智培中文


  

  齐宣王问齐桓晋文之事章

  「无道桓文之事」。事者,营霸之事,儒者未尝讲求。如桓公霸诸侯,一匡天下,则谁不知!至于经营霸业之事,儒者未尝言也。

  或问:「『仁术』字当何训?」曰:「此是齐王见牛觳觫,而不忍之心萌,故以羊易之。孟子所谓『无伤』,盖能获得齐王仁心发见处。『术』,犹方便也。」履孙。

  「仁术」,谓已将牛去杀,是其仁心无可为处了;却令以羊易之,又却存得那仁心,此是为其仁之术也。

  陈晞周问「仁术」。曰:「术未必便是全不好。且如仁术,见牛之觳觫,是仁心到这里;处置不得,无术以处之,是自家这仁心抑遏不得流行。故以羊易之,这是用术处。有此术,方得自家仁心流行。」时举录详。

  陈晞周问「仁术」。曰:「『术』字,本非不好底事。只缘后来把做变诈看了,便道是不好。却不知天下事有难处处,须着有个巧底道理始得。当齐王见牛之时,恻隐之心已发乎中。又见衅锺事大似住不得,只得以所不见者而易之,乃是他既用旋得那事,又不抑遏了这不忍之心,此心乃得流行。若当时无个措置,便抑遏了这不忍之心,遂不得而流行矣。此乃所谓术也。」

  「见牛未见羊也」。「未」字有意味。盖言其体,则无限量;言其用,则无终穷。充扩得去,有甚尽时?要都尽,是有限量。」

  问:「先生解『物皆然,心为甚』,曰:『人心应物,其轻重长短之难齐,而不可不度以本然之权度,又有甚于物者。』不知如何是本然之权度?」曰:「本然之权度,亦只是此心。此心本然,万理皆具。应物之时,须是子细看合如何,便是本然之权度也。如齐宣王见牛而不忍之心见,此是合权度处。及至『兴甲兵,危士臣,构怨于诸侯』,又却忍为之,便是不合权度,失其本心。」又问:「莫只是无所为而发者便是本心?」曰:「固是。然人又多是忘了。」问:「如何忘了?」曰:「当恻隐时,却不恻隐,是也。」问:「此莫是养之未至否?」曰:「亦是察之未精。」

  黄先之问「物皆然,心为甚」。曰:「物之轻重长短之差易见,心之轻重长短之差难见;物之差无害,心之差有害,故曰『心为甚』。」又曰:「物易见,心无形。度物之轻重长短易,度心之轻重长短难。度物差了,只是一事差;心差了时,万事差,所以『心为甚』。」又曰:「以本然之权度度心。」又曰:「爱物宜轻,仁民宜重,此是权度。以此去度。」

  问:「孟子论齐王事,考之史记,后来无一不效。」曰:「虽是如此,已是见得迟了。须看他一部书,见得句句的确有必然之效,方是。」

  至云:「看孟子,已看到七八章。见孟子于义利之辨,王霸之辨,其剖判为甚严。至于顾鸿鴈麋鹿之乐,与好世俗之乐,此亦是人情之常,故孟子顺而导之以与民同乐之意。至于误认移民移粟以为尽心,而不能制民之产以行仁政;徒有爱牛之心,而不能推广以行仁政,以开导诱掖以先王之政,可谓详明。至皆未见所疑处。只伊川说:『孟子说齐梁之君行王政。王者,天下之义主也。圣贤亦何心哉?视天命之改与未改尔。』于此数句,未甚见得明。」先生却问至云:「天命之改与未改,如何见得?」曰:「莫是周末时礼乐征伐皆不出于天子,生民涂炭,而天王不能正其权以救之否?」曰:「如何三晋犹尚请命于周?」曰:「三晋请命既不是,而周王与之亦不是。如温公所云云,便是天王已不能正其权。」曰:「如何周王与之不是,便以为天命之改?」曰:「至见得未甚明。旧曾记得程先生说,譬如一株花,可以栽培,则须栽培。莫是那时已是栽培不得否?」曰:「大势已去了。三晋请命于周,亦不是知尊周,谩假其虚声耳,大抵人心已不复有爱戴之实。自入春秋以来,二百四十年间,那时犹自可整顿。不知周之子孙,何故都无一人能明目张胆出来整顿?到孟子时,人心都已去。」曰:「程子说『天命之改』,莫是大势已去?」曰:「然。」集义。

  梁惠王下

  

  庄暴见孟子章

  孟子开道时君,故曰:「今之乐犹古之乐。」至于言百姓闻乐音欣欣然有喜色处,则关闭得甚密。如「好色、好货」,亦此类也。

  

  齐宣王问文王囿章

  「孟子言文王由百里兴,亦未必然。」问:「孟子谓『文王之囿,方七十里』,先生以为三分天下有其二以后事;若只百里,如何有七十里之囿!然孟子所谓『传有之』者,如何?」曰:「想他须有据。但孟子此说,其意亦只主在风齐宣王尔。若文王之囿果然纵一切人往,则虽七十里之大,不过几时,亦为赤地矣,又焉得有林木乌兽之长茂乎?周之盛时,虽天下山林,犹有厉禁,岂有君之苑囿,反纵刍猎恣往而不禁乎!亦无是理。汉武帝规上林苑只有二三十里,当时诸臣已皆以为言,岂有文王之囿反如是之大!」

  

  问交邻国有道章

  「汤事葛,文王事昆夷。」昆夷不可考。大抵汤之事葛,文王事昆夷,其本心所以事之之时,犹望其有悔悟之心。必待伐之,岂得已哉?亦所当然耳。

  问:「『仁者为能以大事小』,是仁者之心宽洪恻怛,便是小国不恭,亦挠他不动。『智者为能以小事大』,盖智者见得利害甚明,故祇得事大。」曰:「也不特是见得利害明,道理自合恁地。小之事大,弱之事强,皆是道理合恁地。」至问「乐天者保天下,畏天者保其国」。曰:「只是说其规模气象如此。」时举录作:「有大小耳」。

  问「乐天畏天者」。曰:「乐天是圣人气象,畏天是贤人气象,孟子只是说大概圣贤气象如此。使智者当以大事小时,也必以大事小;使仁者当以小事大处,也必以小事大。不可将太王文王交互立说,便失了圣贤气象。此自是两层事。孟子之说是前面一层,又须是看得后面一层。所以贵乎『不以文害辞』者,正是此类。人须见得言外意好。」

  

  问人皆谓我毁明堂章

  问:「孟子以公刘太王之事告其君,恐亦是委曲诱掖之意。」曰:「这两事却不是告以好色、好货,乃是告以公刘太王之事如此。两事看来却似易,待去做时,多少难!大凡文字须将心体认看。这个子细看来,甚是难。如孟子又说:『子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。』看来也是易,这如何便得相似!又如说:『徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。尧舜之道,孝弟而已矣。』看来也似易。」

  问:「孟子语好货、好色事,使孔子肯如此答否?」曰:「孔子不如此答,但不知作如何答。」问:「孟子答梁王问利,直扫除之,此处又却如此引导之。」曰:「此处亦自分义利,特人不察耳。」

  

  问汤放桀章

  「贼仁」者,无爱心而残忍之谓也。「贼义」者,无羞恶之心之谓也。

  先生举「贼仁者谓之贼,贼义者谓之残」,问何以别。近思云:「贼仁,是害心之理;贼义,是见于所行处伤其理。」曰:「以义为见于所行,便是告子义外矣。义在内,不在外。义所以度事,亦是心度之。然此果何以别?盖贼之罪重,残之罪轻。仁义皆是心。仁是天理根本处,贼仁,则大伦大法亏灭了,便是杀人底人一般。义是就一节一事上言,一事上不合宜,便是伤义。似手足上损伤一般,所伤者小,尚可以补。」寓录同。

  问:「孟子言『贼仁、贼义』,如何?」力行曰:「譬之伐木,贼仁乃是伐其本根,贼义只是残害其一枝一叶。人而贼仁,则害了本心。」曰:「贼仁便是将三纲五常,天叙之典,天秩之理,一齐坏了。义随事制宜。贼义,只是于此一事不是,更有他事在。」

  问:「贼仁是『绝灭天理』,贼义是『伤败彝伦』。如臣弒君,子弒父,及齐襄公鸟兽之行等事,皆人伦大恶,不审是绝灭天理?是伤败彝伦?」曰:「伤败彝伦只是小小伤败常理。若此等,乃是绝害天理了。义刚录云:「伤败彝伦,只是小小伤败常理,如『不以礼食』、『不亲迎』之类。若『紾兄之臂』,『踰东家墙』底,便是绝灭天理。」丹书『怠胜敬者灭』,即『贼仁者谓之贼』意;『欲胜义者凶』,即『贼义者谓之残』意。贼义是就一事上说,贼仁是就心上说。其实贼义,便即是贼那仁底,但分而言之则如此。」

  

  为巨室章

  问:「『教玉人雕琢玉』,集注云:『不敢自治,而付之能者,爱之甚也。治国家则不能用贤而徇私欲,是爱国家不如玉也。』此莫是余意否?」曰:「正意是如何?」曰:「正意只是说玉人自会琢玉,何消教他?贤者自有所学,何用教他舍其所学?后譬只是申解前譬。」曰:「两譬又似不相似,不知如何做得恁地嵯峨。」

  

  齐人伐燕胜之章

  齐人伐燕,孟子以为齐宣,史记以为愍王。温公平生不喜孟子,及作通鉴,却不取史记而独取孟子,皆不可晓。荀子亦云「『愍王伐燕』,然则非宣王明矣。」问:「孟子必不误?」曰:「想得愍王后来做得不好,门人为孟子讳,故改为宣王尔。」问:「愍王若此之暴,岂能惭于孟子?」曰:「既做得不是,说得他底是,他亦岂不愧也!温公通鉴中自移了十年。据史记,愍王十年伐燕。今温公信孟子,改为宣王,遂硬移进前十年。温公硬拗如此。」又云:「史记,魏惠王三十六年,惠王死,襄王立。襄王死,哀王立。今汲冢竹书不如此,以为魏惠王先未称王时,为侯三十六年,乃称王。遂为后元年,又十六年而惠王卒。即无哀王。惠王三十六年了,便是襄王。史记误以后元年为哀王立,故又多了一哀王。汲冢是魏安厘王冢,竹书记其本国事,必不会错。温公取竹书,不信史记此一段,却是。」此条有误。当从春秋解后序。

  居之问:「『取之而燕民悦,则取之』,至『文王是也』。窃疑文王岂有革商之念?」曰:「此等难说。孔子谓『可与立,未可与权』。到那时事势,自是要住不得。后人把文王说得忒恁地,却做一个道行看着,不做声,不做如此形容文王,都没情理。以诗书考之,全不是如此。如诗自从太王王季说来,如云:『至于太王,实始翦商。』如下武之诗,文王有声之诗,都说文王做事。且如伐崇一事,是做甚么?又不是一项小小侵掠,乃是大征伐。『询尔仇方,同尔兄弟,以尔钩援,与尔临冲,以伐崇墉。』此见大段动众。岐山之下与崇相去自是多少,因甚如此?这般处要做文王无意取天下,他录作「出做事」。都不得。又如说『侵自阮疆,陟我高冈。无矢我陵,我陵我阿;无饮我泉,我泉我池』。这里见都自据有其土地,自是大段施张了。」或曰:「纣命文王得专征伐。纣不得已命之,文王不得已受之。横渠云:『不以声色为政,不以革命有中国。默顺帝则,而天下归焉,其惟文王乎!』若如此说,恰似内无纯臣之义,外亦不属于商,这也未必如此。只是事势自是不可已。只当商之季,七颠八倒,上下崩颓,忽于岐山下突出许多人,也是谁当得?文王之事,惟孟子识之。故七篇之中,所以告列国之君,莫非勉之以王道。」

  

  滕文公问滕小国也章

  问:「孟子答滕文公三段,皆是无可奈何,只得勉之为善之辞。想见滕国至弱,都主张不起,故如此」曰:「只是如此。只是『吾得正而毙焉』之意。盖滕是必亡,无可疑矣。况王政不是一日行得底事。他又界在齐楚之间,二国视之,犹太山之压鸡卵耳。若教他粗成次第,此二国亦必不见容也。当时汤与文王之兴,皆在空闲之地,无人来觑他,故日渐盛大。若滕,则实是难保也。」立之云:「若教他能举国以听孟子,如何?」曰:「他若能用得孟子至二三十年,使『邻国之民仰之若父母』,则大国亦想不能动他。但世间事直是难得恰好耳。齐梁之国甚强,可以有为,而孟子与其君言,恬然不恤。滕文公却有善意,又以国小主张不起,以此知机会真不易得也!」

  

  鲁平公将出章

  鲁平公极是个衰弱底人,不知孟子要去见他是如何。孟子平生大机会,只可惜齐宣一这个不相遇,其它也应是无可成之理。如见滕文公说许多井田,也是一场疏脱。云「有王者起,必来取法」,孟子也只是说得在这里,滕也只是做不得。

  

  朱子语类卷第五十二

  孟子二

  公孙丑上之上

  

  问夫子当路于齐章

  「『以齐王,犹反手』,不知置周王于何地?」曰:「此难言,可以意会,如汤武之事是也。春秋定哀间,周室犹得。至孟子时,天命人心已离矣。」

  

  问夫子加齐之卿相章

  或问:「『虽由此霸王不异矣』,如何分句?」曰:「只是『虽由此霸王不异矣』,言从此为霸,为王,不是差异。盖布衣之权重于当时,如财用兵甲之类,尽付与他。」乐毅统六国之师,长驱入齐。

  公孙丑问孟子「动心否乎」,非谓以卿相当富贵动其心;谓伯王事大,恐孟子担当不过,有所疑惧而动其心也。

  孟子之不动心,非如扬雄之说。「霸王不异矣」,盖言由此可以行伯王之事。公孙丑见其重大,恐孟子或惧而动心。

  德修问:「公孙丑说不动心,是以富贵而动其心?」先生曰:「公孙丑虽不知孟子,必不谓以富贵动其心。但谓霸王事大,恐孟子了这事不得,便谓孟子动心,不知霸王当甚闲事!」因论「知言、养气」。德修谓:「养气为急,知言为缓。」曰:「孟子须先说『我知言』,然后说『我善养吾浩然之气』。公孙丑先问浩然之气,次问知言者,因上面说气来,故接续如此问。不知言,如何养得气?」德修云:「先须养。有尺,便量见天下长短。」曰:「须要识这尺。」

  先生问赵丞:「看『不动心』章,如何?」曰:「已略见得分明。」曰:「公孔丑初问不动心,只道加以卿相重任,怕孟子心下怯慑了,故有动心之问。其意谓必有勇力担当得起,方敢不动其心,故孟子下历言所以不动心之故。公道那处是一章紧要处?」赵举「持其志无暴其气」为对。曰:「不如此。」赵举「集义所生」以为对。曰:「然。」因言:「欲养浩然之气,则在于直;要得直,则在于集义。集义者,事事要得合义也。事事合义,则仰不愧,俯不怍。」赵又问:「『夫有所受之也』,是如何?」曰:「公如此看文字不得。且须逐项理会,理会这一项时,全不知有那一项,始得。读大学时,心只在大学上;读论语时,心只在论语上,更不可又去思量别项。这里一字理会未得,且理会这一字;一句理会未得,且理会这一句。如『不动心』一段,更着仔细去看,看着方知更有未晓处。须待十分晓得,无一句一字窒碍,方可看别处去。」因云:「横渠语录有一段说:『读书,须是成诵。不成诵,则思不起。』直须成诵,少间思量起,便要晓得,这方是浃洽。」

  先生问周看「公孙丑不动心」章。答云云。先生曰:「公孙丑初间谓任此重事,还动心不动心?孟子答以不动心极容易底事,我从四十已不动了。告子又先我不动心。公孙丑又问不动心有道理,无道理,孟子又告以有。于是又举北宫黝孟施舍之勇也是不动。然彼之所以不动者,皆强制于外,不是存养之功。故又举曾子之言云,自反缩与不缩。所以不动只在方寸之间。若仰不愧,俯不怍,看如何大利害,皆不足以易之。若有一毫不直,则此心便索然。公孙丑又问孟子所以不动者如何,孟子遂答以『我知言,我善养吾浩然之气』。若依序问,当先问知言。公孙丑只承孟子之言,便且问浩然之」

  器之问「不动心」一条。曰:「此一段为被他转换问,所以答得亦周匝。然止就前段看语脉气象,虽无后截,亦自可见。前一截已自见得后面许多意足。」

  问:「告子之不动心,是否?」曰:「告子之不动心,是粗法。或强制不动,金录作「修身不能不动」。不可知;或临大事而金录作「不」。能不动,亦未可知,非若孟子酬酢万变而不动也。」又问:「正如北宫黝之勇作「养勇」。否?」曰:「然。」去伪同。

  告子不动心,是硬把定:

  北宫黝孟施舍只是粗勇,不动心。

  孟施舍北宫黝是不畏死而不动心,告子是不认义理而不动心。告子惟恐动着他心。

  问:「集注云『施,是发语声』,何也?」曰:「此是古注说。后面只称『舍』字,可见。」问:「有何例可按?」曰:「如孟之反舟之侨尹公之他之类。」

  问:「集注云:『子夏笃信圣人。』何以言之?」曰:「这个虽无事实,儒用录云:「此因孟子说处文义推究,亦无事实可指。」但看他言语。如『日知其所亡,月无忘其所能』,『博学而笃志,切问而近思』,看他此处。闳祖录云:「便见得他有个紧把定底意思。」又把孟子北宫黝来比,便见他笃信圣人处。」儒用录云:「详味之,有笃信圣人气象。」闳祖略。

  问:「孟施舍量敌虑胜,似有惧也,孟子乃曰『能无惧』,如何?」曰:「此孟施舍讥他人之言。舍自云:『我则能无惧而已。』」问:「那是孟施舍守约处?」曰:「孟施舍本与北宫黝皆只是勇夫,比曾子不同。如北宫黝孟施舍孟贲,只是就勇上言;如子襄曾子告子,就义理上言。」

  问:「如何是孟施舍守约处?」曰:「北宫黝便胜人,孟施舍却只是能无惧而已矣。如曰『视不胜,犹胜也』,此是孟施舍自言其勇如此。若他人,则『量敌而进,虑胜而会,是畏三军者』尔。『岂能为必胜哉?能无惧而已矣』。」

  引曾子谓子襄之言,以明不动心之由,在于自反而缩。下文详之。

  曾子守约,不是守那约,言所守者约耳。

  今人把「守气不如守约」做题目,此不成题目。气是实物,「约」是半虚半实字,对不得。守约,只是所守之约,言北宫黝之守气,不似孟施舍守气之约;孟施舍之守气,又不如曾子所守之约也。孟施舍就气上做工夫,曾子就理上做工夫。

  寻常人说「守约」二字极未稳。如云「守气不如守约」,分明将「约」字做一物,遂以「约」字对「气」字。所谓「守约」者,所守者约耳。去伪同。

  孟子说「曾子谓子襄」一段,已自尽了。只为公孙丑问得无了期,故有后面许多说话。自修。

  「不得于言」,只是不晓这说话。「言」,只似「道理」字。

  「不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气」,此告子不动心之法。告子只就心上理会,坚持其心,言与气皆不理会。「不得」,谓失也。有失于其言,则曰无害于心。但心不动,言虽失,不必问也。惟先之于心,则就心上整理,不复更求于

  「不得于言,勿求于心」,此正孟子告子不动心之差别处。当看上文云:「敢问夫子之不动心,与告子之不动心。」孟子却如此答,便见得告子只是硬做去,更不问言之是非,便错说了,也不省。如与孟子论性,说「性犹杞柳也」,既而转「性犹湍水也」。他只不问是非,信口说出,定要硬把得心定。「不得于言」,谓言之失也;「勿求于心」,谓言之失非干心事也。此其学所以与孟子异。故孟子章末云:「我故曰:『告子未尝知义,以其外之也。』」

  「不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气」。「不得」,犹曰失也。谓言有所不知者,则不可求之于心;心有不得其正者,则不可求之于孟子谓言有所不能知,正以心有所不明,故「不得于言,勿求于心,不可」。其不得于心者,固当求之心。然气不得所养,亦反能动其心,故「不得于心,勿求于气」,虽可而未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言,亦不务养气,但只硬把定中间个心,要他不动。孟子则是能知言,又能养气,自然心不动。盖知言本也,养气助也。三者恰如行军,知言则其先锋,知虚识实者;心恰如主帅,气则卒徒也。孟子则前有引导,后有推助,自然无恐惧纷扰,而有以自胜。告子则前后无引助,只恁孤立硬做去,所以与孟子不动心异也。「不得于言」以下,但作如此看,则此一章血脉贯通,而于知言养气,诐、淫、邪、遁之辞,方为有下落也。至于集义工夫,乃在知言之后。不能知言,则亦不能集义。言,如观古圣贤之言,与听今人之言,皆是。

  「不得于心,勿求于气」者,不失其本,则犹可也。不得于言,而不求于心以考其所失,则其中顽然无所知觉,无以择其义之所安,故断之以「不可」。

  「不得于言,勿求于心」,是心与言不相干。「不得于心,勿求于气」,是心与气不相贯。此告子说也。告子只去守个心得定,都不管外面事。外面是亦得,不是亦得。孟子之意,是心有所失,则见于言,如肝病见于目相似。陆子静说:「告子亦有好处,今人非但不识孟子,亦不识告子,只去言语上讨不着。」陆子静却说告子只靠外面语言,更不去管内面。以某看,告子只是守着内面,更不管外面。

  问:「告子谓:『不得于言,勿求于心。』是自己之言耶,是他人之言耶?若要得后面知言处相贯,则是他人之言。」曰:「这一段,前后都相贯,即是一样言语。告子于此不达,则不复反求其理于心。尝见陆子静说这一段,大段称告子所见告子固是高,亦是陆子之学与告子相似,故主张他。然陆氏之学更鹘突似告子。」至云:「陆氏之学不甚教人读书看文字,与告子相似否?」先生曰:「便是。」先生又谓:「养气一段,紧要处是『自反而缩』,『以直养而无害』,『是集义所生者』。紧要处在此三句上看。」

  林问「不得于言,勿求于心」。曰:「此章文义节节相承,须逐节次第理会。此一节只言告子所以『先我不动心者』,皆是以义为外,故就告子所言以辩其是非尔。」又问:「浩然之气,便是西铭意思否?」曰:「考论文义,且只据所读本文,逐句逐字理会教分明。不须旁引外说,枝蔓游衍,反为无益。如论浩然之气,便直看公孙丑所问意思如何,孟子所答如何,一径理会去。使当时问答之意,一一明白了,然后却更理会四旁余意未晚。今于孟子之意未能晓得,又却转从别处去,末梢都只恁休去。」又问:「诐、淫、邪、遁之意,如何辨别?」曰:「诐、淫、邪、遁虽是四般,然纔有一般,则其余牵连而生,大概多从诐上起。诐只是偏,才偏,便自是一边高一边低,不得其正。如杨氏为我,则蔽于仁;墨氏兼爱,则蔽于义。由其蔽,故多为蔓衍,推之愈阔。如烂物相似,只管浸淫,陷在一处,都转动不得。如墨者夷之所谓『爱无差等,施由亲始』。『爱无差等』是其本说,又却假托『施由亲始』之言,栽接以文其说是也。淫辞如此,自不知其为邪。如列子达生之论,反以好色饮酒为善事,而不觉其离于道也。及其说不行,又走作逃遁,转从别处去。释氏毁人伦,去四大。人谓其不可行,则曰:『虽不毁弃人伦,亦可以行吾说。』此其所以必穷也。」又问:「性善之论与浩然之气如何?」曰:「性善自是性善,何与于此?方理会浩然之气,未有一些涯际,又却说性善,又如适来西铭之问也。譬如往一处所,在路留连濡滞,正所要往之地愈不能达。何如且一径直截去,到此处了,却往他所,何害?此为学者之大病!」

  问「气,体之充」。曰:「都是这一点母子上生出。如人之五脏,皆是从这上生出来。」

  问:「血气之气与浩然之气不同?」曰:「气便只是这个气,所谓『体之充也』便是。」炎。

  志干,气坤。

  问「志至焉,气次焉」。曰:「志最紧,气亦不可缓。『志至焉』,则气便在这里,是气亦至了。」

  李问:「『志至焉,气次焉』,此是说志气之大小,抑志气之先后?」曰:「也不是先后,也不是以大小,只是一个缓急底意思。志虽为至,然气亦次那志,所争亦不多。盖为告子将气忒放低说了,故说出此话。」

  郑太锡问「志至焉,气次焉」。曰:「志最紧要,气亦不可缓,故曰:『志至焉,气次焉。』『持其志,无暴其气』,是两边做工夫。志,只是心之所向。而今欲做一件事,这便是志。持其志,便是养心,不是持志外别有个养心。」问:「志与气如何分别?」曰:「且以喜怒言之:有一件事,这里便合当审处,是当喜,是当怒?若当喜,也须喜;若当怒,也须怒,这便持其志。若喜得过分,一向喜;怒得过分,一向怒,则气便粗暴了,便是『暴其气』,志却反为所动。『今夫蹶者趋者是气也。』他心本不曾动,只是忽然吃一跌,气纔一暴,则其心志便动了。」

  或问:「『志至焉,气次焉』,此是说养气次第。志是第一件,气是第二件。又云『持其志,无暴其气』,此是言养气工夫,内外须是交尽,不可靠自己自守其志,便谓无事。气纔不得其平,志亦不得其安,故孟子以蹶趋形容之。告子所谓『不得于心,勿求于气』,虽是未为全论,程子所以言『气动志者什一』,正谓是尔。」曰:「然。两者相夹着,方始『德不孤』。」

  「『志至气次』,只是先后。志在此,气亦随之。公孙丑疑只就志理会,理会得志,气自随之,不必更问气也,故云。」又曰:「『持其志,无暴其气』,何也?孟子下文专说气,云蹶趋之气,亦能动心。」

  「持其志,无暴其气」,内外交相养。盖既要持志,又须无暴其持志养气二者,工夫不可偏废。以「气一则动志,志一则动气」观之,则见交相为养之理矣。

  既持其志,不必言「无暴其气」可也。然所以言者,圣贤有这物,便做这事。公孙丑犹疑而问曰:「既曰『志至焉,气次焉』,又曰『持其志,无暴其气』者,何也?」持其志,只是轻轻地做得去;无暴其气,只是不纵喜怒哀乐。凡人纵之。

  问:「『持其志,无暴其气』处,古人在车闻鸾和,行则鸣佩玉,凡此皆所以无暴其今人既无此,不知如何而为无暴?」曰:「凡人多动作,多语笑,做力所不及底事,皆是暴其且如只行得五十里,却硬要行百里;只举得五十斤重,却硬要举百斤,凡此类皆能动其今学者要须事事节约,莫教过当,此便是养气之道也。」

  先生问:「公每读『无暴其气』,如何?」郑云:「只是喜怒哀乐之时,持之不使暴戾。」曰:「此乃是『持其志』。志者,心之所向。持志却是养心,也不是持志之外别有个养心。持者,把提教定。当喜时,也须喜;当怒时,也须怒;当哀时,也须哀;当乐时,也须乐。审教定后,发必中节,这是持志。若无暴其气,又是下面一截事。若不当喜而喜,与喜之过分,不当怒而怒,与怒之过分,不当哀乐而哀乐,与哀乐之过其节者,皆是暴其暴其气者,乃大段粗也。」

  或问:「人之气有清明时,有昏塞时,如何?」曰:「人当持其志。能持其志,则气当自清矣。然孟子既说『持其志』,又说『无暴其气』,圣贤之言不偏于一类,如此。盖恐人专于志,而略于气故也。正如说『必有事焉』,又说『勿正心』;说『勿忘』,又说『勿助长』,皆此意也。」问:「伊川论持其志曰:『只这个也是私,然学者不恁地不得。』」先生曰:「此亦似涉于人为。然程子之意,恐人走作,故又救之,曰:『学者不恁地不得。』」因举程子云:「学者为习所夺,气所胜,只可责志。」又问:「既得后,须放开。不然,却只是守。」曰:「如『从心所欲,不踰矩』,是也。然此理既熟,自是放出,但未能得如此耳。」

  或疑气何以能动志。曰:「志动气,是源头浊者,故下流亦浊也。气动志者,却是下流壅而不泄,反浊了上面也。」

  气若并在一处,自然引动着志,古人所以动息有养也。

  「遗书曰:『志一动,则动气;气一动,则动志。』外书曰:『志专一,则动气;气专一,则动志。』二者孰是?」曰:「此必一日之语,学者同听之,而所记各有浅深,类多如此。『志一动则动气,气一动则动志』,此言未说『动气动志』,而先言『志动气动』,又添入一『动』字,不若后说所记得其本旨。盖曰志专一,则固可以动气;而气专一,亦可以动其志也。」

  「蹶者、趋者是气也,而反动其心。」今人奔走而来,偶吃一跌,其气必逆而心不定,是气之能动其心。如人于忙急之中,理会甚事,亦是气未定也。卓。

  问:「蹶趋反动其心。若是志养得坚定,莫须蹶趋亦不能动得否?」曰:「蹶趋自是动其心。人之奔走,如何心不动得?」曰:「蹶趋多遇于猝然不可支吾之际,所以易动得心。」曰:「便是。」

  知言,知理也。

  知言,然后能养

  孟子说养气,先说知言。先知得许多说话,是非邪正人杰录作「得失」。都无疑后,方能养此气也。人杰同。

  孟子论浩然之气一段,紧要全在「知言」上。所以大学许多工夫,全在格物、致知。

  知言养气,虽是两事,其实相关,正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言,便见得是非邪正。义理昭然,则浩然之气自生。去伪同。

  问:「养气要做工夫,知言似无工夫得做?」曰:「岂不做工夫!知言便是穷理。不先穷理见得是非,如何养得须是道理一一审处得是,其气方充大。」

  知言,则有以明夫道义,而于天下之事无所疑;养气,则有以配夫道义,而于天下之事无所惧。

  「敢问夫子恶乎长?」曰:「我知言,我善养吾浩然之」公孙丑既知告子之失,而未知孟子之所以得,敢问焉,而孟子告之。「我知言」者,能识群言之是非也。浩然,盛大流行之貌,盖天地之气,而吾之所得以充其体者也。孟子能知人言之是非,告子乃自以其言为外,而不复考其得失;孟子善养其气,而告子乃以为末而不求,其得失可见矣。

  胡文定说:「知言,知至也;养气,诚意也。」亦自说得好。

  胡氏云:「格物,则能知言;诚意,则能养」

  问:「知言在养气之先,如何?」曰:「知是知得此理。告子便不理会,故以义为外。如云『不得于言,勿求于心』,虽言亦谓是在外事,更不管着,只强制其心。」问:「向看此段,以告子『不得于言』,是偶然失言,非谓他人言也。」曰:「某向来亦如此说,然与知言之义不同。此是告子闻他人之言,不得其义理,又如读古人之书,有不得其言之义,皆以为无害事,但心不动足矣。不知言,便不知义,所以外义也。如诐、淫、邪、遁,亦只是他人言,故曰『生于其心』;『其』字,便是谓他人也。」又言:「圣门以言语次于德行,言语亦大难。若非烛理洞彻,胸次坦然,即酬酢应对,蹉失多矣!」因论奏事而言。问:「此须要记问熟,方临时一一举得出?」曰:「亦未说记问。如沙中之事,张良只云:『陛下不知乎?此乃谋反耳!』何尝别有援引?至借箸发八难,方是援引古今。」问:「伊川龟山皆言张良有儒者气象,先生却以良为任数。」曰:「全是术数。」问:「养虎自遗患等事,窃谓机不可失。」曰:「此时便了却项羽,却较容易。然项羽已是无能为,终必就擒也。」今按:「闻他人言」之说,与集注异。

  有问「知言」。先生曰:「言之所发,便是道理。人只将做言看,做外面看。且如而今对人说话,人说许多,自家对他,便是自家己事,如何说是外面事!」坐中有聂尉,亦建昌人,与谦言:「先生向日说:『傅子是天理战罢,人欲宅眷。』又云:『傅子是担着官纲担子,到处胡撞人,胡把竞人。』」

  气,一浩然之气,义理之所发也。

  浩然之气,是养得如此。

  浩然之气,清明不足以言之。才说浩然,便有个广大刚果意思,如长江大河,浩浩而来也。富贵、贫贱、威武不能移屈之类,皆低,不可以语此。公孙丑本意,只是设问孟子能担当得此样大事否,故孟子所答,只说许多刚勇,故说出浩然之只就问答本文看之,便见得仔细。

  气,只是一个气,但从义理中出来者,即浩然之气;从血肉身中出来者,为血气之气耳。

  问:「浩然之气,是禀得底否?」曰:「只是这个若不曾养得,刚底便粗暴,弱底便衰怯。」又曰:「气魄大底,虽金石也透过了!」

  或问:「孟子说浩然之气,却不分禀赋清浊说。」曰:「文字须逐项看。此章孟子之意,不是说气禀,只因说不动心,滚说到这处,似今人说气魄相似。有这气魄便做得这事,无气魄便做不得。」

  文振说浩然之曰:「不须多言,这只是个有气魄、无气魄而已。人若有气魄,方做得事成,于世间祸福得丧利害方敌得去,不被他恐动。若无气魄,便做人衰飒慑怯,于世间祸福利害易得恐动。只是如此。他本只是答公孙丑『不动心』,缠来缠去,说出许多『养气』、『知言』、『集义』,其实只是个『不动心』。人若能不动心,何事不可为?然其所谓『不动心』,不在他求,只在自家知言集义,则此气自然发生于中。不是只行一两事合义,便谓可以掩袭于外而得之也。孔子曰:『不得中行而与之,必也狂狷乎!』看来这道理,须是刚硬,立得脚住,方能有所成。只观孔子晚年方得个曾子,曾子得子思,子思得孟子,此诸圣贤都是如此刚果决烈,方能传得这个道理。若慈善柔弱底,终不济事。如曾子之为人,语孟中诸语可见。子思亦是如此。如云:『摽使者出诸大门之外。』又云:『以德,则子事我者也,奚可以与我友!』孟子亦是如此,所以皆做得成。学圣人之道者,须是有胆志。其决烈勇猛,于世间祸福利害得丧不足以动其心,方能立得脚住。若不如此,都靠不得。况当世衰道微之时,尤用硬着脊梁,无所屈挠方得。然其工夫只在自反常直,仰不愧天,俯不怍人,则自然如此,不在他求也。」又曰:「如今人多将颜子做个柔善底人看。殊不知颜子乃是大勇,反是他刚果得来细密,不发露。如个有大气力底人,都不使出,只是无人抵得他。孟子则攘臂扼腕,尽发于外。论其气象,则孟子粗似颜子,颜子较小如孔子。孔子则浑然无迹,颜子微有迹,孟子,其迹尽见。然学者则须自粗以入细,须见刚硬有所卓立,然后渐渐加工,如颜子、圣人也。」

  问:「浩然之气,即是人所受于天地之正气否?」曰:「然。」又问:「与血气如何?」曰:「只是一义理附于其中,则为浩然之若不由义而发,则只是血然人所禀气亦自不同:有禀得盛者,则为人强壮,随分亦有立作,使之做事,亦随分做得出。若禀得弱者,则委靡巽懦,都不解有所立作。唯是养成浩然之气,则却与天地为一,更无限量!」

  或问:「浩然之气,是天地正气,不是粗厉底」曰:「孟子正意,只说人生在这里,便有这气,能集义以养之,便可以充塞宇宙,不是论其粗与细、正与不正。如所谓『恻隐之心,人皆有之』,只是理如此。若论盗跖,便几于无此心矣。不成孟子又说个『有恻隐之心,无恻隐之心』。」

  问「浩然之气」。曰:「这个,孟子本说得来粗。只看他一章本意,是说个不动心。所谓『浩然之气』,只似个粗豪之他做工夫处虽细腻,然其成也却只似个粗豪之气,但非世俗所谓粗豪者耳。」

  「浩然之气」一章说得稍粗。大意只是要「仰不愧于天,俯不怍于人」,气便浩然。如「彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉」!如「在彼者皆我所不为也,在我者皆古之制也,吾何畏彼哉」!自家有道理,对着他没道理,何畏之有!

  「孟子『养气』一章,大纲是说个『仰不愧于天,俯不怍于人』。上面从北宫黝孟施舍说将来,只是个不怕。但二子不怕得粗,孟子不怕得细。」或问:「『合而有助』,『助』字之训如何?」曰:「道义是虚底物,本自孤单;得这气帖起来,便自张主皆去声。无所不达。如今人非不为善,亦有合于道义者。若无此气,便只是一个衰底人。李先生曰:『「配」,是衬帖起来。』又曰:『若说道「衬贴」,却是两物。气与道义,只是一滚发出来,思之。』『一滚发出来』,说得道理好。『衬帖』字,说『配』字极亲切。」」盖卿录云:「先生因举延平之言曰:『「配」是衬帖起来。若道个「衬帖」,却是两物。道义与气,只是一滚发出来,思之。』『「一滚发出来」,说得道理好。「衬帖」字,却说得「配」字亲切。孟子分明说「配义与道」,只是衬帖。不是两物相衬贴,只是一滚发出来。但道理得此浩然之气衬贴起,方有力量,事可担当。若无是,则馁矣。』又曰:『义与道,若无浩然之气衬帖起,纵有一二合于道义,未免孤单。』」后盖卿录、震录记黎季成所问两条,疑同闻,而有详略。

  「浩然之气」一章,孔子两句尽之,曰:「内省不疚,夫何惧忧何!」

  问:「他书不说养气,只孟子言之,何故?」曰:「这源流便在那『心广体胖』,『内省不疚,夫何忧何惧』处来。大抵只是这一个气,又不是别将个甚底去养他。但集义便是养气,知言便是知得这义。人能仰不愧,俯不怍时,看这气自是浩然塞乎天地之间!」

  问:「『养气』一章,皆自大学『诚意』一章来。」曰:「不必说自那里来,只是此一个道理,说来说去,自相凑着。」

  问:「向看『诚意』章或问云:『孟子所论浩然之气,其原盖出于此。』道夫因诵其所谓浩然之说。先生谓:『也是恁地,只是不要忙。』不知此语是为始学者言养气之理如此?」曰:「不是恁地。这工夫是忙不得,他所以有『勿忘、勿助长』之论。」

  问:「浩然之气如何看?」曰:「仁义礼智充溢于中,睟然见面盎背,心广体胖,便自有一般浩然气象。」曰:「此说甚细腻,然非孟子本意。此段须从头看来,方见得孟子本意。孟子当初如何便当大任而不动心?如何便『过孟贲远矣』?如何便『自反而缩,千万人吾往矣』?只此勇为不惧,便是有浩然之此说似粗而实精。以程子说细考之,当初不是说不及此,只门人记录紧要处脱一两字,便和全意失了。浩然之气,只是这血气之『气』,不可分作两人之言语动作所以充满于一身之中者,即是此只集义积累到充盛处,仰不傀,俯不怍,这气便能浩然。」问:「『配义』之『配』,何谓『合而有助』之意?」曰:「此语已精。如有正将,又立个副将以配他,乃所以助他。天下莫强于理义。当然是义,总名是道。以道义为主,有此浩然之气去助他,方勇敢果决以进。如这一事合当恁地做,是义也。自家勇敢果决去做,便是有这浩然之气去助他。有人分明知得合当恁地做,又恧缩不敢去做,便是馁了,无此浩然之如君有过,臣谏之,是义也。有到冒死而不顾者,便是浩然之气去助此义。如合说此话,却恧缩不对,便是气馁,便是欿然之只是一气馁了,便成欿然之气;不调和,便成忿厉之所以古人车则有和鸾,行则有佩玉,贵于养其」问:「『气一则动志』,这『气』字是厉气否?」曰:「亦不必把作厉但动志,则已是不好底气了。『志动气者什九,气动志者什一』,须是以志为主,无暴其孟子当初乃剩说此一句,所以公孙丑复辩。」问:「集义到成此浩然之气,则气与义为一矣。及配助义道,则又恐成二物否?」曰:「气与义自是二物。只集义到充盛处,则能强壮,此气便自浩然,所以又反来助这道义。无是气,便馁而不充了。」问:「配者,助也。是气助道义而行。又曰『集义所生』,是气又因义集而后生。莫是气与道义两相为用否?」曰:「是两相助底意。初下工夫时,便自集义,然后生那浩然之及气已养成,又却助道义而行。」

  厚之问:「浩然之气,迫于患难方失。」曰:「是气先歉,故临事不能支吾。浩然之气与清明之气自不同。浩然,犹江海浩浩。」

  浩然之气乃是于刚果处见。以前诸儒于此却不甚说,只上蔡云:「浩然,是无亏欠处。」因举屏山喜孙宝一段。

  问:「上蔡尝曰:『浩然之气,须于心得其正时识取。』又曰:『浩然,是无亏欠时。』窃谓夜气清明,以至平旦,此气无亏欠而得其正,即加『勿忘、勿助长』之功以存养之,如何?」曰:「夜气者,乃清明自然之孟子示人要切处,固当存养。若浩然之气,却当从『吾尝闻大勇于夫子』之语看之,至『配义与道,无是馁也。』于此得其正而无亏欠,则其气浩然,天下大事何所做不得!」又问:「浩然之气,原本在于至大至刚。若用工处,只在『必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长』否?」曰:「『勿忘、勿助长』,亦只是涵泳底意思。用工全在集义。」

  信州刊李复潏水集有一段说:「浩然之气,只是要仰不愧,俯不怍,便自然无怯惧。」其言虽粗,却尽此章之意。前辈说得太高,如龟山为某人作养浩堂记,都说从别处去。

  孟子「养气」一段,某说得字字甚仔细,请子细看。

  浩然之气,须是识得分明,自会养得成。若不见得直是是,直是非,欲说不说,只恁地含含胡胡,依违鹘突,要说又怕不是,这如何得会浩然!人自从生时受天地许多气,自恁地周足。只缘少间见得没分晓,渐渐衰飒了。又不然,便是「行有不慊于心」,气便馁了。若见得道理明白,遇事打并净洁,又仰不愧,俯不怍,这气自浩然。如猪胞相似,有许多气在里面,便恁地饱满周遍;若无许多气,便厌了,只有许多筋膜。这气只论个浩然与馁,又不然,只是骄吝。有些善,只是我自会,更不肯向人说。恁地包含,这也只会馁。天地吾身之气非二。

  两个「其为气也」,前个是说气之体段如此,后个是说这气可将如此用。

  问:「伊川以『至大至刚以直』为绝句,如何?」曰:「此是赵岐说,伊川从之。以某观之,只将『至大至刚』为绝句,亦自意义分明。」辉曰:「如此却不费力。」曰:「未可如此说,更宜将伊川之说思之。」辉。

  问:「程子以『直』字为句,先生以『以直』字属下句。」曰:「文势当如此说。若以『直』字为句,当言『至大至刚至直』。又此章前后相应,皆是此意。先言『自反而缩』,后言『配义与道』。所谓『以直养而无害』,乃『自反而缩』之意。大抵某之解经,只是顺圣贤语意,看其血脉通贯处为之解释,不敢自以己意说道理也。」

  「古注及程氏皆将『至大至刚以直』做一句。据某所见,欲将『至大至刚』为一句,『以直养而无害』为一句。今人说养气,皆谓在『必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长』四句上。要紧未必在此。药头只在那『以直养而无害』及『集义』上。这四句却是个炮炙锻炼之法。直,只是无私曲,集义,只是事事皆直,『仰不愧于天,俯不怍于人』,便是浩然之而今只将自家心体验到那无私曲处,自然有此气象。」文蔚云:「所以上蔡说:『于心得其正时识取。』」曰:「是。」文蔚问:「塞天地莫只是一个无亏欠否?」曰:「他本自无亏欠,只为人有私曲,便欠却他底。且如『万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉』,亦只是个无亏欠。君仁臣忠,父慈子孝,自家欠却他底,便不快活。『反身而诚,乐莫大焉』,无欠阙也。以此见浩然之气只是一个『仰不愧于天,俯不怍于人』。」王德修云:「伊川却将『至大至刚以直』,与坤卦『直方大』同说。」曰:「便是不必如此。且只将孟子自看,便见孟子说得甚粗,易却说得细。」

  伯丰问「至大至刚以直」字自绝句。曰:「古注如此,程氏从之。然自上下文推之,故知『以直』字属下句,不是言气体,正是说用工处。若只作『养而无害』,却似秃笔写字,其话没头。观此语脉自前章『缩、不缩』来。下章又云『是集义所生』,义亦是直意。若『行有不慊于心,则馁矣』,故知是道用功夫处。『必有事焉,而勿正心』,『心』字连上句,亦得。但避大学『正心』,故将『心』字连下句。然初不相干,各自取义。古注『正』字作『望』字解。如将『心勿忘』属上文,『勿助长』属下文,亦不须如此。只是浩然之气养之未至,而望有之,便是正。如其正时,只是望之而已。至于助长,则是强探力取,气未能养,遽欲加人力之私,是为揠苗而已。」饶录云:「至于期望不得浩然时,却未能养。遽欲强加力作弄,要教浩然,便是助长也。」

  黎季成问:「伊川于『以直』处点句,先生却于『刚』字下点句。」曰:「若于『直』字断句,则『养』字全无骨肋。只是『自反而缩』,是『以直养而无害』也。」又问「配义与道」。曰:「道义在人。须是将浩然之气衬贴起,则道义自然张主,所谓『配合而助之』者,乃是贴起来也。」先生作而言曰:「此语若与孟子不合者,天厌之!天厌之!」

  黎季成问:「『至大,至刚,以直』,三者乃气之本体,阙一不可。三者之中,『直』字尤切,今集注却似以直来养此」曰:「不用直,却着甚底来养?」黎云:「集义工夫是养。」曰:「义便是直。此『直』字,从曾子『闻大勇于夫子,自反而缩』处说起。后来又说『集义』,与此『以直养而无害』,皆一章紧切处。所谓浩然之气,粗说是『仰不愧于天,俯不怍于人』,无所疑畏。故上面从北官黝孟施舍说来,只是说个不怕。但二子不怕得粗,曾子不怕得细腻。」黎又问:「『配义与道』,集注云『配者,合而有助』之意。窃疑『配』字,罕有以助为释者。」曰:「公如何说?正好商量。」曰:「浩然之气,集义而成者,其用则无非义,其体则道也。」曰:「却如何是合?」曰:「浩然之气,与道义无间异。」曰:「如此则是无分别,此一段都缓慢了。公归去仰卧思量,心必不安。」黎又云:「先生之意甚明切。某所疑,『配』字非助。」曰:「此谓道义得浩然之气助之,方有张主。如以一碗水搀一碗水,则刚果勇决,无所疑惮,有以任重做得去。若个人做得一件半件事合道义,而无浩然之气来配助,则易颓堕了,未必不为威武所屈,贫贱所移,做大丈夫不得。」又云:「『助』字,释『配』字乃得之。」李先生云:「助,是陪贴底字。」先生又曰:「某解此段,若有一字不是孟子意,天厌之!」又曰:「无此气之扶持之,仁或见困于不仁,义或见陵于不义。」震。

  「遗书以李端伯所录最精,故冠之篇首。然端伯载明道所言,以『至大至刚』为句,以『直养』二字属下句。及杨遵道录伊川之言,则曰:『先生无此说,断然以「至大至刚以直」为一句。』二说正相抵牾。」曰:「『至大至刚以直』,赵台卿如此解。『直养』之说,伊川嫌其以一物养一物,故从赵注。旧尝用之,后来反复推究,却是『至大至刚』作一句,『以直养而无害』作一句,为得孟子之意。盖圣贤立言,首尾必相应。如云『自反而缩』,便有直养意思。集义之说亦然。端伯所记明道语未必不亲切,但恐伊川又自主张得别,故有此议论。今欲只从明道之说也。」

  问:「明道以『以直养而无害』为句,伊川云:『先兄无此说。』何也?」曰:「看那一段意思,明道说得似乎有理。孟子所谓『以直』者,但欲其无私意耳。以前头说『自反而缩,自反而不缩』处,都是以直养底意思。气之体段,本自刚大,自是能塞天地,被人私意妄作,一向蔽了他一个大底体段。故孟子要人自反而直,不得妄有作为,以害其本体。如明道所说,真个见得孟子本意。」又云:「伊川为人执,便道是『先兄无此言』也。」

  问:「伊川作『以直』点如何?」曰:「气之体段,若自刚大外更着一二字形容也得,然工夫却不在上面。须要自家自反而直,然后能养而无害也。」又问:「诐、淫、邪、遁」。曰:「诐,只是偏。诐,如人足跛相似,断行不得。且杨墨说『为我』『兼爱』,岂有人在天地间孑然自立,都不涉着外人得!又岂有视人如亲,一例兼爱得!此二者皆偏而不正,断行不得,便是蔽于此了。至淫辞,则是说得愈泛滥,陷溺于中,只知有此而不知有他也。邪辞,则是陷溺愈深,便一向离了正道。遁辞,则是说得穷后,其理既屈,自知去不得,便别换一个话头。如夷之说『施由亲始』之类,这一句本非他本意,只临时撰出来也。」先生又云:「『生于其心,害于其政』者,是才有此心,便大纲已坏了。至『发于其政,害于其事』,则是小底节目都以次第而坏矣。」因云:「孟子是甚么底资质!甚么底力量!却纤悉委曲,都去理会,直是要这道理无些子亏欠。以此知学问岂是执一个小小底见识便了得!直是要无不周匝,方是道理。要须整顿精神,硬着脊骨与他做将去,始得。」植同。

  王德修说:「浩然之气,大、刚、直,是气之体段;实养处是『必有事焉』以下。」曰:「孟子浩然之气,要处只在集义。集义是浩然之气生处。大、刚与直,伊川须要说是三个,何也?」大雅云:「欲配『直、方、大』三德。」曰:「坤『直方』,自是要『敬以直内,义以方外』;『大』,自是『敬义立而德不孤』。孔子说或三或五,岂有定例。据某看得,孟子只说浩然之气至大至刚』,养此刚大,须是直。『行有不慊于心』,是不直也,便非所以集义,浩然从何而生?曾子说『自反而缩,自反而不缩』,亦此类也。如『必有事焉』,是事此集义也。『而勿正』,是勿必此浩然之生也。正,待也,有期必之意。公羊曰:『师出不正反,战不正胜。』古语有然。『心勿忘』,是勿忘此义也。『勿助长』,是勿助此气也。四句是笼头说。若论浩然之气,只是刚大,养之须是直。盖『以直』只是无私曲之心,仰不愧,俯不怍。如此养,则成刚大之实,而充塞天地之间不难也。所以必要集义,方能直也。龟山谓『嫌以一物养一物』,及他说,又自作『直养』。某所以不敢从伊川之说。」

  气虽有清浊厚薄之不齐,然论其本,则未尝异也。所谓「至大至刚」者,气之本体如此。但人不能养之,而反害之,故其大者小,刚者弱耳。

  「以直养而无害」,谓「自反而缩」,俯仰不愧,故能养此气也,与大学「自慊」之意不同。自慊者,「如好好色,如恶恶臭」,皆要自己慊足,非为人也。

  「以直养」是「自反而缩」,「集义」是「直养」。然此工夫须积渐集义,自能生此浩然之气;不是行一二件合义底事,能博取浩然之气也。集义是岁月之功,袭取是一朝一夕之事。从而掩取,终非己有也。

  「养而无害」。要养,又要无害。助长是害处。又曰:「『必有事焉』,只是『集义』。」炎。

  「『至大至刚』气之本体,『以直养而无害』是用功处,『塞乎天地』乃其效也。」问:「塞乎天地,气之体段本如此。充养到浩然处,然后全得个体段,故曰:『塞乎天地。』如但能之,恐有误字。所谓『推之天地之间,无往而不利』,恐不然。」曰:「至塞乎天地,便无往不可。」

  问:「浩然之气如何塞乎天地?」曰:「塞乎天地之间,是天地之正人之血气有限,能养之,则与天地正气亦同。」又问:「塞,莫是充塞否?」曰:「是遍满之意也。」

  问「塞乎天地之间」。曰:「天地之气无所不到,无处不透,是他气刚,虽金石也透人便是禀得这个气无欠阙,所以程子曰:『天人一也,更不分别。浩然之气,乃吾气也,养而无害,则塞乎天地。一为私意所蔽,则慊然而馁,却甚小也。』」又曰:「浩然之气,只是气大敢做。而今一样人,畏避退缩,事事不敢做,只是气小。有一样人未必识道理,然事事敢做,是他气大。如项羽『力拔山兮气盖世』,便是这样人须是有盖世之气方得。」文蔚录云:「塞天地,只是气魄大,如所谓『气盖世』。」又曰:「如古人临之以死生祸福而不变,敢去骂贼,敢去徇国,是他养得这气大了,不怕他。又也是他识道理,故能如此。」

  问:「『塞乎天地之间』,是元气体段合下如此。或又言:『只是不疑其行,无往不利。』何也?」曰:「只为有此体段,所以无往不利。不然,须有碍处。」问:「程子:『有物始言养,无物养个甚?』此只要识得浩气体段否?」曰:「只是说个大意如此。」问:「先生解西铭『天地之塞』作『窒塞』之『塞』,如何?」曰:「后来改了,只作『充塞』。横渠不妄下字,各有来处。其曰『天地之塞』,是用孟子『塞乎天地』;其曰『天地之帅』,是用『志,气之帅也』。」

  气,只是这个才存此心在,此气便塞乎天地之间。

  问:「人能仰不愧,俯不怍,便有充塞天地底气象否?」曰:「然。才有不慊于心,便是馁了。」

  上章既说浩然如此,又言「其为气也,配义与道」,谓养成浩然之气以配道义,方衬贴得起。不然,虽有道义,其气慑怯,安能有为!「无是,馁也」,谓无浩气,即如饥人之不饮食而馁者也。

  气配道义,有此气,道义便做得有力。

  郑问:「『配义与道』,『配』是合否?」曰:「『配』亦是合底意。须思是养得这气,做得出,方合得道义。盖人之气当于平时存养有素,故遇事之际,以气助其道义而行之。配,合也,助也。若于气上存养有所不足,遇事之际,便有十分道理,亦畏怯而不敢为。」郑云:「莫是『见义而不为,无勇也』底意思否?」曰:「亦是这个道理。」又曰:「所谓『气』者,非干他事。只是自家平时仰不愧,俯不怍,存养于中,其气已充足饱满,以之遇事,自然敢为而无畏怯。若平时存养少有不足,则遇事之际,自是索然而无余矣。」贺孙同。

  或问「浩然之气,配义与道」。曰:「如今说得大错,不肯从近处说。且如『配』字,是将一物合一物。义与道得此浩然之气来贴助配合,自然充实张主。若无此气,便是馁了。『至大至刚』,读断。『以直养而无害』,以直,方能养得,便是前面说『自反而缩』道理。『是集义所生』,是气是积集许多义理而生,非是将义去外面袭取掩扑此气来。粗说,只是中有主,见得道理分明,直前不畏尔。孟施舍北宫黝便粗糙,曾子便细腻尔。」

  「配义与道」,配从而合之也。气须是随那道义。如云地配天,地须在天后,随而合之。妇配夫亦然。毕竟道义是本,道义是形而上者,气是形而下者。若道义别而言,则道是体,义是用。体是举他体统而言,义是就此一事所处而言。如父当慈,子当孝,君当仁,臣当敬,此义也。所以慈孝,所以仁敬,则道也。故孟子后面只说「集义」。

  问「配义与道」。曰:「道义是公共无形影底物事,气是自家身上底物。道义无情,若自家无这气,则道义自道义,气自气,如何能助得他。」又曰:「只有气魄,便做得出。」问:「气是合下有否?」曰:「是合下有。若不善养,则无理会,无主宰,或消灭不可知。或使从他处去,亦不可知。」

  「养气」章,道义与气,不可偏废。虽有此道义,苟气不足以充其体,则歉然自馁,道气亦不可行矣。如人能勇于有为,莫非此苟非道义,则亦强猛悍戾而已。道义而非此气以行之,又如人要举事,而终于委靡不振者,皆气之馁也。「必有事焉而勿正」,赵氏以希望之意解「正」字,看来正是如此,但说得不甚分明。今以为期待之意,则文理不重复。盖必有事于此,然后心不忘于此。正之不已,然后有助长之患。言意先后,各有重轻。「孟施舍似曾子,北宫黝似子夏」。数子所为,本不相侔;只论养勇,借彼喻此,明其所养之不同尔。正如公孙丑谓「夫子过孟贲远矣」!孟贲岂孟子之流!只是言其勇尔。

  方集义以生此气,则须要勉强。及到气去配义与道,则道义之行愈觉刚果,更无凝滞,尚何恐惧之有!

  问「配义与道」。曰:「此为理会得道理底,也须养得气,才助得它。」

  「配义与道」,只是说气会来助道义。若轻易开口,胡使性气,却只助得客人纔养得纯粹,便助从道义好处去。赐。

  「配义与道」。道是体。一事有一理,是体;到随事区处,便是义。士毅。

  问:「气之所配者广矣,何故只说义与道?」曰:「道是体,义是用。程子曰:『在物为理,处物为义。』道则是物我公共自然之理;义则吾心之能断制者,所用以处此理者也。」

  「配义与道」,如云「人能弘道」。

  气、义互相资。

  问:「浩然之气,人人有之,但不养则不浩然尔。」曰:「是。」又问:「『配』字,从前只训『合』,先生以『助』意释之,有据否?」曰:「非谓配便是助,但养得那气充,便不馁。气充,方合得那道义,所以说有助之意。」

  「『配义与道』,集注云『配者,合而有助』之谓。」炎谓:「此一句,从来说不分晓。先生作『合而有助』,便觉得宾主分晓,工夫亦自有径捷。」曰:「语意是如此。气只是助得道义。」炎。

  问「合而有助」之意。曰:「若无气以配之,则道义无助。」辉。

  问「合而有助」之意。曰:「气自气,道义自道义。若无此气,则道义亦不可见。世之理直而不能自明者,正为无其气耳。譬如利刀不可斩割,须有力者乃能用之。若自无力,利刀何为?」

  「其为气也,配义与道,无是,馁也。」有一样人,非不知道理,但为气怯,更帖衬义理不起。

  「其为气也,配义与道,无是,馁也。」配,合也。义者,人心节制之用;道者,人事当然之理。馁,不饱也。气由道义而有,而道义复乘气以行,无异体也。得其所养,则气与道义初不相离,而道义之行,得以沛然无所疑惮者。若其无此,则如食之不饱,虽欲勉于道义,而亦无以行矣。气者,道义之成质,故必集义乃能生之。集义,犹言「积善」。

  「配义与道,无是,馁也。」将这气去助道义,方能行得去。若平时不得养,此气衰飒了,合当做底事,也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人,我道理直了,有甚怕他不敢动着。知他是小人不敢去他,只是有这气自衰了。其气如此,便是合下无工夫。所谓「是集义所生者」,须是平时有集义工夫,始得。到行这道义时,气自去助他。集义是平时积累工夫,「配义与道」,是卒然临事,气配道义行将去。此两项,各自有顿放处。但将粗处去看,便分晓。春秋时欲攻这敌国,须先遣问罪之词。我这里直了,将这个去摧他势,他虽有些小势力,亦且消沮去了。汉高祖为义帝发丧,用董公言:「明其为贼,敌乃可服。」我这个直了,行去自不怕得它。

  或问:「『配义与道』,盖人之能养是气,本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制,方始得见其行之勇,断之决。缘这道义与那气冢合出来,所以『无是,馁也』。」曰:「更须仔细。是如此,其间但有一两字转换费力,便说意不出。」又问:「后面说『集义所生』。这个养气底规模,如何下手?都由酬酢应接,举皆合义。人既如此俯仰无愧,所以其气自然盛大流行。」焘录云:「问养曰:『酬酢应接,举皆合义,则俯仰并无愧怍。故其气自然盛大流行。』」曰:「这后方可说配义。集义与配义,是相向说。初间其气由集义而生,后来道义却须那气相助,是以无所疑惮。」

  李问:「『无是,馁也』,是指义,是指气?」曰:「这是说」曰:「下面如何便说『集义所生』?」曰:「上截说须养这气,下再起说所以生此每一件事做得合义,便会生这气;生得这气,便自会行这义。伊川云:『既生得此气,语其体,则与道合;语其用,则莫不是义。譬之以金为器,及其器成,方命得此是金器。』『生』字与『取』字相对说,生是自里面生出,取是自外面取来。且如今人有气魄,合做事,便做得去。若无气魄,虽自见得合做事,却做不去。气只是身中底气,道义是众人公共底。天地浩然之气,到人得之,便自有不全了,所以须着将道理养到浩然处。」

  问:「前贤云:『譬如以金为器,器成方得命为金器。』旧闻此说,遂谓『无是,馁也』,『是』字指道义而言。」先生曰:「不知当时如何作如此说。」

  孟子做义上工夫,多大小大!养气只是一个集义。

  孟子许多论气处,只在「集义所生」一句上。

  或问「集义」。曰:「只是无一事不求个是而已矣。」

  或问「集义」。曰:「集义,只是件件事要合宜,自然积得多。」

  或问「集义」。曰:「事事都要合道理,才有些子不合道理,心下便不足。才事事合道理,便仰不愧,俯不怍。」因云:「如此一章,初看道,如何得许多头绪,恁地多?后来看得无些子窒碍。」

  问「集义」。曰:「集,犹聚也。『处物为义』,须是事事要合义。且如初一件合义了,第二、第三件都要合义,此谓之『集义』。或问伊川:『义莫是中理否?此理如何?』曰:『如此说,却是义在外也。』盖有是有非,而我有以处之,故为义。」

  「集义」,谓如十事有一事不合义,则便有愧。须是集聚众义,然后是气乃生。「非义袭而取之」,非是于外求得是义,而抟出此气也。震。

  「养浩然之气」,只在「集义所生」一句上。气,不是平常之气,集义以生之者。义者,宜也。凡日用所为所行,一合于宜,今日合宜,明日合宜,集得宜多,自觉胸中慊足,无不满之意。不然,则馁矣。「非义袭而取之」,非是外取其义以养气也。「配义与道」者,大抵以坤配干,必以干为主;以妻配夫,必以夫为主。配,作随底意思。以气配道义,必竟以道义为主,而气随之,是气常随着道义。

  或问「是集义所生者」一句。曰:「『是集义』者,言是此心中分别这是义了,方做出来,使配合得道义而行之,非是自外而袭得来也。『生』字便是对『取』字而言。」

  或问:「人有生之初,理与气本俱有。后来欲动情流,既失其理,而遂丧其集义,则可以复其性而气自全。」曰:「人只怕人说气不是本来有底,须要说人生有此孟子只说『其为气也,至大至刚,以直养而无害』,又说『是集义所生者』,自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数折价说不了。某直敢说,人生时无浩然之气,只是有那气质昏浊颓塌之这浩然之气,方是养得恁地。孟子只谓此是『集义所生』,未须别说。若只管谓气与道义,皆是我本来有底;少间要行一步,既怕失了道义,又怕失了恰似两只脚并着一只裤,要东又牵了西,要西又牵了东,更行不得。」

  问:「此气是当初禀得天地底来,便自浩然,抑是后来集义方生?」曰:「本是浩然,被人自少时坏了,今当集义方能生。」曰:「有人不因集义,合下来便恁地刚勇,如何?」曰:「此只是粗气,便是北宫黝孟施舍之勇底,亦终有馁时。此章须从头节节看来看去,首尾贯通,见得活方是,不可只略猎涉说得去便是了。」

  问:「孟子养浩然之气,如所谓『集义』,『勿忘勿助』,『持其志,无暴其气』,似乎皆是等级。」曰:「他祇是集义。合当做底便做将去,自然塞乎天地之间。今若谓我要养气,便是正,便是助长。大抵看圣贤文字,须要会得他这意。若陷在言语中,便做病来。」

  「集义,故能生浩然之气」。问:「何以不言仁?」曰:「浩然之气无他,只是仰不愧,俯不怍,无一毫不快于心,自生浩然之只合说得义。义,便事事合宜。」

  问一之:「看浩然之气处如何?」曰:「见集义意思,是要得安稳。如讲究书中道理,便也要见得安稳。」曰:「此又是穷理,不是集义。集义是行底工夫,只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理,是做知言工夫,能穷理,然后能知言。」

  问:「浩然之气,集义是用功夫处否?」曰:「须是先知言。知言,则义精而理明,所以能养浩然之知言正是格物、致知。苟不知言,则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁,不知其非仁;将以为义,不知其非义,则将何以集义而生此浩然之气只是充乎体之气,元与天地相流通。只是仰不愧,俯不怍,自然无恐无惧,塞乎天地。今人心中才有歉愧,则此气自然消馁,作事更无勇锐。『配义与道』者,配是相合而有助。譬如与人斗敌,又得一人在后相助,自然愈觉气胜。告子『不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气』,只是一味勃然不顾义理。如此养气,则应事接物皆去不得。孟子是活底不动心,告子是死底不动心。如孟子自是沉潜积养,自反而缩,只是理会得道理是当。虽加齐卿相,是甚做不得?此章正要反复子细看:公孙丑如何问?孟子如何答?孟子才说『志至焉,气次焉,持其志,无暴其气』,公孙丑便以志为至,以气为第二等事,故又问何故又要无暴其气?孟子方告之以不特志能动气,而气亦能动志也。气能动志,须是寻常体察。如饮酒固能动志,然苟能持其志,则亦不能动矣。」侍坐者有于此便问:「直、方、大如何?」曰:「议论一事未分明,如何隔向别处去。下梢此处未明,彼又不晓,一切泛然无入头处。读书理会义理,须是勇猛径直理会将去。正如关羽擒颜良,只知有此人,更不知有别人,直取其头而归。若使既要砍此人,又要砍那人,非惟力不给,而其所得者不可得矣。又如行路,欲往一处所,却在道边闲处留滞,则所欲到处,何缘便达。看此一章,便须反复读诵,逐句逐节互相发明。如此三二十过而曰不晓其义者,吾不信也。」

  「养气」一段,紧要只在「以直养而无害」,「是集义所生」,「自反而缩」等处。又曰:「『非义袭而取之』,其语势如『人之有是四端,犹其有四体』,却不是说有无四体底人。言此气须是集义方生得,不是一旦向义外面袭取得那气来,教恁地浩然。」

  问:「浩然之气是『集义所生,非义袭而取之也』,如何?」曰:「此是反复说,正如所谓『仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也』。是积集众义所生,非是行一事偶然合义,便可掩袭于外而得之。浩然之气,我所固有者也。」

  问:「『集义』,是以义为内,『义袭』,是以义为外否?」曰:「不必如此说。此两句是掉转说,如云:『我固有之也,非由外铄我也。』盖义本于心,不自外积集此义而生此气,则此气实生于中。如北宫黝孟施舍之勇,亦自心生。」又问:「集注云:『非由只行一事,偶合于义,便可以掩袭于外而得之。』」曰:「集义是集众义,故与只行一事相对说。袭,犹兵家掩袭之『袭』,出其不意,如劫寨相似,非顺理而行,有积集工夫者也。」

  「非义袭而取之」,谓积集于义,自然生得此气,非以浩然为一物,可以义袭取之也。

  「是集义所生者,非义袭而取之也」。须是积习持养,则气自然生,非谓一事合宜,便可掩取其气以归于己也。

  问「是集义所生者,非义袭而取之也」。曰:「今说『集义』,如学者工夫,须是于平日所为之事,求其合于义者而行之。积集既久,浩然气自生。若说『义袭』,则于一事之义勇而为之,以壮吾气耳。袭,如用兵掩袭之『袭』,犹曰于一事一行之义,勇而为之,以袭取其气也。」

  正淳问:「『非义袭而取之』,如何?」曰:「所谓『义袭而取之』者,袭,如用兵之袭,有袭夺之意,如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义,便将来壮吾气,以为浩然之气可以攫拏而来,夫是之谓袭。若集义者,自非生知,须是一一见得合义而行。若是本初清明,自然行之无非是义,此舜『由仁义行』者。其它须用学知。凡事有义,有不义,便于义行之。今日行一义,明日行一义,积累既久,行之事事合义,然后浩然之气自然而生。如金溪之学,向来包子只管说『集义,袭义』。某尝谓之曰:『如此说孟子,孟子初无『袭义』。今言『袭义』,却是包子矣!其徒如今只是将行得一事合义,便指准将来长得多少精神,乃是告子之意。但其徒禁锢着,不说出来。」

  「非义袭而取之」,见江西人只爱说「义袭」,不知如何袭?只是说非以义掩取是盖气自内而生,非由外而入。

  问:「无浩然之气,固是衬贴他义不起。然义有欠阙,即气亦馁,故曰:『行有不慊于心,则馁矣。』窃谓气与义必相须。」曰:「无义则做浩然之气不成。须是集义,方成得浩然之」

  浩然,要事事合义。一事馁,便行不得。

  问:「明道说浩然之气,曰:『一为私意所蔽,则欿然而馁,知其小矣。』据孟子后面说:『行有不慊于心,则馁矣。』先生解曰:『所行一有不合于义,而自反不直,则不足于心,而体自有所不充。』只是说所行不义,则欿然而馁。今说『蔽』字,则是说知之意,不知何如?」曰:「蔽,是遮隔之意。气自流通不息,一为私意所遮隔,则便去不得。今且以粗言之:如项羽一个意气如此,纔被汉王数其罪十,便觉沮去不得了。」

  问:「集注云:『告子外义,盖外之而不求,非欲求之于外也。』」曰:「告子直是将义屏除去,只就心上理会。」因说:「陆子静云:『读书讲求义理,正是告子义外工夫。』某以为不然。如子静不读书,不求义理,只静坐澄心,却似告子外义。」集注非定本。

  养气二项:「敬以直内,必有事。义以方外。」集义。

  孟子论养气,只全就已发处说;程子论养志,自当就未发处说,养志莫如「敬以直内」。各是一义,自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失,而姑为此言也。

  「必有事焉」,是须把做事做。如主敬,也须是把做事去主;如求放心,也须是把做事去求;如穷理,也须是把做事去穷。

  郑天禧问:「『必有事焉而勿正』,当作绝句否?」曰:「元旧是恁地读。」

  「必有事焉,而勿正心」,此言「正心」,自与大学语脉不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先难而后获」。正心是先获意思,先获是先有求获之心。古人自有这般语。公羊传云:「师出不正反,战不正胜。」此「正」字,与孟子说「正心」之「正」一般。言师出不可必期其反,战不可必期其胜也。

  问「必有事焉而勿正」之义。曰:「正,犹等待之意。赵岐解云:『不可望其福。』虽说意粗了,其文义却不错。此正如『师出不正反,战不正胜』之『正』。古人用字之意如此,言但当从事于此,而勿便等待其效之意。」或问:「此便是助长否?」曰:「『正』,未是助长,待其效而不得,则渐渐助之长矣。譬之栽木,初栽即是望其长,望之之久而不如意,则揠苗矣!明道曰『下言之渐重』,此言却是。」后因论「仁者先难而后获」,洽曰:「先解『勿正』字,颇有后获之意。」曰:「颇有此意。」曰:「如此解,则于用工处尽有条理。」曰:「圣贤之言,条理精密,往往如此。但看得不切,错认了他文义,则并与其意而失之耳。」洽。

  「必有事焉,而勿正」,有事,有所事也;正,预期也。言人之养气,须是集义。苟有未充,不可预期其效,而必强为以助其长也。

  「必有事焉,而勿正」,这里是天命流行处。

  「『勿正』所以为预期者,亦犹程子所谓『思而曰善,然后为之,是正之之意』欤?」曰:「程子此言稍宽。今以正为预期者,却有引据,所谓『战不正胜』,是也。」

  「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长」,是养气中一节目,饶本作:「集义中小节目。」不要等待,不要催促。

  事、正、忘、助相因。无所事,必忘;正,必助长。

  「集义」,如药头;「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长」,如制度。

  「必有事焉」,谓有所事,只是集义也。正则有所待,盖必之之意。「勿忘,勿助长」,但勿忘,则自然长。助长,则速之如揠苗者也。

  或问「必有事焉,而勿正」。曰:「正便是期必。集义多,则浩然之气自生。若着一个意在这里等待他生,便为害。今日集得多少义,又等他气生;明日集得多少义,又等他气生,这都是私意,只成得一个助长。恁地,则不惟气终不会生,这所集之义已不得为是了。」

  或问「必有事焉而勿正」。曰:「正是等待之意。如一边集义,一边在此等待那气生。今日等不见,明日又等不见,等来等去,便却去助长。」

  「勿正心」,勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助长」者,无不畏之心,而强为不畏之形。

  「勿忘,勿助长」,本连上文「集义」而言,故勿忘,谓勿忘集义也。一言一动之间,皆要合义,故勿忘。助长,谓不待其充,而强作之使充也。如今人未能无惧,却强作之,道我不惧;未能无惑,却强作之,道我不惑,是助长也。有事,有事于集义也。勿正,谓勿预等待他,听其自充也。

  「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也」。下两句,非是覆解上两句,此自有浅深。勿正,是勿期必其如此;勿助长,是不到那地位了,不可硬要充去。如未能集义,不可硬要浩然。纔助长,在我便有那欺伪之心,施于事,末梢必不胜任,譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大!

  「必有事焉」,谓集义。正,是期望;忘,是不把做事;助长,是作弄意思。世自有此等人。孟子之意,只是如此粗言之。要之,四者初无与养气事。只是立此界至,如东至某,西至某,其中间一段方是浩然处也。」

  问:「预期其效如何?」曰:「集义于此,自生浩然之气,不必期待他。如种木焉,自是生长,不必日日看觑他。若助长,直是拔起令长。如今说不怕鬼,本有惧心,强云不惧。又如言不畏三军者,出门闻金鼓之声,乃震怖而死。事见孟子注。须积习之功至,则自然长,不可助长也。」

  「养气」一章在不动心,不动心在勇,勇在气,气在集义。勿忘、勿助长,又是那集义底节度。若告子,则更不理会言之得失,事之是非,气之有平不平,只是硬制压那心使不动,恰如说打硬修行一般。

  问「必有事焉而勿正」章。曰:「『必有事焉』,孟子正说工夫处。且从上面集义处看来,便见得『必有事焉』者,言养气当必以集义为事;『勿正』者,勿待也;『勿忘』者,勿忘其以集义为事也;『助长』者,是待之不得,而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气,故事物之来,自有以应之,不可萌一期待之心。少间待之不得,则必出于私意有所作为,而逆其天理矣,是助之长也。今人之于物,苟施种植之功,至于日至之时,则自然成熟。若方种而待其必长,不长则从而拔之,其逆天害物也甚矣。」又云:「集养是养气底丹头,必有事便是集义底火法。言必有事者,是义气之法度也。养得这气在此,便见得这个自重,那个自轻。如公孙丑言『加齐卿相,得行道焉』,以为孟子动心于此。不知孟子所养在此,见于外者,皆由这里做出来。」又曰:「孔子与颜渊『用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫』。这『有是夫』,言我有这个道理在,不是言有用舍、行藏也。」又云:「心有所主宰,则气之所向者无前,所谓『气盖世』之类是也。有其心而无其气,则虽十分道理底事,亦有不敢为者,气不充也。」

  看助长说,曰:「孟子『必有事焉』,『勿忘』是论集义工夫,『勿正』与『勿助长』是论气之本体上添一件物事不得。若是集义,便过用些力亦不妨,却如何不着力得?苗固不可揠,若灌溉耘治,岂可不尽力。今谓克治则用严,养气则不可助长,如此,则二事相妨,如何用功!」

  「勿忘,勿助长」,自是孟子论养气到这里,不得不恁地说。如今学者先要把个「勿忘,勿助长」来安排在肚里了做工夫,却不得。

  明道云:「『勿忘,勿助长』之间,正当处也。」此等语,更宜玩味。大凡观书从东头直筑着西头,南头筑着北头,七穿八透,皆是一理,方是贯通。古人所以贵一贯也。

  「『必有事焉』,只消此一句,这事都了。下面『而勿正,心勿忘,勿助长』,恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转,不自在。然活转自在人,却因此三句而生。只是纔唤醒,这物事便在这里,点着便动。只此便是天命流行处,便是『天命之谓性,率性之谓道』,便是仁义之心,便是『惟皇上帝降衷于下民』。谢氏所谓『活泼泼地』,只是这些子,更不待想象寻求,分明在这里,触着便应。通书中『元亨诚之通,利贞诚之复』一章,便是这意思。见得这个物事了,动也如此,静也如此,自然虚静纯一;不待更去求虚静,不待体认,只唤着便在这里。」或曰:「吾儒所以与佛氏异者,吾儒则有条理,有准则,佛氏则无此尔。」曰:「吾儒见得个道理如此了,又要事事都如此。佛氏则说:『便如此做,也不妨。』其失正在此。」

  侯师圣说「必有事焉,而勿正心」,伊川举禅语为说曰:「事则不无,拟心则差。」当时于此言下有省,某甚疑此语引得不相似。「必有事」是须有事于此,「勿正心」是不须恁地等待。今说「拟心则差」,是如何?言须拟之而后言,行须拟之而后动,方可中不成不拟不议,只恁地去。此语似禅,某不敢编入精义。可学录云:「拟心则差,是借语。」

  问:「『必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长』。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语,把来作一段工夫,莫无妨否?」曰:「无妨。只看大意如何。」曰:「诸儒如此说,虽无害,只是孟子意已走作。先生解此却好。」曰:「此一段,赵岐注乃是就孟子说,只是颇缓慢。」

  「『必有事焉,而勿正』,却似『鸢飞鱼跃』之言。此莫是顺天理自然之意否?」曰:「孟子之说,只是就养气上说。程子说得又须是看孟子了,又看程先生说,便见得孟子只说『勿忘,勿助长』;程先生之言,于其中却有一个自然底气象。」

  问「鸢飞鱼跃」与「必有事焉」之意。曰:「说着相似,又不甚相似;说不相似,又却相似。『必有事焉』,是才举这事理,便在里了。如说话未断,理便在此了。」

  韩退之诗云:「强怀张不满,弱念阙易盈。」「无是,馁也」,虽强支撑起来,亦支撑不得,所谓「揠苗」者也。雉录见语类。

  或问「知言养气」一章。曰:「此一章专以知言为主。若不知言,则自以为义,而未必是义;自以为直,而未必是直,是非且莫辨矣。然说知言,又只说知诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事,只有一个是与不是而已。若辨得那不是底,则便识得那是底了。谓如人说十句话,有四句不是,有六句是;若辨得那四句不是,则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明,则不能辨得亲切。且如集义,皆是见得道理分明,则动静出处,皆循道理,无非集义也。而今人多见理不明,于当为者反以为不当为,于不当为者反以为当为,则如何能集义也!惟见理明,则义可集;义既集,则那『自反而缩』,便不必说,自是在了。」又曰:「孟子先说知言,后说养气,而公孙丑便问养某向来只以为是他承上文方论气而问,今看得不然,乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者,盖知言是末后合尖上事。如大学说『正心修身』,只合杀在『致知在格物』一句,盖是用工夫起头处。」

  「诐辞知其所蔽」。诐是偏诐,只见得一边。此理本平正,他只说得一边,那一边看不见,便是如物蔽了。字凡从「皮」,皆是一边意,如跛是脚一长一短,坡是山一边斜。

  「淫辞知其所陷」。陷,是身溺在那里。如陷溺于水,只是见水而不见岸也。

  陈正己问:「『诐、淫、邪、遁』,如何是遁底模样?」曰:「如墨者夷之之说穷,遂又牵引『古之人若保赤子』之说为问。如佛家初说剃除髭发,绝灭世事;后其说穷,又道置生产业自无妨碍。」

  孟子说「知言」处,只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫?何故只说此四字?盖天地之理不过是与非而已。既知得个非,便识个是矣。且如十句言语,四句是有诐、淫、邪、遁之病,那六句便是矣。

  或问「诐、淫、邪、遁」。曰:「诐辞,偏诐之辞也。见诐辞,则知其人之蔽于一偏,如杨氏蔽于『为我』,墨氏蔽于『兼爱』,皆偏也。淫辞,放荡之辞也。见淫辞,则知其人之陷于不正,而莫知省悟也。见邪辞,则知其人之离于道;见遁辞,则知其人之说穷而走也。」

  问:「此四辞如何分别?」曰:「诐辞,乃是偏放一边,如杨氏之仁,墨氏之义。蔽者,蔽于一而不见其二。淫者,广大无涯,陷于其中而不自知。邪,则已离于正道,而自立一个门庭。遁辞,辞穷无可说,又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说,怎生不出来治产业?如杨朱云:『一毫何以利天下?』此是且分解其说。你且不拔一毫,况其它乎?大抵吾儒一句言语,佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今入与佛辨,最不得便宜,他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃是将无头事与人作言语。」

  「诐辞知其所蔽」,诐是偏诐之「诐」。偏于一边,不见一边,只是蔽耳,如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫,辞便广阔。至有所陷溺,如陷在水中,不见四旁矣,遂成一家邪说,离于正道。到得后来说不通时,便作走路,所谓「遁辞」也。如释氏论理,其初既偏,反复譬喻,其辞非不广矣。然毕竟离于正道,去人伦,把世事为幻妄。后来亦自行不得,到得穷处,便说走路。如云治生产业,皆与实相不相违背,岂非遁辞乎?孟子知言,只是从知其偏处始。璘

  诐,是偏诐,说得来一边长,一边短。其辞如此,则知其心有所蔽矣。淫,是放荡,既有所蔽,说得来渐次夸张。其辞如此,则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后,一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不「拔一毛而利天下」,却说天下非一毛所能利;夷子本说「爱无差等」,却说「施由亲始」;佛氏本无父母,却说父母经,皆是遁辞。赐录云:「诐辞是一边长,一边短,如人之跛倚。缘它只见这一边,都不见那一边,是以蔽。少间说得这一边阔大了,其辞放荡,便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话,如墨者夷之」云云。

  诐是险诐不可行,故蔽塞。淫是说得虚大,故有陷溺。邪则离正道。遁则穷;惟穷,故遁。如仪秦杨墨庄列之说,皆具四者。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:59:07