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  敬之问:「上面『克己复礼』,是要克尽己私;下面『四勿』,是严立禁制,使之用力。」曰:「此一章,圣人说只是要他『克己复礼』。『一日克己复礼,则天下归仁』,是言『克己复礼』之效。『为仁由己,而由人乎哉』!是言『克己复礼』工夫处,在我而不在人。下面『请问其目』,则是颜子更欲圣人详言之耳。盖『非礼勿视』,便是要在视上『克己复礼』;『非礼勿听』,是要在听上『克己复礼』;『非礼勿言』,是要在言上克己复礼;『非礼勿动』,是要在动上克己复礼。前后反复,只说这四个字。若如公说,却是把做两截意思看了!」

  问:「颜渊问仁,子曰非礼勿视听言动。尝见南轩云:『「勿」字虽是禁止之辞,然中须要有主宰,始得。不然,则将见禁止于西,而生于东;禁止于此,而发于彼,盖有力不暇给者矣。主宰云何?敬而已矣。』」先生曰:「不须更添字,又是两沓了。」先生问祖道曰:「公见南轩如何?」曰:「初学小生,何足以窥大贤君子!」曰:「试一言之。」曰:「南轩大本完具,资禀粹然,却恐玩索处更欠精密。」曰:「未可如此议之。某尝论『未发之谓「中」』字,以为在中之义,南轩深以为不然。及某再书论之,书未至,而南轩遣书来,以为是。南轩见识纯粹,践行诚实,使人望而敬畏之,某不及也。」

  问:「颜渊,孔子未告以『克己复礼』,当如何用工夫?」曰:「如『博我以文,约我以礼』等,可见。」又问云云。曰:「只消就『克己复礼』上理会便了,只管如此说甚么!」

  问:「论语颜渊问仁,与问为邦,毕竟先是问仁,先是问为邦?」曰:「看他自是有这『克己复礼』底工夫后,方做得那四代礼乐底事业。」

  「颜子闻『克己复礼』,又问其目,直是详审。曾子一唯悟道,直是直截。如何?」曰:「颜子资质固高于曾子。颜子问目却是初学时;曾子一唯,年老成熟时也。」

  人须会问始得。砥录作「学须善」。圣门颜子也是会问。他问仁,曰:「克己复礼为仁。」圣人恁地答他。若今人到这里,须问如何谓之克己,如何谓之复礼。颜子但言请问其目。到圣人答他「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动」,他更不再问非礼是如何,勿视是如何,勿听是如何,勿言、勿动又是如何,但言「回虽不敏,请事斯语矣」。这是个答问底样子。到司马牛问得便乖。圣人答他问仁处,他说:「『其言也讱』,斯谓之仁矣乎?」他心都向外去,未必将来做切己工夫,所以问得如此。又谓「『不忧不惧』,斯谓之君子矣乎?」恰似要与圣人相拗底说话。砥录云:「却不向里思量,只管问出外来。正明道所谓『塔前说塔』也。」这处亦是个不会问样子。

  孔门弟子如「仁」字「义」字之说,已各各自晓得文义。但看答问中不曾问道如何是仁,只问如何行仁;夫子答之,亦不曾说如何是仁,只说道如何可以至仁。如颜子之问,孔子答以「克己复礼」;仲弓之问,孔子答以「出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人」;司马牛之问,孔子答以「仁者其言也讱」;樊迟之问,孔子答以「居处恭,执事敬,与人忠」。想是「仁」字都自解理会得,但要如何做。

  国秀问:「圣人言仁处,如『克己复礼』一句,最是言得仁之全体否?」曰:「圣人告人,如『居处恭,执事敬,与人忠』之类,无非言仁。若见得时,则何处不是全体?何尝见有半体底仁!但『克己复礼』一句,却尤亲切。」

  曹问:「『一日克己复礼』,便是仁否?」曰:「今日『克己复礼』,是今日事;明日『克己复礼』,是明日事。『克己复礼』有几多工夫在,须日日用工。圣人告颜渊如此,告仲弓如此,告樊迟,又曰:『居处恭,执事敬,与人忠。』各随人说出来,须着究竟。然大概则一圣人之意,千头万绪,终归一理。」

  林正卿问:「夫子答颜渊『克己复礼为仁』之问,说得细密。若其它弟子问,多是大纲说,如语仲弓以『己所不欲,勿施于人』之类。」先生大不然之,曰:「以某观之,夫子答群弟子却是细密,答颜子者却是大纲。盖颜子纯粹,无许多病痛,所以大纲告之。至于『请问其目』答以『四勿』,亦是大纲说。使答其它弟子者如此,必无入头处。如答司马牛以『其言也讱』,是随其病处使之做工夫。若能讱言,即牛之『克己复礼』也。至于答樊迟,答仲弓之类,由其言以行之,皆『克己复礼』之功也。」

  或问:「仁之全体,在克己上?」曰:「若论全体,是处可见。且如『其言也讱』,若于此理会得透彻,亦见得全体。须是知得那亲切处。如『求生以害仁,杀身以成仁』,须理会得害个甚么,成个甚么。」赵师夏云:「莫只要不失这道理,而满足此心?」先生曰:「如『求生以害仁』,言身虽生,已是伤坏了这个心;『杀身以成仁』,身虽死,这个心却自完全得在。」

  孔子告颜子以「克己复礼」,语虽切,看见不似告樊迟「居处恭,执事敬,与人忠」,更详细。盖为樊迟未会见得个己是甚,礼是甚,只分晓说教恁地做去。颜子便理会得,只未敢便领略,却问其目。待说得上下周匝了,方承当去。

  子寿言:「孔子答群弟子所问,随其材答之,不使闻其不能行之说,故所成就多。如『克己复礼为仁』,唯以分付与颜子,其余弟子不得与闻也。今教学者,说着便令『克己复礼』,几乎以颜子望之矣!今释子接人,犹能分上中下三根,云:『我则随其根器接之。』吾辈却无这个。」先生曰:「此说固是。如克己之说,却缘众人皆有此病,须克之乃可进;使肯相从,却不误他错行了路。今若教他释子辈来相问,吾人使之『克己复礼』,他还相从否?」子寿云:「他不从矣。」曰:「然则彼所谓根器接人者,又如何见得是与不是?解后却错了,不可知。」

  或问颜子「克己复礼」。曰:「公且未要理会颜子如何『克己复礼』,且要理会自家身己如何须着『克己复礼』。这也有时须曾思量到这里,颜子如何若死要『克己复礼』?自家如何不要『克己复礼』?如今说时,也自说得尽通,只是不曾关自家事。也有被别人只管说,说来说去,无奈何去克己,少间又忘了。这里须思量颜子如何心肯意肯要『克己复礼』?自家因何不心肯意肯去『克己复礼』。这处须有病根,先要理会这路头,方好理会所以克之之须是识得这病处,须是见得些小功名利达真个是轻,『克己复礼』事真个是重!真个是不恁地不得!」

  梁谦问「克己复礼」。曰:「莫问颜子『克己复礼』,且就自家己身上说。颜子当时却不解做别事,只恁地『克己复礼』作甚?颜子闻一知十,又不是个不聪明底人。而今须是独自做工夫,说要自家己身见得。便如上蔡闻程先生之言,自然面赤汗流。却是见得他从前不是处,而今却能迁善改过,这个便是透处。」

  问:「『一日克己复礼,天下归仁。』向来徐诚叟说,此是克己工夫积习有素,到得一日果能『克己复礼』,然后『天下归仁』。如何?」曰:「不必如此说,只是一日用其力之意。」问:「有人一日之中『克己复礼』,安得天下便归仁?」曰:「只为不曾『克己复礼』。『一日克己复礼』,即便有一日之仁。颜子『三月不违仁』,只是『拳拳服膺而弗失』。『惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣』。今日克念,即可作圣;明日罔念,即为狂矣。」曰:「到颜子地位,其德已成,恐不如此。」曰:「颜子亦只是『有不善未尝不知,知之未尝复行』。除是夫子『七十而从心所欲,不踰矩』,方可说此。」

  问:「颜子已是知非礼人,如何圣人更恁地向他说?」曰:「也只得恁地做。」

  黄达才问:「颜子如何尚要克己?」先生厉声曰:「公而今去何处勘验他不用克己!既是夫子与他说时,便是他要这个工夫,却如何硬道他不用克己!这只是公那象山先生好恁地说道,『颜子不似他人样有偏处;要克,只是心有所思』,便不是了。尝见他与某人一书说道:『才是要克己时,便不是了。』这正是禅家之说,如杲老说『不可说,不可思』之类。他说到那险处时,又却不说破,却又将那虚处说起来。如某所说克己,便是说外障;如他说,是说里障。他所以嫌某时,只缘是某捉着他紧处。别人不晓禅,便被他谩;某却晓得禅,所以被某看破了。夫子分明说:『非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。』颜子分明是『请事斯语』,却如何恁地说得?」又问:「上蔡『先从偏处克将去』,其说如何?」曰:「也不特恁地。夫子说非礼勿视听言动,便尽包得了。如偏底固是要克,也有不偏而事为有不稳当底,也当克。且如偏于严,克而就宽,那宽中又有多少不好处要克。今看颜子说:『夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。』便是也要博文。博文又是前一段事。博文须是穷究得个事理都明,方解去『克己复礼』。若不博文,则自家行得是与不是,皆不知。所以大学先要致知、格物,方去正心、诚意。『博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。』前面四项,只是理会这物事;理会得后,方去行。今若不博文,只要撮个尖底,也不解说得亲切,也只是大概绰得,终不的当。」又问「天下归仁」。曰:「只是天下称其仁。而今若能『克己复礼』,天下自是称他是仁人,这也不须理会,只去理会那头一件。如吃饭相似,只管吃,自解饱;若不去吃,只想个饱,也无益。」

  问:「『天下归仁』,集注云:『归,犹与也。』谓天下皆与其仁。后面却载伊川语『天下归仁』,谓『事事皆仁』,恰似两般,如何?」曰:「为其『事事皆仁』,所以『天下归仁』。」集注。

  问:「『克己复礼为仁』,这『为』字,便与子路『为仁』之『为』字同否?」曰:「然。」又问:「程先生云:『须是克尽己私,皆归于礼,方始是仁。』恐『是仁』字与『为仁』字意不相似。」曰:「克去那个,便是这个。盖克去己私,便是天理,『克己复礼』所以为仁也。仁是地头,『克己复礼』是工夫,所以到那地头底。」又问「天下归仁」。曰:「自家既事事是仁,则天下之人见自家事事合仁,亦皆曰是仁。若自家设有一事未是仁,有一个人来说不是仁时,便是天下不曾皆与以仁在。」又问:「孔子答问仁之说甚多,惟此说『克己复礼』,恐是僩录作「说得」。仁之全体。」曰:「只见得破,做得彻,都是全体。若见不破,做不彻时,便是『克己复礼』,也是闲说。」僩录云:「若真见得,则孔子所答无非是全体;若见不得,虽是『克己复礼』,也只没理会。」

  问:「程先生云:『克己复礼,则事事皆仁,故曰天下归仁。』如何?」曰:「不若他更有一说云,『一日克己复礼,则天下称其仁』为是。」

  问:「程子曰:『事事皆仁,故曰「天下归仁」。』一日之间,如何得事事皆仁?」曰:「『一日克己复礼』了,虽无一事,亦不害其为『事事皆仁』;虽不见一人,亦不害其为天下归仁。」

  圣人说话甚实,不作今人谈空。故伊川说「天下归仁」,只作天下之人以仁与之。此是微言,惟颜子足以当之。浩。

  问:「谢氏说:『克己,须从性偏难克处克将去。』此性是气质之性否?」曰:「然。然亦无难易。凡气质之偏处,皆须从头克去。谢氏恐人只克得里面小小不好底气质,而忘其难者,故云然。」

  问「勿者,胜私复礼之机」。曰:「主在『勿』字上。纔觉非礼意思萌作,便提却这『勿』字,一刀两段,己私便可去。私去,则能复礼而仁矣。都是自用着力,使他人不着,故曰『为仁由己,而由人乎哉』!」或问:「颜子地位,有甚非礼处?何待下此『四勿』工夫?」曰:「只心术间微有些子非礼处,也须用净尽截断了。他力量大,圣人便教他索性克去。譬如贼来,贼子是进步与之冢杀。教仲弓以敬恕,是教他坚壁清野,截断路头,不教贼来。」铢因问:「『克己复礼』,干道也;主敬行恕,坤道也。』干道是健决意,坤道是确守意?」曰:「颜子是近前与他一刀两断;仲弓是一面自守,久而贼自遁去。此亦只是一个道理。圣人教人,因其资之高下,故不同。要之,用功成德则一耳。」先生因曰:「今人只争个『勿』字。常记胡侍郎云:『我与颜子,只争一个「勿」字。颜子非礼便勿视,我非礼亦视,所以不及颜子。』因举说文云,『勿』字势似旗。旗是挥止禁止之物。勿者,欲人挥止禁约其私欲也。」

  问伊川四箴。曰:「这个须着子细去玩味。」因言:「工夫也只恁地做将去,也别无道理拘迫得他。譬如做酒,只是用许多曲,时日到时,便自迸酒出来。凡看文字,只要『温故知新』。只温个故底,便新意自出。若舍了故底,别要讨个新意,便不得也。」

  「由乎中而应乎外」,这是势之自然;「制于外所以养其中」,这是自家做工夫处。

  「『由乎中而应乎外,制于外所以养其中。』上句是说视听言动皆由中出,[莹田-玉]录作:「自此心形见。」下句是用功处。」[莹田-玉]录作:「即是克己工夫。」问:「须是识别得如何是礼,如何是非礼?」曰:「固是用分别得。然紧要在『勿』字上,不可放」[莹田-玉]略。

  读伯丰克己复礼为仁说,曰:「只克己,便是复礼。『克己复礼』,便似『着诚去伪』之类。盖己私既克,无非天理,便是礼。大凡才有些私意,便非礼。若截为两段,中间便有空阙处。必大录此云:「『着诚去伪』,不彼即此。非克己之后,中间又空一节,须用复礼也。」伊川说『由乎中而应乎外』,是说视听言动四者皆由此心;『制乎外所以养其中』,却是就视听言动上克去己私做工夫。必大录此云:「上句言其理,下句是工夫。」如尹彦明书四箴,却云:『由乎中所以应乎外。』某向见传本,上句初无『所以』字。」

  先生顾炎曰:「程子曰『制于外所以养其中』,这一句好看。」炎。

  直卿问:「『制于外所以养其中』,此是说仁之体而不及用?」曰:「『制于外』,便是用?」又曰:「视听自外入,言动自内出,圣人言语紧密如此。圣人于颜子仲弓都是就纲领处说,其它则是就各人身上说。」

  问:「『由乎中而应乎外,制于外所以养其中。』克己工夫从内面做去,反说『制于外』,如何?」曰:「制却在内。」又问:「视箴何以特说心?听箴何以特说性?」曰:「互换说,也得。然谚云:『开眼便错。』视所以就心上说。『人有秉彝,本乎天性。』道理本自好在这里,却因杂得外面言语来诱化,听所以就理上说。」

  「操之有要,视为之则」,只是人之视听言动,视最在先,为操心之准则。此两句未是不好。至「蔽交于前」,方有非礼而视;故「制之于外,以安其内」,则克己而复礼也。如是工夫无间断,则久而自从容不勉矣,故曰「久而诚矣」。

  或问:「非礼勿视听言动,程子以为『制之于外,以安其内』,却是与『克伐怨欲不行』底相似。」曰:「克己工夫,其初如何便得会自然!也须着禁制始得。到养得熟后,便私意自渐渐消磨去矣。今人须要拣易底做,却不知若不自难处入,如何得到易处。所谓『非礼勿』者,只要勿为耳。眼前道理,善恶是非,阿谁不知,只是自冒然去做。若于眼前底识得分明,既不肯去做,便却旋旋见得细密底道理。盖天下事有似是而实非者,亦有似非而实是者,这处要得讲究。若不从眼前明白底做将来,这个道理又如何得会自见。」

  李问:「伊川云:『制乎外以安其内。』颜子心斋坐忘,都无私意,似更不必制于外。」曰:「颜子若便恁地,圣人又何必向他说『克己复礼』!便是他也更有些私意。莫把圣人另做一个人看,便只是这样人。『如有周公之才之美,使骄且吝』,若骄吝,便不是周公。『惟圣妄念作狂』。若使尧舜为桀纣之行,便狂去,便是桀纣!」

  问四箴。曰:「视是将这里底引出去,所以云『以安其内』;听是听得外面底来,所以云『闲邪存诚』。」又问:「四者还有次第否?」曰:「视为先,听次之。」又曰:「『哲人知几,诚之于思』,此是动之于心;『志士励行,守之于为』,此是动之于身。」

  问:「听箴『人有秉彝』云云,前面亦大概说。至后两句言『闲邪存诚,非礼勿听』,不知可以改『听』字作视箴用得否?」曰:「看他视箴说又较力。视最在先,开眼便是,所以说得力。至于听处,却又较轻也。」

  问:「『知诱物化,遂忘其正』,这个知是如何?」曰:「乐记云:『人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣!』人莫不有知,知者,所当有也。物至,则知足以知之而有好恶,这是自然如此。到得『好恶无节于内,知诱于外』,方始不好去。」

  贺孙说「颜渊问仁」章集注之意。曰:「如此只就上面说,又须自家肚里实理会得,始得。固是说道不依此说,去外面生意不可。若只诵其文,而自不实晓认得其意,亦不可。」又曰:「且依许多说话,常常讽咏,下梢自有得。」又曰:「四箴意思都该括得尽。四个箴,有说多底,有说少底,多底减不得,少底添不得。如言箴说许多,也是人口上有许多病痛。从头起,至『吉凶荣辱,惟其所召』,是就身上谨;『伤易则诞』,至『出悖来违』,是当谨于接物间,都说得周备。『哲人知几,诚之于思;志士励行,守之于为。』这说两般人:哲人只于思量问,便见得合做与不合做;志士便于做出了,方见得。虽则是有两样,大抵都是顺理便安裕,从欲便危险。集注所录,都说得意思尽了,此外亦无可说。只是须要自实下工夫,实见是如何。看这意思,都说去己私。无非礼之视,无非礼之听,无非礼之言,无非礼之动,这是甚么气象!这便是浑然天理,这便是仁,须识认得这意思。」贺孙问:「视听之间,或明知其不当视,而自接乎目;明知其不当听,而自接乎耳,这将如何?」曰:「视与看见不同,听与闻不同。如非礼之色,若过目便过了,只自家不可有要视之之心;非礼之声,若入耳也过了,只自家不可有要听之之心。然这般所在也难。古人于这处,亦有以御之。如云:『奸声乱色,不留聪明;淫乐慝礼,不接心术。』」

  问:「承诲,言箴自『人心之动,因言以宣』至『吉凶荣辱,惟其所召』,是谨诸己;以下是说接物许多病痛。」曰:「上四句是就身上最紧要处须是不躁妄,方始静专。纔不静专,自家这心自做主不成,如何去接物!下云『矧是枢机,兴戎出好』四句,都是说谨言底道理。下四句却说四项病:『伤易则诞,伤烦则支』,己肆则物忤,出悖则来违。」贺孙问:「如今所以难克,也是习于私欲之深。今虽知义理,而旧所好乐,未免沉伏于方寸之间,所以外物纔诱,里面便为之动,所以要紧只在『克』字上。克者,胜也。日用之间,只要胜得他。天理纔胜,私欲便消;私欲纔长,天理便被遮了。要紧最是胜得去。始得。」曰:「固是如此。如权衡之设,若不低便昂,不昂便低。凡天地阴阳之消长,日月之盈缩,莫不皆然。」又云:「这『克己复礼』,事体极大。非颜子之聪明刚健,不足以担当,故独以告颜子。若其它所言,如『出门如见大宾,使民如承大祭』,如『仁者其言也讱』,又如『居处恭,执事敬』,都是克己事,都是为仁事。但且就一事说。然做得工夫到,也一般。」问「仲弓问仁」一章。曰:「看圣人言,只三四句,便说得极谨密。说『出门如见大宾,使民如承大祭』,下面便又说『己所不欲,勿施于人』,都无些阙处。寻常人说话,多是只说得半截。」问:「看此意思,则体、用兼备。」曰:「是如此。自家身己上常是持守,到接物又如此,则日用之间无有间隙,私意直是何所容!可见圣人说得如此极密。」问:「集注云:『事斯语而有得,则固无己之可克矣。』此固分明。下云:『学者审己而自择焉,可也。』未审此意如何?」曰:「看自家资质如何。夫子告颜渊之言,非大段刚明者不足以当之。苟为不然,只且就告仲弓处着力。告仲弓之言,只是淳和底人皆可守。这两节一似易之干,一似易之坤。圣人于干说『忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也』,说得煞广阔。于坤,只说『敬以直内,义以方外』。只缘干是纯刚健之德,坤是纯和柔之德。」又云:「看集义聚许多说话,除程先生外,更要拣几句在集注里,都拈不起。看诸公说,除是上蔡说得犹似。如游杨说,直看不得!」

  问:「『哲人知几,诚之于思;志士励行,守之于为』,此是两般人否?」曰:「非也。只是『诚之于思』底,却觉得速;『守之于为』者,及其形于事为,早是见得迟了。此却是觉得有迟速,不可道有两般,却两脚做工夫去。」

  尹叔问:「『哲人知几,诚之于思;志士励行,守之于为』,四句莫有优劣否?」曰:寓录云:「只是两项。」「思是动之微,为是动之着。这个是该动之精粗。为处动,思处亦动;思是动于内,为是动于外。盖思于内,不可不诚;为于外,不可不守。然专诚于思,而不守于为,不可;专守于为,而不诚于思,亦不可。」又曰:「看文字须是得个骨子。诸公且道这动箴那句是紧要?」道夫云:「『顺理则裕』,莫是紧要否?」曰:「更连『从欲则危』,两句都是。这是生死路头!」又曰:「四者惟视为切,所以先言视;而视箴之说,尤重于听也。」

  「程子曰:『人能克己,则仰不愧,俯不怍,心广体胖,其乐可知。有息,则馁矣。』如今见得直如此说得好!」儒用。闳祖录云:「此说极有味。」集义。

  问:「『克己复礼』章,外书有曰:『不能克己,是为杨氏之为我;不能复礼,是为墨氏之兼爱。故曰:「亲亲而仁民,仁民而爱物。」』」曰:「『克己复礼』,只是一事。外书所载,殊觉支离,此必记录之误。向来所以别为一编,而目之曰『外书』者,盖多类此故也。伊川尝曰:『非礼处,便是私意。既是私意,如何得仁!须是克尽己私,皆归于礼,方始是仁。』此说最为的确。」

  正淳问:「程子曰:『礼,即理也。不是天理,便是人欲。』尹氏曰:『礼者,理也。去人欲,则复天理。』或问不取尹说,以为失程子之意,何也?」曰:「某之意,不欲其只说复理而不说『礼』字。盖说复礼,即说得着实;若说作理,则悬空,是个甚物事?如谢氏曰:『以我视,以我听,以我言,以我动。』夫子分明说是『非礼勿视听言动』,谢氏却以『以我』言之,此则自是谢氏之意,非夫子所以告颜渊者矣。又如游氏曰:『颜渊事斯语,至于「非礼勿动」,则不离于中,其诚不息而可久。』将几个好字总聚在此,虽无甚病,终不是本地头话。」问:「游氏专说『非礼勿动』,遗却视、听、言三事。」曰:「此却只是提此一语,以概其余。」又问:「谢氏前篇谓『曾点胸中无一事』,此章乃云:『仁者心与事一,无一忘一助之失。』」曰:「『心与事一』,只是做此一事,则主在此一事,如此说亦无碍。惟其『心与事一』,故能『胸中无一事』也。」

  圣人只说做仁,如「克己复礼为仁」,是做得这个模样,便是仁。上蔡却说「知仁」,「识仁」,煞有病。

  问「天下归仁」。曰:「只是天下以仁称之。」又问:「谢说如何?」曰:「只是他见得如此。大抵谢与范,只管就见处,却不若行上做工夫。只管扛,扛得大,下梢直是没着处。如夫子告颜子『非礼勿视听言动』,只是行上做工夫。」

  「天下归仁」,言天下皆与其仁。伊川云「称其仁」,是也。此却说得实。至杨氏以为「天下皆在吾之度内」,则是谓见得吾仁之大如此,而天下皆囿于其中,则说得无形影。吕氏克己铭,如『洞然八荒,皆在我闼』之类同意。」

  问:「『克己复礼,天下归仁。』南轩谓:『克尽己私,天理浑然,斯为仁矣。天下归仁者,无一物之不体也。故克己铭谓「洞然八荒,皆在我闼」。』近得先生集注却云:『「一日克己复礼」,则天下之人皆与其仁。』似与诸公之意全不相似。程子曰:『「克己复礼」,则事事皆仁,故曰:「天下归仁。」』此意又是如何?」曰:「某向日也只同钦夫之说,看得来文义不然,今解却是从伊川说。孔子直是以二帝三王之事许颜子。此是微言,自可意会。孔子曰:『雍也可使南面。』当其问仁,亦以『在邦无怨,在家无怨』告之。」

  某解「颜渊问仁」章毕,先生曰:「克,是克去己私。己私既克,天理自复。譬如尘垢既去,则镜自明;瓦砾既扫,则室自清。如吕与叔克己铭,则初未尝说克去己私。大意只说物我对立,须用克之。如此,则只是克物,非克己也。」枅。

  克己铭不合以己与物对说。

  「吕与叔说克己,从那己、物对处克。此说虽好,然不是夫子与颜子说底意。夫子说底,是说未与物对时。若与物对时方克他,却是自家己倒了几多。所谓己,只是自家心上不合理底便是,不待与物对方是。」又曰:「吕与叔克己铭只说得一边。」

  包详道言:「克去胜心、忌心。」先生曰:「克己有两义:物我亦是己,私欲亦是己。吕与叔作克己铭,只说得一边。」

  问:「公便是仁否?」曰:「非公便是仁,尽得公道所以为仁耳。求仁处,圣人说了:『克己复礼为仁。』须是克尽己私,以复乎礼,方是公;公,所以能仁。」问:「克己铭:『痒痾疾痛,举切吾身。』不知是这道理否?」曰:「某见前辈一项论议说忒高了,不只就身上理会,便说要与天地同其体,同其大,安有此理!如『初无吝骄,作我蟊贼』云云,只说得克己一边,却不说到复礼处。须先克己私,以复于礼,则为仁。且仁譬之水,公则譬之沟渠,要流通此水,须开浚沟渠,然后水方流行也。」

  问:「或问深论克己铭之非,何也?」曰:「『克己』之『己』,未是对人物言,只是对『公』字说,犹曰私耳。吕与叔极口称扬,遂以『己既不立,物我并观』,则虽天下之大,莫不皆在于吾仁之中,说得来恁大,故人皆喜其快。纔不恁说,便不满意,殊不知未是如此。」道夫云:「如此,则与叔之意与下文克己之目全不干涉。此自是自修之事,未是道着外面在。」曰:「须是恁地思之。公且道,视听言动干人甚事!」又问「天下归仁」。曰:「『克己复礼』,则事事皆是,天下之人闻之见之,莫不皆与其为仁也。」又曰:「有几处被前辈说得来大,今收拾不得。谓如『君子所过者化』,本只言君子所居而人自化;『所存者神』,本只言所存主处便神妙。横渠却云:『性性为能存神,物物为能过化。』至上蔡便道:『唯能「所存者神」,是以「所过者化」。』此等言语,人皆烂熟,以为必须如此说。纔不如此说,便不快意矣。」

  林正卿问「天下归仁」。曰:「『痒痾疾痛,举切吾身』,只是存想『天下归仁』。恁地,则不须克己,只坐定存想月十日,便自『天下归仁』,岂有此理!」时举问程先生曰:「事事皆仁,故曰『天下归仁』。是如何?」曰:「『事事皆仁』,所以『天下归仁』。于这事做得恁地,于那事亦做得恁地,所以天下皆称其仁。若有一处做得不是,必被人看破了。」

  林正卿问:「吕与叔云:『痒痾疾痛,举切吾身。』不知此语说『天下归仁』如何?」曰:「圣人寻常不曾有这般说话。近来人被佛家说一般大话,他便做这般底话去敌他。此『天下归仁』,与『在邦无怨,在家无怨』一般,此两句便是归仁样子。」又问:「怨,是人怨己怨?」曰:「人怨。」

  问:「克己铭只说得公底意思?」曰:「克己铭不曾说着本意。扬子云曰:『胜己之私之谓克。』『克』字本虚,如何专以『胜己之私』为训?『郑伯克段于鄢』,岂亦胜己之私耶!」

  上蔡说「先难」,便生受。如伊川,便说「制之于外,以安其内」,其说平。

  「以我视,以我听。」若以为心先有主,则视听不好事亦得,大不便也。

  「以我视,以我听」,恐怕我也没理会。

  游定夫有论语要旨。「天下归仁」,引庞居士云云。黄简肃亲见其手笔。

  曾天游见陈几叟,曰:「『克己复礼』,旧晓不得。因在京师委巷中下轿涉泥看谒,方悟有个快活处。后举以问薛丈。薛昂,曾之外甥。薛云:『情尽性复,正是如此。』」陈曰:「又问薛丈做甚?」曾又曰:「又尝以问游丈,亦以为然。」陈复曰:「又更问那游丈。」盖定夫以「克己复礼」与释氏一般,只存想此道理而已。旧南本游氏语解中全用佛语解此一段,某已削之。若只以想象言克复,则与下截「非礼勿视」四句有何干涉!

  

  朱子语类卷第四十二

  论语二十四

  颜渊篇下

  

  仲弓问仁章

  文振说「仲弓问仁」,谓:「上四句是主敬行恕,下两句是以效言。」曰:「此六句,又须作一片看始得。若只以下两句作效验说,却几乎闲了这两句。盖内外无怨,是个应处,到这里方是充足饱满。如上章说『天下归仁』,亦是如此。盖天下或有一人不许以仁,便是我为仁工夫有所未如此看,方见『出门、使民』两句缀个『己所不欲,勿施于人』两句,这两句,又便缀着个『无怨』两句,上下贯通,都无亏欠,方始见得告颜渊仲弓问仁规模。只依此做工夫,更不容别闲用心矣。」植同。

  「己所不欲,勿施于人」,紧接着那「出门、使民」;「在邦无怨,在家无怨」,紧接着那「己所不欲,勿施于人」。直到这里,道理方透彻。似一片水流注出来,到这里方住,中间也间断不得。效验到这处,方是做得透彻,充足饱满,极道体之全而无亏欠。外内间纔有一人怨它,便是未彻。便如「天下归仁」底,纔有一个不归仁,便是有未到处。又云:「内外无怨,便是应处。如关雎之仁,则有麟趾之应;鹊巢之仁,则有驺虞之应。问仁者甚多,只答颜子仲弓底,说得来大。」又曰:「颜子天资明,便能于几微之间,断制得天理人欲了。」

  或问「推己及物之谓恕」。曰:「『推己及物』,便是『己所不欲,勿施于人』,然工夫却在前面。『出门如见大宾,使民如承大祭』,须是先主于敬,然后能行其恕。」或问:「未出门、使民之前,更有工夫否?」曰:「未出门、使民之时,只是如此。惟是到出门、使民时易得走失,故愈着用力也。」

  问:「『己所不欲,勿施于人』,如己欲为君子,则欲人皆为君子;己不欲为小人,则亦不欲人为小人。」曰:「此两句亦是大纲说。如富寿康宁,人之所欲;死亡贫苦,人之所恶。所欲者必以同于人,所恶者不以加于人。」

  先生自唐石归,曰:「路上有人问:『「己所不欲,勿施于人」,是恕。如以刑罚加人,岂其人之所欲!便是不恕,始得。』且说如何。」众人各以意对。先生曰:「皆未分明。伊川云:『「恕」字,须兼「忠」字说。』此说方是尽。忠是尽己也,尽己而后为恕。以刑罚加人,其人实有罪,其心亦自以为当然,故以刑加之,而非强之以所不欲也。其不欲被刑者,乃其外面之私心。若其真心,既已犯罪,亦自知其当刑矣。今人只为不理会忠,而徒为恕,其弊只是姑息。张子韶中庸有云:『圣人因己之难克,而知天下皆可恕之人。』即此论也。今人只为不能尽己,故谓人亦只消如此,所以泛然亦不责人,遂至于彼此皆自恕而已。」可学录云:「『如刑人杀人之事,己亦不欲,到其时为之则伤恕,如何?』可学云:『但观其事之当理,则不欲变为欲。』曰:『设如人自犯罪,至于死。到刑时,其心欲否?』诸友皆无以答。曰:『此当合忠字看。忠者,尽己之谓。若看得己实有是罪,则外虽不欲,而亦知其当罪。到此,则不欲字使不着。若不看忠字,只用一恕字,则似此等事放不过,必流而为姑息。张子韶解中庸云:「以己之难克,而知天下皆可恕之人。」因我不会做,皆使天下之人不做,如此则相为懈怠而已。此言最害理!』」

  问:「在家、在邦之怨,是属己?属人?」曰:「如何说得做在己之怨!圣人言语,只要平看。儒者缘要切己,故在外者,多拽入来做内说;在身上者,又拽来就心上说。」

  问「在家无怨,在邦无怨」。曰:「此以效验言。若是主敬行恕,而在家在邦皆不能无怨,则所谓『敬恕』者未是敬恕。」问:「怨有是有非,如何都得他无怨?」曰:「此且说怨得是底,未说到不是底。」

  问:「『在邦无怨,在家无怨』,或以为其怨在己,或以为其怨在人。」曰:「若以为己自无怨,却有甚义理?此言能以敬为主而行之恕,则人自不恕也。人不我怨,此仁之效。如孔子告颜渊克己,则言『天下归仁』;告仲弓以『己所不欲,勿施于人』,则言『在邦无怨,在家无怨』。此皆以效言,特其效有小大之异耳。」

  希逊问夫子答颜子仲弓问仁之异。曰:「此是各就它资质上说。然持敬行恕,便自能克己;克己,便自能持敬行恕,亦不必大段分别。」以下通论二章。

  曰:「『克己复礼』,是刚健勇决,一上便做了。若所以告仲弓者,是教他平稳做去,慢慢地消磨了。譬如服药,克己者,要一服便见效;敬恕者,渐渐服药,磨去其病也。」

  持敬行恕,虽不曾着力去「克己复礼」,然却与「克己复礼」只一般。盖若是把这个养来养去,那私意自是着不得。「出门如见大宾,使民如承大祭」时,也着那私意不得;「己所不欲,勿施于人」时,也着那私意不得。

  问:「克己工夫与主敬行恕如何?」曰:「『克己复礼』,是截然分别个天理人欲,是则行之,非则去之。敬恕,则犹是保养在这里,未能保它无人欲在。若将来保养得至,亦全是天理矣。『克己复礼』,如拨乱反正;主敬行恕,如持盈守成,二者自有优劣。」

  「『克己复礼』,如内修政事,外攘夷狄;『出门、使民』,如上策莫如自治。」问:「程先生说:『学质美者,明得尽,渣滓便浑化;其次惟庄敬持养。及其成功,一也。』此可以分颜子仲弓否?」曰:「不必如此说。」

  仲弓「出门如见大宾」为仁,如把截江淮;颜子「克己为仁」,便如欲复中原!

  「读书,须要将圣贤言语体之于身。如『克己复礼』与『出门如见大宾』,须就自家身上体看我实能克己与主敬行恕否?件件如此,方始有益。」又因晞逊问「克己复礼」,曰:「人之私意,有知得便克去者,有忘记去克他者,有不独是忘记去克他,却反与他为朋者!」

  问朱蜚卿:「读书何所疑?」曰:「论语切要处在言仁。言仁处多,某未识门路。日用至亲切处,觉在告颜子一章。答仲弓又却别。集注云:『仲弓未及颜子,故特告以操存之要。』不知告颜子者亦只是操存否?」曰:「这须子细玩味。所告二人气象自不同。」顾问贺孙:「前夜曾如何说?」贺孙举先生云:「告仲弓底是防贼工夫,告颜渊底是杀贼工夫。」蜚卿问:「如何?」曰:「且子细看,大意是如此。告颜子底意思,是本领已自坚固了,未免有些私意,须一向克除教尽。告仲弓底意思,是本领未甚周备,只是教他防捍疆土,为自守计。」

  问:「孔子答颜渊仲弓问仁处,旨同否?」曰:「不争多,大概也相似。只答颜子处是就心上说,工夫较深密为难。」问:「二条在学者则当并行不悖否?」曰:「皆当如此做。当『克己』,则须『克己』;当『出门如见大宾』,则须『出门如见大宾』。『克己复礼』,不是克己了,又复礼。只克去己私,便是礼。有是有非,只去了非,便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非,便是礼。」曰:「吕铭『痒痾疾痛,皆切吾身』句,是否?」曰:「也说得。只是不合将己对物说,一篇意都要大同于物。克,只是克这个。孔子当初本意,只是说克自己私欲。」

  伯羽问:「持敬、克己,工夫相资相成否乎?」曰:「做处则一。但孔子告颜子仲弓,随他气质地位而告之耳。若不敬,则此心散漫,何以能克己。若不克己,非礼而视听言动,安能为敬。」仲思问:「『敬则无己可克』,如何?」曰:「郑子上以书问此。」因示郑书,曰:「说得也好。」郑书云:「孔子惟颜子仲弓,实告之以为仁之事,余皆因其人而进之。颜子地位高,担当得克己矣,故以此告之。仲弓未至此,姑告以操存之方,涵养之要。克己之功难为,而至仁也易;敬恕之功易操,而至仁也难。其成功则一。故程子云『敬则无己可克』,是也。但学者为仁,如谢氏云『须于性偏处胜之』,亦不可缓。特不能如颜子深于天理人欲之际,便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。」又曰:「郑言学者克己处,亦好。大底告颜子底便体、用全似仲弓底。若后人看不透,便只到归里去,做仲弓底了,依旧用做颜子底。克己,干道也;敬恕,坤道也。『忠信进德』,『修辞立诚』,表里通彻,无一毫之不实,何更用直内。坤卦且恁地守。颜子如将百万之兵,操纵在我,拱揖指挥如意。仲弓且守本分。敬之至,固无己可克;克己之至,亦不消言敬。『敬则无己可克』者,是无所不敬,故不用克己。此是大敬,如『圣敬日跻』,『于缉熙敬止』之『敬』也。」道夫略。

  李时可问:「仲弓问仁,孔子告之以『出门如见大宾』云云。伊川只说作敬,先生便说『敬以持己,恕以及物』。看来须如此说,方全。」曰:「程子不是就经上说,是偶然摘此两句,所以只说做敬。」又问:「伊川曰:『孔子言仁,只说「出门如见大宾,使民如承大祭」,观其气象,便须「心广体胖」,「动容周旋中礼」自然。』看来孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁,亦未到得这处。」曰:「程子也不是就经上说,公今不消得恁地看。但且就他这二句上,看其气象是如何。」又问:「孔子告颜渊以『克己复礼为仁』。若不是敬,也如何克得己,复得礼?」曰:「不必如此说。圣人说话,随人浅深。克己工夫较难,出门、使民较易。然工夫到后,只一般,所谓『敬则无己可克』也。」集注。

  程子言仁,只说:「『出门如见大宾,使民如承大祭』,看其气象,便须『心广体胖』,『动容周旋中礼』。」问:「孔子告仲弓,方是持敬底事。程子如此说,岂不有自然勉强之异乎?」曰:「程子之言,举敬之极致而言也。」又,程子云:「『敬以直内,义以方外』,仁也。」问:「言敬义内外,方做工夫,而程子又何以遽言仁也?」曰:「此亦言『敬以直内』,则无一毫私意,仁自在其中尔。大抵这般处要宽看,识得他意,不可迫切求之。」

  或问:「伊川云:『孔子言仁,只说「出门」云云,至「中礼」,惟慎独便是守之之法。』」曰:「亦须先见得个意思,方慎独以守之。」又曰:「此前面说敬而不见得。此便是见得底意思,便是见得敬之气象功效恁地。若不见得,即黑淬淬地守一个敬,也不济事。」

  问:「程先生说云云,『看其气象,便须「心广体胖」,「动容周旋中礼。」』看来也是平日用功,方能如此。非一旦『出门如见大宾,使民如承大祭』,便能如此。」曰:「自这里做去,方能如此。只是常能存得此心,便能如此。」又问:「『克己复礼』干道;『主敬行恕』坤道。」曰:「干道者是见得善恶精粗分明,便一刀两段斩截了。坤道便顺这一边做将去,更不犯着那一边。」又云:「干道是创业之君,坤道是继体守成之君。」

  「或问伊川:『未出门,未使民时如何?』曰:『此「俨若思」时也。』圣人之言,得他恁地说,也好。但使某答那人,则但云:『公且去「出门如见大宾,使民如承大祭」。』」因曰:「那未出门、使民时,自是当敬。不成未出门、使民时不敬,却待出门时,旋旋如见大宾;使民时,旋旋如承大祭,却成甚举止!圣人所以只直说『出门如见大宾,使民如承大祭』,更不说那未出门、使民时如何。如今恁地说,却较淡了。」夔孙录云:「伊川答此问固好,足以明圣人之说,见得前面有一段工夫。但当初正不消恁地答他,却好与他说:『今日就出门、使民时做去。若是出门使民时果能如见大宾,承大祭,则未出门、使民以前,自住不得了。』」

  子升问:「『「克己复礼」,干道也。』此莫是知至已后工夫否?」曰:「也不必如此说。只见得一事,且就一事上克去,便是克己。终不成说道我知未至,便未下工夫!若以大学之序言之,诚意固在知至之后,然亦须随事修为,终不成说知未至,便不用诚意、正心!但知至已后,自不待勉强耳。」

  袁子节问:「『克己复礼』,何以谓之干道?『主敬行恕』,何以谓之坤道?」曰:「干道奋发而有为,坤道静重而持守。」一作「有守」。

  或问:「『克己复礼』者干道,庄敬持守者坤道,如何分别?」曰:「干道奋发而有为,如『庸言之信,庸行之谨』,『闲邪存其诚』之类是也。『忠信,所以进德;修辞立其诚,所以居业』。坤道静重而持守,如『敬以直内,义以方外』之类是也。观夫子告二子气象,各有所类。」洽。

  或问:「颜冉之学,何以有干道、坤道之别?」曰:「颜子是奋发而有为,冉子是谦退而持守。颜子高明强毅,夫子故就其资质而教以『克己复礼』之学。冉子温厚静重,故以持敬行恕教之。」

  问:「『「克己复礼」,干道;主教行恕,坤道』,如何?」曰:「仲弓资质温粹,颜子资质刚明。『克己复礼,天下归仁。为仁由己,而由人乎哉!』颜子之于仁,刚健果决,如天旋地转,雷动风行做将去!仲弓则敛藏严谨做将去。颜子如创业之君,仲弓如守成之君。颜子如汉高祖,仲弓如汉文帝。伊川曰:『质美者明得尽,渣滓便浑化,却与天地同体。其次惟庄敬以持养。』颜子则是明得尽者也,仲弓则是庄敬以持养之者也,及其成功一也。」潜夫曰:「旧曾闻先生说:『颜冉二子之于仁,譬如捉贼,颜子便赤手擒那贼出!仲弓则先去外面关防,然后方敢下手去捉他。』」

  周贵卿问「『克己复礼』干道,『持敬行恕』坤道」。曰:「干道是『见群龙无首吉』。既变则成坤,故『先迷失道,后顺得常,西南得朋,东北丧朋』。坤则都无头,但『利牝马之贞』而已。所以干卦自『君子进德修业』,以至于『知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也』,从知处说来。如坤,则但说『敬以直内,义以方外』,只就持守处说,只说得一截。如颜子『克己复礼』工夫,却是从头做起来,是先要见得后却做去,大要着手脚。仲弓却只是据见成本子做,只是依本画葫芦,都不问着那前一截了。仲弓也是和粹,但精神有所不及。颜子是大故通晓。向时陆子静尝说,颜子不如仲弓。而今看着,似乎是『克己复礼』底较不如那『持敬行恕』底较无事,但『克己复礼』工夫较大。颜子似创业之君,仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截,只据见在底道理持守将去。」又一条云:「『克己复礼』,是要见得天理后,方做将去。仲弓却只是据见在持将去。」又问:「『仲弓宽洪简重』,如何见得?」曰:「也只想得是恁地。夫子许他南面,非如此不可。如『不佞』等处,也见得他简重。而今观他说『居敬行简』之类,见得仁工夫也大故细密。」夔孙录云:「坤是个无头底。其繇辞曰:『利牝马之贞,先迷后得。』干爻皆变而之坤,其辞曰:『见群龙无首吉。』干便从知处说起,故云:『知至至之,知终终之。』坤只是从持守处说,故云:『敬以直内,义以方外。』『克己复礼』,也是有知底工夫在前。主敬行恕,只是据见定依本分做将去。或说仲弓胜似颜渊,谓『出门如见大宾,使民如承大祭』,胜如克己底费脚手。然而颜子譬如创业底,仲弓是守成底。颜子极聪明警悟,仲弓尽和粹。」

  问:「颜子问仁与仲弓问仁处,看来仲弓才质胜似颜子。」曰:「陆子静向来也道仲弓胜似颜子,然却不是。盖『克己复礼』,干道也,是吃一服药便效。主敬行恕,坤道也,是服药调护,渐渐消磨去。公看颜子多少大力量,一『克己复礼』便了!仲弓只是循循做将去底,如何有颜子之勇!」祖道曰:「虽是如此,然仲弓好做中人一个准绳。至如颜子,学者力量打不到,不如且学仲弓。」曰:「不可如此立志,推第一等与别人做。颜子虽是勇,然其着力下手处也可做。」因举释氏云,有一屠者放下屠刀,立地成佛底事。或曰:「如『不迁、不贰』,却是学者难做底。」曰:「重处不在怒与过,只在『迁』与『贰』字上看。今不必论怒与过之大小,只看『不迁、不贰』是甚模样。」又云:「贰,不是一二之『二』,是长贰之『贰』。盖一个边又添一个,此谓之贰。」又问:「『守之也,非化之也』,如何?」曰:「圣人则却无这个。颜子则疑于迁贰与不迁贰之间。」又问:「先生适说:『「克己复礼」,是吃一服药便效。』可以着力下手处,更望力为开发。」曰:「非礼勿视、勿听、勿言、勿动处,便是克己。盖人只有天理人欲。日间行住坐卧,无不有此二者,但须自当省察。譬如『坐如尸,立如斋』,此是天理当如此。若坐欲纵肆,立欲跛倚,此是人欲了。至如一语一默,一饮一食,尽是也。其去复礼,只争这些子。所以礼谓之『天理之节文』者,盖天下皆有当然之理。今复礼,便是天理。但此理无形无影,故作此礼文,画出一个天理与人看,教有规矩可以凭据,故谓之『天理之节文』。有君臣,便有事君底节文;有父子,便有事父底节文;夫妇长幼朋友,莫不皆然,其实皆天理也。天理人欲,其间甚微。于其发处,子细认取那个是天理,那个是人欲。知其为天理,便知其为人欲。既知其为人欲,则人欲便不行。譬如路然,一条上去,一条下去,一条上下之间。知上底是路,便行;下底差了,便不行。此其所操岂不甚约,言之岂不甚易!却是行之甚难。学者且恁地做将去,久久自然安泰。人既不随私意,则此理是本来自有底物,但为后来添得人欲一段。如『孩提之童,无不知爱其亲;及长,无不知敬其兄』,岂不是本来底。却是后来人欲肆时,孝敬之心便失了。然而岂真失了?于静处一思念道,我今日于父兄面上孝敬之心颇亏,则此本来底心便复了也。只于此处牢把定其功,积久便不可及。」

  问:「『出门如见大宾,使民如承大祭』,伊川谓:『大宾、大祭,只是敬也。』今若专主于大宾、大祭之心,而不容其私欲之害,亦可为仁否?」曰:「下一节所谓『不欲、勿施』与『无怨』,此乃以接物而言。敬是此心,接物亦以此心。」集义。

  问「仲弓问仁」。曰:「能敬能恕,则仁在其中。」问:「吕氏之说却是仁在外?」曰:「说得未是。」又问:「只用敬否?」曰:「世有敬而不能恕底人,便只理会自守,却无温厚爱人气象。若恕而无敬,则无以行其恕。」问:「『在家、在邦无怨』,诸说不同。」曰:「觉得语脉不是。」又问:「伊川谓怨在己。却是自家心中之怨?」曰:「只是处己既能敬,而接人又能恕,自然是在邦、在家人皆无得而怨之。此是为仁之验,便如『天下归仁』处一般。」

  

  司马牛问仁章

  或问「仁者其言也讱」。曰:「仁者常存此心,所以难其出。不仁者已不识痛痒,得说便说,如人梦寐中●语,岂复知是非善恶!仁者只知『为之难』,『言之得无讱乎』!」

  宜久问「仁者其言也讱」。曰:「仁者心常醒在,见个事来,便知道须要做得合个道理,不可轻易;便是知得道『为之难』,故自不敢轻言。若不仁底人,心常如睡底相似,都不曾见个事理,便天来大事,也敢轻轻做一两句说了。」

  仲蔚问:「『仁者其言也讱』,只是『讷于言』意思否?」曰:「『讷于言而敏于行』。是怕人说得多后,行不逮其言也。讱,是说持守得那心定后,说出来自是有斟酌,恰似肚里先商量了方说底模样。而今人只是信口说,方说时,它心里也自不知得。」

  仁者之人,言自然讱。在学仁者,则当自谨言语中,以操持此心。且如而今人爱胡乱说话,轻易言语者,是他此心不在,奔驰四出,如何有仁!

  「仁者其言也讱」。这是司马牛身上一病。去得此病,方好将息充养耳。

  「为之难,言之得无讱乎」!心存,则自是不敢胡乱说话。大率说得容易底,便是他心放了,是实未尝为之也。若不敢胡乱做者,必不敢容易说,然亦是存得这心在。」或曰:「言行常相表里。」又曰:「人到得少说话时,也自是心细了。」僩录略。

  问:「圣人答司马牛『其言也讱』,此句通上下言否?」曰:「就他身上说,又较亲切。人谨得言语不妄发,即求仁之端。此心不放,便存得道理在这里。」

  学者千章万句,只是理会一个心。且如「仁者其言也讱」,察其言,便可知其本心之存与不存,天理人欲之胜负。

  或问:「颜子仲弓司马牛问仁,虽若各不同,然克己工夫,也是主敬;『其言也讱』,也是主敬。」曰:「司马牛如何做得颜子仲弓底工夫。须是逐人自理会。仁譬之屋,克己是大门,打透便入来;主敬行恕是第二门;言讱是个小门。虽皆可通,然小门便迂回得些,是它病在这里。如『先难后获』,亦是随它病处说。」

  

  司马牛问君子章

  「不忧不惧」,司马牛将谓是块然顽然,不必忧惧。不知夫子自说是「内省不疚」,自然忧惧不来。

  为学须先寻得一个路径,然后可以进步,可以观书。不然,则书自书,人自人。且如孔子说「内省不疚,夫何忧何惧」!须观所以「不忧不惧」,由「内省不疚」。学者又须观所以「内省不疚」如何得来。

  

  司马牛忧曰章

  「死生有命」,是合下禀得已定,而今着力不得。「富贵在天」,是你着力不得。

  「富贵在天」,非我所与,如有一人为之主宰然。

  「『死生有命,富贵在天。』子夏之意,只说是死生是禀于有生之初,不可得而移;富贵是眼下有时适然遇着,非我所能必。若推其极,固是都禀于有生之初。」因问伊川横渠命、遇之说。曰:「所谓命者,如天子命我作甚官,其官之闲易繁难,甚处做得,甚处做不得,便都是一时命了,自家只得去做。故孟子只说『莫非命也』,却有个正与不正。所谓正命者,盖天之始初命我,如事君忠,事父孝,便有许多条贯在里。至于有厚薄浅深,这却是气禀了;然不谓之命不得,只不是正命。如『桎梏而死』,唤做非命不得。盖缘它当时禀得个乖戾之气,便有此,然谓之『正命』不得。故君子战兢,如临深履薄,盖欲『顺受其正』者,而不受其不正者。且如说当死于水火,不成便自赴水火而死!而今只恁地看,不必去生枝节,说命说遇,说同说异也。」

  问「敬而无失」。曰:「把捉不定,便是失。」

  或言:「司马牛所忧,人当兄弟如此,也是处不得。」曰:「只是如子夏说『敬而无失,与人恭而有礼』。若大段着力不得,也不奈何。若未然底可谏,尚可着力;做了时,也不奈何得。」

  问:「『四海皆兄弟』,胡氏谓『意圆语滞』,以其近于二本否?」曰:「子夏当初之意,只谓在我者『敬而无失』,与人又『恭而有礼』,如此则四海之内皆亲爱之,何患乎无兄弟!要去开广司马牛之意。只不合下个『皆兄弟』字,便成无差等了。」

  

  子张问明章

  问「浸润之谮,肤受之愬」。曰:「谮,是谮人,是不干己底事。才说得骤,便不能入他,须是闲言冷语,掉放那里,说教来不觉。愬,是逆,是切己底事。方说得缓慢,人便不将做事,须是说得紧切,要忽然间触动他,如被人骂,便说被人打;被人打,便说人要杀。盖不如此,不足以触动他也。」又问:「明而远,是见得到否?」曰:「是。『明』字说不足,又添个『远』字赞之。」

  或问:「『肤受之愬』,『切近梨也』。若他父兄有急难,其事不可缓,来愬时,便用周他。若待我审究得实,已失事了,此当如何?」曰:「不然。所以说明,又说远,须是眼里识个真伪始得。若不识个真伪,安得谓之明远!这里自有道理,见得过他真伪,却来瞒我不得。譬识药材,或将假药来卖,我识得过;任他说千言万语,我既见破伪了,看如何说也不买。此所以谓之明远。只是这些子。」

  问:「浸润、肤受之说,想得子张是个过高底资质,于此等处有不察,故夫子语之否?」曰:「然。」

  

  子贡问政章

  文振问「足食、足兵,民信之矣」。曰:「看来此只是因足食、足兵而后民信,本是两项事,子贡却做三项事认了。『信』字便是在人心不容变底事也。」

  问:「『民无信不立』,是民自不立,是国不可立?」曰:「是民自不立。民不立,则国亦不能以立矣。」问:「民如何是不立?」曰:「有信则相守而死。无信,则相欺相诈,臣弃其君,子弃其父,各自求生路去。」

  

  棘子成曰章

  问「惜乎!夫子之说,君子也」。曰:「此说君子,与说『其争也君子』同,盖说得话来也君子。」熹。

  问:「惜乎!夫子之说,君子也。古注只作一句说,先生作两句说,如何?」曰:「若作一句说,则『惜乎』二字无着落。」

  问:「『文犹质也,质犹文也;虎豹之[革享],犹犬羊之[革享]。』如何以文观人?」曰:「无世间许多礼法,如何辨得君子小人?如老庄之徒,绝灭礼法,则都打个没理会去。但子贡之言似少差别耳,如孔子说『礼与其奢也宁俭』,『与其不逊也宁固』,便说得好。」

  棘子成全说质,固未尽善;子贡全说文以矫子成,又错。若虎皮、羊皮,虽除了毛,毕竟自别,事体不同。使一个君子与一个屠贩之人相对坐,并不以文见,毕竟两人好恶自别。大率固不可无文,亦当以质为本,如「宁俭、宁戚」之意。

  

  哀公问于有若章

  问「盍彻乎」。曰:「彻,是八家皆通出力合作九百亩田,收则计亩均收,公取其一;如助,则八家各耕百亩,同出力共耕公田,此助、彻之别也。」

  问「百姓足,君孰与不足」。曰:「『未有府库财非其财者也。』百姓既足,不成坐视其君不足,亦无此理。盖『有人斯有土,有土斯有财』。若百姓不足,君虽厚敛,亦不济事。」

  或问有若对哀公「盍彻乎」之说云云。曰:「今之州郡,尽是于正法之外,非泛诛取。且如州郡倍契一项钱,此是何名色!然而州县无这个,便做不行。当初经、总制钱,本是朝廷去赖取百姓底,州郡又去瞒经、总制钱,都不成模样!然不如此,又便做不行。」或曰:「今州郡有三项请受,最可畏:宗室、归正、添差使臣也。」曰:「然。归正人今却渐少,宗室则日盛,可畏。小使臣犹不见得,更有那班里换受底大使臣,这个最可畏,每人一月自用四五百千结裹它!」

  

  子张问崇德辨惑章

  问「主忠信,徙义」。曰:「『主忠信』者,每事须要得忠信。且如一句话不忠信,便是当得没这事了。『主』字须重看。唤做『主』,是要将这个做主。『徙义』,是自家一事未合义,迁徙去那义上;见得又未甚合义,须更徙去,令都合义。『主忠信』,且先有本领了,方『徙义』,恁他便德会崇。若不先『主忠信』,即空了,徙去甚处?如何会崇!『主忠信』而不『徙义』,却又固执。」

  「主忠信」是札脚处,「徙义」是进步处。渐渐进去,则德自崇矣。

  问:「易只言『忠信所以进德』,而孔子答子张崇德之问,又及于『徙义』者,是使学者于所存、所行处两下都做工夫否?」曰:「忠信是个基本,『徙义』又是进处。无基本,徙进不得;有基本矣,不『徙义』,亦无缘得进。」

  问:「子张问『崇德、辨惑』,孔子既答之矣,末又引『我行其野』之诗以结之。『诚不以富,亦祗以异。』伊川言:『此二句当冠之「齐景公有马千驷」之上,后之传者因齐景公问政而误之耳。』至范氏则以为人之成德不以富,亦祗以行异于野人而已。此二说如何?」曰:「如范氏说,则是牵合。如伊川说,则是以『富』言『千驷』,『异』言夷齐也。今只得如此说。」

  

  齐景公问政章

  问:「齐景公问政,孔子告以『君君,臣臣,父父,子子』。然当时陈氏厚施于国,根株盘据如此。政使孔子为政,而欲正其君臣父子,当于何处下手?」曰:「此便是难。据晏子之说,则曰:『惟礼可以已其乱。』然当时举国之人皆欲得陈氏之所谋成,岂晏子之所谓礼者可得而已之!然此岂一朝一夕之故?盖其失在初,履霜而至坚冰,亦末如之何也已。如孔子相鲁,欲堕三家,至成则为孟氏所觉,遂不可堕。要之,三家孟氏最弱,季叔为强。强者堕之,而弱者反不可堕者,强者不觉,而弱者觉之故也。」问:「成既不可堕,夫子如何别无处置了便休?」曰:「不久夫子亦去鲁矣。若使圣人久为之,亦须别有个道理。」

  问:「『齐景公问政』与『待孔子』二章,想是一时说话。观此两段,见得景公是个年老志衰,苟且度日,不复有远虑底人。」曰:「景公平日自是个无能为底人,不待老也。」

  

  子路无宿诺章

  问「子路无宿诺」。曰:「子路许了人,便与人去做这事。不似今人许了人,却掉放一壁不管。」

  

  子张问政章

  亚夫问「居之无倦,行之以忠」。曰:「『居之无倦』,在心上说;『行之以忠』,在事上说。『居之无倦』者,便是要此心长在做主,不可放倒,便事事都应得去。『行之以忠』者,是事事要着实。故某集注云:『以忠则表里如一。』谓里要如此,便外面也如此,事事靠实去做也。」

  问「居之无倦,行之以忠」。曰:「若是有头无尾底人,便是忠也不久,所以孔子先将个无倦逼截它。」

  问「居之无倦,行之以忠」。曰:「所居,是自己事,要终始如一。『行之以忠』,是对人言之,谓应接时恐有不诚处。」

  子张是个有锐气底人。它作事初头乘些锐气去做,少间做到下梢,多无杀合,故告以「居之无倦」。又且不朴实,故告之以「行之以忠」,欲其尽心力也。

  亚夫问:「『居,谓存诸心;无倦,谓始终如一。行,谓施诸事;以忠,谓表里如一。』此固分明。然行固是行其所居,但不知居是居个甚物事?」曰:「常常恁地提省在这里,若有顷刻放倒,便不得。」

  

  君子成人之美章

  问:「『君子成人之美,不成人之恶』。『成』字如何?」曰:「『成』字只是『欲』字。」

  

  季康子患盗章

  问:「杨氏谓:『欲民之不为盗,在不欲而已。』横渠谓:『欲生于不足,则民盗。能使无欲,则民自不为盗。假设以子不欲之物,赏子使窃,子必不窃。故为政在乎足民,使无所欲而已。』如横渠之说,则是孔子当面以季康子比盗矣。孔子于季康子虽不纯于为臣,要之孔子必不面斥之如此。圣人气象,恐不若是。如杨氏所说,只是责季康子之贪,然气象和平,不如此之峻厉。今欲且从杨说,如何?」曰:「善。」

  

  季康子问政章

  或问「子为政,焉用杀」。曰:「尹氏谓:『杀之为言,岂为人上之语哉!』此语固好。然圣人只说『焉用杀』三字,自是不用解了。盖上之人为政欲善,则民皆善,自是何用杀。圣人之言浑成如此。」

  

  子张问士章

  问「何如斯可谓之达」。曰:「行得无窒碍谓之『达』。『在家必达,在邦必达』,事君则得乎君,治民则得乎民,事亲则孝,事长则弟,无所不达。」植录云:「如事亲则得乎亲,事君则得乎君之类。」又曰:「『色取仁而行违,居之不疑』,正是指子张病痛处。」谦之。

  周问闻、达之别。曰:「达,是退一步底;闻,是近前一步做底。退一步底卑逊笃实,不求人知,一旦工夫至到,却自然会达。闻是近前一步做,惟恐人不知,故矜张夸大,一时若可喜,其实无足取者。」

  问「达」字之义。曰:「此是闻达之『达』,非明达之『达』。但闻只是求闻于人,达却有实,实方能达。」

  达者,实有而不居;闻者,却是要做这模样。

  「质直而好义」,便有个触突人底意思。到得「察言观色,虑以下人」,便又和顺底细,不至触突人矣。虑,谓思之详审,常常如此思虑,恐有所不觉知也。圣人言语,都如此周遍详密。

  问「察言而观色」。曰:「此是实要做工夫。盖察人之言,观人之色,乃是要验吾之言是与不是。今有人自任己意说将去,更不看人之意是信受它,还不信受它?如此,则只是自高,更不能谦下于人,实去做工夫也。大抵人之为学,须是自低下做将去;才自高了,便不济事。」

  问:「『察言观色』,想是子张躐等,为大贤『于人何所不容』之事,于人不辨别邪正与贤不肖,故夫子言此以箴之。」曰:「子张是做个大底意思包他人。」至之问:「『堂堂乎张也』,它是有个忽略底意思否?」曰:「他做个大底意思包人,便是忽略。」

  「色取仁而行违」,这是占外面地位阔了,里面填不足。

  问子张问达与闻一章。曰:「达者,是自家实去做,而收敛近里底。如『质直好义』,便是自去做。『察言观色』,便是察人辞色而与之言。又『虑以下人』,惟恐其不收敛也。若是只据自家意只管说去,更不问人听与不听,便是不『察言观色』。然而能如此,则德修于己,而自孚于人,所行自无窒碍矣,故曰达。闻者,是个做作底,专务放出,外求人知而已。如『色取仁而行违』,便是不务实而专务外。『居之不疑』,便是放出外而收敛不得,只得自担当不放退。盖才放退,则连前面都坏,只得大拍头居之不疑,此其所以驾虚而无实行也。某向来未晓『闻达』二字。因见乡中有人,其传扬说好者甚众,以至传扬于外,莫不皆然。及细观其所为,皆不诚实。以此方见得圣人分达与闻之别意思,如此段形容得达与闻极精。」又云:「『色取仁而行违』,不惟是虚有爱怜之态,如『正颜色』而不『近信』,『色厉而内荏』,皆『色取仁而行违』也。」

  问:「子张问闻与达一章,达是躬行实践做出来底,闻是沽名要誉底。」曰:「然。达是常自贬损,不求名而名自达者。闻是向前求名底。」又云:「『虑以下人』,虑是子细思量,谓如做一事,便思量惟恐有触突人处。」又云:「『质直好义』,是质直好底。有那质直粗底,又不好义。」

  质,是质实。直又自是一字。质,就性资上说;直,渐就事上说。到得好义,又多在事上。直,固是一直做去,然至于好义,则事事区处要得其宜。这一项都是详细收敛工夫。如「色取仁而行违,居之不疑」,这只是粗谩将去。世上有此等人,专以大意气加人。子张平日是这般人,故孔子正救其病。此章大意,不出一个是名,一个是实。

  问:「『色取仁而行违,居之不疑,在邦必闻,在家必闻』,与乡原如何?」曰:「却不同。那『在邦必闻,在家必闻』底,是大拍头做,要压倒人。乡原却是不做声,不做气,阴沈做罪过底人。」义刚言:「二者皆是要誉,而天理都不存了。」曰:「固是如此。但一个是向前去做,一个是退来做。」

  问:「子张以闻为达,伊川以为明达之『达』,上蔡以为令闻四达之『达』,尹氏以为『充于内而发于外为达』。三说如何?」曰:「此所谓达者,只是言所行要无窒碍。如事君必得乎上,治民必得乎下,而无所不行,无所不通,与子张问行大抵相似。吕氏谓『德孚于人者必达,矫行求名者必闻』,此说却是好。」集注。

  杨问:「『质直而好义』,质直是质性之直,或作两件说。」曰:「质与直是两件。」「『察言观色』,龟山说:『察言故不失口于人,观色故不失色于人。』如何?」曰:「自家色如何观得?只是察人言,观人色。若照管不及,未必不以辞气加人。此只做自家工夫,不要人知。既有工夫,以之事亲则得乎亲,以之事君则得乎君,以之交朋友而朋友信,『虽蛮貊之邦行矣』。此是在邦、在家必达之理。子张只去闻处着力,圣人此语正中其膏肓。『质直好义』等处,专是就实;『色取仁而行违』,专是从虚。」

  问:「『质直而好义』,和靖谓『立志质直』,如何?」曰:「这个莫不须说立志质直,但只是无华伪。质是朴实,直是无遍由,而所行又合宜。观人之言而察人之色,审于接物,虑以下人,只是一个谦。如此便做得去。达是做得去。」又问:「仁如何以颜色取?」曰:「此处与前说相反,只是颜色虽做仁者举止,而所行又却不如此。此恐是就子张身上说。」骧。

  

  樊迟从游舞雩之下章

  问:「如何『先事后得』,便可以崇德?」曰:「人只有这一个心,不通着两个物事。若一心做事,又有一个求得之心,便于这上不专,如何有积累之功!这一条心路只是一直去,更无它歧;纔分成两边,便不得。且如今做一事,一心在此做,一心又去计较功劳,这一件事定是不到头,不十分精致。若是做一事,只是做一事。要做这个,又要做那个,便自不得。虽二者皆出于善也不得,况于不善者乎!」

  陈希真问「先事后得,非崇德与」。曰:「今人做事,未论此事当做不当做,且先计较此事有甚功效。既有计较之心,便是专为利而做,不复知事之当为矣。德者,理之得于吾心者也。凡人若能知所当为,而无为利之心,这意思便自高远。才为些小利害,讨些小便宜,这意思便卑下了。所谓崇者,谓德自此而愈高起也。」

  问「先事后得」。曰:「但做自家合做底事,不必望他功效。今做一件好事,便望他功效,则心便两歧了。非惟是功效不见,连那所做底事都坏了。而今一向做将去,不望他功效,则德何缘不崇!」

  论「先事后得」,曰:「正如韩信背水阵,都忘了反顾之心,战必胜矣。」又云:「当思『先事后得』,如何可以崇德。」盖不可有二心。一心在事,则德自崇矣。」

  亚夫问:「『先难而后获』,『先事后得』,莫是因樊迟有计较功利之心,故如此告之?」曰:「此是后面道理。而今且要知『先事后得』如何可以崇德。盖做合做底事,便纯是天理。才有一毫计较之心,便是人欲。若只循个天理做将去,德便自崇。才有人欲,便这里做得一两分,却那里缺了一两分,这德便消削了,如何得会崇。圣人千言万语,正要人来这里看得破。」

  「攻其恶,无攻人之恶」。须是截断了外面它人过恶,只自检点,方能自攻其恶。若才去检点它人,自家这里便疏,心便粗了。

  问:「子张樊迟『崇德、辨惑』之问,何故答之不同?」曰:「子张是矜张不实底人,故夫子于崇德,则告之以『主忠信,徙义』,欲收敛着实做工夫。常人之情,好人恶人,只是好之恶之而已,未至于必欲其生,必欲其死处。必是子张平日于喜怒之间用心过当,故又告之以此。樊迟为人虽无所考,以学稼、学圃及夫子答问观之,必是个鄙俗粗暴底人,故夫子告之以『先难后获』,此又以『先事后得』告之。盖鄙俗则有近利之意,粗暴则有因忿忘身之患,皆因其失而救之也。」

  

  樊迟问仁章

  樊迟未达者,盖爱人且是泛爱,知人则有所择,二者相反,故疑之。夫子曰:「举直错诸枉,能使枉者直。」「能使枉者直」,便是仁。樊迟误认二句只是知,故见子夏而问之,子夏遂言之。至于「不仁者远」,然后仁、知之义皆备。

  樊迟问仁,孔子答以「爱人」;问知,答以「知人」。有甚难晓处?樊迟因甚未达?盖爱人则无所不爱,知人则便有分别,两个意思自相反,故疑之,只有曾吉甫说得好:「『举直错诸枉』,便是知人;『能使枉者直』,便是爱人。」曾解一部论语,只晓得这一段。

  每常说:「仁知,一个是慈爱,一个是辨别,各自向一路。惟是『举直错诸枉,能使枉者直』,方见得仁知合一处,仁里面有知,知里面有仁。」

  「爱人、知人」,自相为用。若不论直与枉,一例爱他,也不得。大抵惟先知了,方能顿放得个仁也。圣人只此两句,自包上下。后来再与子夏所言,皆不出此两句意,所以为圣人之言。

  文振说「樊迟问仁,曰:『爱人』」一先生曰:「爱人、知人,是仁、知之用。圣人何故但以仁、知之用告樊迟,却不告之以仁、知之体?」文振云:「圣人说用,则体在其中。」曰:「固是。盖寻这用,便可以知其体,盖用即是体中流出也。」

  或问:「爱人者,仁之用;知人者,知之用。孔子何故不以仁知之体告之?乃独举其用以为说。莫是仁知之体难言,而樊迟未足以当之,姑举其用,使自思其体?」曰:「『体』与『用』虽是二字,本未尝相离,用即体之所以流行。」

  问:「『不仁者远矣』,谓不仁者皆为仁,则不仁之事无矣。」曰:「是。」

  问:「『樊迟问仁、知』一章,焘看来,不惟治天下国家如此。而今学者若在一家一乡而处置得合义时,如此。」如「不仁者远矣」之类。曰:「这『仁、知』两字相须。但辨别得分晓,举错得是当,便是仁之事。且如人在乡曲处置得事是当,教一乡之人不至于争斗,即所以仁之也。」

  

  子贡问友章

  问「忠告善道」。曰:「告之之意固是忠了,须又教道得善,始得。」

  问「忠告善道」。曰:「『善道』,是以善道之。如有人虽敢忠言,未必皆合道理者,则是未善也。」

  

  朱子语类卷第四十三

  论语二十五

  子路篇

  

  子路问政章

  问:「『先之,劳之』,『劳』字既有两音,有两说否?」曰:「劳之以身,勤之以事,亦须是自家吃些辛苦,方能令得他。诗所谓『星言夙驾,说于桑田』。古人戴星而出,戴星而入,必是自耐劳苦,方能说得人。欲民之亲其亲,我必先之以孝;欲民之事其长,我必先之以弟。子路请益,圣人告之『无倦』。盖劳苦亦人之难事,故以『无倦』勉之。」

  问:「『劳之』恐是以言语劝勉他?」曰:「如此说,不尽得为政之理。若以言语劝勉它,亦不甚要紧,亦是浅近事。圣人自不用说,亦不见得无倦底意。劳是勤于事,勤于事时,便有倦底意,所以教它劳。东坡下『行』字与『事』字,最好。」或问:「『爱之能勿劳乎』,有两个劳字?」曰:「这个『劳』,是使它劳。」谦之。

  文振问:「注云:『凡民之事,以身先之,则虽劳不怨。』如何?」曰:「凡是以劳苦之事役使人,自家须一面与它做,方可率得它。如劝课农桑等事,也须是自家不惮勤劳,亲履畎亩,广录作「循行阡陌」。与他勾当,方得。」集注。

  问:「苏说『劳』字未甚明。」曰:「先,是率他;劳,是为他勤劳。」

  问:「『先之,劳之』,诸说孰长?」曰:「横渠云。『必身为之倡,且不爱其劳,而又益之以不倦。』此说好。」又问:「以身为之倡者果劳乎?」曰:「非是之谓也。既以身为之倡,又更不爱其劳,而终之以无倦,此是三节事。」集义。

  

  仲弓为季氏宰章

  潘立之问「先有司」。曰:「凡为政,随其大小,各自有有司。须先责他理会,自家方可要其成。且如钱谷之事,其出入盈缩之数,须是教它自逐一具来,自家方可考其虚实之成。且如今做太守,人皆以为不可使吏人批朱。某看来,不批不得。如词诉反复,或经已断,或彼处未结绝,或见在催追,他埋头又来下状;这若不批出,自家如何与它判得?只是要防其弊。若既如此后,或有人词诉,或自点检一两项,有批得不实,即须痛治,以防其弊。」

  问:「程子曰:『便见仲弓与圣人用心之大小。推此义,一心可以兴邦,一心可以丧邦,只在公私之间。』所谓公私者,岂非仲弓必欲人材皆由己举,圣人则使人各得而举之否?」曰:「仲弓只是见不到。纔见不到,便陷于私。学者见程子说『兴邦、丧邦』,说得甚险,故多疑于此,然程子亦曰推其义尔。」集注。

  问:「程子谓:『观仲弓与圣人,便见其用心之小大。』以此知『乐取诸人以为善』,所以为舜之圣,而凡事必欲出乎己者,真成小人之私矣。」曰:「于此可见圣贤用心之大小。仲弓只缘见识未极其开阔,故如此。人之心量本自大,缘私故小。蔽固之极,则可以丧邦矣。」

  问:「『先有司,赦小过,举贤才』,各是一事。苏氏杨氏乃相须而言之。」曰:「论语中有一二处,如『道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时』,虽各是一事,然有相须之理。」集义。

  

  子路曰卫君待子章

  亚夫问「卫君待子为政」章。曰:「其初只是一个『名不正』,便事事都做不得。『礼乐不兴,刑罚不中』,便是个大底『事不成』。」问:「『礼乐不兴』,疑在『刑罚不中』之后,今何故却云礼乐不兴而后刑罚不中?」曰:「礼之所去,刑之所取。礼乐既不兴,则刑罚宜其不中。」又曰:「礼是有序,乐是和乐。既事不成,如何得有礼乐耶?」

  文振问:「何以谓之『事不成则礼乐不兴』?」曰:「『事不成』,以事言;『礼乐不兴』,以理言。盖事不成,则事上都无道理了,说甚礼乐!」亚夫问:「此是礼乐之实,还是礼乐之文?」曰:「实与文原相离不得。譬如影便有形,要离那形说影不得。」

  「事不成」,是粗说那事做不成。「礼乐不兴」,是和这理也没了。事,只是说他做出底;礼乐,却是那事底理。礼乐只是一件物事。安顿得齐齐整整,有次序,便是礼;无那乖争底意思,便是乐。

  或问:「如何是事不成后礼乐便不兴?礼乐不兴后却如何便刑罚不中?」曰:「大凡事须要节之以礼,和之以乐。事若不成,则礼乐无安顿处。礼乐不兴,则无序不和。如此,则用刑罚者安得不颠倒错乱?诸家说各有所长,可会而观之。」

  杨问:「注谓:『言不顺,则无以考实而事不成。』此句未晓。」曰:「实,即事也。」又问:「言与事,似乎不相涉。」曰:「如何是不相涉?如一人被火,急讨水来救始得,却教它讨火来,此便是『言不顺』,如何济得事。又如人捉贼,走东去,合从东去捉,却教它走从西去,如何捉得。皆言不顺做事不成。若就卫论之,辄,子也,蒯聩是父。今也,以兵拒父,是以父为贼,多少不顺!其何以为国,何以临民?事既不成,则颠沛乖乱,礼乐如何会兴,刑罚如何会中?明道所谓『一事苟,其余皆苟』,正谓此也。」又问:「子路之死于卫,其义如何?」曰:「子路只见得下一截道理,不见上一截道理。孔悝之事,它知道是『食焉不避其难』,却不知食出公之食为不义。东坡尝论及此。」问:「如此,是它当初仕卫便不是?」曰:「然。」集注。总论。

  问:「卫君欲召孔子为政,而孔子欲先正名。孔子既为之臣,复欲去出公,亦岂人情?」曰:「惟孔子而后可。」问:「灵公既逐蒯聩,公子郢辞不立,卫人立辄以拒蒯聩。论理,辄合下便不当立,不待拒蒯聩而后为不当立也。」曰:「固是。辄既立,蒯聩来争必矣。」

  「『必也正名乎』!孔子若仕卫,必先正其君臣父子之名。如蒯聩不当立,辄亦不当立,当去辄而别立君以拒蒯聩。晋赵鞅欲立蒯聩。圣人出时,必须大与他剖判一番,教它知个是与不是。」亚夫问:「论道理,固是去辄,使国人自拒蒯聩。以事情论之,晋人正主蒯聩,势足以压卫,圣人如何请于天子,请于方伯?天子既自不奈何,方伯又是晋自做,如何得?」曰:「道理自是合如此了。圣人出来,须自能使晋不为蒯聩。」贺孙因问:「如请讨陈常之事,也只是据道理,不论事情。」曰:「如这一两件大事,可惜圣人做不透。若做得透,使三纲五常既坏而复兴,千条万目自此而更新。圣人年七八十岁,拳拳之心,终做不成。」

  吴伯英问:「若使夫子为卫政,不知果能使出公出从蒯聩否?」曰:「圣人行事,只问义之合与不合,不问其能与不能也。若使每事只管计较其能与不能,则岂不惑于常情利害之私乎?此在学者尤宜用力,而况圣人乎!」

  问:「夫子得政于卫,须有所废立否?」曰:「亦只是说与他,令自为去就,亦难为迫逐之。」

  胡文定说辄事,极看得好。

  问:「胡氏之说,只是论孔子为政正名,事理合如此。设若卫君用孔子,孔子既为之臣而为政,则此说亦可通否?」曰:「圣人必不肯北面无父之人。若辄有意改过迁善,则孔子须先与断约,如此方与他做。以姚崇犹先以十事与明皇约,然后为之相,而况孔子乎!若辄不能然,则孔子决不为之臣矣。」

  问:「胡氏云云。使孔子得政,则是出公用之也,如何做得此等事?」曰:「据事理言之,合当如此做耳。使孔子仕卫,亦必以此事告之出公。若其不听,则去之耳。」

  「蒯聩与辄,若有一人识道理,各相避就去了。今蒯聩欲入卫,辄不动,则所以处其事者当如何?后世议者皆以为当立郢,不知郢不肯做。郢之不立,盖知其必有纷争也。若使夫子为政,则必上告天子,下告方伯,拔郢而立之,斯为得正。然夫子固不欲与其事也。」或谓:「春秋书『晋赵鞅纳世子蒯聩于戚』。称『世子』者,谓其当立。」曰:「若不如此书,当如何书之?说春秋者多穿凿,往往类此。」

  叔器问:「子郢不肯立,也似不是。」曰:「只立辄时,只是蒯聩一个来争。若立它时,则又添一个来争,愈见事多。人以千乘之国让之而不肯受,它毕竟是看得来惹手难做后,不敢做。」

  

  樊迟请学稼章

  樊迟学稼,当时须自有一种说话,如有为神农之言许行『君民并耕』之说之类。炎。

  


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:49:07