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  龟山说「伊尹乐尧舜之道」云:「日用饮食,出作入息,便是『乐尧舜之道』。」这个似说得浑全。却不思他下面说:「岂若吾身亲见之哉!」这个便是真尧舜,却不是泛说底。道,皆尧舜之道。如论「文武之道未坠于地」,此亦真个指文武之道。而或者便说日用间皆是文武之道。殊不知圣贤之言自实。后来如庄子便说「在坑满坑,在谷满谷」。及佛家出来,又不当说底都说了。佐。

  理不外物,若以物便为道,则不可。如龟山云:「寒衣饥食,出作入息,无非道。『伊尹耕于有莘之野,以乐尧舜之道。』夫尧舜之道,岂有物可玩哉?即『耕于有莘之野』是已。」恁地说,却有病。物只是物,所以为物之理,乃道也。

  龟山以饥食渴饮便是道,是言器而遗道,言物而遗则也。

  伊尹是二截人,方其耕于莘野,若将终身焉,是一截人;及汤三聘,翻然而往,便以天下之重为己任,是一截人。

  伊尹之耕于莘也,傅说之筑于傅岩也,太公之钓于渭滨也,其于天下,非事事而究其利病也,非人人而访其贤否也,明其在己者而已矣。及其得志行乎天下,举而措之而已。镐。

  伊尹孔明必待三聘三顾而起者,践坤顺也。

  先知者,因事而知;先觉者,因理而觉。知者,因事因物皆可以知。觉,则是自心中有所觉悟。

  「先觉后觉」之「觉」,是自悟之觉,似大学说格物、致知豁然贯通处。今人知得此事,讲解得这个道理,皆知之之事。及其自悟,则又自有个见解处。「先知觉后知,先觉觉后觉」,中央两个「觉」字,皆训唤醒,是我唤醒他。

  行夫问「觉」。曰:「程子云:『知是知此事,觉是觉此理。』盖知是知此一事,觉是忽然自理会得。」又问「思曰睿」。曰「『视曰明』,是视而便见之谓明;『听曰聪』,是听而便闻之谓聪;『思曰睿』,是思而便通谓之睿。」

  

  问或谓孔子于卫章

  「进以礼」,揖让辞逊;「退以义」,果决断割。

  论「进以礼,退以义」,曰:「三揖而进,一辞而退。」

  万章下

  

  伯夷目不视恶色章

  厚之问:「三圣事,是当初如此,是后来如此?」曰:「是知之不三子不惟清不能和,和不能清,但于清处和处亦皆如射者皆中,而不中鹄。」某问:「既是如此,何以为圣人之清和?」曰:「却是天理中流出,无驳杂。虽是过当,直是无纤毫渣滓。」曰:「三子是资禀如此否?」曰:「然。」

  问:「伯夷下惠伊尹,谓之『清、和、任』。孟子云『皆古圣人』,如何?」曰:「清、和、任,已合于圣人。」问:「如孟子言,只是得一」曰:「此言其所得之极耳。」

  夷清惠和,皆得一偏,他人学之,便有隘、不恭处。使懦夫学和,愈不恭;鄙夫学清,愈隘也。「可为百世师」,谓能使薄者敦,鄙者宽,懦者立。「君子不由」,不由其隘与不恭。

  或问:「如伯夷之清而『不念旧恶』,柳下惠之和而『不以三公易其介』,此其所以为圣之清、圣之和也,但其流弊则有隘与不恭之失。」曰:「这也是诸先生恐伤触二子,所以说流弊。今以圣人观二子,则二子多有欠阙处;才有欠阙处,便有弊。所以孟子直说他『隘与不恭』,不曾说其末流如此。如『不念旧恶』,『不以三公易其介』,固是清和处。然十分只救得一分,救不得那九分清和之偏处了;如何避嫌,只要回互不说得?大率前辈之论多是如此。尧舜之禅授,汤武之放伐,分明有优劣不同,却要都回护教一般,少间便说不行。且如孔子谓『韶尽美矣,又尽善也;武尽美矣,未尽善也』,分明是武王不及舜。文王『三分天下有其二,以服事殷』,武王胜殷杀纣,分明是不及文王。泰伯『三以天下让,其可谓至德也矣』!分明太王有翦商之志,是太王不及泰伯。盖天下有万世不易之常理,又有权一时之变者。如『君君,臣臣,父父,子子』,此常理也;有不得已处,即是变也。然毕竟还那常理底是。今却要以变来压着那常底说,少间只见说不行,说不通了。若是以常人去比圣贤,则说是与不是不得;若以圣贤比圣贤,则自有是与不是处,须与他分个优劣。今若隐避回互不说,亦不可。」又云:「如『可与立,可与权』,若能『可与立』时,固是好。然有不得已处,只得用权。盖用权是圣人不得已处,那里是圣人要如此!」又问:「尧舜揖逊虽是盛德,亦是不得已否?」曰:「然。」

  敬之问伊尹之任。曰:「伊尹之任,是『自任以天下之重』,虽云『禄以天下弗顾,系马千驷弗视』,然终是任处多。如柳下惠『不以三公易其介』,固是介,然终是和处多。」

  敬之问:「『伊尹圣之任』,非独于『自任以天下之重』处看,如所谓『禄之以天下弗顾,系马千驷弗视,非其义,非其道,一介不以与人,一介不以取诸人』,这般也见得任处。」曰:「不要恁底看。所谓任,只说他『治亦进,乱亦进』处,看其『自任以天下之重』如此。若如公说,却又与伯夷之清相类。」问:「圣人若处伊尹之地如何?」曰:「夫子若处此地,自是不同,不如此着意。」或问:「伊尹『治亦进,乱亦进』,『无可无不可』,似亦可以为圣之时?」曰:「伊尹终是有任底意思在。」

  问:「伊川云『伊尹终有任底意思在』,谓他有担当作为底意思,只这些意思,便非夫子气象否?」曰:「然。然此处极难看,且放那里,久之看道理熟,自见,强说不得。若谓伊尹有这些意思在,为非圣人之至,则孔孟皇皇汲汲,去齐去鲁,之梁之魏,非无意者,其所以异伊尹者何也?」

  问:「孔子时中,所谓随时而中否?」曰:「然。」问:「三子之德,各偏于一,亦各尽其一德之中否?」曰:「非也。既云偏,则不得谓之中矣。三子之德,但各至于一偏之极,不可谓之中。如伯夷『虽有善其辞命而至者,不受也』,此便是偏处。若善其辞命而至,受之亦何妨?只观孔子,便不然。」问:「既云一偏,何以谓之圣?」曰:「圣只是做到极至处,自然安行,不待勉强,故谓之圣。圣,非中之谓也。所谓『智譬则巧,圣譬则力。犹射于百步之外,其至,尔力也;其中,非尔力也』。中,便是中处。如颜子之学,则已知夫中处,但力未到。且若更加之功,则必中矣,盖渠所知已不差也。如人学射,发矢已直而未中者,人谓之『箭苗』,言其已善发箭,虽未至的,而必能中的;若更开拓,则必能中也。」僩云:「颜子则已知中处而力未至,三子力有余而不知中处否?」曰:「然。」

  问孔子集大成。曰:「孔子无所不该,无所不备,非特兼三子之所长而已。但与三子比并说时,亦皆兼其所长。」问:「始终条理,如所谓『始作,翕如也;皦如也,绎如也,以成』之类否?言『八音克谐,不相夺伦』,各有条理脉络也。」曰:「不然。条理脉络如一把草,从中缚之,上截为始条理,下截为终条理。若上截少一茎,则下截亦少一茎;上截不少,则下截亦不少,此之谓始终条理。」又问:「『始条理者智之事,终条理者圣之事。』功夫紧要处,全在『智』字上。三子所以各极于一偏,缘他合下少却致知工夫,看得道理有偏,故其终之成也亦各至于一偏之极。孔子合下尽得致知工夫,看得道理周遍精切,无所不尽,故其德之成也亦兼该毕备,而无一德一行之或阙。故集注云:『所以偏者,由其蔽于始,是以阙于终;所以全者,由其知之至,是以行之尽。』『智譬则巧,圣譬则力。』『三子则力有余而巧不足』,何以见之?只观其清和之德,行之便到其极,无所勉强,所以谓之圣。使其合下工夫不倚于一偏,安知不如孔子也?」曰:「然。更子细看。」

  问:「『孔子之谓集大成』,此一节在『知行』两字上面。源头若见得偏了,便彻底是偏;源头若知得周匝,便下来十全而无亏。所谓始终条理者,集注谓『条理犹言脉络』,莫是犹一条路相似,初间下步时纔差,便行得虽力,终久是差否?」曰:「『始条理』,犹个丝线头相似。孔子是挈得个丝头,故许多条丝都在这里;三子者,则是各拈得一边耳。」问:「孟子又以射譬喻,最亲切。孔子是望得那准的正了,又发得正,又射得到,故能中、能三子者是望得个的不正,又发得不正,故虽射得到,只是不中耳。然不知有望得正,发得正,而射不至者否?」曰:「亦有之。如所谓『遵道而行,半涂而废』者是也。如颜子却是会恁地去,只是天不与之以年,故亦不能到也。」

  问:「『金声玉振』,旧说三子之偏,在其初不曾理会得许多洪纤高下,而遽以玉振之。今又却以『金声玉振』尽为孔子事,而三子无与,如何?」曰:「孟子此一句,只是专指孔子而言。若就三子身上说,则三子自是失于其始,所以亏于其终。所谓『圣之清』,只是就清上圣;所谓『圣之和』,只是就和上圣;『圣之任』亦然。盖合下便就这上面径行将去,更不回头,不自觉其为偏也。所以偏处,亦只是有些私意,却是一种义理上私意。见得这清、和、任是个好道理,只管主张这一边重了,亦是私意。」

  问:「三子之清、和、任,于金声亦得其一,而玉振亦得其一否?」曰:「金声玉振,只是解集大成。声,犹『声其罪』之『声』。古人作乐,击一声锺,众音遂作,又击一声锺,众音又齐作,金所以发众音,末则以玉振之,所以收合众音在里面。三子亦有金声玉振,但少尔,不能管摄众音。盖伯夷合下只见得清底,其终成就,亦只成就得清底;伊尹合下只见得任底,其终成就,亦只成就得任底;下惠合下只见得和底,其终成就,亦只成就得和底。」

  至之问「金声玉振」。先生因说及乐:「金声初打声高,其后渐低,于众乐之作,必以此声之。玉声先后一般,初打恁地响,到作时也恁地响。但玉声住时,截然便住,于众乐之终,必以此振之。」

  「金声玉」金声有洪杀,始震终细;玉声则始终如一,叩之其声诎然而止。

  「金声玉振」一章甚好。然某亦不见作乐时如何,亦只是想象说。儿宽:「金声者,考其条贯之是非;玉振者,断而归一。」

  或问「始终条理」章。曰:「集义一段便紧要。如这一段未理会,也未害。如今乐之始作,先撞钟,是金声之也;乐终击磬,是玉振之也。始终如此,而中间乃大合乐,六律、五声、八音,一齐莫不备举。孟子以此譬孔子。如『伯夷圣之清,伊尹圣之任,柳下惠圣之和』,都如乐器有一件相似。是金声底,从头到尾只是金声;是玉声底,从头到尾只是玉声;是丝竹声底,从头到尾只是丝竹之声。」

  问「始终条理」。曰:「条理,条目件项也。始终条理本是一件事,但是上一截为始,下一截为终;始是知,终是行。」

  始条理是致知,终条理是如中庸说「博学、审问、慎思、明辨」,与大学「物格、知至」,这是始条理;如「笃行」与「诚意、正心、修身」以下,这是终条理。

  敬之问:「『智譬则巧,圣譬则力。』此一章,智却重。」曰:「以缓急论,则智居先;若把轻重论,则圣为重。且如今有一等资质好底人,忠信笃实,却于道理上未甚通晓;又有一样资质浅薄底人,却自会晓得道理,这须是还资质忠厚底人做重始得。」

  问「圣智」。曰:「智是知得到,圣是行得到。」

  问「巧力」。曰:「伯夷伊尹柳下惠力已至,但射不巧。孔子则既圣且智,巧力兼全。故孔子箭箭中的,三子者皆中垛也。」

  黄子功问:「『其至尔力,其中非尔力』,还是三子只有力无智否?」曰:「不是无智。知处偏,故至处亦偏。如孔子则箭箭中红心,三子则每人各中一边。缘他当初见得偏,故至处亦偏。」子功曰:「如此,则三子不可谓之圣。」曰:「不可谓之圣之大成,毕竟那清是圣之清,和是圣之和,虽使圣人清和,亦不过如此。颜子则巧处功夫已至,点点皆可中,但只是力不至耳。使颜子力至,便与孔子一般。」

  问:「『集大成』章,以智比圣,智固未可以言圣。然孟子以智譬巧,以圣譬力,力既不及于巧,则是圣必由于智也,明矣。而尹和靖乃曰:『「始条理者」,犹可以用智;「终条理」,则智不容于其间矣。』则是以圣智浅深而言,与孟子之意似相戾。惟伊川引易『知至至之,知终终之』,其意若曰,夫子所以能集三子而大成者,由其始焉知之之深也。盖知之至,行之必三子之智,始焉知之未尽,故其后行之虽各极其至,终未免各失于一偏。非终条理者未到,以其始条理者已差之矣。不知伊川之意是如此否?」曰:「甚好。金声者,洪纤高下有许多节目;玉振者,其始末如一。儿宽亦引金声、玉振,欲天子自致其知。是时未有孟子之书,此必古曲中有此语。非孟子知德之奥,焉能语此!」

  或问:「『玉振金声』,伊川以喻始终。或者之意,以此有变有不变。其说孰是?」曰:「二说相关,不可偏废。金声固是喻其始,然始则有变;玉振固是喻其终,至终则无变也。」

  

  北宫锜问曰章

  问:「孟子所答周室班爵禄,与周礼王制不同。」曰:「此也难考,然毕竟周礼底是。盖周礼是个全书,经圣人手作,必不会差。孟子之时,典籍已散亡,想见没理会。何以言之?太公所封,『东至于海,西至于河,南至于穆陵,北至于无棣』。穆陵今近徐州;无棣,今棣州也。这中间多少阔!岂止百里!孟子说『太公之封于齐也,地非不足也,而俭于百里』,恐也不然。」又问:「天子六卿,诸侯大国三卿,次国二卿,小国孤卿。一国之土地为卿、大夫、士分了,国君所得殊不多。」曰:「『君十卿禄』,禄者,犹今之俸禄。盖君所得,得为私用者。至于贡赋宾客,朝觐祭飨,交聘往来,又别有财储为公用,非所谓禄也。如今之太守既有料钱,至于贡赋公用,又自别有钱也。」

  问:「百亩之田,可食九人,其次八人、七人,又其次六人、五人。此等差别,是地有肥瘠耶,抑粪灌之不同耶?」曰:「皆人力之不同耳,然亦大约如此。缘有此五等之禄,故百亩所食有此五等。」问:「府、史、胥、徒,不知皆民为之,抑别募游手为之?」曰:「不可晓。想只是民为之。然府、史、胥、徒,各自有禄以代耕,则又似别募游手矣。以周礼考之,人数极多,亦安得许多闲禄给之?某尝疑周礼一书,亦是起草,未曾得行。盖左氏所纪,当时官号职位甚详,而未尝及于府、史、胥、徒,则疑其方出于周公草定之本,而未经施行也。使其有之,人数极多,何不略见于他书?如至没要紧职事,亦设人甚多,不知何故。但尝观自汉以来,及前代题名碑所带人从胥吏亦甚多,又不知如何。皆不可晓。」

  孟子论三代制度,多与周礼不合。盖孟子后出,不及见王制之详,只是大纲约度而说。

  

  万章曰敢问交际章

  「殷受夏,周受殷,所不辞也。」言受天下所不辞,则舜受天下不为泰。「于今为烈」,是暴烈之「烈」,如「宣王承厉王之烈」。

  「为之兆也。」兆,是事之端,犹缝罅也。

  问:「孔子『于季桓子,见行可之仕』。孔子仕于定公,而言桓子,何也?」曰:「当时桓子执国柄,定公亦自做主不起。孔子之相,皆由桓子。受女乐,孔子便行矣。」如陈常弒齐君,孔子沐浴而告鲁公,又告桓子,事势可见。问:「堕三都,季氏何以不怨?」曰:「季氏是时自不柰陪臣何,故假孔子之力以去之。及既堕三都,而三桓之势遂衰。所以桓子甚悔,临死谓康子曰:『使仲尼之去,而鲁不终治者,由我故也。』正如五代罗绍威,不柰魏博牙军何,假朱温之势以除之。既除牙军,而魏博之势大弱,绍威大悔,正此类也。孔子是时也失了这机会,不曾做得成。」

  子升问孔子仕季氏之义。曰:「此亦自可疑,有难说处。」因言:「三家后来亦被陪臣挠,也要得夫子来整顿,孔子却因其机而为之。如堕邑之事,若渐渐埽除得去,其势亦自削弱,可复正也。孟氏不肯堕成,遂不能成功。」因说:「如今且据史传所载,亦多可疑处。如鲁国司徒、司马、司空之官,乃是三家世为之,不知圣人如何得做司寇。」又问:「群弟子皆仕家臣,圣人亦不甚责之。」曰:「当时列国诸臣,皆世其官,无插手处,故诸子不择地而为之耳。」

  

  仕非为贫章

  说「位卑而言高,罪也」,曰:「此只是说为贫而仕。圣贤在当时,只要在下位,不当言责之地,亦是圣贤打乖处。若是合言处,便须当说,非是教人都不得言。若『立乎人之本朝而道不行』,则耻矣!故『辞尊居卑,辞富居贫』。」

  「『位卑而言高,罪也。』以君臣之分言之,固是如此。然时可以言而言,亦岂得谓之出位?」曰:「前世固有草茅韦布之士献言者,然皆有所因,皆有次第,未有无故忽然犯分而言者。纵言之,亦不见听,徒取辱耳!若是明君,自无壅蔽之患,有言亦见听。不然,岂可不循分而徒取失言之辱哉!如史记说商鞅范雎之事,彼虽小人,然言皆有序,不肯妄发。商鞅初说孝公以帝道,次以王道,而后及伯道。彼非能为帝王之事也,特借是为渐进之媒,而后吐露其胸中之所欲言。先说得孝公动了,然后方深说。范雎欲夺穰侯之位以擅权,未敢便深说穰侯之恶,先言外事以探其君,曰:『穰侯越韩魏而取齐之刚寿,非计也。』昭王信之,然后渐渐深说。彼小人之言,尚有次序如此,君子之言,岂可妄发也!某尝说,贾谊固有才,文章亦雄伟,只是言语急迫,失进言之序,看有甚事,都一齐说了,宜绛灌之徒不说,而文帝谦让未遑也。且如一间破屋,教自家修,须有先后缓急之序;不成一齐拆下,杂然并修。看他会做事底人便别,如韩信邓禹诸葛孔明辈,无不有一定之规模,渐渐做将去,所以所为皆卓然有成。这样人方是有定力,会做事。如贾谊胸次终是闹,着事不得,有些子在心中,尽要迸出来。只管跳踯爆趠不已,如乘生驹相似,制御他未下。所以言语无序,而不能有所为也。易曰:『艮其辅,言有序,悔亡。』圣人之意可见矣。」

  

  万章问士不托诸侯章

  至之问:「孟子所以出处去就辞受,都从『礼门也,义路也,惟君子能由是路,出入是门也』做出。」曰:「固是不出此二者。然所谓义,所谓礼,里面煞有节目。至录云:「其中毫厘必辨。」如『往役,义也;往见,不义也』,『周之则受,赐之则不受』之类,便都是义之节目。如云『廪人继粟,庖人继肉,不以君命将之』之类,都是礼之节目,此便是礼。『以君命将之,使己仆仆尔亟拜也』,便不是礼。又如『于齐,王馈兼金一百而不受;于宋,馈五十镒而受;于薛,馈七十镒而受』,这个都有个则,都有义。君子于细微曲折,一一都要合义,所以易中说:『精义入神,以致用也。』义至于精,则应事接物之间,无一非义。不问小事大事,千变万化,改头换面出来,自家应副他,如利刀快剑相似,迎刃而解,件件剖作两片去。孟子平日受用,便是得这个气力。今观其所言所行,无不是这个物事。初见梁惠王,劈初头便劈作两边去。」至录云:「孟子是义精,所以不放义是一柄利刀,凡事到面前,便割成两片,所以精之。集义者,盖毫厘微细各有义。『精义入神以致用也』。所以要『精义入神』者,盖欲『以致用也』。」

  

  朱子语类卷第五十九

  孟子九

  告子上

  

  性犹杞柳章

  问:「告子谓『以人性为仁义,犹以杞柳为桮桊』,何也?」曰:「告子只是认气为性,见得性有不善,须拗他方善。此惟是程先生断得定,所谓『性即理也』。」

  孟子与告子论杞柳处,大概只是言杞柳桮桊不可比性与仁义。杞柳必矫揉而为桮桊,性非矫揉而为仁义。孟子辩告子数处,皆是辩倒着告子便休,不曾说尽道理。

  桮桊,想如今卷杉台子模样。杞柳,只是而今做合箱底柳。北人以此为箭,谓之柳箭,即蒲柳也。

  

  性犹湍水章

  人性无不善。虽桀纣之为穷凶极恶,也知此事是恶。恁地做不柰何,此便是人欲夺了。

  

  生之谓性章

  生之谓气,生之理谓性。

  性,孟子所言理,告子所言同。

  问「生之谓性」。曰:「告子只说那生来底便是性,手足运行,耳目视听,与夫心有知觉之类。他却不知生便属气禀,自气禀而言,人物便有不同处。若说『理之谓性』,则可。然理之在人在物,亦不可做一等说。」

  问「生之谓性」。曰:「他合下便错了。他只是说生处,精神魂魄,凡动用处是也。正如禅家说:『如何是佛?』曰:『见性成佛。』『如何是性?』曰:『作用是性。』盖谓目之视,耳之听,手之捉执,足之运奔,皆性也。说来说去,只说得个形而下者。故孟子辟之曰:『「生之谓性」也,犹白之谓白与?』又辟之曰:『犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?』三节谓犹戏谑。然只得告子不知所答,便休了,竟亦不曾说得性之本体是如何。」或问:「董仲舒:『性者生之质也。』」曰:「其言亦然。」

  蜚卿问:「『生之谓性』,莫止是以知觉运动为性否?」曰:「便是。此正与『食色性也』同意。孟子当时辨得不恁地平铺,就他蔽处拨启他;却一向穷诘他,止从那一角头攻将去,所以如今难理会。若要解,煞用添言语。犬、牛、人,谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全,至于物,止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义,便不得。告子止是不曾分晓道这子细,到这里说不得。却道天下是有许多般性,牛自是牛之性,马自是马之性,犬自是犬之性,则又不是。」又曰:「所以谓『性即理』,便见得惟人得是理之全,物得是理之偏。告子止把生为性,更不说及理。孟子却以理言性,所以见人物之辨。」

  「『生之谓性』,只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动,物也有许多知觉运动,人、物只一般。却不知人之所以异于物者,以其得正气,故具得许多道理;如物,则气昏而理亦昏了。」或问:「如蝼蚁之有君臣,桥梓之有父子,此亦是理。」曰:「他只有这些子,不似人具得全,然亦不知如何只是这几般物具得些子。」或曰:「恐是元初受得气如此,所以后来一直是如此。」曰:「是气之融结如此。」

  「告子说『生之谓性』,二程都说他说得是,只下面接得不是。若如此说,却如释氏言『作用是性』,乃是说气质之性,非性善之性。」文蔚问:「『形色天性』如何?」曰:「此主下文『惟圣人可以践形』而言。」因问:「孔子言『性相近也,习相远也』,亦是言气质之性?」王德修曰:「据某所见,此是孔子为阳货而说。人读论语,多被『子曰』字隔,上下便不接续。」曰:「若如此说,亦是说气质之性。」

  犬牛禀气不同,其性亦不同。

  问:「犬牛之性与人之性不同,天下如何解有许多性?」曰:「人则有孝悌忠信,犬牛还能事亲孝、事君忠也无?」问:「濂溪作太极图,自太极以至万物化生,只是一个圈子,何尝有异?」曰:「人、物本同,气禀有异,故不同。」又问:「『是万为一,一实万分』,又如何说?」曰:「只是一个,只是气质不同。」问:「中庸说:『能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性。』何故却将人、物滚作一片说?」曰:「他说『能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则重声言两「则」字。能尽物之性』,初未尝一片说。」

  或说告子「生之谓性」章。曰:「说得也是,不须别更去讨说,只是子细看,子细认分数,各有队伍,齐整不紊,始得。今只是恁地说过去,被人诘难,便说不得。知觉运动,人物皆异,而其中却有同处。仁义礼智是同,而其中却有异处。须是子细与看,梳理教有条理。」又曰:「物也有这性,只是禀得来偏了,这性便也随气转了。」又曰:「畜兽禀得昏塞底然间或禀得些小清气,便也有明处,只是不多。」

  因说「生之谓性」,曰:「既知此说非是,便当曳翻看何者为是,即道理易见也。」

  孟子辟告子「生之谓性」处,亦伤急。要他倒,只就他言语上拶将去,己意却不曾详说。非特当时告子未必服,后世亦未能便理会得孟子意也。

  孟子答告子「生之谓性」与孟季子「敬叔父乎,敬弟乎」两段语,终觉得未尽。却是少些子直指人心,见性成佛底语,空如许劳攘重复,不足以折之也。只有「长者义乎,长之者义乎」此二语折得他亲切。

  

  食色性也章

  众朋友说「食色性也」。先生问:「告子以知觉处为性,如何与『彼长而我长之』相干?」皆未及对。先生曰:「告子只知得人心,却不知有道心。他觉那趋利避害,饥寒饱暖等处,而不知辨别那利害等处正是本然之性。所以道『彼长而我长之』,盖谓我无长彼之心,由彼长,故不得不长之,所以指义为外也。」

  问:「告子已不知性,如何知得仁为内?」曰:「他便以其主于爱者为仁,故曰内;以其制是非者为义,故曰外。」又问:「他说义,固不是;说仁,莫亦不是?」曰:「固然。」

  「告子谓仁爱之心自我而出,故谓之内;食色之可甘可悦,由彼有此,而后甘之悦之,故谓之外。」又云:「上面『食色性也』自是一截,下面『仁内义外』自是一截。故孟子辨告子,只谓:『何以谓仁内义外也?』爱便是仁之心,宜处便是义。」又云:「『彼白而我白之』,言彼是白马,我道这是白马。如着白衣服底人,我道这人是着白,言之则一。若长马、长人则不同。长马,则是口头道个老大底马。若长人,则是诚敬之心发自于中,推诚而敬之,所以谓内也。」

  「白马之白也,无以异于白人之白也。」看来孟子此语,答之亦未尽。谓白马、白人不异,亦岂可也!毕竟「彼白而我白之」,我以为白,则亦出于吾心之分别矣。僩

  李时可问「仁内义外」。曰:「告子此说固不是。然近年有欲破其说者,又更不是。谓义专在内,只发于我之先见者便是。如『夏日饮水,冬日饮汤』之类是已。若在外面商量,如此便不是义,乃是『义袭』。其说如此。然不知饮水饮汤固是内也。如先酌乡人与敬弟之类,若不问人,怎生得知?今固有人素知敬父兄,而不知乡人之在所当先者;亦有人平日知弟之为卑,而不知其为尸之时,乃祖宗神灵之所依,不可不敬者。若不因讲问商量,何缘会自从里面发出?其说乃与佛氏『不得拟议,不得思量,直下便是』之说相似,此大害理。又说『义袭』二字全不是如此,都把文义说错了。只细看孟子之说,便自可见。」

  

  性无善无不善章

  「告子曰:『性无善无不善也。』或曰:『性可以为善,可以为不善。』或曰:『有性善,有性不善。』」此三者虽同为说气质之性,然两或之说,犹知分别善恶,使其知以性而兼言之,则无病矣。惟告子「无善无不善」之说,最无状。他就此无善无恶之名,浑然无所分别,虽为恶为罪,总不妨也。与今世之不择善恶而颠倒是非称为本性者,何以异哉!

  告子说「性无善无不善」,非惟无善,并不善亦无之。谓性中无恶则可,谓无善则性是何物?

  「性无善无不善」,告子之意,谓这性是不受善,不受恶底物事。「受」字,饶本作「管」。他说「食色性也」,便见得他只道是手能持,足能履,目能视,耳能听,便是性。释氏说「在目曰视,在耳曰闻,在手执捉,在足运奔」,便是他意思。

  「乃若其情,则可以为善。」性无定形,不可言。孟子亦说:「天下之言性者,则故而已矣。」情者,性之所发。

  问「乃若其情」。曰:「性不可说,情却可说。所以告子问性,孟子却答他情。盖谓情可为善,则性无有不善。所谓『四端』者,皆情也。仁是性,恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽,如一个谷种相似,谷之生是性,发为萌芽是情。所谓性,只是那仁义礼知四者而已。四件无不善,发出来则有不善,何故?残忍便是那恻隐反底,冒昧便是那羞恶反底。」

  问「乃若其情,则可以为善矣」。曰:「孟子道性善,性无形容处,故说其发出来底,曰『乃若其情,可以为善』,则性善可知。『若夫为不善,非才之罪也』,是人自要为不善耳,非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论,乃释老之言。程子『情其性,性其情』之说,亦非全说情不好也。」

  德粹问:「『孟子道性善』,又曰『若其情,可以为善』,是如何?」曰:「且道性、情、才三者是一物,是三物?」德粹云:「性是性善,情是反于性,才是才料。」曰:「情不是反于性,乃性之发处。性如水,情如水之流。情既发,则有善有不善,在人如何耳。才,则可为善者也。彼其性既善,则其才亦可以为善。今乃至于为不善,是非才如此,乃自家使得才如此,故曰『非才之罪』。」某问:「下云恻隐、羞恶、辞逊、是非之心,亦是情否?」曰:「是情。」舜功问:「才是能为此者,如今人曰才能?」曰:「然。李翱复性则是,云『灭情以复性』,则非。情如何可灭!此乃释氏之说,陷于其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否?」

  问:「孟子言情、才皆善,如何?」曰:「情本自善,其发也未有染污,何尝不善。才只是资质,亦无不善。譬物之白者,未染时只是白也。」

  孟子论才亦善者,是说本来善底才。

  孟子言才,不以为不善。盖其意谓善,性也,只发出来者是才。若夫就气质上言,才如何无善恶!

  问:「孟子论才专言善,何也?」曰:「才本是善,但为气所染,故有善、不善,亦是人不能尽其才。人皆有许多才,圣人却做许多事,我不能做得些子出。故孟子谓:『或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。』」砥。

  或问:「『不能尽其才』之意如何?」曰:「才是能去恁地做底。性本是好,发于情也只是好,到得动用去做也只是好。『不能尽其才』,是发得略好,便自阻隔了,不顺他道理做去。若尽其才,如尽恻隐之才,必当至于『博施济众』;尽羞恶之才,则必当至于『一介不以与人,一介不以取诸人;禄之千乘弗顾,系马千驷弗视』。这是本来自合恁地滔滔做去,止缘人为私意阻隔,多是略有些发动后,便遏折了。天,便似天子;命,便似将告敕付与自家;性,便似自家所受之职事,如县尉职事便在捕盗,主簿职事便在掌簿书;情,便似去亲临这职事;才,便似去动作行移,做许多工夫。邵康节击壤集序云:『性者,道之形体也;心者,性之郛郭也;身者,心之区宇也;物者,身之舟车也。』」

  「天生蒸民,有物有则。」盖视有当视之则,听有当听之则,如是而视,如是而听,便是;不如是而视,不如是而听,便不是。谓如「视远惟明,听德惟聪」。能视远谓之明,所视不远,不谓之明;能听德谓之聪,所听非德,不谓之聪。视听是物,聪明是则。推至于口之于味,鼻之于臭,莫不各有当然之则。所谓穷理者,穷此而已。

  又举「天生烝民」云云。孔子曰:「为此诗者,其知道乎!故有物必有则;『民之秉彝』也,故『好是懿德』。」圣人所谓道者是如此,何尝说物便是则!

  或问:「集注言:『才,犹材质。』『才』与『材』字之别如何?」曰:「『才』字是就理义上说,『材』字是就用上说。孟子上说『人见其濯濯也,则以为未尝有材』,是用『木』旁『材』字,便是指适用底说,『非天之降才尔殊』,便是就理义上说。」又问:「『才』字是以其能解作用底说,材质是合形体说否?」曰:「是兼形体说,便是说那好底材。」又问:「如说材料相似否?」曰:「是。」

  孟子言人之才本无不善,伊川言人才所遇之有善、有不善也。

  问:「孟子言才与程子异,莫是孟子只将元本好处说否?」曰:「孟子言才,正如言性,不曾说得杀,故引出荀扬来。到程张说出『气』字,然后说杀了。」士毅。

  先生言:「孟子论才,是本然者,不如程子之备。」蜚卿曰:「然则才亦禀于天乎?」曰:「皆天所为,但理与气分为两路。」又问:「程子谓『才禀于气』,如何?」曰:「气亦天也。」道夫曰:「理纯而气则杂。」曰:「然。理精一,故纯;气粗,故杂。」

  问孟、程所论才同异。曰:「才只一般能为之谓才。」问:「集注说『孟子专指其出于性者言之,程子兼指其禀于气者言之』,又是如何?」曰:「固是。要之,才只是一个才,才之初,亦无不善。缘他气禀有善恶,故其才亦有善恶。孟子自其同者言之,故以为出于性;程子自其异者言之,故以为禀于大抵孟子多是专以性言,故以为性善,才亦无不善。到周子程子张子,方始说到气上。要之,须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上,觉得此段话无结杀,故有后来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处,然亦不知是气禀之异,不妨有百千般样不同,故不敢大段说开,只说『性有三品』。不知气禀不同,岂三品所能尽耶!」

  孟子说才,皆是指其资质可以为善处。伊川所谓「才禀于气,气清则才清,气浊则才浊」,此与孟子说才小异,而语意尤密,不可不考。「乃若其情」,「非才之罪也」,以「若」训顺者,未是。犹言如论其情,非才之罪也。盖谓情之发有不中节处,不必以为才之罪尔。退之论才之品有三,性之品有五,其说胜荀扬诸公多矣。说性之品,便以仁义礼智言之,此尤当理。说才之品,若如此推究,则有千百种之多,姑言其大概如此,正是气质之说,但少一个气字耳。伊川谓「论气不论性,不明;论性不论气,不备」,正谓如此。如性习远近之类,不以气质言之不可,正是二程先生发出此理,濂溪论太极便有此意。汉魏以来,忽生文中子,已不多得。至唐有退之,所至尤大抵义理之在天地间,初无泯灭。今世无人晓此道理,他时必有晓得底人。

  金问:「公都子问性,首以情对,如曰『乃若其情,则可以为善矣』,是也。次又以才对,如曰『若夫为不善,非才之罪』,是也。继又以心对,如曰『恻隐羞恶』之类,是也。其终又结之曰:『或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。』所问者性,而所对者曰才、曰情、曰心,更无一语及性,何也?明道曰:『禀于天为性,感为情,动为心。』伊川则又曰:『自性之有形者谓之心,自性之动者谓之情。』如二先生之说,则情与心皆自夫一性之所发。彼问性而对以情与心,则不可谓不切所问者。然明道以动为心,伊川以动为情,自不相侔。不知今以动为心是耶,以动为情是耶?或曰:『情对性言,静者为性,动者为情。』是说固然也。今若以动为情是,则明道何得却云『感为情,动为心』哉?横渠云:『心统性情者也。』既是『心统性情』,伊川何得却云『自性之有形者谓之心,自性之有动者谓之情耶』?如伊川所言,却是性统心情者也。不知以心统性情为是耶,性统心情为是耶?此性、情、心,道者未有至当之论也。至若伊川论才,则与孟子立意不同。孟子此章言才处,有曰:『非才之罪也。』又曰:『不能尽其才者也。』又曰:『非天之降才尔殊也。』又曰:『以为未尝有才焉。』如孟子之意,未尝以才为不善。而伊川却说才有善有不善,其言曰:『气清则才善,气浊则才恶。』又曰:『气清则才清,气浊则才浊。』意者,以气质为才也。以气质为才,则才固有善不善之分也。而孟子却止以才为善者,何也?伊川又曰:『孟子言「非才之罪」者,盖公都子正问性善,孟子且答他正意,不暇一一辨之也。』审如是说,则孟子云『非天之降才尔殊』,与夫『以为未尝有才焉』者,岂皆答公都子之正问哉?其后伊川又引万章之问为证,谓万章尝问象杀舜事,孟子且答他这下意,未暇与他辨完廪、浚井之非。夫完廪、浚井,自是万章不能烛理,轻信如此。孟子且答正问,未暇与他言,此犹可言也。如此篇论才处,尽是孟子自家说得如此,即非公都子之言。其曰未暇一一辨之,却是孟子自错了,未暇辨也。岂其然乎?又说:『孟子既又答他正意,亦岂容有一字之错?若曰错了一字,不惟启公都子之诘难,传之后世,岂不惑乱学者哉?』此又『才』之一字,未有至当之论也。」曰:「近思录中一段云:『心一也,有指体而言者。』注云:『「寂然不动」是也。』『有指用而言者。』注云:『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不动』是性,『感而遂通』是情。故横渠云:『心统性情者也。』此说最为稳当。如前二先生说话,恐是记录者误耳。如明道『感为情,动为心』,感与动如何分得?若伊川云:『自性而有形者谓之心。』某直理会他说不得!以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才,则皆是。孟子所谓才,止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才,事事做得出来。一性之中,万善完备,发将出来便是才也。」又云:「恻隐、羞恶,是心也。能恻隐、羞恶者,才也。如伊川论才,却是指气质而言也。气质之性,古人虽不曾说着,考之经典,却有此意。如书云『惟人万物之灵,亶聪明,作元后』,与夫『天乃锡王勇智』之说,皆此意也。孔子谓『性相近也,习相远也』。孟子辨告子『生之谓性』,亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来,而横渠二程始有『气质之性』之说。此伊川论才,所以云有善不善者,盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事,若不着个气质说,后如何说得他!韩愈论性比之荀扬最好。将性分三品,此亦是论气质之性,但欠一个『气』字耳。」此下去伪人杰录皆云:「又问:『既是孟子指本性而言,则孟子谓才无不善,乃为至论。至伊川却云未暇与公都子一一辨者,何也?』曰:『此伊川一时被他们逼,且如此说了。伊川如此等处亦多,不必泥也。』」

  杨尹叔问:「伊川曰『语其才则有下愚之不移』,与孟子『非天之降才尔殊』语意似不同?」曰:「孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善,便把才都做善,不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷,越椒知其必灭若敖,是气禀如此。若都把做善,又有此等处,须说到气禀方得。孟子已见得性善,只就大本处理会,更不思量这下面善恶所由起处,有所谓气禀各不同。后人看不出,所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。」因举「论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是」。「须如此兼性与气说,方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳、五行有不齐处,二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前,未必能发明到此。」又曰:「才固是善。若能尽其才,可知是善是好。所以不能尽其才处,只缘是气禀恁地。」问:「才与情何分别?情是才之动否?」曰:「情是这里以手指心。发出,有个路脉曲折,随物恁地去。才是能主张运用做事底。同这一事,有一人会发挥得,有不会发挥得;同这一物,有人会做得,有人不会做,此可见其才。」又问:「气出于天否?」曰:「性与气皆出于天。性只是理,气则已属于形象。性之善,固人所同,气便有不齐处。」因指天气而言:「如天气晴明舒豁,便是好底气;禀得这般气,岂不好!到阴沉黯淡时,便是不好底气;禀得这般气,如何会好!毕竟不好底气常多,好底气常少。以一岁言之,一般天气晴和,不寒不暖,却是好,能有几时如此!看来不是夏寒,便是冬暖;不是愆阳,便是伏阴,所以昏愚凶狠底人常多。」又曰:「人之贫富贵贱寿夭不齐处,都是被气滚乱了,都没理会。有清而薄者,有浊而厚者。颜夭而跖寿,亦是被气滚乱汨没了。尧舜自禀得清明纯粹底气,又禀得极厚,所以为圣人,居天子之位,又做得许大事业,又享许大福寿,又有许大名誉。如孔子之圣,亦是禀得清明纯粹。然他是当气之衰,禀得来薄了,但有许多名誉,所以终身栖栖为旅人,又仅得中寿。到颜子,又自没兴了。」

  伊川「性即理也」,自孔孟后,无人见得到此。亦是从古无人敢如此道。骧。集注。

  伊川「性即理也」四字,扑不破,实自己上见得出来。其后诸公只听得便说将去,实不曾就己上见得,故多有差处。

  「论性不论气,不备;论气不论性,不明。」盖本然之性,只是至善。然不以气质而论之,则莫知其有昏明开塞,刚柔强弱,故有所不备。徒论气质之性,而不自本原言之,则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同,而不知至善之源未尝有异,故其论有所不明。须是合性与气观之,然后尽。盖性即气,气即性也。若孟子专于性善,则有些是「论性不论气」;韩愈三品之说,则是「论气不论性」。

  「程子:『论性不论气,不备;论气不论性,不明。』如孟子『性善』,是论性不论气;荀扬异说,是论气则昧了性。」曰:「程子只是立说,未指孟子。然孟子之言,却是专论性。」

  问:「气者性之所寄,故『论性不论气,则不备』;性者气之所成,故『论气不论性,则不明』。」曰:「如孟子说性善,是『论性不论气』也。但只认说性善,虽说得好,终是欠了下面一截。自荀扬而下,便祇『论气不论性』了。」道夫曰:「子云之说,虽兼善恶,终只论得」曰:「他不曾说着性。」

  「论气不论性」,荀子言性恶,扬子言善恶混是也。「论性不论气」,孟子言性善是也。性只是善,气有善不善。韩愈说生而便知其恶者,皆是合下禀得这恶有气便有性,有性便有

  「『论性不论气,不备;论气不论性,不明。』孟子终是未备,所以不能杜绝荀扬之口。」厚之问:「气禀如何?」曰:「禀得木气多,则少刚强;禀得金气多,则少慈祥。推之皆然。」

  问「二之则不是」。曰:「不可分作两段说,性自是性,气自是如何不可分作两段说?他所以说不备、不明,须是两边都说,理方明备,故云『二之则不是』。二之者,正指上两句也。」[莹田-玉]录云:「『论性不论气,论气不论性』,便是二之。」或问:「明道说『生之谓性』,云:『性即气,气即性,便是不可分两段说。』」曰:「那个又是说性便在气禀上。禀得此气,理便搭附在上面,故云『性即气,气即性』。若只管说气便是性,性便是气,更没分晓矣。」

  或问「二之则不是」。曰:「若只论性而不论气,则收拾不尽,孟子是也。若只论气而不论性,则不知得那原头,荀扬以下是也。韩愈也说得好,只是少个『气』字。若只说一个气而不说性,只说性而不说气,则不是。」又曰:「须是去分别得他同中有异,异中有同,始得。其初那理未尝不同。才落到气上,便只是那粗处相同。如饥食渴饮,趋利避害,人能之,禽兽亦能之。若不识个义理,便与他一般也。」又曰:「『惟皇上帝降衷于下民』,『民之秉彝』,这便是异处。『庶民去之,君子存之』,须是存得这异处,方能自别于禽兽。不可道蠢动含灵皆有佛性,与自家都一般。」

  「性气」二字,兼言方备。孟子言性不及气,韩子言气不及性。然韩不知为气,亦以为性然也。

  横渠曰:「形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。」如禀得气清明者,这道理只在里面;禀得气昏浊者,这道理亦只在里面,只被这昏浊遮蔽了。譬之水,清底,里面纤微皆可见;浑底,里面便见不得。孟子说性善,只见得大本处,未说到气质之性细碎处。程子谓:「论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是。」孟子只论性,不知论气,便不全备。若三子虽论性,却不论得性,都只论得气,性之本领处又不透彻。荀子只见得不好人底性,便说做恶;扬子只见得半善半恶人底性,便说做善恶混;韩子见得天下有许多般人,故立为三品,说得较近。其言曰:「仁义礼智信,性也;喜怒哀乐爱恶欲,情也。」似又知得性善。荀扬皆不及,只是过接处少一个「气」字。

  问:「横渠言『气质之性』,去伪终未晓。」曰:「性是天赋与人,只一同;气质所禀,却有厚薄。人只是一般人,厚于仁而薄于义,有余于礼而不足于智,便自气质上来。」

  

  富岁子弟多赖章

  「心之所同然者,谓理也,义也。」孟子此章自「富岁子弟多赖」之下,逐旋譬喻至此。其意谓人性本善,其不善者,陷溺之尔。「同然」之「然」,如然否之「然」,不是虚字,当从上文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言,谓人心岂无同以为然者?只是理义而已。故「理义悦心,犹刍豢之悦口」。

  问:「『理义之悦我心』,理义是何物?心是何物?」曰:「此说理义之在事者。」

  「理义之悦我心」章。云:「人之一身,如目之于色,耳之于声,口之于味,莫不皆同,于心岂无所同。『心之所同然者,理也,义也。』且如人之为事,自家处之当于义,人莫不以为然,无有不道好者。如子之于父,臣之于君,其分至尊无加于此。人皆知君父之当事,我能尽忠尽孝,天下莫不以为当然,此心之所同也。今人割股救亲,其事虽不中节,其心发之甚善,人皆以为美。又如临难赴死,其心本于爱君,人莫不悦之,而皆以为不易。且如今处一件事苟当于理,则此心必安,人亦以为当然。如此,则其心悦乎,不悦乎?悦于心,必矣。」先生曰:「诸友而今听某这说话,可子细去思量看。认得某这话,可以推得孟子意思。」

  黄先之问:「心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。」先生问:「诸公且道是如何?」所应皆不切。先生曰:「若恁地看文字,某决定道都不会将身去体看。孟子这一段前面说许多,只是引喻理义是人所同有。那许多既都相似,这个如何会不相似。理,只是事物当然底道理;义,是事之合宜处。程先生曰:『在物为理,处物为义。』这心下看甚么道理都有之,如此做,人人都道是好;才不恁地做,人人都道不好。如割股以救母,固不是王道之中,然人人都道是好,人人皆知爱其亲,这岂不是理义之心人皆有之。诸公适来都说不切,当都是不曾体之于身,只略说得通,便道是了。」

  器之问:「『理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。』颜子『欲罢不能』,便是此意否?」曰:「颜子固是如此。然孟子所说,正是为众人说,当就人心同处看。我恁地,他人也恁地,只就粗浅处看,自分晓,却有受用。若必讨个颜子来证如此,只是颜子会恁地,多少年来更无人会恁地。看得细了,却无受用。」

  器之问:「理义人心之同然,以颜子之乐见悦意。」曰:「不要高看,只就眼前看,便都是义理,都是众人公共物事。且如某归家来,见说某人做得好,便欢喜;某人做得不好,便意思不乐。见说人做官做得如何,见说好底,自是快活;见说不好底,自是使人意思不好。岂独自家心下如此,别人都是如此。这只缘人心都有这个义理,都好善,都恶不善。」

  或问:「口耳目心皆官也。不知天所赋之气质,不昏明清浊其口耳目,而独昏明清浊其心,何也?然夷惠伊尹非拘于气禀者,处物之义,乃不若夫子之时,岂独是非之心不若圣人乎?」曰:「口耳目等亦有昏明清浊之异。如易牙师旷之徒,是其最清者也,心亦由是而已。夷惠之徒,正是未免于气质之拘者,所以孟子以为不同,而不愿学也。」

  

  牛山之木章

  孟子激发人。说放心、良心诸处,说得人都汗流!

  问「牛山之木」一章。曰:「『日夜之所息』底是良心,『平旦之气』自是气,是两件物事。夜气如雨露之润,良心如萌櫱之生。人之良心,虽是有梏亡,而彼未尝不生。梏,如被他禁械在那里,更不容他转动。亡,如将自家物失去了。」又曰:「『日夜之所息』,却是心。夜气清,不与物接,平旦之时,即此良心发处。惟其所发者少,而旦昼之所梏亡者展转反复,是以『夜气不足以存』矣。如睡一觉起来,依前无状。」又曰:「良心当初本有十分,被他展转梏亡,则他长一分,自家止有九分;明日他又进一分,自家又退,止有八分。他日会进,自家日会退。此章极精微,非孟子做不得许多文章。别人纵有此意,亦形容不得。老苏们只就孟子学作文,不理会他道理,然其文亦实是好。」

  或问:「『日夜之所息』,旧兼止息之义,今只作生息之义,如何?」曰:「近看得只是此义。」问:「凡物日夜固有生长,若良心既放,而无操存之功,则安得自能生长?」曰:「放之未远者,亦能生长。但夜间长得三四分,日间所为又放了七八分,却折转来,都消磨了这些子意思,所以至于梏亡也。」

  吴仁父问「平旦之气」。曰:「气清则能存固有之良心。如旦昼之所为,有以汨乱其气,则良心为之不存矣。然暮夜止息,稍不纷扰,则良心又复生长。譬如一井水,终日搅动,便浑了那水。至夜稍歇,便有清水出。所谓『夜气不足以存』者,便是搅动得太甚。则虽有止息时,此水亦不能清矣。」节录别出。

  仁父问「平旦之气」。曰:「心之存不存,系乎气之清不清。气清,则良心方存立得;良心既存立得,则事物之来方不惑,如『先立乎其大者,则小者弗能夺也』。」又曰:「大者既立,则外物不能夺。」又问:「『平旦之气』,何故如此?」曰:「歇得这些时后,气便清,良心便长。及旦昼,则气便浊,良心便着不得。如日月何尝不在天上?却被些云遮了,便不明」吴知先问:「夜气如何存?」曰:「孟子不曾教人存夜气,只是说歇得些时,气便清。」又曰:「他前面说许多,这里只是教人操存其心。」又曰:「若存得此心,则气常时清,不特平旦时清;若不存得此心,虽歇得此时,气亦不清,良心亦不长。」又曰:「睡梦里亦七劳八攘。如井水,不打他便清,只管去打便浊了。」

  「平旦之气」,只是夜间息得许多时节,不与事物接,才醒来便有得这些自然清明之气,此心自恁地虚静。少间才与物接,依旧又汨没了。只管汨没多,虽夜间休息,是气亦不复存。所以有终身昏沉,展转流荡,危而不复者。

  器之问:「『平旦之气』,其初生甚微,如何道理能养得长?」曰:「亦只逐日渐渐积累,工夫都在『旦昼之所为』。今日长得一分,夜气便养得一分;明日又长得一分,明夜又养得两分,便是两日事。日日积累,岁月既久,自是不可御。今若坏了一分,夜气渐薄,明日又坏,便坏成两分,渐渐消,只管无。故曰:『旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,夜气不足以存。』到消得多,夜气益薄,虽息一夜,也存不得。又以爱惜钱物为喻,逐日省节,积累自多。」寓录别出。

  器之问:「孟子『平旦之气』甚微小,如何会养得完全?」曰:「不能存得夜气,皆是旦昼所为坏了。所谓『好恶与人相近者几希』,今只要得去这好恶上理会。日用间于这上见得分晓,有得力处,夜气方与你存。夜气上却未有工夫,只是去『旦昼』理会,这两字是个大关键,这里有工夫。日间进得一分道理,夜气便添得一分;到第二日更进得一分道理,夜气便添得二分;第三日更进得一分道理,夜气便添得三分。日间只管进,夜间只管添,添来添去,这气便盛。恰似使钱相似,日间使百钱,使去九十钱,留得这十钱这里;第二日百钱中使去九十钱,又积得二十钱;第三日如此,又积得三十钱。积来积去,被自家积得多了,人家便从容。日间悠悠地过,无工夫,不长进,夜间便减了一分气;第二日无工夫,夜间又减了二分气;第三日如此,又减了三分如此梏亡转深,夜气转亏损了。夜气既亏,愈无根脚,日间愈见作坏。这处便是『梏之反复,其违禽兽不远矣』。亦似使钱,一日使一百,却侵了一百十钱,所有底便自减了,只有九十;第二日侵了百二十,所留底又减了,只有八十。使来使去转多,这里底日日都消磨尽了。」因举老子言:「治人事天莫若啬。夫惟啬,是谓早复;早复,谓之重积德;重积德,则无不克。」「大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说,其意自别。平旦之气,便是旦昼做工夫底样子,日用间只要此心在这里。」

  器远问:「『平旦之气』,缘气弱,易为事物所胜,如何?」曰:「这也别无道理,只是渐渐捱将去,自有力。这么只是志不果。」复说第一义云:「如这个,只有个进步捱将去底道理,这只是有这一义。若于此不见得,便又说今日做不得,且待来日;这事做不得,且备员做些子,都是第二、第三义。」

  问:「『平旦之气』,少顷便为事物所夺。气禀之弱,如何可以得存?」曰:「这个不容说。只是自去照顾,久后自惯,便自然别。」

  敬子问:「旦昼不梏亡,则养得夜气清明?」曰:「不是靠气为主,盖要此气去养那仁义之心。如水之养鱼,水多则鱼鲜,水涸则鱼病。养得这气,则仁义之心亦好,气少则仁义之心亦微矣。」

  问:「『夜气』一章,又说心,又说气,如何?」曰:「本是多说心。若气清,则心得所养,自然存得清气;浊,则心失所养,便自浊了。」

  或问:「夜气、旦气如何?」曰:「孟子此段首尾,止为良心设尔。人多将夜气便做良心说了,非也。『夜气不足以存』,盖言夜气至清,足以存得此良心尔。平旦之气亦清,亦足以存吾良心,故其好恶之公犹与人相近,但此心存得不多时也。至『旦昼之所为,则梏亡之矣』。所谓梏者,人多谓梏亡其夜气,亦非也。谓旦昼之为,能梏亡其良心也。」

  「夜气不足以存」,是存个甚?人多说只是夜气,非也。这正是说那本然底良心。且如气,不成夜间方会清,日间都不会清。今人日用间,良心亦何尝不发见,为他又梏亡了。若存得这个心,则气自清,气清,则养得这个心常存。到「夜气不足以存」,则此心陷溺之甚,虽是夜气清时,亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切,到得后面归宿处极有力。今之学者最当于此用功。

  问「夜气」一曰:「今人只说夜气,不知道这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心,又便被他旦昼所为梏亡之。旦昼所为,交羇得没理会。到那夜气涵养得好时,清明如一个宝珠相似,在清水里,转明彻;若顿在浊水中,寻不见了。」又曰:「旦昼所为,坏了清明之夜气微了,旦昼之气越盛。一个会盛,一个会微。消磨得尽了,便与禽兽不远。」

  景绍问「夜气、平旦之」曰:「这一段,其所主却在心。某尝谓,只有伊川说:『夜气之所存者,良知也,良能也。』诸家解注,惟此说为当。仁义之心,人所固有,但放而不知求,则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此,然其日夜之所休息,至于平旦,其气清明,不为利欲所昏,则本心好恶,犹有与人相近处。至『其旦昼之所为,又有以梏亡之。梏之反复』,则虽有这些夜气,亦不足以存养其良心。反复,只是循环。『夜气不足以存』,则虽有人之形,其实与禽兽不远。故下文复云:『苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。』良心之消长,只在得其养与失其养尔。『牛山之木尝美矣』,是喻人仁义之心。『郊于大国,斧斤伐之』,犹人之放其良心。『日夜之所息,雨露之所润,非无萌櫱之生』,便是『平旦之气,其好恶与人相近』处。旦昼之梏亡,则又所谓『牛羊又从而牧之』,虽芽櫱之萌,亦且戕贼无余矣。」道夫问:「此莫是心为气所动否?」曰:「然。」章末所问,疑有未尽。

  问「夜气」。曰:「夜气静。人心每日梏于事物,斲丧戕贼,所余无几,须夜气静,庶可以少存耳。至夜气之静而犹不足以存,则去禽兽不远,言人理都丧也。前辈皆无明说。某因将孟子反复熟读,每一段三五十过,至此方看得出。后看程子却说:『夜气之所存者,良知良能也。』与臆见合。以此知观书不可苟,须熟读深思,道理自见。」

  问「夜气」一章。曰:「气只是这个气,日里也生,夜间也生。只是日间生底,为物欲梏之,随手又耗散了。夜间生底,则聚得在那里,不曾耗散,所以养得那良心。且如日间目视耳听,口里说话,手足运动,若不曾操存得,无非是耗散底时夜间则停留得在那里。如水之流,夜间则闸得许多水住在这里,这一池水便满,次日又放干了;到夜里,又聚得些小。若从平旦起时,便接续操存而不放,则此气常生而不已。若日间不存得此心,夜间虽聚得些小,又不足以胜其旦昼之梏亡,少间这气都干耗了,便不足以存其仁义之心。如个船合在干燥处,转动不得了。心如个宝珠,气如水。若水