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  尧晚年方遭水。尧之水最可疑,禹治之,尤不可晓。胡安定说不可信。掘地注海之事,亦不知如何掘。盖尧甚以为儆,必不是未有江河而然。滔天之水,如何掘以注海?只是不曾见中原如何,此中江河皆有路通,常疑恐只是治黄河费许多力。黄河今由梁山泊入清河楚州。

  问:「孔子作春秋,空言无补,乱臣贼子何缘便惧?且何足为春秋之一治?」曰:「非说当时便一治,只是存得个治法,使这道理光明灿烂,有能举而行之,为治不难。当时史书掌于史官,想人不得见,及孔子取而笔削之,而其义大明。孔子亦何尝有意说用某字,使人知劝;用某字,使人知惧;用某字,有甚微词奥义,使人晓不得,足以褒贬荣辱人来?不过如今之史书直书其事,善者恶者了然在目,观之者知所惩劝,故乱臣贼子有所畏惧而不犯耳。近世说春秋者太巧,皆失圣人之意。又立为凡例,加某字,其例为如何;去某字,其例为如何,尽是胡说!」问:「孔子所书辞严义简,若非三传详着事迹,也晓得笔削不得。」曰:「想得孔子作书时,事迹皆在,门人弟子皆晓他圣人笔削之意。三家惧其久而泯没也,始皆笔之于书。流传既久,是以不无讹谬。然孔子已自直书在其中。如云:『夫人姜氏会齐侯于某』,『公与夫人姜氏会齐侯于某』,『公薨于齐』,『公之丧至自齐』,『夫人孙于齐』,此等显然在目,虽无传亦可晓。且如楚子侵中国,得齐桓公与之做头抵拦,遏住他,使之不得侵。齐桓公死,又得晋文公拦遏住,如横流泛滥,硬做堤防。不然,中国为渰浸必矣。此等义,何难晓?」问读春秋之法。曰:「无它法,只是据经所书之事迹,准折之以先王之道,某是某非,某人是底犹有未是处,不是底又有彼善于此处,自将道理折衷便见。如看史记,秦之所以失如何?汉之所以得如何?楚汉交争,楚何以亡?汉何以兴?其所以为是非得失成败盛衰者何故?只将自家平日讲明底道理去折衷看,便见。看春秋亦如此。只是圣人言语细密,要人子细斟量考索耳。」问:「胡文定春秋解如何?」曰:「说得太深。苏子由教人看左传,不过只是看他事之本末,而以义理折衷去取之耳。」

  孟子苦死要与杨墨辩,是如何?与他有甚冤恶,所以辟之如不共戴天之雠?「能言距杨墨者,圣人之徒也。」才说道要距杨墨,便是圣人之徒。如人逐贼,有人见了自不与捉,这便唤做是贼之党。贼是人情之所当恶。若说道贼当捉,当诛,这便是主人边人。若说道贼也可捉,可恕,这只唤做贼边人!

  问孟子「好辩」一曰:「当时如纵横刑名之徒,孟子却不管他,盖他只坏得个粗底。若杨墨则害了人心,须着与之辩。」时举谓:「当时人心不正,趋向不一,非孟子力起而辟之,则圣人之道无自而明。是时真个少孟子不得!」曰:「孟子于当时只在私下恁地说,所谓杨墨之徒也未怕他。到后世却因其言而知圣人之道为是,知异端之学为非,乃是孟子有功于后世耳。」

  因居之看「好辩」一章,曰:「墨氏『爱无差等』,故视其父如路人。杨氏只理会自己,所谓『修其身而外天下国家』者,故至于无君。要之,杨墨即是逆理,不循理耳。如一株木,顺生向上去,是顺理。今一枝乃逆下生来,是逆理也。如水本润下,今洪水乃横流,是逆理也。禹掘地而注之海,乃顺水之性,使之润下而已。暴君『坏宫室以为污池,弃田以为园囿』,民有屋可居,有地可种桑麻,今乃坏而弃之,是逆理也。汤武之举,乃是顺理。如杨墨逆理,无父无君,邪说诬民,仁义充塞,便至于『率兽食人,人相食』。此孟子极力辟之,亦只是顺理而已。」此一段多推本先生意,非全语。

  敬之问杨墨。曰:「杨墨只是差了些子,其末流遂至于无父无君。盖杨氏见世间人营营于名利,埋没其身而不自知,故独洁其身以自高,如荷蒉接舆之徒是也。然使人皆如此洁身而自为,则天下事教谁理会?此便是无君也。墨氏见世间人自私自利,不能及人,故欲兼天下之人人而尽爱之。然不知或有一患难,在君亲则当先救,在他人则后救之。若君亲与他人不分先后,则是待君亲犹他人也,便是无父。此二者之所以为禽兽也。孟子之辩,只缘是放过不得。今人见佛老家之说者,或以为其说似胜吾儒之说;或又以为彼虽说得不是,不用管他。此皆是看他不破,故不能与之辩。若真个见得是害人心,乱吾道,岂容不与之辩!所谓孟子好辩者,非好辩也,自是住不得也。」南升。

  问:「墨氏兼爱,何遽至于无父?」曰:「人也只孝得一个父母,那有七手八脚,爱得许多!能养其父无阙,则已难矣。想得他之所以养父母者,粗衣粝食,必不能堪。盖他既欲兼爱,则其爱父母也必疏,其孝也不周至,非无父而何。墨子尚俭恶乐,所以说『里号朝歌,墨子回车』。想得是个淡泊枯槁底人,其事父母也可想见。」又问:「『率兽食人』,亦深其弊而极言之,非真有此事也。」曰:「不然。即它之道,便能如此。杨氏自是个退步爱身,不理会事底人。墨氏兼爱,又弄得没合杀。使天下伥伥然,必至于大乱而后已,非『率兽食人』而何?如东晋之尚清谈,此便是杨氏之学。杨氏即老庄之道,少间百事废弛,遂启夷狄乱华,其祸岂不惨于洪水猛兽之害!又如梁武帝事佛,至于社稷丘墟,亦其验也。如近世王介甫,其学问高妙,出入于老佛之间,其政事欲与尧舜三代争衡。然所用者尽是小人,聚天下轻薄无赖小人作一处,以至遗祸至今。他初间也何尝有启狄乱华,『率兽食人』之意?只是本原不正,义理不明,其终必至于是耳。」或云:「若论其修身行己,人所不及。」曰:「此亦是他一节好。其它狠厉偏僻,招合小人,皆其资质学问之差。亦安得以一节之好,而盖其大节之恶哉!吁,可畏!可畏!」

  问:「墨氏兼爱,疑于仁,此易见。杨氏为我,何以疑于义?」曰:「杨朱看来不似义,他全是老子之学。只是个逍遥物外,仅足其身,不屑世务之人。只是他自要其身界限齐整,不相侵越,微似义耳,然终不似也。」论杨墨及异端类,余见尽心上。

  孟子言:「我欲正人心。」盖人心正,然后可以有所为。今人心都不正了,如何可以理会!

  

  朱子语类卷第五十六

  孟子六

  离娄上

  

  离娄之明章

  「『上无道揆』,则『下无法守』。傥『上无道揆』,则下虽有奉法守一官者,亦将不能用而去之矣。『朝不信道,工不信度』。信,如凭信之『信』。此理只要人信得及,自然依那个行,不敢逾越。惟其不信,所以妄作。如胥吏分明知得条法,只是他冒法以为奸,便是不信度也。」因叹曰:「看得道理熟,见世间事才是苟且底,鲜有不害事。虽至小之事,以苟且行之,必亦有害,而况大事乎!只是信不及,所以苟且。凡云且如此作,且如此过去,皆其弊也。凡见人说某人做得事好,做得事无病,这便是循理。若见人说某人做得有害,其中必有病。如今人所以苟且者,只为见理不明,故苟且之心多。若是见得道理熟,自然有所分别,而不肯为恶矣。」僩录略。

  「上无礼,下无学」,此学谓国之俊秀者。前面「工」,是百官守法度者;此「学」字,是责学者之事。惟上无教,下无学,所以不好之人并起而居高位,执进退黜陟之权,尽做出不好事来,则国之丧亡无日矣,所以谓之「贼民」。蠹国害民,非贼而何!然其要只在于「仁者宜在高位」,所谓「一正君而国定」也。

  问:「责难之恭,陈善闭邪之敬,何以别?」曰:「大概也一般,只恭意思较阔大,敬意思较细密。如以尧舜三代望其君,不敢谓其不能,便是责难于君,便是恭。陈善闭邪,是就事上说。盖不徒责之以难,凡事有善则陈之,邪则闭之,使其君不陷于恶,便是敬。责难之恭,是尊君之词,先立个大志,以先王之道为可必信,可必行。陈善闭邪是子细着工夫去照管,务引其君于当道。陈善闭邪,便是做那责难底工夫。不特事君为然,为学之道亦如此。大立志向,而细密着工夫。如立志以古圣贤远大自期,便是责难。然圣贤为法于天下,『我犹未免为乡人』,其何以到?须是择其善者而从之,其非者而去之。如日用间,凡一事,须有个是,有个非,去其非便为是,克去己私便复礼。如此,虽未便到圣贤地位,已是入圣贤路了。」

  「『责难于君谓之恭』,以尧舜责之,而不敢以中才常主望之,非尊之而何。『陈善闭邪谓之敬』,此是尊君中细密工夫。」问:「人臣固当望君以尧舜。若度其君不足以为善而不之谏,或谓君为中才,可以致小康而不足以致大治,或导之以功利,而不辅之以仁义,此皆是贼其君否?」曰:「然。人臣之道,但当以极等之事望其君。责他十分事,临了只做得二三分;若只责他二三分,少间做不得一分矣。若论才质之优劣,志趣之高下,固有不同。然吾之所以导之者,则不可问其才志之高下优劣,但当以尧舜之道望他。如饭必用吃,衣必用着,脾胃壮者吃得来多,弱者吃得来少,然不可不吃那饭也。人君资质,纵说卑近不足与有为,然不修身得否?不讲学得否?不明德得否?此皆是必用做底。到得随他资质做得出来,自有高下大小,然不可不如此做也。孔子曰:『敬事而信,节用而爱人,使民以时。』这般言语是铁定底条法,更改易不得。如此做则成,不如此做则败。岂可谓吾君不能,而遂不以此望之也!」

  问「责难于君谓之恭,陈善闭邪谓之敬」。曰:「恭是就人君分上理会,把他做个大底人看,致恭之谓也。敬只是就自家身上做,如陈善闭邪,是在己当如此做。」

  宾师不以趋走承顺为恭,而以责难陈善为敬;人君不以崇高富贵为重,而以贵德尊士为贤,则上下交而德业成矣。

  

  规矩方圆之至章

  问「规矩,方圆之至也」。曰:「规矩是方圆之极,圣人是人伦之极。盖规矩便尽得方圆,圣人便尽得人伦。故物之方圆者有未尽处,以规矩为之便见;于人伦有未尽处,以圣人观之便见。惟圣人都尽,无一毫之不尽,故为人伦之」

  问:「『欲为君』至『尧舜而已矣』。昨因看近思录,如看二典,便当『求尧所以治民,舜所以事君』。某谓尧所以治民,修己而已;舜所以事君,诚身以获乎上而已。」曰:「便是不如此看。此只是大概说读书之法而已,如何恁地硬要桩定一句去包括他得!若论尧所以治民,舜所以事君,是事事做得尽。且如看尧典,自『钦明文思安安』以至终篇,都是治民底事。自『钦明文思』至『格于上下』是一段,自『克明俊德』至『于变时雍』又是一段,自『乃命羲、和』至『庶绩咸熙』又是一段,后面又说禅舜事,无非是治民之事。舜典自『浚哲文明』以至终篇,无非事君之事,然亦是治民之事,不成说只是事君了便了!只是大概言观书之法如此。」或曰:「若论尧所以治民,舜所以事君,二典亦不足以尽之。」曰:「也大概可见。」

  或问:「『道二:仁与不仁而已矣。』不仁何以亦曰道?」曰:「此譬如说,有小路,有大路,何疑之有!」

  「道二:仁与不仁而已矣」,犹言好底道理,不好底道理也。若论正当道理,只有一个,更无第二个,所谓「夫道一而已矣」者也。因言「胡季随主其家学」云云。已下见胡仁仲类。

  

  三代之得天下章

  废兴存亡惟天命,不敢不从,若汤武是也。吕

  

  爱人不亲章

  圣人说话,是趱上去,更无退后来。孟子说:「爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬;行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。」这都是趱向上去,更无退下来。如今人爱人不亲,更不反求诸己,教你不亲也休;治人不治,更不反求诸己,教你不治也休;礼人不答,更不反求诸己,教你不答也休,我也不解恁地得。你也不仁不义,无礼无智;我也不仁不义,无礼无智;大家做个鹘突没理会底人,范忠宣所说「以恕己之心恕人」。且如自家不孝,也教天下人不消得事其亲;自家不忠,也教天下人不消得事其君;自家不弟,也教天下人不消事其兄;自家不信,也教天下人不消信其友,恁地得不得?还有这道理否?又曰:「张子韶说中庸『所求乎子以事父,未能也』,到『事父』下点做一句。看他说『以圣人之所难能』,这正是圣人因责人而点检自家有未尽处,如何恁地说了?而今人多说章句之学为陋,某看见人多因章句看不成句,却坏了道理。」又曰:「明道言:『忠恕二字,要除一个,更除不得。须是忠,方可以行其恕。』若自家不穿窬,便教你不穿窬,方唤做恕。若自家穿窬,却教别人不穿窬,这便不是恕。若自家穿窬,也教大家穿窬,这也不是恕。虽然,圣人之责人也轻,如所谓『以人治人,改而止』,教他且存得这道理也得。『小人革面』,教他且革面也得。又不成只恁地,也须有渐。」又曰:「『尧舜其犹病诸!』圣人终是不足。」

  

  为政不难章

  吴伯英问「不得罪于巨室」。曰:「只是服得他心。」

  

  天下有道章

  「小德役大德,小贤役大贤」,是以贤德论。「小役大,弱役强」,全不赌是,只是以力论。

  郑问:「『小役大,弱役强』,亦曰『天』,何也?」曰:「到那时不得不然,亦是理当如此。」

  「仁不可为众。」为,犹言「难为弟,难为兄」之「为」。言兄贤,难做他弟;弟贤,难做他兄。仁者无敌,难做众去抵当他。

  「仁不可为众也」,毛公注亦云:「盛德不可为众也。」「鸢飞戾天」,注亦曰:「言其上下察也。」此语必别有个同出处。如「金声玉振」,儿宽云:「天子建中和之极,兼总条贯,金声而玉振之。」亦必是古语。

  「不能自强,则听天所命;修德行仁,则天命在我。」今之为国者,论为治则曰,不消做十分底事,只随风俗做便得;不必须欲如尧舜三代,只恁地做天下也治。为士者则曰,做人也不须做到孔孟十分事,且做得一二分也得。尽是这样苟且见识,所谓「听天所命」者也。

  

  自暴者章

  问「自暴、自弃」之别。曰:「孟子说得已分明。看来自暴者便是刚恶之所为,自弃者便是柔恶之所为也。」

  自暴,是非毁道理底;自弃,是自放弃底。赐。

  「言非礼义」,以礼义为非而拒之以不信;「自暴」,自贼害也。「吾身不能居仁由义」,自谓不能,而绝之以不为;「自弃」,自弃绝也。

  先生问梁:「自暴、自弃如何?」梁未答。先生曰:「『言非礼义』,非,如『非先生之道』之『非』,谓所言必非诋礼义之说为非道,是失之暴戾。我虽言而彼必不肯听,是不足与有言也。自弃者,谓其意气卑弱,志趣凡陋,甘心自绝以为不能。我虽言其仁义之美,而彼以为我必不能『居仁由义』,是不足有为也。故自暴者强,自弃者弱。伊川云:『自暴者,拒之以不信;自弃者,绝之以不为。』」梁云平日大为科举累。曰:「便是科举不能为累。」

  问:「向所说『自暴』,作『自粗暴』,与今集注『暴,害也』不同。」曰:「也只是害底是。如『暴其民甚』,『言非礼义谓之自暴』,要去非议这礼义。如今人要骂道学一般,只说道这许多做好事之人,自做许多模样。不知这道理是人人合有底,他自恁地非议,是他自害了这道理。」

  「仁,人之安宅;义,人之正路。」自人身言之,则有动静;自理言之,则是仁义。

  

  居下位章

  诚是天道,在人只说得「思诚」。

  敬之问:「『诚者,天之道也;思诚者,人之道也。』思诚,莫须是明善否?」曰:「明善自是明善,思诚自是思诚。明善是格物、致知,思诚是毋自欺、慎独。明善固所以思诚,而思诚上面又自有工夫在。诚者,都是实理了;思诚者,恐有不实处,便思去实它。『诚者,天之道』,天无不实,寒便是寒,暑便是暑,更不待使它恁地。圣人仁便真个是仁,义便真个是义,更无不实处。在常人说仁时,恐犹有不仁处;说义时,恐犹有不义处,便着思有以实之,始得。」

  问:「『至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。』此是以实理见之于用,故便有感通底道理?」曰:「不是以实理去见之于用,只是既有其实,便自能感动得人也。」因言:「孟子于义利间辩得毫厘不差,见一事来,便劈做两片,便分个是与不是,这便是集义处。义是一柄刀相似,才见事到面前,便与他割制了。」

  

  伯夷辟纣章

  才卿问:「伯夷是『中立而不倚』,下惠是『和而不流』否?」曰:「柳下惠和而不流之事易见,伯夷中立不倚之事,何以验之?」陈曰:「扣马之谏,饿而死,此是不倚。」曰:「此谓之偏倚,亦何可以见其不倚?」文蔚录云:「『如此,却是倚做一边去。』文蔚曰:『他虽如此,又却不念旧恶。』曰:『亦不相似。』」刘用之曰:「伯夷居北海之滨,若将终身焉,及闻西伯善养老,遂来归之,此可见其不倚否?」曰:「此下更有一转,方是不倚。盖初闻文王而归之,及武王伐纣而去之,遂不食周粟,此可以见其不倚也。」文蔚录意同。

  

  求也为季氏宰章

  至之问:「如李悝尽地力之类,不过欲教民而已,孟子何以谓任土地者亦次于刑?」曰:「只为他是欲富国,不是欲为民。但强占土地开垦将去,欲为己物耳,皆为君聚敛之徒也。」

  「辟草莱,任土地者次之」,「如李悝尽地力,商鞅开阡陌」。他欲致富强而已,无教化仁爱之本,所以为可罪也。

  

  恭者不侮人章

  圣人但顾我理之是非,不问利害之当否,众人则反是。且如恭俭,圣人但知恭俭之不可不为尔,众人则以为我不侮人,则人亦不侮我;我不夺人,则人亦不夺我,便是计较利害之私。要之,圣人与众人做处,便是五峰所谓「天理人欲,同行而异情」者也。

  

  淳于髡曰章

  「事有缓急,理有大小,这样处皆须以权称之。」或问:「『执中无权』之『权』,与『嫂溺援之以手』之『权』,微不同否?」曰:「『执中无权』之『权』稍轻,『嫂溺援之以手』之『权』较重,亦有深浅也。」

  

  人不足与适章

  「『大人格君心之非』,此谓精神意气自有感格处,然亦须有个开导底道理,不但默默而已。伊川解『遇主于巷』,所谓『至诚以感动之,尽力以扶持之,明义理以致其知,杜蔽惑以诚其意』,正此意也。」或曰:「设遇暗君,将如何而格之?」曰:「孔子不能格鲁哀,孟子不能格齐宣。诸葛孔明之于后主,国事皆出于一己,将出师,先自排布宫中府中许多人。后主虽能听从,然以资质之庸,难以变化,孔明虽亲写许多文字与之,亦终不能格之。凡此皆是虽有格君之理,而终不可以致格君之效者也。」可学录云:「问:『有不好君,如何格?』曰:『其精神动作之间亦须有以格之。要之,有此理在我,而在人者不可必。』」

  「人不足与适」,至「格君心之非」,三句当作一句读。某尝说,此处与「言不必信,行不必果,惟义所在」,皆须急忙连下句读。若偶然脱去下句,岂不害事?

  

  人之患章

  孟子一句者,如「人之患在好为人师」之类,当时议论须多,今其所记者,乃其要语尔。

  

  孟子谓乐正子曰章

  德修谓:「乐正子从子敖之齐,未必徒餔啜。」曰:「无此事,岂可遽然加以此罪!」

  

  仁之实章

  或问「事亲、从兄」一段。曰:「紧要在五个实字上。如仁是『亲亲而仁民,仁民而爱物』,义是长长、贵贵、尊贤。然在家时,未便到仁民爱物;未事君时,未到贵贵;未从师友时,未到尊贤,且须先从事亲从兄上做将去,这个便是仁义之实。仁民、爱物,贵贵、尊贤,是仁义之英华。若理会得这个,便知得其它,那分明见得而守定不移,便是智之实;行得恰好,便是礼之实;由中而出,无所勉强,便是乐之实。大凡一段中必有紧要处,这一段便是这个字紧要。」

  「仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。」此数句,某煞曾入思虑来。尝与伯恭说,「实」字,有对名而言者,谓名实之实;有对理而言者,谓事实之实;有对华而言者,谓华实之实。今这实字不是名实、事实之实,正是华实之实。仁之实,本只是事亲,推广之,爱人利物,无非是仁。义之实,本只是从兄,推广之,忠君弟长,无非是义。事亲从兄,便是仁义之实;推广出去者,乃是仁义底华采。

  问仁义之实。曰:「须是理会得个实字,方晓得此章意思。这实字便是对华字。且如爱亲、仁民、爱物,无非仁也,但是爱亲乃是切近而真实者,乃是仁最先发去处;于仁民、爱物,乃远而大了。义之实亦然。」

  「事亲是孝,从兄是弟。『尧舜之道,孝弟而已。』今人将孝弟低看了。『孝弟之至,通于神明,光于四海』,直是如此。」窦问:「『仁之实,事亲是也。』窃谓,实者,是事亲得其驩心,当此时,直是和悦,此是实否?」曰:「不然,此乃『乐之实,乐斯二者』之事。但事亲、从兄是仁义之根实处,最初发得来分晓。向亦曾理会此实字,却对得一个华字。亲亲,仁也;仁民、爱物,亦仁也。事亲是实,仁民、爱物乃华也。」

  问:「事亲、从兄有何分别?」曰:「事亲有爱底意思,事兄有严底意思。」又曰:「有敬底意思。」问:「从兄如何为义之实?」曰:「言从兄,则有可否。」问:「所以同处如何?」曰:「不当论同。」问:「伊川以为须自一理中别出,此意如何?」曰:「只是一个道理,发出来偏于爱底些子,便是仁;偏于严底些子,便是义。」又曰:「某怕人便说『理一』。」

  问:「事之当为者,皆义也,如何专以从兄言之?」曰:「从兄乃事之当为而最先者。」又问:「事亲岂非事之当为,而不归之义,何也?」曰:「己与亲乃是一体,岂可论当为不当为!」柄。

  问「义之实,从兄是也」。曰:「义是那良知良能底发端处。虽小儿子莫不爱父母,到长大方理会得从兄。所谓『及其长也,无不知敬其兄』,此义发端处。」

  问:「孟子言『义之实,从兄是也』,中庸却言『义者,宜也,尊贤为大』,甚不同,如何?」曰:「义谓得宜,『尊贤之等』,道理宜如此。」曰:「父子兄弟皆是恩合,今以从兄为义,何也?」曰:「以兄弟比父子,已是争得些。」问:「五典之常,义主于君臣。今曰『从兄』,又曰『尊贤』,岂以随事立言不同,其实则一否?」曰:「然。」

  问:「孟子言:『羞恶之心,义之端也。』又曰:『义之实,从兄是也。』不知羞恶与从兄之意,如何相似?」曰:「不要如此看。且理会一处上义理教通透了,方可别看。如今理会一处未得,却又牵一处来滚同说,少间愈无理会处。圣贤说话,各有旨归,且与他就逐句逐字上理会去。」

  问:「性中虽具四端五常,其实只是一理。故孟子独以仁义二者为主,而以礼为『节文斯二者』,智为『知斯二者』。柄谓仁义二者之中又当以仁为主。盖仁者爱之理,爱之得其当,则义也。」曰:「义却是当爱不当爱。」柄。

  问:「『仁之实,事亲是也』一段,似无四者,只有两个。以礼为『节文斯二者』,智是『知斯二者』,只是两个生出礼智来。」曰:「太极初生,亦只生阴阳,然后方有其它底。」

  问:「孟子言:『礼之实,节文斯二者;知之实,知斯二者。』礼、知似无专位。今以四德言,却成有四个物事?」曰:「也只是一处如此说。有言四个底,有言两个底,有言三个底。不成说道他只说得三个,遗了一个,不说四个。言两个,如扇一面青,一面白,一个说这一边,谓之青扇,一个说那一边,谓之白扇。不成道说青扇底是,说白扇底不是。」

  专言仁则包三者,言仁义则又管摄礼智二者,如「智之实,知斯二者;礼之实,节文斯二者」是也。

  问「节文」之「文」。曰:「文是装裹得好,如升降揖逊。」

  节者,等级也;文,不直,回互之貌。

  朱蜚卿问「乐则生矣,生则恶可已也」。曰:「如今恁地勉强安排,如何得乐到得常常做得熟,自然浃洽通快,周流不息,油然而生不能自已。只是要到这乐处,实是难在。若只恁地把捉安排,纔忘记,又断了,这如何得乐,如何得生。」问:「如今也且着恁地把捉。」曰:「固是且着恁地,须知道未是到处。须知道『乐则生』处,是当到这地头。恰似春月,草木许多芽櫱一齐爆出来,更止遏不得。」贺孙问:「如『孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄』,这个不是旋安排,这只就他初发上说。」曰:「只如今不能常会如此。孩提知爱其亲,如今自失了爱其亲意思;及其长也知敬其兄,如今自失了敬其兄意思,须着理会。孟子所以说『大人者,不失其赤子之心』,须要常常恁地。要之,须是知得这二者,使常常见这意思,方会到得『乐则生矣』处。要紧却在『知斯二者,弗去是也』二句上。须是知得二者是自家合有底,不可暂时失了。到得『礼之实,节文斯二者』,既知了,又须着检点教详密子细,节节应拍,方始会不间断,方始乐,方始生。孟子又云:『知皆扩而充之,若火之始然,泉之始达,苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。』与『知斯二者,节文斯二者』一段,语势有不同,一则说得紧急,一则说得有许多节次,次序详密。」又曰:「『乐则生』,如水之流,拨尽许多拥塞之物,只恁地滔滔流将去。」

  

  天下大悦章

  「不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。」「得乎亲」者,不问事之是非,但能曲为承顺,则可以得其亲之悦。苟父母有做得不是处,我且从之,苟有孝心者皆可然也。「顺乎亲」,则和那道理也顺了,非特得亲之悦,又使之不陷于非义,此所以为尤难也。

  恭父问:「『不得乎亲』,以心言,『不顺乎亲』,以道言,道谓喻父母于道。恐如此看得『不可为人,不可为子』两字出。」曰:「『人』字只说大纲,『子』字却说得重。不得乎亲之心,固有人承亲顺色,看父母做甚么事,不问是非,一向不逆其志。这也是得亲之心,然犹是浅事。惟顺乎亲,则亲之心皆顺乎理,必如此而后可以为子。所以又说『烝烝乂,不格奸』;『瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍厎豫而天下之为父子者定』。」

  「不顺乎亲,不可以为子」,是无一事不是处,和亲之心也顺了,下面所以说「瞽瞍厎豫」。

  「舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫,瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍厎豫而天下之为父子者定」,此之谓「尽性」。

  

  朱子语类卷第五十七

  孟子七

  离娄下

  

  舜生于诸冯章

  「若合符」「以玉为之,篆刻文字而中分之,彼此各藏其半。有故,则左右相合以为信。」先生曰:「古人符节,多以玉为之,如『牙璋以起军旅』。周礼中有以玉为竹又有竹符,又有英荡符。荡,小节竹,今使者谓之『荡节』也,刻之为符。汉有铜虎符、竹使符。铜虎以起兵,竹使郡守用之。凡符节,右留君所,左以与其人。有故,则君以其右合其左以为信也。曲礼曰:『献田地者,执右契。』右者,取物之券也。如发兵取物征召,皆以右取之也。」

  

  子产听郑国之政章

  郑之虎牢,即汉之成皋也。虎牢之下,即溱洧之水,后又名为汜水关,子产以乘舆济人之所也。闻人务德以为孟子之言非是。其说以为,溱洧之水,其深不可以施梁柱,其浅不可以涉,岂可以济乘舆!盖溱洧之水底皆是沙,故不可以施梁柱,但可用舟渡而已。李先生以为疑,或是偶然桥梁坏,故子产用其车以渡人。然此类亦何必深考。孟子之意,但言为政者当务民之宜,而不徒以小惠耳。卓录云:「或问:『车舆岂可以涉水?』曰:『想有可涉处。』」闻人,秀州人。

  问:「子产之事,以左传考之,类非不知为政者。孟子之言,姑以其乘舆济人一事而议之耳。而夫子亦止以『惠人』目之,又谓其『犹众人之母,知食而不知教』,岂非子产所为终以惠胜欤?」曰:「致堂于『惠人也』,论此一段甚详。东坡云『有及人之近利,无经世之远图』,亦说得尽。『都鄙有章』,只是行惠人底规模。若后世所谓政者,便只是惠。」

  

  中也养不中章

  「中也养不中,才也养不才。」养者,非速使之中、使之才,「渐民以仁,摩民以义」之谓也。下「以善养人」同。

  

  言人之不善章

  「言人之不善,当如后患何?」恐是孟子因事而言之。

  

  仲尼不为已甚

  「仲尼不为已甚」,言圣人所为,本分之外不加毫末。如人合吃八棒,只打八棒;不可说这人可恶,更添一棒。称人之善,不可有心于溢美;称人之恶,不可溢恶,皆不为已甚之事也。或上龟山书云:「徐行后长,得尧舜之道;不为已甚,知仲尼之心。」龟山读之甚喜,盖龟山平日喜说此两句也。

  问:「『仲尼不为已甚』,此言本分之外无所增加尔。」曰「已训太。」又问:「『非其君不仕,非其民不使』;『治亦进,乱亦进,不羞污君,不辞小官』,气象可谓已甚矣,而目之曰圣人之清、和,似颇难会。」顷之,乃曰:「虽是圣,终有过当处。」又问:「伯夷『不念旧恶,求仁得仁』,似是清中之和;下惠『不以三公易其介』,似亦是和中之清。」曰:「然。凡所谓圣者,以其浑然天理,无一毫私意。若所谓『得百里之地而君之,皆能朝诸侯,有天下;行一不义,杀一不辜,而得天下者,皆不为也』,这便是圣人同处,便是无私意处。但只是气质有偏比之失,故终有不中节处。所以易说『中正』,伊川谓:『中重于正,正不必中也。』言中,则正已在其中。盖无正,则做中不出来;而单言正,则未必能中也。夷惠诸子,其正与夫子同,而夫子之中,则非诸子所及也。」又问:「夷惠皆言『风』,而不以言伊尹,何哉?」曰:「或者以伊尹为得行其道,而夷惠不得施其志,故有此论。似不必然,亦偶然尔。」道夫曰:「以意揣之,窃恐伊尹胜似夷惠得些。」曰:「也是伊尹体用较全。」顷之。复曰:「夷惠高似伊尹,伊尹大似夷惠。」

  

  大人者章

  问「大人不失赤子之心」。「大人事事理会得,只是无许多巧伪曲折,便是赤子之心。」时举加或录云:「只恁地白直做将去,无许曲折。」又云:「坦然明白,事事理会得,都无许多奸巧。」

  敬之问「大人不失赤子之心」。曰:「这须着两头看,大人无不知,无不能;赤子无所知,无所能。大人者,是不失其无所知、无所能之心。若失了此心,使些子机关,计些子利害,便成个小底人,不成个大底人了。大人心下没许多事。」

  大人无所不知,无所不能,赤子无所知,无所能。此两句相拗,如何无所不知,无所不能,却是不失其无所知、无所能做出?盖赤子之心,纯一无伪,而大人之心,亦纯一无伪。但赤子是无知觉底纯一无伪,大人是有知觉底纯一无伪。夔孙录云:「大人之所以为大人者,却缘是它存得那赤子之心。而今不可将大人之心只作通达万变,赤子只作纯一无伪说。盖大人之心,通达万变而纯一无伪;赤子之心,未有所知而纯一无伪。」

  厚之问「赤子之心」。曰:「止取纯一无伪,未发时虽与圣人同,然亦无知。但众人既发时多邪僻,而赤子尚未然耳。」

  问:「赤子之心,指已发而言,然亦有未发时。」曰:「亦有本发时,但孟子所论,乃指其已发者耳。」良久,笑曰:「今之大人,也无那赤子时心。」

  问:「赤子之心,莫是发而未远乎中,不可作未发时看否?」曰:「赤子之心,也有未发时,也有已发时。今欲将赤子之心专作已发看,也不得。赤子之心,方其未发时,亦与老稚贤愚一同,但其已发未有私欲,故未远乎中耳。」

  施问「赤子之心」。曰:「程子道是『已发而未远』。如赤子饥则啼,渴则饮,便是已发。」

  

  养生者章

  王德修云:「亲闻和靖说『惟送死可以当大事』,曰:『亲之生也,好恶取舍得以言焉。及其死也,好恶取舍无得而言。当是时,亲之心即子之心,子之心即亲之心,故曰「惟送死可以当大事」。』」先生曰:「亦说得好。」

  

  君子深造之以道章

  「君子深造之以道」,语势稍倒,「道」字合在「深造」之前。赵岐云「道者,进为之方」,亦不甚亲切。道只是进学之具,深造者,从此挨向前去。如「之以」二字,寻常这般去处,多将作助语打过了。要之,却紧切。如「夜气不足以存」,与「三代所以直道而行」,「以」字皆不虚设。「既醉以酒,既饱以德」,皆是也。

  问:「『道者,进为之方』,如何?」曰:「此句未甚安,却只是循道以进耳。『道』字在上。」

  敬之问「道者,进为之方」。曰:「是事事皆要得合道理。『取之左右逢其原』,到得熟了,自然日用之间只见许多道理在眼前。东边去也是道理,西边去也是道理,都自凑合得着,故曰『逢其原』。如水之源。流出来,这边也撞着水,那边也撞着水。」

  「深造之以道,欲其自得之。」曰:「只深造以道,便是要自得之,此政与浅迫相对。所谓『深造』者,当知非浅迫所可致。若欲浅迫求之,便是强探力取。只是既下功夫,又下工夫,直是深造,便有自得处在其中。」又曰:「优游餍饫,都只是深造后自如此,非是深造之外又别欲自得也。与下章『博学而详说之,将以反说约』之意同。」

  「君子深造之以道。」道,只是道理恁地做,恁地做。深造,是日日恁地做。而今人造之不以其道,无缘得自得。「深造之以道」,方始欲其自得。看那「欲」字,不是深造以道,便解自得。而今说得多,又剩了;说得少,又说不出,皆是不自得。

  「『君子深造之以道,欲其自得之也』,如何?」曰:「『深造』云者,非是急迫遽至,要舒徐涵养,期于自得而已。『自得之』,则自信不疑,而『居之安』;『居之安』,则资之于道也深;『资之深』,则凡动静语默,一事一物,无非是理,所谓『取之左右逢其原』也。」又问:「『资』字如何说?」曰:「取也。资,有资藉之意。『资之深』,谓其所资藉者深,言深得其力也。」去伪略。

  或问「君子深造之以道」一章。曰:「『深造之以道』,语似倒了。『以道』字在『深造』字上,方是。盖道是造道之方法,循此进进不已,便是深造之,犹言以这方法去深造之也。今曰『深造之以道』,是深造之以其方法也。『以道』是工夫,『深造』是做工夫。如『博学、审问、慎思、明辨、力行』之次序,即是造道之方法。若人为学依次序,便是以道;不依次序,便是不以道。如为仁而『克己复礼』,便是以道;若不『克己复礼』,别做一般样,便是不以道。能以道而为之不已,造之愈深,则自然而得之。既自得之而为我有,『则居之安;居之安,则资之深』。『资之深』这一句,又要人看。盖是自家既自得之,则所以资藉之者深,取之无穷,用之不竭,只管取,只管有,滚滚地出来无穷。自家资他,他又资给自家。如掘地在下,藉上面源头水来注满。若源头深,则源源来不竭;若浅时,则易竭矣。又如富人大宝藏,里面只管取,只管有。『取之左右逢其原』,盖这件事也撞着这本来底道理,那件事也撞着这本来底道理,事事物物,头头件件,皆撞着这道理。如『资之深』,那源头水只是一路来,到得左右逢原,四方八面都来。然这个只在自得上,才自得,则下面节次自是如此。」又云:「『资』字如『万物之资始』,『资于事父以事君』之『资』,皆训『取』字。」

  子善问「君子深造之以道,欲其自得之也」一曰:「大要在『深造之以道』,此是做工夫处。资,是他资助我,资给我,不是我资他。他那个都是资助我底物事,头头撞着,左边也是,右边也是,都凑着他道理源头处。源头便是那天之明命,滔滔汨汨底,似那一池有源底水。他那源头只管来得不绝,取之不尽,用之不竭,来供自家用。似那鱼凑活水相似,却似都凑着他源头。且如为人君,便有那仁从那边来;为人臣,便有那个敬从那边来;子之孝,有那孝从那边来;父之慈,有那慈从那边来,只是那道理源头处。庄子说『将原而往』,便是说这个。自家靠着他原头底这个道理,左右前后都见是这道理。庄子说『在谷满谷,在坑满坑』,他那资给我底物事深远,自家这里头头凑着他原头。」贺孙录疑同,见下。

  子善问:「『君子深造之以道』,造是造道,欲造道,又着『以道』,语意似『以道深造』。」曰:「此只是进为不已,亦无可疑。公将两个『道』字来说,却不分晓。」贺孙问:「『深造』之『造』字,不可便做已到说。但言进进做将去,又必以其」曰:「然。」又问:「『取之左右逢其原』,是既资之深,则道理充足,取之至近之处,莫非道理。」曰:「『资』字恰似资给、资助一般。资助既深,看是甚事来,无不凑着这道理。不待自家将道理去应他,只取之左右,便撞着这道理。如有源之水滚滚流出,只管撞着他。若是所资者浅,略用出便枯竭了。庄子说『庖丁手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然向然,奏刀騞然,莫不中音』,正是此意。为人君,便是撞着个仁道理;为人臣,便自撞着个敬道理;为人子,便自撞着个孝道理;为人父,便自撞着个慈道理;与国人交,便自撞着个信道理,无适而不然。」

  「居之安」,只是如人之居住得那里安稳。只是从初本原如此,到熟处,左右皆逢之。谦。

  或问:「『自得』章,文义莫有节次否?」曰:「此章重处只在自得后,其势自然顺下来,才恁地,便恁地,但其间自不无节次。若是全无节次,孟子何不说『自得之,则取之左右逢其原』?」曰:「尹先生却正如此说。」曰:「看他说意思自别。孟子之意,是欲见其曲折而详言之;尹先生之言,是姑举其首尾而略言之。自孟子后,更无人会下这般言语。」

  或问:「程子之说如何?」曰:「必须以道,方可『潜心积虑,优游厌饫』。若不以道,则『潜心积虑,优游厌饫』做甚底!」

  

  博学而详说之章

  「博学而详说之,将以反说约也。」惟先难而后易,凡事皆然。

  问:「『博学而详说之,将以反说约也』,如何?」曰:「约自博中来。既博学,又详说,讲贯得直是精确,将来临事自有个头绪。才有头绪,便见简约。若是平日讲贯得不详悉,及至临事只觉得千头万绪,更理会不下,如此则岂得为约?」

  问「博学详说,将以反说约也」。曰:「贯通处便是约,不是贯通了,又去里面寻讨个约。公说约处,却是通贯了,又别去寻讨个约,岂有此理!伊川说格物处云:『但积累多后,自然脱然有贯通处。』『积累多后』,便是学之博;『脱然有贯通处』,便是约。」杨楫通老问:「世间博学之人非不博,却又不知个约处者,何故?」曰:「他合下博得来便不是了,如何会约。他便不穷究这道理是如何,都见不透彻,只是搜求隐僻之事,钩摘奇异之说,以为博,如此岂能得约!今世博学之士大率类此。不读正当底书,不看正当注疏,偏拣人所不读底去读,欲乘人之所不知以夸人。不问义理如何,只认前人所未说,今人所未道者,则取之以为博。如此,如何望到约处!」又曰:「某尝不喜扬子云『多闻则守之以约,多见则守之以卓』。多闻,欲其约也;多见,欲其卓也。说多闻了,又更要一个约去守他,正如公说。这个是所守者约,不是守之以约也。」

  

  徐子曰章

  所谓「声闻过情」,这个大段务外郎当。且更就此中间言之,如为善无真实恳恻之意,为学而勉强苟且徇人,皆是不实。须就此反躬思量,方得。

  

  人之所以异于禽兽章

  敬之问「人之所以异于禽兽者几希」。曰:「人与万物都一般者,理也;所以不同者,心也。人心虚灵,包得许多道理过,无有不通。虽间有气禀昏底,亦可克治使之明。万物之心,便包许多道理不过,虽其间有禀得气稍正者,亦止有一两路明。如禽兽中有父子相爱,雌雄有别之类,只有一两路明,其它道理便都不通,便推不去。人之心便虚明,便推得去。就大本论之,其理则一;纔禀于气,便有不同。」贺孙问:「『几希』二字,不是说善恶之间,乃是指这些好底说,故下云『庶民去之,君不存之』。」曰:「人之所以异于物者,只争这些子。」时举录云:「人物之所同者,理也;所不同者,心也。人心虚灵,无所不明;禽兽便昏了,只有一两路子明。人之虚灵皆推得去,禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵,便是禽兽。人与禽兽只争这些子,所以谓之『几希』。」

  徐元昭问:「『庶民去之,君子存之』,如何是存之?」曰:「存,是存所以异于禽兽者。何故至『存之』方问?」因问元昭:「存何物?」元昭云:「有所见。」曰:「不离日用之间。」曰:「何谓日用之间?」曰:「凡周旋运用。」曰:「此乃禽兽所以与人同,须求其所以与人异者。僧问佛:『如何是性?』曰:『耳能闻,目能见。』他便把这个作性,不知这个禽兽皆知。人所以异者,以其有仁义礼智,若为子而孝,为弟而悌,禽兽岂能之哉!」元昭又云:「『万物皆备于我』,此言人能备禽兽之不备。」曰:「观贤此言,元未尝究竟。」璘录别出。

  元昭问「君子存之」。曰:「存是存其所以异于禽兽之道理,今自谓能存,只是存其与禽兽同者耳。饥食渴饮之类,皆其与禽兽同者也。释氏云:『作用是性。』或问:『如何是作用?』云:『在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔,遍现俱该沙界,收摄在一微尘。』此是说其与禽兽同者耳。人之异于禽兽,是『父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信』。释氏元不曾存得。」

  知而不存者有矣,未有不知而能存者也。「君子存之。」

  「明于庶物」,如物格。

  或问:「『明于庶物,察于人伦』,明、察之义有浅深否?」曰:「察深于明。明只是大概明得这个道理尔。」又问:「与孝经『事天明,事地察』之义如何?」曰:「这个『明、察』又别。此『察』字,却训『着』字;『明』字训『昭』字。事父孝,则事天之道昭明;事母孝,则事地之道察着。孟子所谓『明、察』,与易系『明于天之道,察于人之故』同。」

  子善问:「舜『明庶物,察人伦』。文势自上看来,此『物』字,恐合作禽兽说。」曰:「不然。『明于庶物』,岂止是说禽兽?禽兽乃一物。凡天地之间眼前所接之事,皆是物。然有多少不甚要紧底事,舜看来,惟是于人伦最紧要。」

  「明于庶物,察于人伦。」明、察是见得事事物物之理,无一毫之未尽。所谓仁义者,皆不待求之于外,此身此心,浑然都是仁义。

  守约问:「孟子何以只说『舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也』?」曰:「尧自是浑然。舜却是就事物上经历,一一理会」

  问:「『舜由仁义行,非行仁义也。』若学者,须是行仁义方得。」曰:「这便如适来说『三月不违』意。他是平日身常在仁义内,即恁地行出。学者身在外了,且须去求仁义就上行;然又须以『由仁义行』为准的,方得。」

  符舜功言:「只是『由仁义行』,好行仁义,便有善利之分。」曰:「此是江西之学。岂不见上面分明有个『舜』字?惟舜便由仁义行,他人须穷理,知其为仁为义,从而行之。且如『仁者安仁,智者利仁』,既未能安仁,亦须是利仁。利仁岂是不好底!知仁之为利而行之。不然,则以人欲为利矣!」

  

  禹恶旨酒章

  问:「『禹恶旨酒,好善言;汤执中;文王望道未之见;武王不泄迩,不忘远;周公坐以待旦。』此等气象,在圣人则谓之『兢兢业业,纯亦不已』;在学者则是『任重道远,死而后已』之意否?」曰:「他本是说圣人。」又曰:「读此一篇,使人心惕然而常存也!」

  问:「『汤执中,立贤无方』,莫是执中道以立贤否?」曰「不然。执中自是执中,立贤自是立贤。只这『执中』,却与子莫之『执中』不同。故集注下谓:『执,谓守而不失。』汤只是要事事恰好,无过不及而已。」

  问:「『周公思兼三王,以施四事。』上文既是各举一事言,四圣人之事亦多,周公如何施之?」曰:「此必是周公曾如此说。大抵所举四事极好,此一处自舜推之至于孔子。」

  「周公思兼三王,以施四事」,此不可考,恐是周公自有此语。如「文王我师也,周公岂欺我哉」?此直是周公曾如此语,公明仪但举之耳。四事极说得好。「泄」字有狎底意思。

  因论「泄迩、忘远」,老苏说乖,曰:「圣人心如潮水上来,湾坳浦溆,一时皆得,无有远迩。」

  

  王者之迹熄章

  问「王者之迹熄而诗亡,诗亡然后春秋作」。曰:「这道理紧要在『王者之迹熄』一句上。盖王者之政存,则『礼乐征伐自天子出』,故雅之诗自作于上,以教天下。王迹灭熄,则礼乐征伐不自天子出,故雅之诗不复作于上,而诗降而为国风。是以孔子作春秋,定天下之邪正,为百王之大法也。」

  庄仲问:「王者之迹熄而诗亡,诗亡然后春秋作。先儒谓自东迁之后,黍离降为国风而雅亡矣。恐是孔子删诗之时降之。」曰:「亦是他当时自如此。要识此诗,便如周南召南当初在镐丰之时,其诗为二南;后来在洛邑之时,其诗为黍离。只是自二南进而为二雅,自二雅退而为王风。二南之于二雅,便如登山;到得黍离时节,便是下坡了。」

  

  可以取章

  「可以取,可以无取」,是先见得可以取,后来却见得可以无取,如此而取之,则伤廉矣。盖后来见者较是故也。「与、死」,亦然。

  正卿问:「『可以取,可以无取,取伤廉』,亦是二联之义?」曰:「看来『可以取』,是其初略见得如此;『可以无取』,是子细审察见得如此,如夫子言『再思』一般。下二联放此,庶几不碍。不然,则不取却是过厚,而不与、不死,却是过薄也。」

  「可以取,可以无取」,此段正与孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定,再察则已审矣,便用决断始得。若更加之思焉,则私意起,而非义理之本然。

  「可以取,可以无取」云云。夫取为伤廉,固也。若与者本惠,死者本勇,而乃云「伤惠、伤勇」者,谓其过予与无益之死耳。且学者知所当予而不至于吝啬,知所当死而不至于偷生,则几矣。

  孟子言:「可以取,可以无取,取伤廉。可以与,可以无与,与伤惠。」他主意只在「取伤廉」上,且将那「与伤惠」来相对说。其实与之过厚些子,不害其为厚;若纔过取,便伤廉,便是不好。过与,毕竟当时是好意思;与了再看之。方见得伤惠,与伤廉不同。所以子华使于齐,「冉子与之粟五秉」,圣人虽说他不是,然亦不大故责他。只是纔过取,便深恶之,如冉求为之聚敛而欲攻之,是也。

  

  天下之言性也章

  问:「『则故而已矣』,故是如何?」曰:「故,是个已发见了底物事,便分明易见。如公都子问性,孟子却云:『乃若其情,则可以为善矣。』盖性自是个难言底物事,惟恻隐、羞恶之类却是已发见者,乃可得而言。只看这个,便见得性。集注谓『故』者是已然之迹也。是无个字得下,故下个『迹』字。」

  问「则故而已矣」。曰:「性是个胡涂不分明底物事,且只就那故上说,故却是实有痕迹底。故有两件,如水之有顺利者,又有逆行者。毕竟顺利底是善,逆行底是恶,所以说『行其所无事』,又说『恶于凿』,凿则是那逆行底。又说『乃若其情,则可以为善』。性是胡涂底物事,情却便似实也。如恻隐、羞恶、辞逊、是非,这便是情。」相。

  敬之问:「故,是已然之迹,如水之润下,火之炎上。『以利为本』,是顺而不拂之意。」曰:「利是不假人为而自然者。如水之就下,是其性本就下,只得顺他。若激之在山,是不顺其性,而以人为之也。如『无恻隐之心非人,无羞恶之心非人』,皆是自然而然。惟智者知得此理,不假人为,顺之而行。」南升。时举录别出。

  敬之问:「『故者,以利为本。』如火之炎上,水之润下,此是故;人不拂他润下炎上之性,是利。」曰:「故是本然底,利是他自然底。如水之润下,火之炎上,固是他本然之性如此。然水自然润下,火自然炎上,便是利。到智者行其所无事,方是人之得自然底,从而顺他。」倪同。

  「故,是已然之迹,如水之下,火之上,父子之必有亲,孟子说『四端』,皆是。然虽有恻隐,亦有残忍,故当以顺为本。如星辰亦有逆行,大要循躔度者是顺。」问:「南轩说故作『本然』。」曰:「如此则善外别有本然。孟子说性,乃是于发处见其善,荀扬亦于发处说,只是道不着。」问:「既云『于发处见』,伊川云『孟子说性,乃极本穷原之理』,莫因发以见其原?」曰:「然。」

  器之说:「『故者以利为本』,如流水相似,有向下,无向上,是顺他去。」曰:「故是本来底,以顺为本。许多恻隐、羞恶,自是顺出来,其理自是如此。孟子怕人将不好底做出去,故说此。若将恶者为利之本,如水,『搏而跃之,可使过颡』,这便是将不利者为本。如伊川说,楚子越椒之生,必灭若敖氏,自是出来便恶了。荀子因此便道人性本恶。据他说,『涂之人皆可为禹』,便是性善了。他只说得气质之性,自是不觉。」

  故,只是已然之迹,如水之润下,火之炎上。润下炎上便是故也。父子之所以亲,君臣之所以义,夫妇之别,长幼之序,然皆有个已然之迹。但只顺利处,便是故之本。如水之性固下也,然搏之过颡,激之在山,亦岂不是水哉!但非其性尔。仁义礼智,是为性也。仁之恻隐,义之羞恶,礼之辞逊,智之是非,此即性之故也。若四端,则无不顺利。然四端皆有相反者,如残忍饶录作「忮害」。之非仁,不耻之非义,不逊之非礼,昏惑之非智,即故之不利者也。伊川发明此意最亲切,谓此一章专主「智」言。凿于智者,非所谓以利为本也。其初只是性上泛说起,不是专说性。但谓天下之说性者,只说得故而已。后世如荀卿言「性恶」,扬雄言「善恶混」,但皆说得下面一截,皆不知其所以谓之故者如何,遂不能「以利为本」而然也。荀卿之言,只是横说如此,到底灭这道理不得。只就性恶篇谓「涂之人皆可如禹」,只此自可见。「故」字,若不将已然之迹言之,则下文「苟求其故」之言,如何可推?历家自今日推算而上,极于太古开辟之时,更无差错,只为有此已然之迹可以推测耳。天与星辰间,或躔度有少差错,久之自复其常。「以利为本」,亦犹天与星辰循常度而行。苟不如此,皆凿之谓也。

  「『天下之言性,则故而已矣。』故,犹云所为也。言凡人说性,只说到性之故,盖故却『以利为本』。利顺者,从道理上顺发出来是也,是所谓善也。若不利顺,则是凿,故下面以禹行水言之。『苟求其故』,此『故』与『则故』却同,故,犹所以然之意。」直卿云:「先生言,刘公度说此段意云,孟子专为智而言,甚好。」

  问「天下之言性,则故而已」。先生引程子之言曰:「此章意在『知』字。此章言性,只是从头说下。性者,浑然不可言也,惟顺之则是,逆之则非。天下之事,逆理者如何行得!便是凿也。凿则非其本然之理。禹之行水,亦只端的见得须是如此,顺而行之而已。鲧绩之不成,正为不顺耳。」

  问:「伊川谓:『则,语助也;故者,本如是者也。今言天下万物之性必求其故者,只是欲顺而不害之也。』伊川之说如何?」曰:「『则』字不可做助语看了,则有不足之意。性最难名状。天下之言性者,止说得故而已矣。『故』字外,难为别下字。如故,有所以然之意。利,顺也;顺其所以然,则不失其本性矣。水性就下,顺而导之,水之性也。『搏而跃之』,固可使之在山矣,然非水之本性。」或问:「天下之言性,伊川以为言天下万物之性,是否?」曰:「此倒了。他文势只是云『天下之言性者,止可说故而已矣』。如此,则天下万物之性在其间矣。」又问:「后面『苟求其故』,此『故』字与前面『故』字一般否?」曰:「然。」

  

  君子所以异于人者章

  问:「『君子以仁存心,以礼存心』,是我本有此仁此礼,只要常存而不忘否?」曰:「非也。便这个在存心上说下来,言君子所以异于小人者,以其存心不同耳。君子则以仁以礼而存之于心,小人则以不仁不礼而存之于心。须看他上下文主甚么说,始得。」

  问:「先生注下文,言『存仁、存礼』,何也?」曰:「这个『存心』,与『存其心,养其性』底『存心』不同,只是处心。」又问:「如此,则是君子之所以异于人者,以其处心也。」曰:「以其处心与人不同。」又问:「何谓处心?」曰:「以仁处于心,以礼处于心。」集注非定本。

  蔡问:「『以仁存心』,如何下『以』字?」曰:「不下『以』字也不得。吕氏云『以此心应万事之变』,亦下一『以』字。不是以此心,是如何?」问:「程子谓『以敬直内,则不直矣』,何也?」曰:「此处又是解『直方』二字。从上说下来,『敬以直内』,方顺;以敬,则不顺矣。」

  「我必不忠」,恐所以爱敬人者,或有不出于诚实也。

  问「自反而忠」之「忠」。曰:「忠者,尽己也。尽己者,仁礼无一毫不尽。」

  「舜,人也,我亦人也。舜为法于天下,可传于后世,我犹未免为乡人也,是则可忧也。」此便是知耻。知耻,则进学安得不勇!

  

  禹稷当平世章

  问:「『禹稷当平世,三过其门而不入』,似天下之事重乎私家也。若家有父母,岂可不入?」曰:「固是。然事亦须量缓急。」问:「何谓缓急?」曰:「若洪水之患不甚为害,只是那九年泛泛底水,未便会倾国覆都,过家见父母,亦不妨。若洪水之患,其急有倾国溺都、君父危亡之梨,也只得且奔君父之急。虽不过见父母,亦不妨也。」又问:「『乡邻有斗者,虽闭户可也』,此便是用权。若乡邻之斗有亲戚兄弟在其中,岂可一例不救?」曰:「有兄弟固当救,然事也须量大小。若只是小小斗殴,救之亦无妨。若是有兵戈杀人之事,也只得闭门不管而已。」

  

  公都子问匡章章

  「孟子之于匡章,盖怜之耳,非取其孝也。故杨氏以为匡章不孝,『孟子非取之也,特哀其志而不与之绝耳』。据章之所为,因责善于父母而不相遇,虽是父不是,己是,然便至如此荡业,『出妻屏子,终身不养』,则岂得为孝!故孟子言『父子责善,贼恩之大者』,此便是责之以不孝也。但其不孝之罪,未至于可绝之地尔。然当时人则遂以为不孝而绝之,故孟子举世之不孝者五以晓人。若如此五者,则诚在所绝尔。后世因孟子不绝之,则又欲尽雪匡子之不孝而以为孝,此皆不公不正,倚于一偏也。必若孟子之所处,然后可以见圣贤至公至仁之心矣。」或云:「看得匡章想是个拗强底人,观其意属于陈仲子,则可见其为人耳。」先生甚然之,曰:「两个都是此样人,故说得合。」味道云:「『舜不告而娶』,盖不欲『废人之大伦,以怼父母』耳,如匡章,则其怼也甚矣!」

  

  朱子语类卷第五十八

  孟子八

  万章上

  

  问舜往于田章并下章

  黄先之说:「舜事亲处,见得圣人所以孝其亲者,全然都是天理,略无一毫人欲之私;所以举天下之物,皆不足以解忧,惟顺于父母可以解忧。」曰:「圣人一身浑然天理,故极天下之至乐,不足以动其事亲之心;极天下之至苦,不足以害其事亲之心。一心所慕,惟知有亲。看是甚么物事,皆是至轻。施于兄弟亦然。但知我是兄,合当友爱其弟,更不问如何。且如父母使之完廪,待上去,又捐阶焚廪,到得免死下来,当如何?父母教他去浚井,待他入井,又从而揜之,到得免死出来,又当如何?若是以下等人处此,定是吃不非独以下人,虽平日极知当孝其亲者,到父母以此施于己,此心亦吃不过,定是动了。象为弟,『日以杀舜为事』。若是别人,如何也须与他理会,也须吃不舜只知我是兄,惟知友爱其弟,那许多不好景象都自不见了。这道理,非独舜有之,人皆有之;非独舜能为,人人皆可为。所以大学只要穷理。舜『明于庶物,察于人伦』,唯是于许多道理见得极尽,无有些子未尽。但舜是生知,不待穷索。如今须着穷索教尽。莫说道只消做六七分,那两三分不消做尽,也得。」

  林子渊说舜事亲处,曰:「自古及今,何故众人都不会恁地,独有舜恁地?是何故?须就这里剔抉看出来,始得。」默然久之,曰:「圣人做出,纯是道理,更无些子隔碍。是他合下浑全,都无欠阙。众人却是已亏损了,须加修治之功。如小学前面许多,恰似勉强使人为之,又须是恁地勉强。到大学工夫,方知个天理当然之则。如世上固是无限事,然大要也只是几项大头项,如『为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信』。须看见定是着如此,不可不如此,自家何故却不如此?意思如何便是天理?意思如何便是私欲?天理发见处,是如何却被私欲障蔽了?」

  叔器问:「舜不能掩父母之恶,如何是大孝?」曰:「公要如何与他掩?他那个顽嚚,已是天知地闻了,如何地掩?公须与他思量得个道理始得。如此,便可以责舜。」

  问「象忧亦忧,象喜亦喜」事。曰:「象谋害舜者,舜随即化了,更无一毫在心,但有爱象之心。常有今人被弟激恼,便常以为恨,而爱弟之心减少矣。」

  舜诚信而喜象,周公诚信而任管叔,此天理人伦之至,其用心一也。

  

  象日以杀舜为事章

  或问:「『仁之至,义之尽』,是仁便包义,何如?」曰:「自是两义,如舜封象于有庳,不藏怒宿怨而富贵之,是仁之至;使吏治其国而纳其贡税,是义之尽。」因举明皇长枕大被,欲为仁而非仁云云。不知何氏录详,别出。

  「仁与义相拗,礼与智相拗。」问云:「须是『仁之至,义之尽』,方无一偏之病。」曰:「虽然如此,仁之至自是仁之至,义之尽自是义之尽。舜之于象,便能如此。『封之有庳,富贵之也』,便是仁之至;『使吏治其国而纳其贡赋』,便是义之尽。后世如景帝之于梁王,始则纵之太过,不得谓之仁;后又窘治之甚峻,义又失之,皆不足道。唐明皇于诸王为长枕大衾,虽甚亲爱,亦是无以限制之,无足观者。」

  舜之于象,是平日见其不肖,故处之得道。封之有庳,但富贵之而已。周公于管蔡,又别。盖管蔡初无不好底心,后来被武庚煽惑至此。使先有此心,周公必不使之也。

  

  咸丘蒙问章

  「以意逆志」,此句最好。逆是前去追迎之之意,盖是将自家意思去前面等候诗人之志来。又曰:「谓如等人来相似。今日等不来,明日又等,须是等得来,方自然相合。不似而今人,便将意去捉志也。」

  董仁叔问「以意逆志」。曰:「此是教人读书之法:自家虚心在这里,看他书道理如何来,自家便迎接将来。而今人读书,都是去捉他,不是逆志。」学蒙。

  董仁叔问「以意逆志」。曰:「是以自家意去张等他。譬如有一客来,自家去迎他。他来,则接之;不来,则已。若必去捉他来,则不可。」

  

  问尧以天下与舜章

  董仁叔问「尧荐舜于天」。曰:「只是要付他事,看天命如何。」又问「百神享之」。曰:「只阴阳和,风雨时,便是『百神享之』。」

  问「百神享之」。云:「如祈晴得晴,祈雨得雨之类。」

  

  问人有言章

  庄仲问「莫之致而至者命也」。曰:「命有两般:『得之不得曰有命』,自是一样;『天命之谓性』,又自是一样。虽是两样,却只是一个命。」文蔚问:「『得之不得曰有命』,是所赋之分;『天命之谓性』,是所赋之理。」曰:「固是。天便如君,命便如命令,性便如职事条贯。君命这个人去做这个职事,其俸禄有厚薄,岁月有远近,无非是命。天之命人,有命之以厚薄修短,有命之以清浊偏正,无非是命。且如『舜禹益相去久远』,是命之在外者;『其子之贤不肖』,是命之在内者。圣人『穷理尽性以至于命』,便能赞化育。尧之子不肖,他便不传与子,传与舜。本是个不好底意思,却被他一转,转得好。」

  问:「『莫之致而至者命也。』如比干之死,以理论之,亦可谓之正命。若以气论之,恐非正命。」曰:「如何恁地说得!『尽其道而死者』,皆正命也。当死而不死,却是失其正命。此等处当活看。如孟子说『桎梏而死者非正命』,须是看得孟子之意如何。且如公冶长『虽在缧绁,非其罪也』。若当时公冶长死于缧绁,不成说他不是正命。有罪无罪,在我而已。古人所以杀身以成仁。且身已死矣,又成个甚底?直是要看此处。孟子谓『舍生取义』,又云:『志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。』学者须是于此处见得定,临利害时,便将自家斩剉了,也须壁立万仞始得。而今人有小利害,便生计较,说道恁地死非正命,如何得!」赐。夔孙录云:「问:『人或死于干戈,或死于患难,如比干之类,亦是正命乎?』曰:『固是正命。』问:『以理论之,则谓之正命;以死生论之,则非正命。』曰:『如何恁地说!』」下同。

  问:「『外丙二年,仲壬四年』,先生两存赵氏程氏之说,则康节之说亦未可据耶?」曰:「也怎生便信得他?」又问:「如此,则尧即位于甲辰,亦未可据也。」曰:「此却据诸历书如此说,恐或有之。然亦未可必。」问:「若如此,则二年、四年,亦可推矣。」曰:「却为中间年代不可纪,自共和以后方可纪,则汤时自无由可推。此类且当阙之,不必深考。」

  问:「『外丙二年,仲壬四年』,二说孰是?」曰:「今亦如何知得?然观外丙、仲壬,必是立二年、四年,不曾不立。如今人都被书序误。书序云『成汤既没,太甲元年』,故以为外丙、仲壬不曾立。殊不知书序是后人所作,岂可凭也!」

  

  伊尹以割烹要汤章

  问窦从周云:「如何是伊尹乐尧舜之道?」窦对以「饥食渴饮,凿井耕田,自有可乐」。曰:「龟山答胡文定书是如此说。要之不然。须是有所谓『尧舜之道』。如书云:『人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中!』此便是尧舜相传之道。如『克明俊德,以亲九族』,至『协和万邦,黎民于变时雍』,如『钦明文思,温恭允塞』之类,伊尹在莘郊时,须曾一一学来,不是每日只耕凿食饮过了。」德明问:「看伊尹升陑之事,亦是曾学兵法。」曰:「古人皆如此。如东汉李膺为度辽将军,必是曾亲履行陈。」窦问:「傅说版筑,亦读书否?」曰:「不曾读书,如何有说命三篇之文?『舜居深山之中,与木石居,与鹿豕游』,后来乃能作『股肱元首』之歌。便如颜子,亦大段读书。其问为邦,夫子告以『行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞』。颜子平时于四代礼乐、夏小正之类,须一一曾理会来。古人详于礼乐之事,当时自有一种书,后世不得而见。如孟子说葛伯事,以为『有童子以黍肉饷,杀而夺之』,便是孟子时有此等书。今书中只有『葛伯仇饷』一句。上古无书可读,今既有书,亦须是读,此由博以反约之义也。」

  问:「『伊尹乐尧舜之道』,集注作『诵其诗,读其书』,乃是指其实事而言。」曰:「然。或谓耕田凿井,便是尧舜之道,此皆不实。不然,何以有『岂若吾身亲见之哉』一句?若是不着实,只是脱空。今人有一等杜撰学问,皆是脱空狂妄,不济一钱事。如『天下归仁』,只管自说『天下归仁』,须是天下说归仁,方是。『非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动』,只管去说。到念虑起处,却又是非礼,此皆是妄论。子韶之学正如此。须是『居处恭,执事敬』,『坐如尸,立如齐』,方是礼,不然,便不是礼。」履孙。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:04:08