而中间乃大合乐,六律、五声、八音,一齐莫不备举。孟子以此譬孔子。如『伯夷圣之清,伊尹圣之任,柳下惠圣之和』,都如乐器有一件相似。是金声底,从头到尾只是金声;是玉声底,从头到尾只是玉声;是丝竹声底,从头到尾只是丝竹之声。」

  问「始终条理」。曰:「条理,条目件项也。始终条理本是一件事,但是上一截为始,下一截为终;始是知,终是行。」

  始条理是致知,终条理是如中庸说「博学、审问、慎思、明辨」,与大学「物格、知至」,这是始条理;如「笃行」与「诚意、正心、修身」以下,这是终条理。

  敬之问:「『智譬则巧,圣譬则力。』此一章,智却重。」曰:「以缓急论,则智居先;若把轻重论,则圣为重。且如今有一等资质好底人,忠信笃实,却于道理上未甚通晓;又有一样资质浅薄底人,却自会晓得道理,这须是还资质忠厚底人做重始得。」

  问「圣智」。曰:「智是知得到,圣是行得到。」

  问「巧力」。曰:「伯夷伊尹柳下惠力已至,但射不巧。孔子则既圣且智,巧力兼全。故孔子箭箭中的,三子者皆中垛也。」

  黄子功问:「『其至尔力,其中非尔力』,还是三子只有力无智否?」曰:「不是无智。知处偏,故至处亦偏。如孔子则箭箭中红心,三子则每人各中一边。缘他当初见得偏,故至处亦偏。」子功曰:「如此,则三子不可谓之圣。」曰:「不可谓之圣之大成,毕竟那清是圣之清,和是圣之和,虽使圣人清和,亦不过如此。颜子则巧处功夫已至,点点皆可中,但只是力不至耳。使颜子力至,便与孔子一般。」

  问:「『集大成』章,以智比圣,智固未可以言圣。然孟子以智譬巧,以圣譬力,力既不及于巧,则是圣必由于智也,明矣。而尹和靖乃曰:『「始条理者」,犹可以用智;「终条理」,则智不容于其间矣。』则是以圣智浅深而言,与孟子之意似相戾。惟伊川引易『知至至之,知终终之』,其意若曰,夫子所以能集三子而大成者,由其始焉知之之深也。盖知之至,行之必三子之智,始焉知之未尽,故其后行之虽各极其至,终未免各失于一偏。非终条理者未到,以其始条理者已差之矣。不知伊川之意是如此否?」曰:「甚好。金声者,洪纤高下有许多节目;玉振者,其始末如一。儿宽亦引金声、玉振,欲天子自致其知。是时未有孟子之书,此必古曲中有此语。非孟子知德之奥,焉能语此!」

  或问:「『玉振金声』,伊川以喻始终。或者之意,以此有变有不变。其说孰是?」曰:「二说相关,不可偏废。金声固是喻其始,然始则有变;玉振固是喻其终,至终则无变也。」

  

  北宫锜问曰章

  问:「孟子所答周室班爵禄,与周礼王制不同。」曰:「此也难考,然毕竟周礼底是。盖周礼是个全书,经圣人手作,必不会差。孟子之时,典籍已散亡,想见没理会。何以言之?太公所封,『东至于海,西至于河,南至于穆陵,北至于无棣』。穆陵今近徐州;无棣,今棣州也。这中间多少阔!岂止百里!孟子说『太公之封于齐也,地非不足也,而俭于百里』,恐也不然。」又问:「天子六卿,诸侯大国三卿,次国二卿,小国孤卿。一国之土地为卿、大夫、士分了,国君所得殊不多。」曰:「『君十卿禄』,禄者,犹今之俸禄。盖君所得,得为私用者。至于贡赋宾客,朝觐祭飨,交聘往来,又别有财储为公用,非所谓禄也。如今之太守既有料钱,至于贡赋公用,又自别有钱也。」

  问:「百亩之田,可食九人,其次八人、七人,又其次六人、五人。此等差别,是地有肥瘠耶,抑粪灌之不同耶?」曰:「皆人力之不同耳,然亦大约如此。缘有此五等之禄,故百亩所食有此五等。」问:「府、史、胥、徒,不知皆民为之,抑别募游手为之?」曰:「不可晓。想只是民为之。然府、史、胥、徒,各自有禄以代耕,则又似别募游手矣。以周礼考之,人数极多,亦安得许多闲禄给之?某尝疑周礼一书,亦是起草,未曾得行。盖左氏所纪,当时官号职位甚详,而未尝及于府、史、胥、徒,则疑其方出于周公草定之本,而未经施行也。使其有之,人数极多,何不略见于他书?如至没要紧职事,亦设人甚多,不知何故。但尝观自汉以来,及前代题名碑所带人从胥吏亦甚多,又不知如何。皆不可晓。」

  孟子论三代制度,多与周礼不合。盖孟子后出,不及见王制之详,只是大纲约度而说。

  

  万章曰敢问交际章

  「殷受夏,周受殷,所不辞也。」言受天下所不辞,则舜受天下不为泰。「于今为烈」,是暴烈之「烈」,如「宣王承厉王之烈」。

  「为之兆也。」兆,是事之端,犹缝罅也。

  问:「孔子『于季桓子,见行可之仕』。孔子仕于定公,而言桓子,何也?」曰:「当时桓子执国柄,定公亦自做主不起。孔子之相,皆由桓子。受女乐,孔子便行矣。」如陈常弒齐君,孔子沐浴而告鲁公,又告桓子,事势可见。问:「堕三都,季氏何以不怨?」曰:「季氏是时自不柰陪臣何,故假孔子之力以去之。及既堕三都,而三桓之势遂衰。所以桓子甚悔,临死谓康子曰:『使仲尼之去,而鲁不终治者,由我故也。』正如五代罗绍威,不柰魏博牙军何,假朱温之势以除之。既除牙军,而魏博之势大弱,绍威大悔,正此类也。孔子是时也失了这机会,不曾做得成。」

  子升问孔子仕季氏之义。曰:「此亦自可疑,有难说处。」因言:「三家后来亦被陪臣挠,也要得夫子来整顿,孔子却因其机而为之。如堕邑之事,若渐渐埽除得去,其势亦自削弱,可复正也。孟氏不肯堕成,遂不能成功。」因说:「如今且据史传所载,亦多可疑处。如鲁国司徒、司马、司空之官,乃是三家世为之,不知圣人如何得做司寇。」又问:「群弟子皆仕家臣,圣人亦不甚责之。」曰:「当时列国诸臣,皆世其官,无插手处,故诸子不择地而为之耳。」

  

  仕非为贫章

  说「位卑而言高,罪也」,曰:「此只是说为贫而仕。圣贤在当时,只要在下位,不当言责之地,亦是圣贤打乖处。若是合言处,便须当说,非是教人都不得言。若『立乎人之本朝而道不行』,则耻矣!故『辞尊居卑,辞富居贫』。」

  「『位卑而言高,罪也。』以君臣之分言之,固是如此。然时可以言而言,亦岂得谓之出位?」曰:「前世固有草茅韦布之士献言者,然皆有所因,皆有次第,未有无故忽然犯分而言者。纵言之,亦不见听,徒取辱耳!若是明君,自无壅蔽之患,有言亦见听。不然,岂可不循分而徒取失言之辱哉!如史记说商鞅范雎之事,彼虽小人,然言皆有序,不肯妄发。商鞅初说孝公以帝道,次以王道,而后及伯道。彼非能为帝王之事也,特借是为渐进之媒,而后吐露其胸中之所欲言。先说得孝公动了,然后方深说。范雎欲夺穰侯之位以擅权,未敢便深说穰侯之恶,先言外事以探其君,曰:『穰侯越韩魏而取齐之刚寿,非计也。』昭王信之,然后渐渐深说。彼小人之言,尚有次序如此,君子之言,岂可妄发也!某尝说,贾谊固有才,文章亦雄伟,只是言语急迫,失进言之序,看有甚事,都一齐说了,宜绛灌之徒不说,而文帝谦让未遑也。且如一间破屋,教自家修,须有先后缓急之序;不成一齐拆下,杂然并修。看他会做事底人便别,如韩信邓禹诸葛孔明辈,无不有一定之规模,渐渐做将去,所以所为皆卓然有成。这样人方是有定力,会做事。如贾谊胸次终是闹,着事不得,有些子在心中,尽要迸出来。只管跳踯爆趠不已,如乘生驹相似,制御他未下。所以言语无序,而不能有所为也。易曰:『艮其辅,言有序,悔亡。』圣人之意可见矣。」

  

  万章问士不托诸侯章

  至之问:「孟子所以出处去就辞受,都从『礼门也,义路也,惟君子能由是路,出入是门也』做出。」曰:「固是不出此二者。然所谓义,所谓礼,里面煞有节目。至录云:「其中毫厘必辨。」如『往役,义也;往见,不义也』,『周之则受,赐之则不受』之类,便都是义之节目。如云『廪人继粟,庖人继肉,不以君命将之』之类,都是礼之节目,此便是礼。『以君命将之,使己仆仆尔亟拜也』,便不是礼。又如『于齐,王馈兼金一百而不受;于宋,馈五十镒而受;于薛,馈七十镒而受』,这个都有个则,都有义。君子于细微曲折,一一都要合义,所以易中说:『精义入神,以致用也。』义至于精,则应事接物之间,无一非义。不问小事大事,千变万化,改头换面出来,自家应副他,如利刀快剑相似,迎刃而解,件件剖作两片去。孟子平日受用,便是得这个气力。今观其所言所行,无不是这个物事。初见梁惠王,劈初头便劈作两边去。」至录云:「孟子是义精,所以不放义是一柄利刀,凡事到面前,便割成两片,所以精之。集义者,盖毫厘微细各有义。『精义入神以致用也』。所以要『精义入神』者,盖欲『以致用也』。」

  

  朱子语类卷第五十九

  孟子九

  告子上

  

  性犹杞柳章

  问:「告子谓『以人性为仁义,犹以杞柳为桮桊』,何也?」曰:「告子只是认气为性,见得性有不善,须拗他方善。此惟是程先生断得定,所谓『性即理也』。」

  孟子与告子论杞柳处,大概只是言杞柳桮桊不可比性与仁义。杞柳必矫揉而为桮桊,性非矫揉而为仁义。孟子辩告子数处,皆是辩倒着告子便休,不曾说尽道理。

  桮桊,想如今卷杉台子模样。杞柳,只是而今做合箱底柳。北人以此为箭,谓之柳箭,即蒲柳也。

  

  性犹湍水章

  人性无不善。虽桀纣之为穷凶极恶,也知此事是恶。恁地做不柰何,此便是人欲夺了。

  

  生之谓性章

  生之谓气,生之理谓性。

  性,孟子所言理,告子所言同。

  问「生之谓性」。曰:「告子只说那生来底便是性,手足运行,耳目视听,与夫心有知觉之类。他却不知生便属气禀,自气禀而言,人物便有不同处。若说『理之谓性』,则可。然理之在人在物,亦不可做一等说。」

  问「生之谓性」。曰:「他合下便错了。他只是说生处,精神魂魄,凡动用处是也。正如禅家说:『如何是佛?』曰:『见性成佛。』『如何是性?』曰:『作用是性。』盖谓目之视,耳之听,手之捉执,足之运奔,皆性也。说来说去,只说得个形而下者。故孟子辟之曰:『「生之谓性」也,犹白之谓白与?』又辟之曰:『犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?』三节谓犹戏谑。然只得告子不知所答,便休了,竟亦不曾说得性之本体是如何。」或问:「董仲舒:『性者生之质也。』」曰:「其言亦然。」

  蜚卿问:「『生之谓性』,莫止是以知觉运动为性否?」曰:「便是。此正与『食色性也』同意。孟子当时辨得不恁地平铺,就他蔽处拨启他;却一向穷诘他,止从那一角头攻将去,所以如今难理会。若要解,煞用添言语。犬、牛、人,谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全,至于物,止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义,便不得。告子止是不曾分晓道这子细,到这里说不得。却道天下是有许多般性,牛自是牛之性,马自是马之性,犬自是犬之性,则又不是。」又曰:「所以谓『性即理』,便见得惟人得是理之全,物得是理之偏。告子止把生为性,更不说及理。孟子却以理言性,所以见人物之辨。」

  「『生之谓性』,只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动,物也有许多知觉运动,人、物只一般。却不知人之所以异于物者,以其得正气,故具得许多道理;如物,则气昏而理亦昏了。」或问:「如蝼蚁之有君臣,桥梓之有父子,此亦是理。」曰:「他只有这些子,不似人具得全,然亦不知如何只是这几般物具得些子。」或曰:「恐是元初受得气如此,所以后来一直是如此。」曰:「是气之融结如此。」

  「告子说『生之谓性』,二程都说他说得是,只下面接得不是。若如此说,却如释氏言『作用是性』,乃是说气质之性,非性善之性。」文蔚问:「『形色天性』如何?」曰:「此主下文『惟圣人可以践形』而言。」因问:「孔子言『性相近也,习相远也』,亦是言气质之性?」王德修曰:「据某所见,此是孔子为阳货而说。人读论语,多被『子曰』字隔,上下便不接续。」曰:「若如此说,亦是说气质之性。」

  犬牛禀气不同,其性亦不同。

  问:「犬牛之性与人之性不同,天下如何解有许多性?」曰:「人则有孝悌忠信,犬牛还能事亲孝、事君忠也无?」问:「濂溪作太极图,自太极以至万物化生,只是一个圈子,何尝有异?」曰:「人、物本同,气禀有异,故不同。」又问:「『是万为一,一实万分』,又如何说?」曰:「只是一个,只是气质不同。」问:「中庸说:『能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性。』何故却将人、物滚作一片说?」曰:「他说『能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则重声言两「则」字。能尽物之性』,初未尝一片说。」

  或说告子「生之谓性」章。曰:「说得也是,不须别更去讨说,只是子细看,子细认分数,各有队伍,齐整不紊,始得。今只是恁地说过去,被人诘难,便说不得。知觉运动,人物皆异,而其中却有同处。仁义礼智是同,而其中却有异处。须是子细与看,梳理教有条理。」又曰:「物也有这性,只是禀得来偏了,这性便也随气转了。」又曰:「畜兽禀得昏塞底然间或禀得些小清气,便也有明处,只是不多。」

  因说「生之谓性」,曰:「既知此说非是,便当曳翻看何者为是,即道理易见也。」

  孟子辟告子「生之谓性」处,亦伤急。要他倒,只就他言语上拶将去,己意却不曾详说。非特当时告子未必服,后世亦未能便理会得孟子意也。

  孟子答告子「生之谓性」与孟季子「敬叔父乎,敬弟乎」两段语,终觉得未尽。却是少些子直指人心,见性成佛底语,空如许劳攘重复,不足以折之也。只有「长者义乎,长之者义乎」此二语折得他亲切。

  

  食色性也章

  众朋友说「食色性也」。先生问:「告子以知觉处为性,如何与『彼长而我长之』相干?」皆未及对。先生曰:「告子只知得人心,却不知有道心。他觉那趋利避害,饥寒饱暖等处,而不知辨别那利害等处正是本然之性。所以道『彼长而我长之』,盖谓我无长彼之心,由彼长,故不得不长之,所以指义为外也。」

  问:「告子已不知性,如何知得仁为内?」曰:「他便以其主于爱者为仁,故曰内;以其制是非者为义,故曰外。」又问:「他说义,固不是;说仁,莫亦不是?」曰:「固然。」

  「告子谓仁爱之心自我而出,故谓之内;食色之可甘可悦,由彼有此,而后甘之悦之,故谓之外。」又云:「上面『食色性也』自是一截,下面『仁内义外』自是一截。故孟子辨告子,只谓:『何以谓仁内义外也?』爱便是仁之心,宜处便是义。」又云:「『彼白而我白之』,言彼是白马,我道这是白马。如着白衣服底人,我道这人是着白,言之则一。若长马、长人则不同。长马,则是口头道个老大底马。若长人,则是诚敬之心发自于中,推诚而敬之,所以谓内也。」

  「白马之白也,无以异于白人之白也。」看来孟子此语,答之亦未尽。谓白马、白人不异,亦岂可也!毕竟「彼白而我白之」,我以为白,则亦出于吾心之分别矣。僩

  李时可问「仁内义外」。曰:「告子此说固不是。然近年有欲破其说者,又更不是。谓义专在内,只发于我之先见者便是。如『夏日饮水,冬日饮汤』之类是已。若在外面商量,如此便不是义,乃是『义袭』。其说如此。然不知饮水饮汤固是内也。如先酌乡人与敬弟之类,若不问人,怎生得知?今固有人素知敬父兄,而不知乡人之在所当先者;亦有人平日知弟之为卑,而不知其为尸之时,乃祖宗神灵之所依,不可不敬者。若不因讲问商量,何缘会自从里面发出?其说乃与佛氏『不得拟议,不得思量,直下便是』之说相似,此大害理。又说『义袭』二字全不是如此,都把文义说错了。只细看孟子之说,便自可见。」

  

  性无善无不善章

  「告子曰:『性无善无不善也。』或曰:『性可以为善,可以为不善。』或曰:『有性善,有性不善。』」此三者虽同为说气质之性,然两或之说,犹知分别善恶,使其知以性而兼言之,则无病矣。惟告子「无善无不善」之说,最无状。他就此无善无恶之名,浑然无所分别,虽为恶为罪,总不妨也。与今世之不择善恶而颠倒是非称为本性者,何以异哉!

  告子说「性无善无不善」,非惟无善,并不善亦无之。谓性中无恶则可,谓无善则性是何物?

  「性无善无不善」,告子之意,谓这性是不受善,不受恶底物事。「受」字,饶本作「管」。他说「食色性也」,便见得他只道是手能持,足能履,目能视,耳能听,便是性。释氏说「在目曰视,在耳曰闻,在手执捉,在足运奔」,便是他意思。

  「乃若其情,则可以为善。」性无定形,不可言。孟子亦说:「天下之言性者,则故而已矣。」情者,性之所发。

  问「乃若其情」。曰:「性不可说,情却可说。所以告子问性,孟子却答他情。盖谓情可为善,则性无有不善。所谓『四端』者,皆情也。仁是性,恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽,如一个谷种相似,谷之生是性,发为萌芽是情。所谓性,只是那仁义礼知四者而已。四件无不善,发出来则有不善,何故?残忍便是那恻隐反底,冒昧便是那羞恶反底。」

  问「乃若其情,则可以为善矣」。曰:「孟子道性善,性无形容处,故说其发出来底,曰『乃若其情,可以为善』,则性善可知。『若夫为不善,非才之罪也』,是人自要为不善耳,非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论,乃释老之言。程子『情其性,性其情』之说,亦非全说情不好也。」

  德粹问:「『孟子道性善』,又曰『若其情,可以为善』,是如何?」曰:「且道性、情、才三者是一物,是三物?」德粹云:「性是性善,情是反于性,才是才料。」曰:「情不是反于性,乃性之发处。性如水,情如水之流。情既发,则有善有不善,在人如何耳。才,则可为善者也。彼其性既善,则其才亦可以为善。今乃至于为不善,是非才如此,乃自家使得才如此,故曰『非才之罪』。」某问:「下云恻隐、羞恶、辞逊、是非之心,亦是情否?」曰:「是情。」舜功问:「才是能为此者,如今人曰才能?」曰:「然。李翱复性则是,云『灭情以复性』,则非。情如何可灭!此乃释氏之说,陷于其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否?」

  问:「孟子言情、才皆善,如何?」曰:「情本自善,其发也未有染污,何尝不善。才只是资质,亦无不善。譬物之白者,未染时只是白也。」

  孟子论才亦善者,是说本来善底才。

  孟子言才,不以为不善。盖其意谓善,性也,只发出来者是才。若夫就气质上言,才如何无善恶!

  问:「孟子论才专言善,何也?」曰:「才本是善,但为气所染,故有善、不善,亦是人不能尽其才。人皆有许多才,圣人却做许多事,我不能做得些子出。故孟子谓:『或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。』」砥。

  或问:「『不能尽其才』之意如何?」曰:「才是能去恁地做底。性本是好,发于情也只是好,到得动用去做也只是好。『不能尽其才』,是发得略好,便自阻隔了,不顺他道理做去。若尽其才,如尽恻隐之才,必当至于『博施济众』;尽羞恶之才,则必当至于『一介不以与人,一介不以取诸人;禄之千乘弗顾,系马千驷弗视』。这是本来自合恁地滔滔做去,止缘人为私意阻隔,多是略有些发动后,便遏折了。天,便似天子;命,便似将告敕付与自家;性,便似自家所受之职事,如县尉职事便在捕盗,主簿职事便在掌簿书;情,便似去亲临这职事;才,便似去动作行移,做许多工夫。邵康节击壤集序云:『性者,道之形体也;心者,性之郛郭也;身者,心之区宇也;物者,身之舟车也。』」

  「天生蒸民,有物有则。」盖视有当视之则,听有当听之则,如是而视,如是而听,便是;不如是而视,不如是而听,便不是。谓如「视远惟明,听德惟聪」。能视远谓之明,所视不远,不谓之明;能听德谓之聪,所听非德,不谓之聪。视听是物,聪明是则。推至于口之于味,鼻之于臭,莫不各有当然之则。所谓穷理者,穷此而已。

  又举「天生烝民」云云。孔子曰:「为此诗者,其知道乎!故有物必有则;『民之秉彝』也,故『好是懿德』。」圣人所谓道者是如此,何尝说物便是则!

  或问:「集注言:『才,犹材质。』『才』与『材』字之别如何?」曰:「『才』字是就理义上说,『材』字是就用上说。孟子上说『人见其濯濯也,则以为未尝有材』,是用『木』旁『材』字,便是指适用底说,『非天之降才尔殊』,便是就理义上说。」又问:「『才』字是以其能解作用底说,材质是合形体说否?」曰:「是兼形体说,便是说那好底材。」又问:「如说材料相似否?」曰:「是。」

  孟子言人之才本无不善,伊川言人才所遇之有善、有不善也。

  问:「孟子言才与程子异,莫是孟子只将元本好处说否?」曰:「孟子言才,正如言性,不曾说得杀,故引出荀扬来。到程张说出『气』字,然后说杀了。」士毅。

  先生言:「孟子论才,是本然者,不如程子之备。」蜚卿曰:「然则才亦禀于天乎?」曰:「皆天所为,但理与气分为两路。」又问:「程子谓『才禀于气』,如何?」曰:「气亦天也。」道夫曰:「理纯而气则杂。」曰:「然。理精一,故纯;气粗,故杂。」

  问孟、程所论才同异。曰:「才只一般能为之谓才。」问:「集注说『孟子专指其出于性者言之,程子兼指其禀于气者言之』,又是如何?」曰:「固是。要之,才只是一个才,才之初,亦无不善。缘他气禀有善恶,故其才亦有善恶。孟子自其同者言之,故以为出于性;程子自其异者言之,故以为禀于大抵孟子多是专以性言,故以为性善,才亦无不善。到周子程子张子,方始说到气上。要之,须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上,觉得此段话无结杀,故有后来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处,然亦不知是气禀之异,不妨有百千般样不同,故不敢大段说开,只说『性有三品』。不知气禀不同,岂三品所能尽耶!」

  孟子说才,皆是指其资质可以为善处。伊川所谓「才禀于气,气清则才清,气浊则才浊」,此与孟子说才小异,而语意尤密,不可不考。「乃若其情」,「非才之罪也」,以「若」训顺者,未是。犹言如论其情,非才之罪也。盖谓情之发有不中节处,不必以为才之罪尔。退之论才之品有三,性之品有五,其说胜荀扬诸公多矣。说性之品,便以仁义礼智言之,此尤当理。说才之品,若如此推究,则有千百种之多,姑言其大概如此,正是气质之说,但少一个气字耳。伊川谓「论气不论性,不明;论性不论气,不备」,正谓如此。如性习远近之类,不以气质言之不可,正是二程先生发出此理,濂溪论太极便有此意。汉魏以来,忽生文中子,已不多得。至唐有退之,所至尤大抵义理之在天地间,初无泯灭。今世无人晓此道理,他时必有晓得底人。

  金问:「公都子问性,首以情对,如曰『乃若其情,则可以为善矣』,是也。次又以才对,如曰『若夫为不善,非才之罪』,是也。继又以心对,如曰『恻隐羞恶』之类,是也。其终又结之曰:『或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。』所问者性,而所对者曰才、曰情、曰心,更无一语及性,何也?明道曰:『禀于天为性,感为情,动为心。』伊川则又曰:『自性之有形者谓之心,自性之动者谓之情。』如二先生之说,则情与心皆自夫一性之所发。彼问性而对以情与心,则不可谓不切所问者。然明道以动为心,伊川以动为情,自不相侔。不知今以动为心是耶,以动为情是耶?或曰:『情对性言,静者为性,动者为情。』是说固然也。今若以动为情是,则明道何得却云『感为情,动为心』哉?横渠云:『心统性情者也。』既是『心统性情』,伊川何得却云『自性之有形者谓之心,自性之有动者谓之情耶』?如伊川所言,却是性统心情者也。不知以心统性情为是耶,性统心情为是耶?此性、情、心,道者未有至当之论也。至若伊川论才,则与孟子立意不同。孟子此章言才处,有曰:『非才之罪也。』又曰:『不能尽其才者也。』又曰:『非天之降才尔殊也。』又曰:『以为未尝有才焉。』如孟子之意,未尝以才为不善。而伊川却说才有善有不善,其言曰:『气清则才善,气浊则才恶。』又曰:『气清则才清,气浊则才浊。』意者,以气质为才也。以气质为才,则才固有善不善之分也。而孟子却止以才为善者,何也?伊川又曰:『孟子言「非才之罪」者,盖公都子正问性善,孟子且答他正意,不暇一一辨之也。』审如是说,则孟子云『非天之降才尔殊』,与夫『以为未尝有才焉』者,岂皆答公都子之正问哉?其后伊川又引万章之问为证,谓万章尝问象杀舜事,孟子且答他这下意,未暇与他辨完廪、浚井之非。夫完廪、浚井,自是万章不能烛理,轻信如此。孟子且答正问,未暇与他言,此犹可言也。如此篇论才处,尽是孟子自家说得如此,即非公都子之言。其曰未暇一一辨之,却是孟子自错了,未暇辨也。岂其然乎?又说:『孟子既又答他正意,亦岂容有一字之错?若曰错了一字,不惟启公都子之诘难,传之后世,岂不惑乱学者哉?』此又『才』之一字,未有至当之论也。」曰:「近思录中一段云:『心一也,有指体而言者。』注云:『「寂然不动」是也。』『有指用而言者。』注云:『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不动』是性,『感而遂通』是情。故横渠云:『心统性情者也。』此说最为稳当。如前二先生说话,恐是记录者误耳。如明道『感为情,动为心』,感与动如何分得?若伊川云:『自性而有形者谓之心。』某直理会他说不得!以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才,则皆是。孟子所谓才,止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才,事事做得出来。一性之中,万善完备,发将出来便是才也。」又云:「恻隐、羞恶,是心也。能恻隐、羞恶者,才也。如伊川论才,却是指气质而言也。气质之性,古人虽不曾说着,考之经典,却有此意。如书云『惟人万物之灵,亶聪明,作元后』,与夫『天乃锡王勇智』之说,皆此意也。孔子谓『性相近也,习相远也』。孟子辨告子『生之谓性』,亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来,而横渠二程始有『气质之性』之说。此伊川论才,所以云有善不善者,盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事,若不着个气质说,后如何说得他!韩愈论性比之荀扬最好。将性分三品,此亦是论气质之性,但欠一个『气』字耳。」此下去伪人杰录皆云:「又问:『既是孟子指本性而言,则孟子谓才无不善,乃为至论。至伊川却云未暇与公都子一一辨者,何也?』曰:『此伊川一时被他们逼,且如此说了。伊川如此等处亦多,不必泥也。』」

  杨尹叔问:「伊川曰『语其才则有下愚之不移』,与孟子『非天之降才尔殊』语意似不同?」曰:「孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善,便把才都做善,不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷,越椒知其必灭若敖,是气禀如此。若都把做善,又有此等处,须说到气禀方得。孟子已见得性善,只就大本处理会,更不思量这下面善恶所由起处,有所谓气禀各不同。后人看不出,所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。」因举「论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是」。「须如此兼性与气说,方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳、五行有不齐处,二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前,未必能发明到此。」又曰:「才固是善。若能尽其才,可知是善是好。所以不能尽其才处,只缘是气禀恁地。」问:「才与情何分别?情是才之动否?」曰:「情是这里以手指心。发出,有个路脉曲折,随物恁地去。才是能主张运用做事底。同这一事,有一人会发挥得,有不会发挥得;同这一物,有人会做得,有人不会做,此可见其才。」又问:「气出于天否?」曰:「性与气皆出于天。性只是理,气则已属于形象。性之善,固人所同,气便有不齐处。」因指天气而言:「如天气晴明舒豁,便是好底气;禀得这般气,岂不好!到阴沉黯淡时,便是不好底气;禀得这般气,如何会好!毕竟不好底气常多,好底气常少。以一岁言之,一般天气晴和,不寒不暖,却是好,能有几时如此!看来不是夏寒,便是冬暖;不是愆阳,便是伏阴,所以昏愚凶狠底人常多。」又曰:「人之贫富贵贱寿夭不齐处,都是被气滚乱了,都没理会。有清而薄者,有浊而厚者。颜夭而跖寿,亦是被气滚乱汨没了。尧舜自禀得清明纯粹底气,又禀得极厚,所以为圣人,居天子之位,又做得许大事业,又享许大福寿,又有许大名誉。如孔子之圣,亦是禀得清明纯粹。然他是当气之衰,禀得来薄了,但有许多名誉,所以终身栖栖为旅人,又仅得中寿。到颜子,又自没兴了。」

  伊川「性即理也」,自孔孟后,无人见得到此。亦是从古无人敢如此道。骧。集注。

  伊川「性即理也」四字,扑不破,实自己上见得出来。其后诸公只听得便说将去,实不曾就己上见得,故多有差处。

  「论性不论气,不备;论气不论性,不明。」盖本然之性,只是至善。然不以气质而论之,则莫知其有昏明开塞,刚柔强弱,故有所不备。徒论气质之性,而不自本原言之,则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同,而不知至善之源未尝有异,故其论有所不明。须是合性与气观之,然后尽。盖性即气,气即性也。若孟子专于性善,则有些是「论性不论气」;韩愈三品之说,则是「论气不论性」。

  「程子:『论性不论气,不备;论气不论性,不明。』如孟子『性善』,是论性不论气;荀扬异说,是论气则昧了性。」曰:「程子只是立说,未指孟子。然孟子之言,却是专论性。」

  问:「气者性之所寄,故『论性不论气,则不备』;性者气之所成,故『论气不论性,则不明』。」曰:「如孟子说性善,是『论性不论气』也。但只认说性善,虽说得好,终是欠了下面一截。自荀扬而下,便祇『论气不论性』了。」道夫曰:「子云之说,虽兼善恶,终只论得」曰:「他不曾说着性。」

  「论气不论性」,荀子言性恶,扬子言善恶混是也。「论性不论气」,孟子言性善是也。性只是善,气有善不善。韩愈说生而便知其恶者,皆是合下禀得这恶有气便有性,有性便有

  「『论性不论气,不备;论气不论性,不明。』孟子终是未备,所以不能杜绝荀扬之口。」厚之问:「气禀如何?」曰:「禀得木气多,则少刚强;禀得金气多,则少慈祥。推之皆然。」

  问「二之则不是」。曰:「不可分作两段说,性自是性,气自是如何不可分作两段说?他所以说不备、不明,须是两边都说,理方明备,故云『二之则不是』。二之者,正指上两句也。」[莹田-玉]录云:「『论性不论气,论气不论性』,便是二之。」或问:「明道说『生之谓性』,云:『性即气,气即性,便是不可分两段说。』」曰:「那个又是说性便在气禀上。禀得此气,理便搭附在上面,故云『性即气,气即性』。若只管说气便是性,性便是气,更没分晓矣。」

  或问「二之则不是」。曰:「若只论性而不论气,则收拾不尽,孟子是也。若只论气而不论性,则不知得那原头,荀扬以下是也。韩愈也说得好,只是少个『气』字。若只说一个气而不说性,只说性而不说气,则不是。」又曰:「须是去分别得他同中有异,异中有同,始得。其初那理未尝不同。才落到气上,便只是那粗处相同。如饥食渴饮,趋利避害,人能之,禽兽亦能之。若不识个义理,便与他一般也。」又曰:「『惟皇上帝降衷于下民』,『民之秉彝』,这便是异处。『庶民去之,君子存之』,须是存得这异处,方能自别于禽兽。不可道蠢动含灵皆有佛性,与自家都一般。」

  「性气」二字,兼言方备。孟子言性不及气,韩子言气不及性。然韩不知为气,亦以为性然也。

  横渠曰:「形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。」如禀得气清明者,这道理只在里面;禀得气昏浊者,这道理亦只在里面,只被这昏浊遮蔽了。譬之水,清底,里面纤微皆可见;浑底,里面便见不得。孟子说性善,只见得大本处,未说到气质之性细碎处。程子谓:「论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是。」孟子只论性,不知论气,便不全备。若三子虽论性,却不论得性,都只论得气,性之本领处又不透彻。荀子只见得不好人底性,便说做恶;扬子只见得半善半恶人底性,便说做善恶混;韩子见得天下有许多般人,故立为三品,说得较近。其言曰:「仁义礼智信,性也;喜怒哀乐爱恶欲,情也。」似又知得性善。荀扬皆不及,只是过接处少一个「气」字。

  问:「横渠言『气质之性』,去伪终未晓。」曰:「性是天赋与人,只一同;气质所禀,却有厚薄。人只是一般人,厚于仁而薄于义,有余于礼而不足于智,便自气质上来。」

  

  富岁子弟多赖章

  「心之所同然者,谓理也,义也。」孟子此章自「富岁子弟多赖」之下,逐旋譬喻至此。其意谓人性本善,其不善者,陷溺之尔。「同然」之「然」,如然否之「然」,不是虚字,当从上文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言,谓人心岂无同以为然者?只是理义而已。故「理义悦心,犹刍豢之悦口」。

  问:「『理义之悦我心』,理义是何物?心是何物?」曰:「此说理义之在事者。」

  「理义之悦我心」章。云:「人之一身,如目之于色,耳之于声,口之于味,莫不皆同,于心岂无所同。『心之所同然者,理也,义也。』且如人之为事,自家处之当于义,人莫不以为然,无有不道好者。如子之于父,臣之于君,其分至尊无加于此。人皆知君父之当事,我能尽忠尽孝,天下莫不以为当然,此心之所同也。今人割股救亲,其事虽不中节,其心发之甚善,人皆以为美。又如临难赴死,其心本于爱君,人莫不悦之,而皆以为不易。且如今处一件事苟当于理,则此心必安,人亦以为当然。如此,则其心悦乎,不悦乎?悦于心,必矣。」先生曰:「诸友而今听某这说话,可子细去思量看。认得某这话,可以推得孟子意思。」

  黄先之问:「心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。」先生问:「诸公且道是如何?」所应皆不切。先生曰:「若恁地看文字,某决定道都不会将身去体看。孟子这一段前面说许多,只是引喻理义是人所同有。那许多既都相似,这个如何会不相似。理,只是事物当然底道理;义,是事之合宜处。程先生曰:『在物为理,处物为义。』这心下看甚么道理都有之,如此做,人人都道是好;才不恁地做,人人都道不好。如割股以救母,固不是王道之中,然人人都道是好,人人皆知爱其亲,这岂不是理义之心人皆有之。诸公适来都说不切,当都是不曾体之于身,只略说得通,便道是了。」

  器之问:「『理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。』颜子『欲罢不能』,便是此意否?」曰:「颜子固是如此。然孟子所说,正是为众人说,当就人心同处看。我恁地,他人也恁地,只就粗浅处看,自分晓,却有受用。若必讨个颜子来证如此,只是颜子会恁地,多少年来更无人会恁地。看得细了,却无受用。」

  器之问:「理义人心之同然,以颜子之乐见悦意。」曰:「不要高看,只就眼前看,便都是义理,都是众人公共物事。且如某归家来,见说某人做得好,便欢喜;某人做得不好,便意思不乐。见说人做官做得如何,见说好底,自是快活;见说不好底,自是使人意思不好。岂独自家心下如此,别人都是如此。这只缘人心都有这个义理,都好善,都恶不善。」

  或问:「口耳目心皆官也。不知天所赋之气质,不昏明清浊其口耳目,而独昏明清浊其心,何也?然夷惠伊尹非拘于气禀者,处物之义,乃不若夫子之时,岂独是非之心不若圣人乎?」曰:「口耳目等亦有昏明清浊之异。如易牙师旷之徒,是其最清者也,心亦由是而已。夷惠之徒,正是未免于气质之拘者,所以孟子以为不同,而不愿学也。」

  

  牛山之木章

  孟子激发人。说放心、良心诸处,说得人都汗流!

  问「牛山之木」一章。曰:「『日夜之所息』底是良心,『平旦之气』自是气,是两件物事。夜气如雨露之润,良心如萌櫱之生。人之良心,虽是有梏亡,而彼未尝不生。梏,如被他禁械在那里,更不容他转动。亡,如将自家物失去了。」又曰:「『日夜之所息』,却是心。夜气清,不与物接,平旦之时,即此良心发处。惟其所发者少,而旦昼之所梏亡者展转反复,是以『夜气不足以存』矣。如睡一觉起来,依前无状。」又曰:「良心当初本有十分,被他展转梏亡,则他长一分,自家止有九分;明日他又进一分,自家又退,止有八分。他日会进,自家日会退。此章极精微,非孟子做不得许多文章。别人纵有此意,亦形容不得。老苏们只就孟子学作文,不理会他道理,然其文亦实是好。」

  或问:「『日夜之所息』,旧兼止息之义,今只作生息之义,如何?」曰:「近看得只是此义。」问:「凡物日夜固有生长,若良心既放,而无操存之功,则安得自能生长?」曰:「放之未远者,亦能生长。但夜间长得三四分,日间所为又放了七八分,却折转来,都消磨了这些子意思,所以至于梏亡也。」

  吴仁父问「平旦之气」。曰:「气清则能存固有之良心。如旦昼之所为,有以汨乱其气,则良心为之不存矣。然暮夜止息,稍不纷扰,则良心又复生长。譬如一井水,终日搅动,便浑了那水。至夜稍歇,便有清水出。所谓『夜气不足以存』者,便是搅动得太甚。则虽有止息时,此水亦不能清矣。」节录别出。

  仁父问「平旦之气」。曰:「心之存不存,系乎气之清不清。气清,则良心方存立得;良心既存立得,则事物之来方不惑,如『先立乎其大者,则小者弗能夺也』。」又曰:「大者既立,则外物不能夺。」又问:「『平旦之气』,何故如此?」曰:「歇得这些时后,气便清,良心便长。及旦昼,则气便浊,良心便着不得。如日月何尝不在天上?却被些云遮了,便不明」吴知先问:「夜气如何存?」曰:「孟子不曾教人存夜气,只是说歇得些时,气便清。」又曰:「他前面说许多,这里只是教人操存其心。」又曰:「若存得此心,则气常时清,不特平旦时清;若不存得此心,虽歇得此时,气亦不清,良心亦不长。」又曰:「睡梦里亦七劳八攘。如井水,不打他便清,只管去打便浊了。」

  「平旦之气」,只是夜间息得许多时节,不与事物接,才醒来便有得这些自然清明之气,此心自恁地虚静。少间才与物接,依旧又汨没了。只管汨没多,虽夜间休息,是气亦不复存。所以有终身昏沉,展转流荡,危而不复者。

  器之问:「『平旦之气』,其初生甚微,如何道理能养得长?」曰:「亦只逐日渐渐积累,工夫都在『旦昼之所为』。今日长得一分,夜气便养得一分;明日又长得一分,明夜又养得两分,便是两日事。日日积累,岁月既久,自是不可御。今若坏了一分,夜气渐薄,明日又坏,便坏成两分,渐渐消,只管无。故曰:『旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,夜气不足以存。』到消得多,夜气益薄,虽息一夜,也存不得。又以爱惜钱物为喻,逐日省节,积累自多。」寓录别出。

  器之问:「孟子『平旦之气』甚微小,如何会养得完全?」曰:「不能存得夜气,皆是旦昼所为坏了。所谓『好恶与人相近者几希』,今只要得去这好恶上理会。日用间于这上见得分晓,有得力处,夜气方与你存。夜气上却未有工夫,只是去『旦昼』理会,这两字是个大关键,这里有工夫。日间进得一分道理,夜气便添得一分;到第二日更进得一分道理,夜气便添得二分;第三日更进得一分道理,夜气便添得三分。日间只管进,夜间只管添,添来添去,这气便盛。恰似使钱相似,日间使百钱,使去九十钱,留得这十钱这里;第二日百钱中使去九十钱,又积得二十钱;第三日如此,又积得三十钱。积来积去,被自家积得多了,人家便从容。日间悠悠地过,无工夫,不长进,夜间便减了一分气;第二日无工夫,夜间又减了二分气;第三日如此,又减了三分如此梏亡转深,夜气转亏损了。夜气既亏,愈无根脚,日间愈见作坏。这处便是『梏之反复,其违禽兽不远矣』。亦似使钱,一日使一百,却侵了一百十钱,所有底便自减了,只有九十;第二日侵了百二十,所留底又减了,只有八十。使来使去转多,这里底日日都消磨尽了。」因举老子言:「治人事天莫若啬。夫惟啬,是谓早复;早复,谓之重积德;重积德,则无不克。」「大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说,其意自别。平旦之气,便是旦昼做工夫底样子,日用间只要此心在这里。」

  器远问:「『平旦之气』,缘气弱,易为事物所胜,如何?」曰:「这也别无道理,只是渐渐捱将去,自有力。这么只是志不果。」复说第一义云:「如这个,只有个进步捱将去底道理,这只是有这一义。若于此不见得,便又说今日做不得,且待来日;这事做不得,且备员做些子,都是第二、第三义。」

  问:「『平旦之气』,少顷便为事物所夺。气禀之弱,如何可以得存?」曰:「这个不容说。只是自去照顾,久后自惯,便自然别。」

  敬子问:「旦昼不梏亡,则养得夜气清明?」曰:「不是靠气为主,盖要此气去养那仁义之心。如水之养鱼,水多则鱼鲜,水涸则鱼病。养得这气,则仁义之心亦好,气少则仁义之心亦微矣。」

  问:「『夜气』一章,又说心,又说气,如何?」曰:「本是多说心。若气清,则心得所养,自然存得清气;浊,则心失所养,便自浊了。」

  或问:「夜气、旦气如何?」曰:「孟子此段首尾,止为良心设尔。人多将夜气便做良心说了,非也。『夜气不足以存』,盖言夜气至清,足以存得此良心尔。平旦之气亦清,亦足以存吾良心,故其好恶之公犹与人相近,但此心存得不多时也。至『旦昼之所为,则梏亡之矣』。所谓梏者,人多谓梏亡其夜气,亦非也。谓旦昼之为,能梏亡其良心也。」

  「夜气不足以存」,是存个甚?人多说只是夜气,非也。这正是说那本然底良心。且如气,不成夜间方会清,日间都不会清。今人日用间,良心亦何尝不发见,为他又梏亡了。若存得这个心,则气自清,气清,则养得这个心常存。到「夜气不足以存」,则此心陷溺之甚,虽是夜气清时,亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切,到得后面归宿处极有力。今之学者最当于此用功。

  问「夜气」一曰:「今人只说夜气,不知道这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心,又便被他旦昼所为梏亡之。旦昼所为,交羇得没理会。到那夜气涵养得好时,清明如一个宝珠相似,在清水里,转明彻;若顿在浊水中,寻不见了。」又曰:「旦昼所为,坏了清明之夜气微了,旦昼之气越盛。一个会盛,一个会微。消磨得尽了,便与禽兽不远。」

  景绍问「夜气、平旦之」曰:「这一段,其所主却在心。某尝谓,只有伊川说:『夜气之所存者,良知也,良能也。』诸家解注,惟此说为当。仁义之心,人所固有,但放而不知求,则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此,然其日夜之所休息,至于平旦,其气清明,不为利欲所昏,则本心好恶,犹有与人相近处。至『其旦昼之所为,又有以梏亡之。梏之反复』,则虽有这些夜气,亦不足以存养其良心。反复,只是循环。『夜气不足以存』,则虽有人之形,其实与禽兽不远。故下文复云:『苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。』良心之消长,只在得其养与失其养尔。『牛山之木尝美矣』,是喻人仁义之心。『郊于大国,斧斤伐之』,犹人之放其良心。『日夜之所息,雨露之所润,非无萌櫱之生』,便是『平旦之气,其好恶与人相近』处。旦昼之梏亡,则又所谓『牛羊又从而牧之』,虽芽櫱之萌,亦且戕贼无余矣。」道夫问:「此莫是心为气所动否?」曰:「然。」章末所问,疑有未尽。

  问「夜气」。曰:「夜气静。人心每日梏于事物,斲丧戕贼,所余无几,须夜气静,庶可以少存耳。至夜气之静而犹不足以存,则去禽兽不远,言人理都丧也。前辈皆无明说。某因将孟子反复熟读,每一段三五十过,至此方看得出。后看程子却说:『夜气之所存者,良知良能也。』与臆见合。以此知观书不可苟,须熟读深思,道理自见。」

  问「夜气」一章。曰:「气只是这个气,日里也生,夜间也生。只是日间生底,为物欲梏之,随手又耗散了。夜间生底,则聚得在那里,不曾耗散,所以养得那良心。且如日间目视耳听,口里说话,手足运动,若不曾操存得,无非是耗散底时夜间则停留得在那里。如水之流,夜间则闸得许多水住在这里,这一池水便满,次日又放干了;到夜里,又聚得些小。若从平旦起时,便接续操存而不放,则此气常生而不已。若日间不存得此心,夜间虽聚得些小,又不足以胜其旦昼之梏亡,少间这气都干耗了,便不足以存其仁义之心。如个船合在干燥处,转动不得了。心如个宝珠,气如水。若水清,则宝珠在那里也莹彻光明;若水浊,则和那宝珠也昏浊了。」又曰:「『夜气不足以存』,非如公说心不存与气不存,是此气不足以存其仁义之心。伊川云:『夜气所存,良知良能也。』这『存』字,是个保养护卫底意。」又曰:「此段专是主仁义之心说,所以『此岂山之性也哉』下,便接云:『虽存乎人者,岂无仁义之心哉?』」又曰:「此章不消论其它,紧要处只在『操则存』上。」

  问:「两日作工夫如何?」某答略如旧所对。曰:「『夜气』章如何?」答以:「萌櫱生上,便见得无止息本初之理。若完全底人,此气无时不清明。却有一等日间营管梏亡了,至夜中静时犹可收拾。若于此更不清明,则是真禽兽也。」曰:「今用何时气?」曰:「总是一若就孟子所说,用平旦」曰:「『夜气不足以存』,先儒解多未是。不足以存此心耳,非谓存夜气也。此心虚明广大,却被他梏亡。日间梏亡既甚,则夜一霎时静亦不存,可见其都坏了。」

  盖卿问「夜气」一章。曰:「夜气是母,所息者是子。盖所息者本自微了,旦昼只管梏亡。今日梏一分,明日梏一分,所谓『梏之反复』,而所息者泯,夜气亦不足以存。若能存,便是息得仁义之良心。」又曰:「夜气只是不与物接时。」

  问「夜气」之说。曰:「只是借夜气来滋养个仁义之心。」炎。

  夜气存,则清过这边来。

  子上问「夜气」。曰:「此段紧要,在『苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消』。」

  「牛山之木」,譬人之良心,句句相对,极分明。天地生生之理,本自不息,惟旦昼之所为,有所梏亡。然虽有所梏亡,而夜气之所息,平旦之气,自然有所生长。自此渐能存养,则良心渐复。惟其于梏亡之余,虽略略生长得些子,至日用间依旧汨于物欲,又依然坏了,则是「梏之反复」。虽夜间休息,其气只恁地昏,亦不足以存此良心。故下面又说:「苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。」见得虽梏亡之余,有以养之,则仁义之心即存。缘是此心本不是外面取来,乃是与生俱生。下又说存养之要,举孔子之言:「操则存,舍则亡。」见此良心,其存亡只在眇忽之间,才操便在这里,才舍便失去。若能知得常操之而勿放,则良心常存,夜之所息,益有所养。夜之所养愈深,则旦昼之所为,无非良心之发见矣。又云:「气与理本相依。旦昼之所为不害其理,则夜气之所养益厚;夜之所息既有助于理,则旦昼之所为益无不当矣。日间梏亡者寡,则夜气自然清明虚静,至平旦亦然。至旦昼应事接物时,亦莫不然。」

  「人心于应事时,只如那无事时方好。」又举孟子「夜气」一章云:「气清,则心清。『其日夜之所息』,是指善心滋长处言之。人之善心虽已放失,然其日夜之间,亦必有所滋长。又得夜气澄静以存养之,故平旦气清时,其好恶亦得其同然之理。『旦昼之所为,有梏亡之矣』,此言人纔有此善心,便有不善底心来胜了,不容他那善底滋长耳。」又曰:「今且看那平旦之气,自别。」广云:「如童蒙诵书,到气昏时,虽读数百遍,愈念不得;及到明早,又却自念得。此亦可见平旦之气之清也。」曰:「此亦只就气上说,故孟子末后收归心上去。」曰:「『操则存,舍则亡。』盖人心能操则常存,岂特夜半平旦?」又云:「恻隐、羞恶是已发处。人须是于未发时有工夫,始得。」

  问:「良心与气,合下虽是相资而生,到得后来或消或长,毕竟以心为主?」曰:「主渐盛则客渐衰,主渐衰则客渐盛。客盛然后胜这主,故曰『志动气者十九,气动志者十一』。」贺孙云:「若是客胜得主,毕竟主先有病。」

  再三说「夜气」一章,曰:「气清则心清。『其日夜之所息,平旦之气』,盖是静时有这好处发见。缘人有不好处多,所以纔有好处,便被那不好处胜了,不容他好处滋长。然孟子此说,只为常人言之。其实此理日间亦有发见时,不止夜与平旦。所以孟子收拾在『操则存,舍则亡』上,盖为此心操之则存也。」

  刘用之问「夜气」之说。曰:「他大意只在『操则存,舍则亡』两句上。心一放时,便是斧斤之戕,牛羊之牧;一收敛在此,便是日夜之息,雨露之润。他要人于旦昼时,不为事物所汨。」

  问「夜气」一章。曰:「这病根只在放其良心上。盖心既放,则气必昏,气既昏则心愈亡。两个互相牵动,所谓『梏之反复』。如下文『操则存,舍则亡』,却是用功紧切处,是个生死路头。」又云:「『梏之反复』,都不干别事,皆是人之所为有以致之。」

  孟子言「操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡」,只是状人之心是个难把捉底物事,而人之不可不操。出入,便是上面操存舍亡。入则是在这里,出则是亡失了。此大约泛言人心如此,非指已放者而言,亦不必要于此论心之本体也。

  「操则存,舍则亡」,只是人能持此心则心在,若舍之便如去失了。求放心,不是别有一物在外,旋去收拾回来。只是此心频要省察,才觉不在,便收之尔。按先生他语:「只操,便存;只求,便是不放。」如复卦所谓『出入无疾』,出只是指外而言,入只是指内而言,皆不出乎一卦。孟子谓『出入无时』,心岂有出入,只要人操而存之耳。明道云:『圣贤千言万语,只要人收已放之心。』释氏谓『一大藏教,只是一个注脚』。所谓『圣贤千言万语』,亦只是一个注脚而已。」

  问「操则存」。曰:「心不是死物,须把做活物看。不尔,则是释氏入定、坐禅。操存者,只是于应事接物之时,事事中理,便是存。若处事不是当,便是心不在。若只管兀然守在这里,蓦忽有事至于吾前,操底便散了,却是『舍则亡』也。」仲思问:「于未应接之时如何?」曰:「未应接之时,只是戒慎恐惧而已。」又问:「若戒慎恐惧,便是把持。」曰:「也须是持,但不得硬捉在这里。只要提教他醒,便是操,不是块然自守。」砥。

  人心「操则存,舍则亡」,须是常存得,「造次颠沛必于是」,不可有一息间断。于未发之前,须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时,只以此处之,自然有个界限节制,揍着那天然恰好处。

  「操则存,舍则亡。」非无也,逐于物而忘返耳。

  子上问「操则存,舍则亡」。曰:「若不先明得性善,有兴起必为之志,恐其所谓操存之时,乃舍亡之时也。」

  「操则存」,须于难易间验之。若见易为力,则真能操也。难,则是别似一物,操之未真也。

  某尝谓,这心若未正时,虽欲强教他正,也卒乍未能得他正。若既正后,虽欲邪,也卒乍邪未得。虽曰「操则存,舍则亡」,也不得恁地快,自是他势恁地。

  「操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。」人更不知去操舍上做工夫,只去出入上做工夫。

  孟子言操舍存亡,都不言所以操存求放之法,只操之、求之便是。知言问「以放心求心如何」,问得来好。他答不得,只举齐王见牛事。殊不知,只觉道我这心放了底,便是心,何待见牛时方求得!

  盖卿以为,「操则存」,便是心未尝放;「舍则亡」,便是此心已放。曰:「是如此。」

  求放、操存,皆兼动静而言,非块然默守之谓。

  操存舍亡,只在瞬息之间,不可不常常着精采也。又曰:「孟子『求放心』语已是宽。若『居处恭,执事敬』二语,更无余欠。」

  「操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡,惟心之谓与!」「为仁由己,而由人乎哉!」这个只在我,非他人所能与也。非礼勿视听言动,勿与不勿,在我而已。今一个无状底人,忽然有觉,曰:「我做得无状了!」便是此心存处。孟子言「求其放心」,亦说得慢了。

  问:「注云:『出入无定时,亦无定处。』既云操则常存,则疑若有一定之所矣。」曰:「此四句,但言本心神明不测,不存即亡,不出即入,本无定所。如今处处常要操存,安得有定所!某常说,『操则存』,『克己复礼』,『敬以直内』等语,不须讲量,不须论辨,只去操存、克复便了。只今眼下便是用功处,何待拟议思量!与辨论是非,讲究道理不同。若此等处,只下着头做便是,不待问人。」

  因操舍而有存亡出入。

  入,不是已放之心入来。

  触物而放去是出;在此安坐,不知不觉被他放去,也是出。故学先求放心。

  道夫言:「尝与子昂论心无出入。子昂论心大无外,固无出入。道夫因思心之所以存亡者,以放下与操之之故,非真有出入也。」曰:「言有出入,也是一个意思;言无出入,也是一个意思。但今以夫子之言求之,他分明道『出入无时』。且看自家今汨汨没没在这里,非出入而何?惟其神明不测,所以有出入;惟其能出入,所以神明不测。」

  或问:「『出入无时』,非真有出入,只是以操舍言。」曰:「出入便是存亡。操便存,舍便亡。」又曰:「有人言无出入,说得是好。某看来,只是他偶然天资粹美,不曾大段流动走作,所以自不见得有出入。要之,心是有出入。此亦只可以施于他一身,不可为众人言。众人是有出入,圣贤立教通为众人言,不为一人言。」

  「操则存,舍则亡」,程子以为操之之道,惟在「敬以直内」而已。如今做工夫,却只是这一事最紧要。这「主一无适」底道理,却是一个大底,其它道理总包在里面。其它道理已具,所谓穷理,亦止是自此推之,不是从外面去寻讨。一似有个大底物事,包得百来个小底物事;既存得这大底,其它小底只是逐一为他点过,看他如何模样,如何安顿。如今做工夫,只是这个最紧要。若是闲时不能操而存之,这个道理自是间断。及临事方要穷理,从那里捉起!惟是平时常操得存,自然熟了,将这个去穷理,自是分明。事已,此心依前自在。又云:「虽是识得个大底都包得,然中间小底,又须着逐一点掇」集义。

  「『夜气』之说,常在日间,旧看此不分明。后来看伊川语有云『夜气不足以存良知良能也』,方识得破。」可学云:「此一段首末,自是论心。」曰:「然。」

  人心缘境,出入无时。如看一物,心便在外,看了即便在此。随物者是浮念;此是本心,浮念断,便在此。其实不是出入,但欲人知出入之故耳。无出入是一种人,有出入是一种人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女当是完实,不劳攘,故云「无出入」;而不知人有出入者多,犹无病者不知人之疾痛也。

  伯丰问:「淳夫女子『虽不识孟子,却识心』,如何?」曰:「试且看程子当初如何说?」及再问,方曰:「人心自是有出入,然亦有资禀好底,自然纯粹。想此女子自觉得他个心常湛然无出入,故如此说,只是他一个如此。然孟子之说却大,乃是为天下人说。盖心是个走作底物。伊川之意,只谓女子识心,却不是孟子所引夫子之言耳。」

  范淳夫之女谓:「心岂有出入?」伊川曰:「此女虽不识孟子,却能识心。」此一段说话,正要人看。孟子举孔子之言曰「出入无时,莫知其乡」,此别有说。伊川言淳夫女「却能识心」。心却易识,只是不识孟子之意。

  

  鱼我所欲章

  问「舍生取义」。曰:「此不论物之轻重,只论义之所安耳。」

  「义在于生,则舍死而取生;义在于死,则舍生而取死。上蔡谓:『义重于生,则舍生而取义;生重于义,则当舍义而取生。』既曰『义在于生』,又岂可言『舍义取生』乎?」蜚卿问:「生,人心;义,道心乎?」曰:「欲生恶死,人心也;惟义所在,道心也。权轻重却又是义。」明道云:「义无对。」或曰:「义与利对。」道夫问:「若曰『义者利之和』,则义依旧无对。」曰:「正是恁地。」

  上蔡谓:「义重于生,则舍生取义;生重于义,则舍义取生。」此说不然。义无可舍之理,当死而死,义在于死;不当死而死,义在于不死,无往而非义也。

  因论夜气存养之说,曰:「某尝见一种人汲汲营利求官职,不知是勾当甚事。后来思量孟子说:『所欲有甚于生者,所恶有甚于死者,非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。』他元来亦有此心,只是他自失了,今却别是一种心,所以不见义理。」文蔚云:「他虽是如此,想羞恶之心亦须萌动,亦自见得不是,但不能胜利欲之心耳。」曰:「只是如此,济甚事?今夜愧耻,明日便不做,方是。若愧耻后,又却依旧自做,何济于事!」

  或曰:「『万锺于我何加焉?』他日或为利害所昏,当反思其初,则不为所动矣。」曰:「此是克之之然所以克之者,须是有本领后,临时方知克去得。不然,临时比并,又却只是择利处之耳。」

  

  仁人心也章

  「仁,人心也」,是就心上言;「义,人路也」,是就事上言。

  问:「『仁,人心;义,人路。』路是设譬喻,仁却是直指人心否?」曰:「『路』字非譬喻。恐人难晓,故谓此为人之路,在所必行尔。」

  或问「仁,人心;义,人路」。曰:「此犹人之行路尔。心即人之有知识者,路即贤愚之所共由者。孟子恐人不识仁义,故以此喻之。然极论要归,只是心尔。若于此心常得其正,则仁在其中。故自『舍正路而不由,放其心而不知求』以下,一向说从心上去。」

  敬之问「仁,人心也」。曰:「仁是无形迹底物事,孟子恐人理会不得,便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心,乃是把人心来指示仁也。所谓『放其心而不知求』,盖存得此心便是仁;若此心放了,又更理会甚仁!今人之心静时昏,动时扰乱,便皆是放了。」

  问:「杨氏谓:『孟子言:「仁,人心也。」最为亲切。』窃谓以心之德为仁,则可;指人心即是仁,恐未安。」曰:「『仁,人心也;义,人路也。』此指而示之近。缘人不识仁义,故语之以仁只在人心,非以人心训仁;义,只是人之所行者是也。」

  孟子说:「仁,人心也。」此语最亲切。心自是仁底物事,若能保养存得此心,不患他不仁。孔门学者问仁不一,圣人答之亦不一,亦各因其人而不同,然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去,便能就这一句上用工。今人只说仁是如何,求仁是如何,待他寻得那道理出来,却不知此心已自失了。程子「谷种」之喻甚善。若有这种种在这里,何患生理不存!

  「人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。」某以为,鸡犬放则有未必可求者,惟是心纔求则便在,未有求而不可得者。

  孟子盖谓,鸡犬不见,尚知求之;至于心,则不知求。鸡犬之出,或遭伤害,或有去失,且有求而不得之时。至于此心,无有求而不得者。便求便在,更不用去寻讨。那失底自是失了,这后底又在。节节求,节节在。只恐段段恁地失去,便不得。今日这段失去了,明日那段又失,一向失却,便不是。

  或问「求放心」。曰:「此心非如鸡犬出外,又着去捉他;但存之,只在此,不用去捉他。放心,不独是走作唤做放,才昏睡去,也是放。只有些昏惰,便是放。」恪录。

  或问:「求放心,愈求则愈昏乱,如何?」曰:「即求者便是贤心也。知求,则心在矣。今以已在之心复求心,即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬,鸡犬却须寻求乃得;此心不待宛转寻求,即觉其失,觉处即心,何更求为?自此更求,自然愈失。此用力甚不多,但只要常知提醒尔。醒则自然光明,不假把捉。今言『操之则存』,又岂在用把捉!亦只是说欲常常醒觉,莫令放失,便是。此事用力极不多,只是些子力尔。然功成后,却应事接物,观书察理,事事赖他。如推车子,初推却用些力,车既行后,自家却赖他以行。」

  放心,只是知得,便不放。如鸡犬之放,或有隔一宿求不得底,或有被人杀,终身求不得底。如心,则才知是放,则此心便在这里。五峰有一段说得甚长,然说得不是。他说齐王见牛为求放心。如终身不见此牛,不成此心便常不见!只消说知其为放而求之,则不放矣。「而求之」三字,亦剩了。」

  或问「求放心」。曰:「知得心放,此心便在这里,更何用求?适见道人题壁云:『苦海无边,回头是岸。』说得极好!知言中或问『求放心』,答语举齐王见牛事。某谓不必如此说,不成不见牛时,此心便求不得!若使某答之,只曰:『知其放而求之,斯不放矣。』『而求之』三字,亦自剩了。」学蒙。

  季成问:「为学当求放心?」曰:「若知放心而求之,则心不放矣。知之则心已在此,但不要又放了可也。然思之,尚多了『而求之』三字。」盖卿从旁而言曰:「盖卿尝以为,『操则存』,便是心未尝放;『舍则亡』,便是此心已放。」曰:「是如此。」

  人心纔觉时便在。孟子说「求放心」,「求」字早是迟了。

  「求放心」,只觉道:「我这心如何放了!」只此念纔起,此言未出口时,便在这里。不用拟议别去求之,但常省之而勿失耳。

  「求放心」,也不是在外面求得个放心来,只是求时便在。「我欲仁,斯仁至矣」,只是欲仁便是仁了。

  「求放心」,非以一心求一心,只求底便是已收之心;「操则存」,非以一心操一心,只操底便是已存之心。心虽放千百里之远,只一收便在此,他本无去来也。

  季成问「放心」。曰:「如『求其放心』,『主一之谓敬』之类,不待商量,便合做起。若放迟霎时,则失之。如辨明是非,经书有疑之类,则当商量。」

  孟子言「求放心」。你今只理会这物事常常在时,私欲自无着处。且须持敬。

  收放心,只是收物欲之心。如理义之心,即良心,切不须收。须就这上看教熟,见得天理人欲分明。」

  叔重问:「所谓『求放心』者,不是但低眉合眼,死守此心而已;要须常使此心顿放在义理上。」曰:「也须是有专静之功,始得。」时举因云:「自来见得此理真无内外,外面有跬步不合道理,便觉此心慊然。前日侍坐,深有得于先生『醒』之一字。」曰:「若常醒在这里,更须看恻隐、羞恶、是非、恭敬之心所发处,始得。当一念虑之发,不知是属恻隐耶,羞恶、是非、恭敬耶?须是见得分明,方有受用处。」

  心兼摄性情,则极好。然「出入无时,莫知其乡」,难制而易放,则又大不好。所谓「求其放心」,又只是以心求其心。「心求心」说,易入谢氏「有物」之说,要识得。

  「求放心」,初用求,后来不用求。所以病翁说:「既复其初,无复之者。」

  「学问之道无他,求其放心而已。」不是学问之道只有求放心一事,乃是学问之道皆所以求放心。如圣贤一言一语,都是道理。

  「学问之道无他,求其放心而已。」诸公为学,且须于此着切用工夫。且学问固亦多端矣,而孟子直以为无他。盖身如一屋子,心如一家主。有此家主,然后能洒扫门户,整顿事务。若是无主,则此屋不过一荒屋尔,实何用焉?且如中庸言学、问、思、辨四者甚切,然而放心不收,则以何者而学、问、思、辨哉!此事甚要。诸公每日若有文字思量未透,即可存着此事。若无文字思量,即收敛此心,不容一物,乃是用功也。

  学问之道,孟子断然说在求放心。学者须先收拾这放心,不然,此心放了,博学也是闲,审问也是闲,如何而明辨!如何而笃行!

  学须先以求放心为本。致知是他去致,格物是他去格,正心是他去正,无忿懥等事。诚意是他自省悟,勿夹带虚伪;修身是他为之主,不使好恶有偏。

  「『学问之道无他,求其放心而已。』旧看此只云但求其放心,心正则自定,近看尽有道理。须是看此心果如何,须是心中明尽万理,方可;不然,只欲空守此心,如何用得!如平常一件事,合放重,今乃放轻,此心不乐;放重,则心乐。此可见此处乃与大学致知、格物、正心、诚意相表里。」可学谓:「若不于穷理上作工夫,遽谓心正,乃是告子不动心,如何守得?」曰:「然。」又问:「旧看『放心』一段,第一次看,谓不过求放心而已。第二次看,谓放心既求,尽当穷理。今闻此说,乃知前日第二说已是隔作两段。须是穷理而后求得放心,不是求放心而后穷理。」曰:「然。」

  问:「孟子只说学问之道,在求放心而已,不曾欲他为。」曰:「上面煞有事在,注下说得分明,公但去看。」又曰:「说得太紧切,则便有病。孟子此说太紧切,便有病。」

  上有「学问」二字在,不只是求放心便休。

  孟子曰:「求其放心而已矣。」当于未放之前看如何,已放之后看如何,复得了又看是如何。作三节看后,自然习熟,此心不至于放。季礼。

  孟子说:「学问之道无他,求其放心而已矣。」可煞是说得切。子细看来,却反是说得宽了。孔子只云:「居处恭,执事敬,与人忠。」「出门如见大宾,使民如承大祭。」若能如此,则此心自无去处,自不容不存,此孟子所以不及孔子。

  问:「先生向作仁说,大率以心具爱之理,故谓之仁。今集注『仁,人心也』,只以为『酬酢万变之主』,如何?」曰:「不要如此看,且理会个『仁,人心也』,须见得是个『酬酢万变之主』。若只管以彼较此,失了本意。看书且逐段看,如吃物相似,只咀嚼看如何。向为人不理会得仁,故做出此等文字,今却反为学者争论。」窦云:「先生之文似药方,服食却在学者。」曰:「治病不治病,却在药方;服食见效不见效,却在人。」窦问:「心中湛然清明,与天地相流通,此是仁否?」曰:「湛然清明时,此固是仁义礼智统会处。今人说仁,多是把做空洞底物看,却不得。当此之时,仁义礼智之苗脉已在里许,只是未发动。及有个合亲爱底事来,便发出恻隐之心;有个可厌恶底事来,便发出羞恶之心。礼本是文明之理,其发便知有辞逊;智本是明辨之理,其发便知有是非。」又曰:「仁是恻隐之母,恻隐是仁之子。又仁包义礼智三者,仁似长兄,管属得义礼智,故曰『仁者善之长。』」集注。

  蜚卿问:「孟子说『求放心』,从『仁,人心也』,说将来。莫是收此心便是仁,存得此心可以存此仁否?」曰:「也只是存得此心,可以存此仁。若只收此心,更无动用生意,又济得甚么!所以明道又云:『自能寻向上去。』这是已得此心,方可做去;不是道只块然守得这心便了。」问:「放心还当将放了底心重新收来;还只存此心,便是不放?」曰:「看程先生所说,文义自是如此,意却不然。只存此心,便是不放;不是将已纵出了底,依旧收将转来。如『七日来复』,终不是已往之阳,重新将来复生。旧底已自过去了,这里自然生出来。这一章意思最好,须将来日用之间常常体认看。这个初无形影,忽然而存,忽然而亡。『诚无为,几善恶』,通书说此一段尤好。『诚无为』,只是常存得这个实理在这里。惟是常存得实理在这里,方始见得几,方始识得善恶。若此心放而不存,一向反复颠错了,如何别认得善恶?以此知这道理虽然说得有许多头项,看得熟了,都自相贯通。圣贤当初也不是有意说许多头项,只因事而言。」

  明道说「圣贤千言万语」云云,只是大概说如此。若「已放之心」,这个心已放去了,如何会收得转来!只是莫令此心逐物去,则此心便在这里。不是如一件物事,放去了又收回来。且如浑水自流过去了,如何会收得转!后来自是新底水。周先生曰「诚心,复其不善之动而已」,只是不善之动消于外,则善便实于内。「操则存,舍则亡。」只是操,则此心便存。孟子曰:「人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。」可谓善喻。然鸡犬犹有放失求而不得者。若心,则求着便在这里。只是知求则心便在此,未有求而不可得者。池本作「便是反复入身来」。

  孟子说:「学问之道无他,求其放心而已矣。」此最为学第一义也。故程子云:「圣贤千言万语,只是欲人将已放之心,约之使反复入身来,自能寻向上去。」某近因病中兀坐存息,遂觉有进步处。大抵人心流滥四极,何有定止。一日十二时中有几时在躯壳内?与其四散闲走,无所归着,何不收拾令在腔子中。且今纵其营营思虑,假饶求有所得,譬如无家之商,四方营求,得钱虽多,若无处安顿,亦是徒费心力耳。

  问:「明道云:『圣贤千言万语,只是收放心。』」曰:「所谓讲学读书,固是。然要知所以讲学,所以读书,所以致知,所以力行,以至习礼习乐,事亲从兄,无非只是要收放心。孟子之意,亦是为学问者无他,皆是求放心尔。此政与『思无邪』一般,所谓『诗三百,一言以蔽之曰:「思无邪。」』使人知善而劝,知恶而戒,亦只是一个『思无邪』耳。」

  明道云:「圣贤千言万语,只要人将已放之心,反复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。」伊川云:「人心本善,流而为恶,乃放也。」初看亦自疑此两处。诸公道如何?须看得此两处自不相碍,乃可。二先生之言本不相碍,只是一时语,体用未甚完备。大意以为此心无不善,止缘放了。苟纔自知其已放,则放底便断,心便在此。心之善,如恻隐、羞恶、恭敬、是非之端,自然全得也。伊川所谓「人心本善」,便正与明道相合。惟明道语未明白,故或者错看,谓是收拾放心,遂如释氏守个空寂。不知其意谓收放心只存得善端,渐能充广,非如释氏徒守空寂,有体无用。且如一向纵他去,与事物相靡相刃,则所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非之善端,何缘存得?

  明道曰:「圣贤千言万语,只是教人将已放底心,反复入身来,自能寻向上去,下学而上达。」池本下云:「看下二句,必不至空守此心,无所用也。」伊川曰:「心本善,流入于不善。」须理会伊川此语。若不知心本善,只管去把定这个心教在里,只可静坐,或如释氏有体无用,应事接物不得。流入不善,池本云「四端备于吾心。心存,然后能扩而充之;心放,则颠冥莫觉,流入不善」云云。是失其本心。如「向为身死而不受,今为妻妾之奉为之」,若此类是失其本心。又如心有忿懥、恐惧、好乐、忧患,则不得其正。池本下云:「心不在焉,亦是放。二说未尝相碍。」

  问:「程子说,圣人千言万语云云,此下学上达工夫也。窃谓心若已放了,恐未易收拾,不审其义如何?」曰:「孟子谓『出入无时,莫知其乡』,心岂有出入!出只指外而言,入只指内而言,只是要人操而存之耳,非是如物之散失而后收之也。」辉。

  「文字极难理会。孟子要略内说放心处,又未是。前夜方思量得出,学问之道,皆所以求放心;不是学问只有求放心一事。程先生说得如此,自家自看不出。」问贺孙:「晓得否?」曰:「如程子说:『吾作字甚敬,只此便是学。』这也可以收放心,非是要字好也。」曰:「然。如洒扫应对,博学、审问、慎思、明辨,皆所以求放心。」

  「福州陈烈少年读书不上,因见孟子『求放心』一段,遂闭门默坐半月出来,遂无书不读。亦是有力量人,但失之怪耳。」因曰:「今人有养生之具,一失之便知求之。心却是与我同生者,因甚失而不求?」或云:「不知其失耳。」曰:「今圣贤分明说向你,教你求,又不求,何也?孟子于此段再三提起说,其谆谆之意,岂苟然哉?今初求,须猛勇作力,如煎药,初用猛火;既沸之后,方用慢火养之,久之须自熟也。」

  

  人之于身也章

  孟子文义自分晓,只是熟读,教他道理常在目前胸中流转,始得。又云:「『饮食之人,无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉!』此数句被恁地说得倒了,也自难晓。意谓使饮食之人,真个无所失,则口腹之养本无害。然人屑屑理会口腹,则必有所失无疑。是以当知养其大体,而口腹底他自会去讨吃,不到得饿了也。」

  

  公都子问钧是人也章

  耳目之官不能思,故蔽于物。耳目,一物也;外物,一物也。以外物而交乎耳目之物,自是被他引去。唯「心之官则思」,故「思则得之,不思则不得」,惟在人思不思之间耳。然此物乃天之与我者,所谓大者也。君子当于思处用工,能不妄思,是能「先立其大者」也。「立」字下得有力,夫然后耳目之官小者弗能夺也,是安得不为大人哉!


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:07:08