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  子畏于匡章

  「文不在兹乎!」言「在兹」,便是「天未丧斯文」。

  「后死者」,夫子自谓也。「死」字对「没」字。

  问:「『天之将丧斯文』,『未丧斯文』,文即是道否?」曰:「既是道,安得有丧、未丧!文亦先王之礼文。圣人于此,极是留意。盖古之圣人既竭心思焉,将行之万世而无弊者也,故常恐其丧失而不可考。」

  「后死者」是对上文「文王」言之。如曰「未亡人」之类,此孔子自谓也。与「天生德于予」意思一般。斯文既在孔子,孔子便做着天在。孔子此语,亦是被匡人围得紧后,方说出来。又问:「孔子万一不能免匡人之难时,如何?」曰:「孔子自见得了。」

  「『子畏于匡』一节,看来夫子平日不曾如此说,往往多谦抑,与此不同。」先生笑云:「此却是真个事急了,不觉说将出来。」炎。

  敬之问:「明道:『「舍我其谁」,是有所受命之辞。「匡人其如予何」,是圣人自做着天里。孟子是论世之盛衰,己之去就,故听之于天。孔子言道之盛衰,自应以己任之。』未审此说如何?」曰:「不消如此看。明道这说话,固是说未尽。如孔子云『天之将丧斯文』,『天之未丧斯文』,看此语也只看天如何。只是要紧不在此处。要紧是看圣贤所以出处大」

  问:「程子云:『夫子免于匡人之围,亦苟脱也。』此言何谓?」曰:「谓当时或为匡人所杀,亦无十成。」某云:「夫子自言『匡人其如予何』,程子谓『知其必不能违天害己』,何故却复有此说?」曰:「理固如是,事则不可知。」

  问:「吕氏曰:『文者,前后圣之所修,道则出乎天而已。故孔子以道之废兴付之命,以文之得丧任诸己。』」曰:「道只是有废兴,却丧不得。文如三代礼乐制度,若丧,便扫地。」

  

  太宰问于子贡章

  先生曰:「太宰云:『夫子圣者欤!何其多能也?』是以多能为圣也。子贡对以夫子『固天纵之将圣,又多能也』。是以多能为圣人余事也。子曰:『吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。』是以圣为不在于多能也。三者之说不同,诸君且道谁说得圣人地位着?」诸生多主夫子之言。先生曰:「太宰以多能为圣,固不是。若要形容圣人地位,则子贡之言为尽。盖圣主于德,固不在多能,然圣人未有不多能者。夫子以多能不可以律人,故言君子不多,尚德而不尚艺之意,其实圣人未尝不多能也。」柄。

  问:「太宰初以多能为夫子之圣。子贡所答方正说得圣人体段。夫子闻之数语,却是谦辞,及有多能非所以率人之意。」曰:「固是子贡说得圣人本分底。圣人所说乃谦辞。」

  「太宰知我乎」以下,煞有曲折意思。圣人不直谓太宰不足以知我,只说太宰也知我,这便见圣人待人恁地温厚。」又曰:「圣人自是多能。今若只去学多能,则只是一个杂骨董底人,所以说:『君子多乎哉?不多也。』」

  问:「夫子多材多艺,何故能尔?」曰:「圣人本领大,故虽是材艺,他做得自别。只如礼,圣人动容周旋,俯仰升降,自是与它人不同。如射亦然。天生圣人,气禀清明,自是与他人不同。列子尝言圣人力能拓关,虽未可信,然要之,圣人本领大后,事事做得出来自别。」

  问「吾不试,故艺」。曰:「想见圣人事事会,但不见用,所以人只见它小小技艺。若使其得用,便做出大功业来,不复有小小技艺之可见矣。」问:「此亦是圣人贤于尧舜处否?」曰:「也不须如此说。圣人贤于尧舜处,却在于收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理,以垂于世,不在此等小小处。此等处,非所以论圣人之优劣也。横渠便是如此说,以为孔子穷而在下,故做得许多事。如舜三十便征庸了,想见舜于小事,也煞有不会处。虽是如此,也如此说不得。舜少年耕稼陶渔,也事事去做来,所以人无缘及得圣人。圣人事事从手头更历过来,所以都晓得。而今人事事都不会。最急者是礼乐,乐固不识了,只是日用常行吉凶之礼,也都不曾讲得!」

  问:「『天纵之将圣。』『纵,犹肆也,言不为限量』,何如?」曰:「天放纵圣人做得恁地,不去限量它。」问:「如此,愚不肖是天限量之乎?」曰:「看气象,亦似天限量它一般。如这道理,圣人知得尽得,愚不肖要增进一分不得,硬拘定在这里。」集注。

  「将圣」,殆也。殆,庶几也,如而今说「将次」。「将」字训大处多。诗中「亦孔之将」之类,多训「大」。诗里多协韵,所以要如此等字使。若论语中,只是平说。

  

  吾有知乎哉章

  问:「『吾有知乎哉』与『吾无隐乎尔』意一般否?」曰:「那个说得阔,这个主答问而言。」或曰:「那个兼动静语默说了。」曰:「然」。

  林恭甫问此章。曰:「这『空空』是指鄙夫言。圣人不以其无所有而略之,故下句更用『我』字唤起。」

  问:「竭两端处,疑与『不愤不启』一段相反。『不愤不启』,圣人待人自理会,方启发他。空空鄙夫,必着竭两端告之,如何?」曰:「两端,就一事而言。说这浅近道理,那个深远道理也便在这里。如举一隅,以四角言。这桌子举起一角,便有三角在。两端,以两头言之。凡言语,便有两端。文字不可类看,这处与那处说又别,须是看他语脉。论这主意,在『吾有知乎哉?无知也』。此圣人谦辞,言我无所知,空空鄙夫来问,我又尽情说与他。凡圣人谦辞,未有无因而发者。这上面必有说话,门人想记不全,须求这意始得。如达巷党人称誉圣人『博学而无所成名』,圣人乃曰:『吾执御矣。』皆是因人誉己,圣人方承之以谦。此处想必是人称道圣人无所不知,诲人不倦,有这般意思。圣人方道是我无知识,亦不是诲人不倦,但鄙夫来问,我则尽情向他说。若不如此,圣人何故自恁地谦?自今观之,人无故说谦话,便似要人知模样。」

  问:「伊川谓:『圣人之言必降而自卑,不如此则人不亲;贤人之言必引而自高,不如此则道不尊。』此是形容圣人气象不同邪?抑据其地位合当如此?」曰:「圣人极其高大,人自难企及,若更不俯就,则人愈畏惮而不敢进。贤人有未熟处,人未甚信服,若不引而自高,则人必以为浅近不足为。孟子,人皆以为迂阔,把做无用。使孟子亦道我底诚迂阔无用,则何以起人慕心!所以与他争辩,不是要人尊己,直使人知斯道之大,庶几竦动,着力去做。孔子尝言:『如有用我者,期月而已可也。』又言:『吾其为东周乎!』只作平常闲说。孟子言:『如欲平治天下,当今之世,舍我其谁!』便说得广,是势不得不如此。」又问:「如程子说话,亦引而自高否?」曰:「不必如此又生枝且就此本文上看一段,须反复看来看去,要烂熟,方见意味快乐,令人都不欲看别段,始得。」寓录云:「『程子曰:「圣人之言,必降而自卑,不如此则人不亲;贤人之言,则引而自高,不如此则道不尊。」不审这处形容圣、贤气象不同,或据其地位合着如此耶?』曰:『地位当如此。圣人极其高大,人皆疑之,以为非我所能及;若更不恁地俯就,则人愈畏惮而不敢进。孟子于道虽已见到至处,然做处毕竟不似圣人熟,人不能不疑其所未至,若不引而自高,则人必以为浅近而不足为。孟子,人皆以为迂阔,把他无用了。若孟子也道是我底诚迂阔无用,如何使得?所以与人辨,与人争,亦不是要人尊己,只要人知得斯道之大,庶几使人竦动警觉。夫子常言:『如有用我者,期月而已可。』又言:『吾其为东周乎!』只平常如此说。孟子便道:『如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也!』便说得恁地奢遮,其势不得不如此。这话,从来无人会如此说。非他程先生见得透,如何敢凿空恁地说出来!」

  正淳问:「『执两端』与『竭两端』,如何?」曰:「两端也只一般,犹言头尾也。执两端,方识得一个中;竭两端,言彻头彻尾都尽也。」问:「只此是一言而尽这道理,如何?」曰:「有一言而尽者,有数言而尽者。如樊迟问仁,曰:『爱人。』问知,曰:『知人。』此虽一言而尽,推而远之,亦无不尽。如子路正名之论,直说到『无所措手足』。如子路问政,哀公问政,皆累言而尽。但只圣人之言,上下本末,始终小大,无不兼举。」

  

  凤鸟不至章

  「凤鸟不」圣人寻常多有谦词,有时亦自讳不得。

  子见齐衰者章

  康叔临问:「作与趋者,敬之貌也,何为施之于齐衰与瞽者?」:「作与趋固是敬,然敬心之所由发则不同:见冕衣裳者,敬心生焉,而因用其敬;见齐衰者、瞽者,则哀矜之心动于中,而自加敬也。吕刑所谓『哀敬折狱』,正此意也。」震录疑闻同。

  叔临问:「『虽少必作,过之必趋』,欲以『作』字、『趋』字说做敬,不知如何。」曰:「固是敬,须是看这敬心所从发处。如见齐衰,是敬心生于哀;见瞽者,是敬心生于闵。」震。

  问:「作与趋,如何见得圣人哀矜之心?」曰:「只见之,过之,而变容动色,便是哀矜之,岂真涕泣而后谓之哀矜也!」

  

  颜渊喟然叹章

  学者说「颜子喟然叹曰」一章。曰:「公只消理会:颜子因何见得到这里?是见个甚么物事?」众无应者。先生遂曰:「要紧只在『夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼』三句上。须看夫子『循循然善诱』底意思是如何。圣人教人,要紧只在『格物、致知』,『克己、复礼』。这个穷理,是开天聪明,是甚次第!」

  夫子教颜子,只是博文、约礼两事。自尧舜以来,便自如此说。「惟精」便是博文,「惟一」便是约礼。

  「博我以文,约我以礼」,圣门教人,只此两事,须是互相发明。约礼底工夫深,则博文底工夫愈明,博文底工夫至,则约礼底工夫愈密。

  「博我以文,约我以礼」,圣人教人,只此两事。博文工夫固多,约礼只是这些子。如此是天理,如此是人欲。不入人欲,则是天理。「礼者,天理之节文」。节谓等差,文谓文采。等差不同,必有文以行之。乡党一篇,乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言,自然誾誾;与下大夫言,自然侃侃。若与上大夫言却侃侃,与下大夫言却誾誾,便不是。圣人在这地位,知这则样,莫不中今人应事,此心不熟,便解忘了。又云:「圣贤于节文处描画出这样子,令人依本子去学。譬如小儿学书,其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底,久久自然好去。」又云:「天理、人欲,只要认得分明。便吃一盏茶时,亦要知其孰为天理,孰为人欲。」

  安卿问:「博文是求之于外,约礼是求之于内否?」曰:「何者为外?博文也是自内里做出来。我本来有此道理,只是要去求。知须是致,物须是格。虽是说博,然求来求去,终归于一理,乃所以约礼也。易所谓:『尺蠖之屈,以求伸也;龙蛇之蛰,以存身也;精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。』而今尺蠖虫子屈得一寸,便能伸得一寸来许;他之屈,乃所以为伸。龙蛇于冬若不蛰,则冻杀了;其蛰也,乃所以存身也。『精义入神』,乃所以致用也;『利用安身』,乃所以崇德也。『欲罢不能』,如人行步,左脚起了,不由得右脚不起。所谓『过此以往,未之或知也』。若是到那『穷神知化』,则须是『德之盛也』方能。颜子其初见得圣人之道尚未甚定,所以说『弥高,弥坚,在前,在后』。及博文、约礼工夫既到,则见得『如有所立,卓尔』。但到此却用力不得了,只待他熟后,自到那田地。」

  国秀问:「所以博文、约礼,格物、致知,是教颜子就事物上理会。『克己复礼』,却是颜子有诸己。」曰:「格那物,致吾之知也,便是会有诸己。」

  因论「博我以文」,曰:「固是要就书册上理会。然书册上所载者是许多,书册载不尽底又是多少,都要理会。」

  正淳问「颜渊喟然叹曰」一段。曰:「吾人未到他地位,毕竟未识说个甚么。」再问,乃曰:「『瞻之在前,忽然在后』,是没捉摸处,是他颜子见得恁地。『如有所立,卓尔』,是圣人已到颜子未到处。」以下总论。

  颜渊喟然叹处。是颜子见得未定,只见得一个大物事,没奈他何。

  颜子「仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽然在后」,不是别有个物事。只是做来做去,只管不到圣人处。若做得紧,又太过了;若放慢做,又不及。圣人则动容周旋,都是这道理。

  或问颜子钻仰。曰:「颜子钻仰前后,只得摸索不着意思。及至尽力以求之,则有所谓卓然矣。见圣人气象,大概如此。然到此时工夫细密,从前笃学力行底粗工夫,全无所用。盖当此时只有些子未安乐,但须涵养将去,自然到圣人地位也。」

  仰高钻坚,瞻前忽后,此犹是见得未亲切在。「如有所立,卓尔」,方始亲切。「虽欲从之,末由也已」,只是脚步未到,盖不能得似圣人从容中道也。

  「瞻之在前,忽然在后」是犹见得未定。及「所立卓尔」,则已见得定,但未到尔。只是天理自然底,不待安排。所以着力不得时,盖为安排着便不自然,便与他底不相似。这个「卓尔」,事事有在里面,亦如「一以贯之」相似。佐。

  或问「瞻前忽后」章。曰:「此是颜子当初寻讨不着时节,瞻之却似在前,及到着力赶上,又却在后;及钻得一重了,又却有一重;及仰之,又却煞高;及至上得一层了,又有一层。到夫子教人者,又却『循循善诱』,既博之以文,又约之以礼。博之以文,是事事物物皆穷究;约之以礼,是使之复礼,却只如此教我循循然去下工夫,久而后见道体卓尔立在这里,此已见得亲切处。然『虽欲从之』,却又『末由也已』,此是颜子未达一间时,此是颜子说己当初捉摸不着时事。」祖道问:「颜子此说亦是立一个则例与学者求道用力处,故程子以为学者须学颜子,有可依据,孟子才大难学者也。」曰:「然。」

  周元兴问:「颜子当钻仰瞻忽时,果何所见?」曰:「颜子初见圣人之道广大如此,欲向前求之,转觉无下手处;退而求之,则见圣人所以循循然善诱之者,不过博文约礼。于是就此处竭力求之,而所见始亲切的当,如有所立卓尔在前,而叹其峻绝着力不得也。」又问:「颜子合下何不便做博文、约礼工夫?」曰:「颜子气禀高明,合下见得圣人道大如此,未肯便向下学中求。及其用力之久,而后知其真不外此,故只于此处着力尔。」

  问:「颜子瞻忽事,为其见得如此,所以『欲罢不能』?」曰:「只为夫子博之以文,约之以礼,所以『欲罢不能』。」问:「瞻忽前后,是初见时事;仰高钻坚,乃其所用力处。」曰:「只是初见得些小,未能无碍,奈何他不得。夫子又只告以博文、约礼,颜子便服膺拳拳弗失。紧要是博文、约礼。」问:「颜子后来用力,见得『如有所立卓尔』,何故又曰『虽欲从之,末由也已』?」曰:「到此亦无所用力。只是博文、约礼,积久自然见得。」

  问:「颜子喟然叹处,莫正是未达一间之意?夫颜子无形显之过,夫子称其『三月不违仁』。所谓违仁,莫是有纤毫私欲发见否?」曰:「易传中说得好,云:『既未能「不勉而中」,「所欲不踰矩」,是有过也。』瞻前忽后,是颜子见圣人不可及,无捉摸处。『如有所立卓尔』,却是真个见得分明。」又曰:「颜子纔有不顺意处,有要着力处,便是」

  夫子之教颜子,只是博文、约礼二事。至于「欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔」处,只欠个熟。所谓「过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也」。

  问「颜渊喟然叹」章。曰:「『仰钻瞻忽』四句是一个关。『如有所立卓尔』处又是一个关。不是夫子循循善诱,博文、约礼,便虽见得高坚前后,亦无下手处。惟其如此,所以过得这一关。『欲罢不能』,非止是约礼一节;博文一节处,亦是『欲罢不能』。博文了,又约礼;约礼了,又博文。恁地做去,所以『欲罢不能』。至于『如有所立』去处,见得大段亲切了。那『末由也已』一节,却自着力不得。着力得处,颜子自着力了;博文、约礼,是着力得处也。」又曰:「颜子为是先见得这个物事了,自高坚前后做得那卓尔处,一节亲切如一节了。如今学者元不曾识那个高坚前后底是甚物事,更怎望他卓尔底!」

  问「瞻之在前」四句。曰:「此段有两重关。此处颜子非是都不曾见得。颜子已是到这里了,比他人都不曾到。」问:「圣人教人先博文而后约礼,横渠先以礼教人,何也?」曰:「学礼中也有博文。如讲明制度文为,这都是文;那行处方是约礼也。」

  「欲罢不能」,是住不得处。惟「欲罢不能」,故「竭吾才」。不惟见得颜子善学圣人,亦见圣人曲尽诱掖之道,使他欢喜,不知不觉得到气力尽处。如人饮酒,饮得一杯好,只管饮去,不觉醉郎当了。

  大率看文字,且看从实处住。如「喟然叹」一章,且看到那欲罢不能处。如后面,只自家工夫到那田地,自见得,都不必如此去赞咏想象笼罩。

  问:「『如有所立卓尔』,只是说夫子之道高明如此,或是似有一物卓然可见之意否?」曰:「亦须有个模样。」问:「此是圣人不思不勉,从容自中之地。颜子钻仰瞻忽,既竭其才,叹不能到。」曰:「颜子钻仰瞻忽,初是捉摸不着。夫子不就此启发颜子,只博之以文,约之以礼,令有用功处。颜子做这工夫,渐见得分晓,至于『欲罢不能』,已是住不得。及夫既竭吾才,如此精专,方见得夫子动容周旋无不中处,皆是天理之流行,卓然如此分晓。到这里,只有个生熟了。颜子些小未能浑化如夫子,故曰『虽欲从之,末由也已』。」

  问:「『如有所立卓尔』,是圣人不思不勉,从容自中处。颜子必思而后得,勉而后中,所以未至其地。」曰:「颜子竭才,便过之。」问:「如何过?」曰:「才是思勉,便过;不思勉,又不及。颜子勉而后中,便有些小不肯底意;心知其不可,故勉强摆回。此等意义,悬空逆料不得,须是亲到那地位方自知。」问:「集注解『瞻之在前,忽然在后』,作『无方体』。」曰:「大概亦是如此。」

  恭父问:「颜子平日深潜沉粹,触处从容,只于喟然之叹见得他煞苦切处。扬子云『颜苦孔之卓』,恐也是如此。到这里,见得圣人直是峻极,要进这一步不得,便觉有恳切处。」曰:「颜子到这里,也不是大段着力。只他自觉得要着力,自无所容其力。」恪录云:「恭父问:『颜子平日深潜纯粹,到此似觉有苦心极力之象。只缘他工夫到后,视圣人地位,卓然只在目前,只这一步峻绝,直是难进。故其一时勇猛奋发,不得不如此。观扬子云言「颜苦孔之卓」,似乎下得个「苦」字亦甚亲切。但颜子只这一时勇猛如此,却不见迫切。到「末由也已」,亦只得放下。』曰:「看他别自有一个道理。然兹苦也,兹其所以为乐也。』」

  程子曰:「到此地位工夫尤难,直是峻绝,又大段着力不得。」所以着力不得,缘圣人「不勉而中,不思而得」了。贤者若着力要不勉不思,便是思勉了,此所以说「大段着力不得」。今日勉之,明日勉之,勉而至于不勉;今日思之,明日思之,思而至于不思。自生而至熟,正如写字一般。会写底,固是会;不会写底,须学他写。今日写,明日写,自生而至熟,自然写得。集注。

  问:「程子曰『到此地位』,至『着力不得』,何谓也?」曰:「未到这处,须是用力。到这处,自要用力不得。如孔子『六十而耳顺,七十而从心』,这处如何用力得!只熟了,自然恁地去。横渠曰:『大可为也,化不可为也,在熟之而已。「过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也」。』」寓录同。洽录云:「到这里直待他自熟。且如熟,还可着力否?」

  问:「『颜渊喟然叹』一段,高坚前后,可形容否?」曰:「只是说难学,要学圣人之道,都摸索不着。要如此学不得,要如彼学又不得,方取他前,又见在后。这处皆是譬喻如此。其初恁地难,到『循循善诱』,方略有个近傍处。」吴氏以为卓尔亦不出乎日用行事之间。问:「如何见得?」曰:「是他见得恁地定,见得圣人定体规模。此处除是颜子方见得。」问:「程子言『到此大段着力不得』,胡氏又曰『不怠所从,必欲至乎卓立之地』,何也?」曰:「『末由也已』,不是到此便休了不用力。但工夫用得细,不似初间用许多粗气力,如『博学、审问、慎思、明辩、笃行』之类。这处也只是循循地养将去。颜子与圣人大抵争些子,只有些子不自在。圣人便『不勉而中,不思而得』,这处如何大段着力得!才着力,又成思勉去也。只恁地养熟了,便忽然落在那窠窟里。明道谓:『贤毋谓我不用力,我更着力!』淳录云:「明道谓:『贤看颢如此,颢煞用工夫!』」人见明道是从容。然明道却自有着力处,但细腻了,人见不得。」

  正淳问集注「颜子喟然而叹」一章,不用程子而用张子之说。曰:「此章经文自有次第。若不如张子说,须移『如有所立卓尔』向前,始得。」

  蜚卿问:「博约之说,程子或以为知要,或以为约束,如何?」曰:「『博我以文,约我以礼』与『博学于文,约之以礼』一般。但『博学于文,约之以礼』,孔子是泛言人能博文而又能约礼,可以弗畔夫道,而颜子则更深于此耳。侯氏谓博文是『致知、格物』,约礼是『克己复礼』,极分晓。而程子却作两样说,便是某有时晓他老先生说话不得。孟子曰『博学而详说之,将以反说约也』,这却是知要。盖天下之理,都理会透,到无可理会处,便约。盖博而详,所以方能说到要约处。约与要同。」道夫曰:「汉书『要求』字读如『约束』。」曰:「然。」顷之,复曰:「『知崇礼卑』,圣人这个『礼』字,如何说到那地位?」道夫曰:「知崇便是博,礼卑便是约否?」曰:「博然后崇,约然后卑。物理穷尽,卓然于事物之表,眼前都栏自家不住,如此则所谓崇。戒慎恐惧,一举一动一言一行,无不着力,如此则是卑。」问「卑法地」。曰:「只是极其卑尔。」又问:「知崇如天,礼卑如地,而后人之理行乎?」曰:「知礼成性,而天理行乎其间矣。」集义。

  问:「横渠说颜子三段,却似说颜子未到中处。」曰:「可知是未到从容中道。如『瞻之在前,忽焉在后』,便是横渠指此做未能及中。盖到这里,又着力不得,才紧着便过了,稍自放慢便远了。到此不争分毫间,只是做得到了,却只涵养。『既竭吾才,如有所立卓尔』,便是未到『不思而得』处;『虽欲从之,末由也已』,便是未到『不勉而中』处。」

  问横渠说颜子发叹处。曰:「『高明不可穷』,是说『仰之弥高』;『博厚不可极』,是说『钻之弥坚』;『中道不可识』,则『瞻之在前,忽然在后』。至其『欲罢不能,既竭吾才』,则方见『如有所立卓尔』。谓之『如』,则是于圣人中道所争不多。才着力些,便过;才放慢些,便不及,直是不容着力。」

  「所谓『瞻之在前,忽然在后』,这只是个『中庸不可能』。盖圣人之道,是个恰好底道理,所以不可及。自家纔着意要去做,不知不觉又蹉过了。且如『恭而安』,这是圣人不可及处。到得自家纔着意去学时,便恭而不安了,此其所以不可能。只是难得到恰好处,不着意又失了,纔着意又过了,所以难。横渠曰:『高明不可穷,博厚不可极,则中道不可识,盖颜子之叹也。』虽说得拘,然亦自说得好。」或曰:「伊川过、不及之说,亦是此意否?」曰:「然。盖方见圣人之道在前,自家要去赶着他,不知不觉地蹉过了,那圣人之道又却在自家后了。」所谓『忽然在后』,也只是个『中庸不可能』。『夫子循循然善诱人』,非特以博文、约礼分先后次序,博文中亦自有次序,约礼中亦自有次序,有个先后浅深。『欲罢不能』,便只是就这博文、约礼中做工夫。合下做时,便是下这十分工夫去做。到得这叹时,便是『欲罢不能』之效。众人与此异者,只是争这个『欲罢不能』。做来做去,不知不觉地又住了。颜子则虽罢而自有所不能,不是勉强如此,此其所以异于人也。」又曰:「颜子工夫到此,已是七八分了。到得此,是滔滔地做将去,所以『欲罢不能』。如人过得个关了,便平地行将去。」

  伯丰问:「颜子求『龙德正中』,而未见是『庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚』,圣人从容中地道位否?」曰:「然。」又问:「『极其大而后中可求』,如何?」曰:「此言『执其两端,用其中于民』,正如程子室中、厅中、国中之说。不极其大,则不得其中也。」又问:「『止其中而后大可有』,如何?」曰:「在中间,便尽得四边。若偏向这一边,即照管那一边不得。张子此语甚好。若云『未见其止』,却使得不是。『未见其止』,只是不息,非『得其所止』之『止』。」

  

  子疾病章

  问:「『久矣哉,由之行诈!』是不特指那一事言也。」曰:「是指从来而言。」问:「人苟知未至,意未诚,则此等意虑时复发露而不自觉?」曰:「然。」

  问:「『由之行诈』,如何?」曰:「见子路要尊圣人,耻于无臣而为之,一时不能循道理,子路本心亦不知其为诈。然而子路寻常亦是有不明处,如死孔悝之难,是致死有见不到。只有一毫不诚,便是诈也。」饶本作:「子路平日强其所不知以为知,故不以出公为非。」

  问「子路使门人为臣」一章。曰:「世间有一种事,分明是不好,人也皆知其不好。谓如子路使门人为臣,此等事,未有不好,亦未为欺天。但子路见不透,却把做好事去做了,不知其实却不是了。」

  

  子贡曰有美玉章

  子贡只是如此设问,若曰「此物色是只藏之,惟复将出用之」耳,亦未可议其言之是非也。

  

  子欲居九夷章

  问:「子欲居九夷,使圣人居之,真有可变之理否?」曰:「然。」或问:「九夷,前辈或以箕子为证,谓朝鲜之类,是否?」曰:「此亦未见得。古者中国亦有夷、狄,如鲁有淮夷,周有伊雒之戎是也。」又问:「此章与『乘桴浮海』,莫是戏言否?」曰:「只是见道不行,偶然发此叹,非戏言也。」因言:「后世只管说当时人君不能用圣人,不知亦用不得。每国有世臣把住了,如何容外人来做!如鲁有三桓,齐有田氏,晋有六卿,比比皆然,如何容圣人插手!」

  

  出则事公卿章

  「丧事不敢不勉,不为酒困。」此等处,圣人必有为而言。

  问「不为酒困,何有于我哉」。曰:「语有两处如此说,皆不可晓。寻常有三般说话:一以为上数事我皆无有;一说谓此数事外我皆复何有;一说云于我何有,然皆未安,某今阙之。」集注今有定说。

  正淳问:「『出则事公卿』一段,及范氏以『燕而不乱』为『不为酒困』,如何?」曰:「此说本卑,非有甚高之行,然工夫却愈精密,道理却愈无穷。故曰『知崇、礼卑』,又曰『崇德、广业』。盖德知虽高,然践履却只是卑则愈」又曰:「『德言盛,礼言恭,谦也者,致恭以存其位者也。』此章之义,似说得极低,然其实则说得极重。范氏似以『不为酒困』为不足道,故以燕饮不乱当之,过于深矣。」

  

  子在川上章

  问「逝者如斯」。曰:「逝只训往。『斯』字方指川流处。」

  或问:「子在川上曰:『逝者如斯夫,不舍昼夜!』」曰:「古说是见川流,因叹。大抵过去底物不息,犹天运流行不息如此,亦警学者要当如此不息。盖圣人之心『纯亦不已』,所以能见之。」

  问:「注云:『天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。其可指而易见者,莫如川流,故于此发以示人。』其反而求之身心,固生生而不息,气亦流通而不息。二者皆得之于天,与天地为一体者也。然人之不能不息者有二:一是不知后行不得,二是役于欲后行不得。人须是下穷理工夫,使无一理之不明;下克己工夫,使无一私之或作。然此两段工夫皆归在敬上,故明道云:『其要只在慎独。』」曰:「固是。若不慎独,便去隐微处间断了。能慎独,然后无间断。若或作或辍,如何得与天地相似!」士毅录云:「此只要常常相续,不间断了。」集注。

  或问:「『天地之化,往者过,来者续,此道体之本然也。』如何?」曰:「程子言之矣,『天运而不已,日往则月来』云云,『皆与道为体』。『与道为体』,此句极好。某常记得旧作观澜记两句云:『观湍流之不息,悟有本之无穷。』」祖道录别出。

  或问「子在川上」。曰:「此是形容道体。伊川所谓『与道为体』,此一句最妙。某尝为人作观澜词,其中有二句云:『观川流之不息兮,悟有本之无穷。』」又问:「明道曰:『其要只在慎独。』如何?」曰:「能慎独,则无间断,而其理不穷。若不慎独,便有欲来参入里面,便间断了也,如何却会如川流底意!」又问:「明道云:『自汉以来,诸儒皆不识此』,如何?」曰:「是他不识,如何却要道他识。此事除了孔孟,犹是佛老见得些形象。譬如画人一般,佛老画得些模样。后来儒者于此全无相着,如何教他两个不做大!」祖道曰:「只为佛老从心上起工夫,其学虽不是,然却有本。儒者只从言语文字上做,有知此事是合理会者,亦只做一场话说过了,所以输与他。」曰:「彼所谓心上工夫本不是,然却胜似儒者多。公此说却是。」

  问:「注云:『此道体之本然也。』后又曰:『皆与道为体。』向见先生说:『道无形体,却是这物事盛,载那道出来,故可见。「与道为体」,言与之为体也。这「体」字较粗。』如此,则与本然之体微不同。」曰:「也便在里面。只是前面『体』字说得来较阔,连本末精粗都包在里面;后面『与道为体』之『体』,又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物,道自道,所以指物以见道。其实这许多物事凑合来,便都是道之体,便在这许多物上,只是水上较亲切易见。」

  公晦问:「『子在川上』注,『体』字是『体用』之『体』否?」曰:「只是这个『体道』之『体』,只是道之骨子。」

  问:「如何是『与道为体』?」曰:「与那道为形体。这体字却粗,只是形体。」问:「犹云『性者道之形体』否?」曰:「然。」

  问:「注云:『此道体也』。下面云:『是皆与道为体。』『与』字,其义如何?」曰:「此等处要紧。『与道为体』,是与那道为体。道不可见,因从那上流出来。若无许多物事,又如何见得道?便是许多物事与那道为体。水之流而不息,最易见者。如水之流而不息,便见得道体之自然。此等处,闲时好玩味。」炎。

  「与道为体」,此四字甚精。盖物生水流,非道之体,乃与道为体也。学蒙。

  先生举程子「与道为体」之语示过,言:「道无形体可见。只看日往月来,寒往暑来,水流不息,物生不穷,显显者乃是『与道为体』。」

  问:「伊川曰『此道体也。天运而不已』,至『皆与道为体』,如何?」曰:「『形而上者谓之道,形而下者谓之器』,道本无体。此四者,非道之体也,但因此则可以见道之体耳。那『无声无臭』便是道。但寻从那『无声无臭』处去,如何见得道?因有此四者,方见得那『无声无臭』底,所以说『与道为体』。」刘用之曰:「如炭与火相似。」曰:「也略是如此。」

  徐问:「程子曰『日往则月来』,至『皆与道为体』,何谓也?」曰:「日月寒暑等不是道。寓录云:「日往月来,寒往暑来,水流不息,物生不穷不是道。」然无这道,便也无这个了。惟有这道,方始有这个。既有这个,则就上面便可见得道。这个是与道做骨子。」问:「张思叔说:『此便是无穷。』伊川曰:『一个「无穷」,如何便了得!』何也?」曰:「固是无穷,然须看因甚恁地无穷。须见得所以无穷处,始得。若说天只是高,地只是厚,便也无说了。须看所以如此者是如何。」

  周元兴问「与道为体」。曰:「天地日月,阴阳寒暑,皆『与道为体』。又问:「此『体』字如何?」曰:「是体质。道之本然之体不可见,观此则可见无体之体,如阴阳五行为太极之体。」又问:「太极是体,二五是用?」曰:「此是无体之体。」叔重曰:「如『其体则谓之易』否?」曰:「然。」又问:「有天德便可语王道。」曰:「有天德,则便是天理,便做得王道;无天德,则做王道不成。」又曰:「无天德,则是私意,是计较。后人多无天德,所以做王道不成。」

  伊川说:「水流而不息,物生而不穷,皆与道为体。」这个「体」字,似那形体相似。道是虚底道理,因这个物事上面方看见。如历家说二十八宿为天之体。天高远,又更运转不齐,不记这几个经星,如何见得他。「经礼三百,曲礼三千」,无一事之非仁。经礼、曲礼,便是与仁为体。

  至之问:「『逝者如斯夫,不舍昼夜!』便是『纯亦不已』意思否?」曰:「固是。然此句在吾辈作如何使?」杨曰:「学者当体之以自强不息。」曰:「只是要得莫间断。程子谓:『此天德也。有天德,便可语王道,其要只在慎独。』慎独与这里何相关?只少有不慎,便断了。」

  又曰:「天理流行之妙,若少有私欲以间之,便如水被些障塞,不得恁滔滔地流去。」问:「程子谓:『自汉以来,儒者皆不识此义。』」曰:「是不曾识得。佛氏却略曾窥得上面些个影子。」儒用。

  问注中「有天德而后可以语王道」。先生云:「只是无些子私意。」

  「子在川上」一段注:「此道体之本然也。欲学者时时省察,而无毫发之间断。」才不省察,便间断,此所以「其要只在慎独」。人多于独处间断。

  因说此章,问曰:「今不知吾之心与天地之化是两个物事,是一个物事?公且思量。」良久,乃曰:「今诸公读书,只是去理会得文义,更不去理会得意。圣人言语,只是发明这个道理。这个道理,吾身也在里面,万物亦在里面,天地亦在里面。通同只是一个物事,无障蔽,无遮碍。吾之心,即天地之心。圣人即川之流,便见得也是此理,无往而非极致。但天命至正,人心便邪;天命至公,人心便私;天命至大,人心便小,所以与天地不相似。而今讲学,便要去得与天地不相似处,要与天地相似。」又曰:「虚空中都是这个道理,圣人便随事物上做出来。」又曰:「如今识得个大原了,便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树,有个根株,便有许多芽櫱枝叶,牵一个则千百个皆动。」

  因说「子在川上」章,问:「明道曰:『天地设位,而易行乎其中,只是敬也。敬则无间断。』也是这意思?」曰:「固是天地与圣人一般,但明道说得宽。」

  问:「『见大水,必观焉』,是何意?」曰:「只川上之叹,恐是夫子本语。孟荀之言,或是传闻之讹。」

  

  我未见好德如好色章

  至之问:「『好德如好色』,此即大学『如好好色』之意,要得诚如此。然集注载卫灵公事,与此意不相应,何也?」曰:「书不是恁地读。除了灵公事,便有何发明?存灵公事在那上,便有何相碍?此皆没紧要。圣人当初只是恁地叹未见好德如那好色者。自家当虚心去看,又要反求思量,自己如何便是好德,如何便是好色,方有益。若只管去校量他,与圣人意思愈见差错。圣人言语,自家当如奴仆,只去随他,教住便住,教去便去。今却如与做师友一般,只去与他校,如何得!大学之说,自是大学之意;论语之说,自是论语之意。论语只是说过去,尾重则首轻,这一头低,那一头昂。大学只将两句平头说去,说得尤力。如何要合两处意来做一说得!」蜀录作「林一之问」,文少异。

  叔重问:「何谓招摇?」曰:「如翱翔。」

  

  语之而不惰章

  读「语之而不惰」,曰:「惟于行上见得他不惰。」

  陈仲亨问:「『语之而不惰』,于甚处见得?」曰:「如『得一善,则拳拳服膺,而不失之矣』,『欲罢不能』,皆是其不惰处。」

  问:「如何是不惰处?」曰:「颜子听得夫子说话,自然住不得。若他人听过了,半疑半信,若存若亡,安得不惰!」

  问:「语之不惰。」曰:「看来『不惰』,只是不说没紧要底话,盖是那时也没心性说得没紧要底话了。」

  

  子谓颜渊章

  问:「未见其止。」曰:「如横渠之说,以为止是止于中,亦说得,但死而不活。盖是颜子未到那处,未到那成就结果处。盖颜子一个规模许多大,若到那收因结果,必有大段可观者也。」

  

  苗而不秀章

  徐问:「『苗而不秀,秀而不实』,何所喻?」曰:「皆是勉人进学如此。这个道理难当,只管恁地勉强去。『苗而不秀,秀而不实』,大概只说物有生而不到长养处,有长养而不到成就处。」

  苗须是秀,秀须是实,方成。不然,何所用?学不至实,亦何所用?

  

  后生可畏章

  「『后生可畏』,是方进者也;『四十五十而无闻』,是中道而止者也。」曰:「然。」

  

  朱子语类卷第三十七

  论语十九

  子罕篇下

  

  法语之言章

  「法语之言」,「巽与之言」,巽,谓巽顺。与他说,都是教他做好事,如「有言逊于汝志」。重处在「不改、不绎」。圣人谓如此等人,与他说得也不济事,故曰:「吾末如之何也已!」

  植说:「此章集注云:『法语,人所敬惮,故必从。然不改,则面从而已。』如汉武帝见汲黯之直,深所敬惮,至帐中可其奏,可谓从矣。然黯论武帝『内多欲而外施仁义』,岂非面从!集注云:『巽言无所乖忤,故必悦。然不绎,又不足以知其微意之所在。』如孟子论太王好色、好货,齐王岂不悦。若不知绎,则徒知古人所谓好色,不知其能使『内无怨女,外无旷夫』;徒知古人所谓好货,不知其能使『居者有积仓,行者有裹粮』。」先生因曰:「集注中举杨氏说,亦好。」

  

  三军可夺帅章

  志若可夺,则如三军之帅被人夺了。做官夺人志。志执得定,故不可夺;执不牢,也被物欲夺去。志真个是不可夺!

  

  衣敝缊袍章

  「衣敝缊袍」,是里面夹衣,有绵作胎底。

  「衣敝缊袍」,也有一等人资质自不爱者。然如此人亦难得。

  先生曰:「李闳祖云:『忮,是疾人之有;求,是耻己之无。』吕氏之说亦近此意。然此说又分晓。」

  问「子路终身诵之」。曰:「是自有一般人,着破衣服在好衣服中,亦不管者。子路自是不把这般当事。」[莹田-玉]问:「子路却是能克治。如『愿车马,衣轻裘,与朋友共,敝之而无憾』。」曰:「子路自是恁地人,有好物事,犹要与众人共享了。上蔡论语中说管仲器小处一段,极好。」

  问:「『子路终身诵之』,此子路所以不及颜渊处。盖此便是『愿车马,衣轻裘,与朋友共,敝之而无憾』底意思。然他将来自诵,便是『无那无伐善、施劳』意思。」曰:「所谓『终身诵之』,亦不是他矜伐。只是将这个做好底事,『终身诵之』,要常如此,便别无长进矣。」又问吕氏「贫与富交,强者必忮,弱者必求」之语。曰:「世间人见富贵底,不是心里妒嫉他,便羡慕他,只是这般见识尔!」

  谢教问:「『子路终身诵之』,夫子何以见得终其身也?」曰:「只是以大势恁地。这处好,只不合自担当了,便止于此,便是自画。大凡十分好底事,纔自担,便也坏了,所谓『有其善,丧厥善』。」

  道怕担了。「何足以臧!」

  

  知者不惑章

  「知者不惑。」真见得分晓,故不惑。

  道夫问「仁者不忧」。曰:「仁者通体是理,无一点私心。事之来者虽无穷,而此之应者各得其度。所谓『建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑』,何忧之有!」骧。

  「仁者不忧。」仁者,天下之公。私欲不萌,而天下之公在我,何忧之有!

  或问:「『仁者不忧』,但不忧,似亦未是仁」。曰:「今人学问百种,只是要『克己复礼』。若能克去私意,日间纯是天理,自无所忧,如何不是仁。」

  陈仲亨说「仁者不忧」,云:「此非仁体,只是说夫子之事。」先生曰:「如何又生出这一项情节!恁地,则那两句也须恁地添一说,始得。这只是统说。仁者便是不忧。」

  「勇者不惧。」气足以助道义,故不惧。故孟子说:「配义与道,无是,馁也。」今有见得道理分晓而反慑怯者,气不足也。

  或问「勇者不惧」,举程子「明理可以治惧」之说。曰:「明理固是能勇,然便接那『不惧』未得,盖争一节在,所以圣人曰:『勇者不惧。』」

  李闳祖问:「论语所说『勇者不惧』处,作『有主则不惧』。恐『有主』字明『勇』字不出。」曰:「也觉见是如此。多是一时间下字未稳,又且恁地备员去。」因云:「前辈言,解经命字为难。近人解经,亦间有好处,但是下语亲切,说得分晓。若前辈所说,或有不大故分晓处,亦不好。如近来耿氏说易『女子贞不字』。伊川说作『字育』之『字』。耿氏说作『许嫁笄而字』之『字』,言『女子贞不字』者,谓其未许嫁也,却与昏媾之义相通,亦说得有理。」又云:「伊川易亦有不分晓处甚多。如『益之,用凶事』,作凶荒之『凶』,直指刺史、郡守而言。在当时未见有刺史、郡守,岂可以此说。某谓『益之,用凶事』者,言人臣之益君,是责难于君之时,必以危言鲠论恐动其君而益之,虽以中而行,然必用圭以通其信。若不用圭而通,又非忠以益于君也。」

  行夫说「仁者不忧」一章。曰:「『勇者不惧』,勇是一个果勇必行之意,说『不惧』也易见。『知者不惑』,知是一个分辨不乱之意,说『不惑』也易见。惟是仁如何会不忧?这须思之。」行夫云:「仁者顺理,故不忧。若只顺这道理做去,自是无忧。」曰:「意思也是如此,更须细思之。」久之,行夫复云云。曰:「毕竟也说得粗。仁者所以无忧者,止缘仁者之心便是一个道理。看是甚么事来,不问大小,改头换面来,自家此心各各是一个道理应副去。不待事来,方始安排,心便是理了。不是方见得道理合如此做,不是方去恁地做。」恪录别出。

  蔡行夫问「仁者不忧」一章。曰:「知不惑,勇不惧,却易理会。『仁者不忧』,须思量仁者如何会不忧。」蔡云:「莫只是无私否?」方子录云:「或曰:『仁者无私心,故乐天而不忧。』」曰:「固是无私。然所以不忧者,须看得透,方得。」杨至之云:「是人欲净尽,自然乐否?」曰:「此亦只是貌说。」洪庆问:「先生说是如何?」曰:「仁者心便是理,看有甚事来,便有道理应他,所以不忧。方子录云:「仁者理即是心,心即是理。有一事来,便有一理以应之,所以无忧。」恪录一作:「仁者心与理一,心纯是这道理。看甚么事来,自有这道理在处置他,自不烦恼。」人所以忧者,只是卒然遇事,未有一个道理应他,便不免有忧。」恪录一作:「今人有这事,却无道理,便处置不来,所以忧。」从周录云:「人所以有忧者,只是处未得。」

  方毅父问:「『知者不惑』,明理便能无私否?」曰:「也有人明理而不能去私欲者。然去私欲,必先明理。无私欲,则不屈于物,故勇。惟圣人自诚而明,可以先言仁,后言知。至于教人,当以知为先。」时举少异。

  先生说「知者不惑」章:「惟不惑不忧,便生得这勇来。」

  问「知者不惑」章。曰:「有仁、知而后有勇,然而仁、知又少勇不得。盖虽曰『仁能守之』,只有这勇方能守得到头,方能接得去。若无这勇,则虽有仁、知、少间亦恐会放倒了。所以中庸说『仁、知、勇三者』。勇,本是个没紧要底物事。然仁、知不是勇,则做不到头,半涂而废。」

  或问:「『仁者不忧,知者不惑,勇者不惧』,何以与前面『知者不惑,仁者不忧,勇者不惧』,次序不同?」曰:「成德以仁为先,进学以知为先,此诚而明,明而诚也。」「中庸言三德之序如何?」曰:「亦为学者言也。」问:「何以勇皆在后?」曰:「末后做工夫不退转,此方是勇。」

  或问:「人之所以忧、惑、惧者,只是穷理不尽,故如此。若穷尽天下之理,则何忧何惧之有?因其无所忧,故名之曰仁;因其无所惑,故名之曰知;因其无所惧,故名之曰勇。不知二说孰是?」曰:「仁者随所寓而安,自是不忧;知者所见明,自是不惑;勇者所守定,自是不惧。夫不忧、不惑、不惧,自有次第。」或曰:「勇于义,是义理之勇。如孟施舍、北宫黝,皆血气之勇。」人杰录云:「或曰:『勇是勇于义,或是武勇之勇?』曰:『大概统言之,如孟施舍北宫黝,皆血气之勇。』」曰:「三者也须穷理克复,方得。只如此说,不济事。」

  问:「『知者不惑』,集注:『知以知之,仁以守之,勇以终之。』看此三句,恐知是致知、格物,仁是存养,勇是克治之功。」先生首肯,曰:「是。勇是持守坚固。」问:「中庸『力行近乎仁』,又似『勇者不惧』意思。」曰:「交互说,都是。如『或生而知之,或学而知之,或困而知之』,三知都是知;『或安而行之,或利而行之,或勉强而行之』,三行都是仁;『好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇』,三近都是勇。」宙。

  

  可与共学章

  「可与共学」,有志于此;「可与适道」,已看见路脉;「可与立」,能有所立;「可与权」,遭变事而知其宜,此只是大纲如此说。

  问「可与适道」章。曰:「这个只说世人可与共学底,未必便可与适道;可与适道底,未必便可与立;可与立底,未必便可与权。学时,须便教可适道;适道,便更教立去;立,便须教权去。」

  或问:「『可与立』,是如『嫂叔不通问』;『可与权』,是『嫂溺援之以手』?」曰:「然。」

  问:「权,地位如何?」曰:「大贤已上。」

  权,是称量教子细着。

  问:「权便是义否?」曰:「权是用那义底。」问:「中便是时措之宜否?」曰:「以义权之,而后得中。义似称,权是将这称去称量,中是物得其平处。」

  经自经,权自权。但经有不可行处,而至于用权,此权所以合经也,如汤、武事,伊、周事,嫂溺则援事。常如风和日暖,固好;变如迅雷烈风。若无迅雷烈风,则都旱了,不可以为常。

  苏宜久问「可与权」。曰:「权与经,不可谓是一件物事。毕竟权自是权,经自是经。但非汉儒所谓权变、权术之说。圣人之权,虽异于经,其权亦是事体到那时,合恁地做,方好。」时举同。

  「可与立,未可与权」,亦是甚不得已,方说此话。然须是圣人,方可与权。若以颜子之贤,恐也不敢议此。「磨而不磷,涅而不缁。」而今人才磨便磷,才涅便缁,如何更说权变?所谓「未学行,先学走」也。

  先生因说:「『可与立,未可与权』,权处是道理上面更有一重道理。如君子小人,君子固当用,小人固当去。然方当小人进用时,猝乍要用君子,也未得。当其深根固蒂时,便要去他,即为所害。这里须斟酌时宜,便知个缓急深浅,始得。」或言:「本朝人才过于汉唐,而治效不及者,缘汉唐不去攻小人,本朝专要去小人,所以如此。」曰:「如此说,所谓『内君子,外小人』,古人且胡乱恁地说,不知何等议论!永嘉学问专去利害上计较,恐出此。」又曰:「『正其谊不谋其利,明其道不计其功。』正其谊,则利自在;明其道,则功自在。专去计较利害,定未必有利,未必有功。」

  叔重问:「程子云:『权者,言称锤之义也。何物以为权?义是也。然也只是说到义。义以上更难说,在人自看如何。』此意如何看?」曰:「此如有人犯一罪,性之刚者以为可诛,性之宽者以为可恕,概之以义,皆未是合宜。此则全在权量之精审,然后亲审不差。欲其权量精审,是他平日涵养本原,此心虚明纯一,自然权量精审。伊川常云:『敬以直内,则义以方外;义以为质,则礼以行之。』」

  问经、权之别。曰:「经与权,须还他中央有个界分。如程先生说,则无界分矣。程先生『权即经』之说,其意盖恐人离了经,然一滚来滚去,则经与权都鹘突没理会了。」又问:「权是称锤也。称衡是经否?」曰:「这个以物譬之,难得亲切。」久之,曰:「称得平,不可增加些子,是经;到得物重衡昂,移退是权,依旧得平,便是合道,故反经亦须合道也。」

  问经、权。曰:「权者,乃是到这地头,道理合当恁地做,故虽异于经,而实亦经也。且如冬月便合着绵向火,此是经。忽然一日暖,则亦须使扇,当风坐,此便是权。伊川谓『权只是经』,意亦如此。但说『经』字太重,若偏了。汉儒『反经合道』之说,却说得『经、权』两字分晓。但他说权,遂谓反了经,一向流于变诈,则非矣。」

  用之问:「『权也者,反经而合于道』,此语亦好。」曰:「若浅说,亦不妨。伊川以为权便是经。某以为反经而合于道,乃所以为经。如征伐视揖逊,放废视臣事,岂得是常事?但终是正也。」

  或问:「伊川云:『权即是经。』汉儒云:『反经合道。』其说如何?」曰:「伊川所说权,是说这处合恁地做,便是正理,须是晓得他意。汉儒语亦未十分有病,但他意却是横说,一向不合道理,胡做了。」又曰:「『男女授受不亲』,是常经合恁地。『嫂溺,援之以手』,亦是道理合恁地,但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火,是常理也。忽然天气做热,便须衣夹挥扇,然便不是每常底常理了。公羊就宋人执祭仲处,说得权又怪异了。」又曰:「经是已定之权,权是未定之经。」

  吴伯英问:「伊川言『权即是经』,何也?」曰:「某常谓不必如此说。孟子分明说:『男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也。』权与经岂容无辨!但是伊川见汉儒只管言反经是权,恐后世无忌惮者皆得借权以自饰,因有此论耳。然经毕竟是常,权毕竟是变。」又问:「某欲以『义』字言权,如何?」曰:「义者,宜也。权固是宜,经独不宜乎?」

  问:「经、权不同,而程子云:『权即经也。』」曰:「固是不同:经是万世常行之道,权是不得已而用之,大概不可用时多。」又曰:「权是时中,不中,则无以为权矣。」赐。

  或问:「『反经合道』之说,程先生不取,乃云『不必说权,权即是经』,如何?」曰:「某常以为程先生不必如此说,是多说了。经者,道之常也;权者,道之变也。道是个统体,贯乎经与权。如程先生之说,则鹘突了。所谓经,众人与学者皆能循之;至于权,则非圣贤不能行也。」

  或有书来问经、权。先生曰:「程子固曰:『权即经也。』人须着子细看,此项大段要子细。经是万世常行之道,权是不得已而用之,须是合义也。如汤放桀,武王伐纣,伊尹放太甲,此是权也。若日日时时用之,则成甚世界了!」或云:「权莫是中否?」曰:「是此一时之中。不中,则无以为权矣。然舜禹之后六七百年方有汤;汤之后又六七百年方有武王。权也是难说。故夫子曰:『可与立,未可与权。』到得可与权时节,也是地位太煞高了也。」

  或问经与权之义。曰:「公羊以『反经合道』为权,伊川以为非。若平看,反经亦未为不是。且如君臣兄弟,是天地之常经,不可易者。汤武之诛桀纣,却是以臣弒君;周公之诛管蔡,却是以弟杀兄,岂不是反经!但时节到这里,道理当恁地做,虽然反经,却自合道理。但反经而不合道理,则不可。若合道理,亦何害于经乎!」又曰:「合于权,便是经在其中。」正甫谓:「『权、义举而皇极立』,权、义只相似。」曰:「义可以总括得经、权,不可将来对权。义当守经,则守经;义当用权,则用权,所以谓义可以总括得经、权。若可权、义并言,如以两字对一字,当云『经、权举』乃可。伊川曰:『惟义无对。』伊川所谓『权便是经』,亦少分别。须是分别经、权自是两物;到得合于权,便自与经无异,如此说乃可。」

  问:「『可与立』,如何是立?」曰:「立,是见得那正当底道理分明了,不为事物所迁惑。」又问:「程子谓『权只是经』,先生谓:『以孟子援嫂之事例之,则权与经亦当有辨。』莫是经是一定之理,权则是随事以取中;既是中,则与经不异否?」曰:「经,是常行道理。权,则是那常理行不得处,不得已而有所通变底道理。权得其中,固是与经不异,毕竟权则可暂而不可常。如尧舜揖逊,汤武征诛,此是权也,岂可常行乎!观圣人此意,毕竟是未许人用『权』字。学者须当先理会这正底道理。且如朝廷之上,辨别君子小人,君子则进之,小人则去之,此便是正当底道理。今人不去理会此,却说小人亦不可尽去,须放他一路,不尔,反能害人。自古固有以此而济事者,但终非可常行之理。若是君子小人常常并进,则岂可也?」

  亚夫问「可与立,未可与权」。曰:「汉儒谓『反经合道』为权;伊川说『权是经所不及者』。权与经固是两义,然论权而全离乎经,则不是。盖权是不常用底物事。如人之病,热病者当服叙药,冷病者当服热药,此是常理。然有时有热病,却用热药去发他病者;亦有冷病,却用冷药去发他病者,此皆是不可常论者。然须是下得是方可。若有毫厘之差,便至于杀人,不是则剧。然若用得是,便是少他不得,便是合用这个物事。既是合用,此权也,所以为经也。大抵汉儒说权,是离了个经说;伊川说权,便道权只在经里面。且如周公诛管蔡,与唐太宗杀建成元吉,其推刃于同气者虽同,而所以杀之者则异。盖管蔡与商之遗民谋危王室,此是得罪于天下,得罪于宗庙,盖不得不诛之也。若太宗,则分明是争天下。故周公可以谓之权,而太宗不可谓之权。孟子曰:『有伊尹之志则可,无伊尹之志则篡也。』故在伊尹可以谓之权,而在他人则不可也。权是最难用底物事,故圣人亦罕言之。自非大贤以上,自见得这道理合是恁地,了不得也。」

  因论「经、权」二字,曰:「汉儒谓『权者,反经合道』,却是权与经全然相反;伊川非之,是矣。然却又曰『其实未尝反经』,权与经又却是一个,略无分别。恐如此又不得。权固不离于经,看『可与立,未可与权』,及孟子『嫂溺援之以手事』,毫厘之间,亦当有辨。」文蔚曰:「经是常行之理,权是适变处。」曰:「大纲说,固是如此。要就程子说中分别一个异同,须更精微。」文蔚曰:「权只是经之用。且如称衡有许多星两,一定而不可易。权往来称物,使轻重恰好,此便是经之用。」曰:「亦不相似。大纲都是,只争些子。伊川又云:『权是经所不及者。』此说方尽。经只是一个大纲,权是那精微曲折处。且如君仁臣忠,父慈子孝,此是经常之道,如何动得!其间有该不尽处,须是用权。权即细密,非见理大段精审,不能识此。『可与立』,便是可与经,却『未可与权』,此见经权毫厘之间分别处。庄子曰:『小变而不失其大常。』」或曰:「庄子意思又别。」曰:「他大概亦是如此,但未知他将甚做大常。」僩录别出。

  经与权之分,诸人说皆不合。曰:「若说权自权,经自经,不相干涉,固不可。若说事须用权,经须权而行,权只是经,则权与经又全无分别。观孔子曰『可与立,未可与权』;孟子曰『嫂溺援之以手』,则权与经须有异处。虽有异,而权实不离乎经也。这里所争只毫厘,只是诸公心粗,看不子细。伊川说:『权只是经』,恐也未尽。尝记龟山云:『权者,经之所不及。』这说却好。盖经者只是存得个大法,正当底道理而已。盖精微曲折处,固非经之所能尽也。所谓权者,于精微曲折处曲尽其宜,以济经之所不及耳。所以说『中之为贵者权』,权者即是经之要妙处也。如汉儒说『反经合道』,此语亦未甚病。盖事也有那反经底时节,只是不可说事事要反经,又不可说全不反经。如君令臣从,父慈子孝,此经也。若君臣父子皆如此,固好。然事有必不得已处,经所行不得处,也只得反经,依旧不离乎经耳,所以贵乎权也。孔子曰:『可与立,未可与权。』立便是经。『可与立』,则能守个经,有所执立矣,却说『未可与权』。以此观之,权乃经之要妙微密处。非见道理之精密、透彻、纯熟者,不足以语权也。」又曰:「庄子曰『小变而不失其大常』,便是经权之别。」或曰:「恐庄子意思又别。」曰:「他大概亦是如此,只不知他把甚么做大常。」又云:「事有缓急,理有小大,这样处皆须以权称之。」们问:「『子莫执中。』程子之解经便是权,则权字又似海说。如云『时措之宜』,事事皆有自然之中,则似事事皆用权。以孟子『嫂溺援之以手』言之,则『权』字须有别。」曰:「『执中无权』,这『权』字稍轻,可以如此说。『嫂溺援之以手』之权,这『权』字却又重,亦有深浅也。」

  问:「伊川谓『权只是经』,如何?」曰:「程子说得却不活络。如汉儒之说权,却自晓然。晓得程子说底,得知权也是常理;晓不得他说底,经权却鹘突了。某之说,非是异程子之说,只是须与他分别,经是经,权是权。且如『冬日则饮汤,夏日则饮水』,此是经也。有时天之气变,则冬日须着饮水,夏日须着饮汤,此是权也。权是碍着经行不得处,方使用得,然却依前是常理,只是不可数数用。如『舜不告而娶』,岂不是怪差事?以孟子观之,那时合如此处。然使人人不告而娶,岂不乱大伦?所以不可常用。」赐。夔孙录详,别出。

  问经、权。曰:「『冬日则饮汤,夏日则饮水』,此是经也。有时行不得处,冬日须饮水,夏日则饮汤,此是权也。此又依前是经。但经是可常之理,权是碍着经行不得处,方始用权。然当那时却是常理。如「舜不告而娶」,是个怪差底事。然以孟子观之,却也是常理。只是不可常用。如人人不告而娶,大伦都乱了!因推说汤武事。伊川说『权却是经』,却说得死了,不活。如某说,非是异伊川说,即是须为他分别,经是经,权是权。如汉儒反经之说,却经、权晓然在眼前。伊川说,晓得底却知得权也是常理,晓不得底却鹘突了。如大过卦说:『道无不中,无不常。圣人有小过,无大』某谓不须恁地说,圣人既说有大过,直是有此事。但云『大过亦是常理』,则得。因举晋州蒲事,云:「某旧不晓文定之意。后以问其孙伯逢。他言此处有意思,但难说出。如左氏分明有称晋君无道之说。厉公信有罪,但废之可也。栾书中行偃直杀之则不是。然毕竟厉公有罪,故难说出。后必有晓此意者。」

  问:「『可与立,未可与权』,看来『权』字亦有两样。伊川以权只是经,盖每日事事物物上称量个轻重处置,此权也,权而不离乎经也。若论尧舜禅逊,汤武放伐,此又是大底权,是所谓『反经合道』者也。」曰:「只一般,但有小大之异耳。如尧舜之禅逊是逊,与人逊一盆水也是逊;汤武放伐是争,争一个弹丸也是争。康节诗所谓『唐虞玉帛烟光紫,汤武干戈草色萋』,大小不同而已矣。『尧夫非是爱吟诗』,正此意也。伊川说『经、权』字,将经做个大底物事,经却包得那个权,此说本好。只是据圣人说『可与立,未可与权』,须是还他是两个字,经自是经,权自是权。若如伊川说,便用废了那『权』字始得。只是虽是权,依旧不离那经,权只是经之变。如冬日须向火,忽然一日大热,须着使扇,这便是反经。今须是晓得孔子说,又晓伊川之说,方得。若相把做一说,如两脚相并,便行不得。须还他是两只脚,虽是两只,依旧是脚。」又曰:「若不是大圣贤用权,少间出入,便易得走作。」

  恭父问「可与立,未可与权」。曰:「『可与立』者,能处置得常事;『可与权』者,即能处置得变事。虽是处变事,而所谓处置常事,意思只在『井以辨义,巽以行权』。此说义与权自不同。汉儒有反经之说,只缘将论语下文『偏其反而』误作一章解,故其说相承曼衍。且看集义中诸儒之说,莫不连下文。独是范纯夫不如此说,苏氏亦不如此说,自以『唐棣之华』为下截。程子所说汉儒之误,固是如此。要之,『反经合道』一句,细思之亦通。缘『权』字与『经』字对说。纔说权,便是变却那个,须谓之反可也。然虽是反那经,却不悖于道;虽与经不同,而其道一也。因知道伊川之说,断然经自是经,权亦是经,汉儒反经之说不是。此说不可不知。然细与推考,其言亦无害,此说亦不可不知。『义』字大,自包得经与权,自在经与权过接处。如事合当如此区处,是常法如此,固是经;若合当如此,亦是义当守其常。事合当如此区处,却变了常法恁地区处,固是权;若合当恁地,亦是义当通其变。文中子云:『权义举而皇极立。』若云『经、权举』,则无害。今云『权、义举』,则『义』字下不得。何故?却是将义来当权。不知经自是义,权亦是义,『义』字兼经、权而用之。若以义对经,恰似将一个包两物之物,对着包一物之物。」行夫云:「经便是权。」曰:「不是说经便是权。经自是经,权自是权。但是虽反经而能合道,却无背于经。如人两脚相似,左脚自是左脚,右脚自是右脚,行时须一脚先,一脚后,相待而行,方始行得。不可将左脚便唤做右脚,右脚便唤做左脚。系辞既说『井以辨义』,又说『井居其所而迁』。井是不可动底物事,水却可随所汲而往。如道之正体却一定于此,而随事制宜,自莫不当。所以说『井以辨义』,又云:『井居其所而迁。』」

  

  唐棣之华章

  问「唐棣之华,偏其反而」。曰:「此自是一篇诗,与今常棣之诗别。常,音裳。尔雅:『棣,栘,似白杨,江东呼夫栘。常棣,棣,子如樱桃可食。』自是两般物。此逸诗,不知当时诗人思个甚底。东坡谓『思贤而不得之诗』,看来未必是思贤。但夫子大概止是取下面两句云:『人但不思,思则何远之有!』初不与上面说权处是一段。『唐棣之华』而下,自是一段。缘汉儒合上文为一章,故误认『偏其反而』为『反经合道』,所以错了。晋书于一处引『偏』字作『翩』,『反』作平声,言其花有翩反飞动之意。今无此诗,不可考据,故不可立为定说。」

  或问「未之思也,夫何远之有」一章。时举因云:「人心放之甚易,然反之亦甚易。」曰:「反之固易,但恐不能得他久存尔。」

  

  朱子语类卷第三十八

  论语二十

  乡党篇

  

  总论

  乡党记圣人动容周旋,无不中礼。

  如乡党说圣人容色处,是以有事观圣人;如言『燕居申申、夭夭』,是以无事时观圣人。学者于此,又知得圣人无时无处而不然。

  乡党一篇,自「天命之谓性」至「道不可须臾离也」,皆在里面。许多道理,皆自圣人身上迸出来。惟圣人做得甚分晓,故门人见之熟,是以纪之详也。

  问:「看论语,及乡党之半。」曰:「觉公看得浅,未甚切己。终了乡党篇,更须从头温一许多说话,尽在集注中。」

  问贺孙:「读乡党已终,觉得意思如何?」曰:「见得段段都是道理合着如此,不如此定不得。纔有些子不如此,心下便不安。」曰:「圣贤一句是一个道理,要得教人识着,都是要人收拾已放之心。所谓『学问之道无他,求其放心而已』,非是学问只在求放心,非把求放心为学问工夫,乃是学问皆所以求放心。如『诗三百,一言以蔽之,曰「思无邪」』,大要皆欲使人『思无邪』而已。」

  

  第一节乡党、宗庙、朝廷言貌不同。

  看乡党篇,须以心体之。「孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。」如何是「似不能言者」?「宗庙、朝廷,便便言,唯谨。」如何是「便便言唯谨」?「朝,与下大夫言,侃侃如也;与上大夫言,誾誾如也。」如何是「侃侃」?如何是「誾誾」?义刚录云:「看乡党一篇,须是想象他恂恂是如何,誾誾是如何,不可一滚看。」

  问:「先生解『侃侃、誾誾』四字,不与古注同。古注以侃侃为和乐,誾誾为中正。」曰:「『衎』字乃训和乐,与此『侃』字不同。说文以侃为刚直。后汉书中亦云『侃然正色』。誾誾是『和说而诤』,此意思甚好。和说则不失事上之恭,诤则又不失自家义理之正。」

  或问乡党如恂恂侃侃之类。曰:「如此类,解说则甚易。须是以心体之,真自见个气象始得。」士毅。

  问:「『孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。』或有大是非利害,似不可不说。所谓『似不能言者』,恐但当以卑逊为主,所以说『似不能言』。」曰:「不是全不说。但较之宗庙、朝廷,为不敢多说耳。」问:「『其在宗庙、朝廷』,集注云:『宗庙,礼法之所在。』在宗庙则『每事问』,固是礼法之所在,不知圣人还已知之而犹问,还以其名物制度之非古而因订之?」曰:「便是这处,某尝道是孔子初仕时如此。若初来问一番了,后番番来,番番问,恐不如此。『孰谓鄹人之子知礼乎?』呼曰『鄹人之子』,是与孔子父相识者有此语,多应是孔子初年。」

  

  第二节在朝廷事上、接下不同。

  亚夫问「朝,与下大夫言,侃侃如也;与上大夫言,誾誾如也」。曰:「侃侃,是刚直貌。以其位不甚尊,故吾之言可得而直遂。至于上大夫之前,则虽有所诤,必须有含蓄不尽底意思,不如侃侃之发露得尽也。『闵子侍侧』一章,义亦如此。」

  问:「注云:『侃侃,刚直。』『誾誾』,是『和悦而诤』。不知诤意思如何?」曰:「说道和悦,终不成一向放倒了。到合辨别处,也须辨别,始得。内不失其事上之礼,而外不至于曲从。如古人用这般字,不是只说字义,须是想象这意思是如此。如『恂恂』,皆是有此意思,方下此字。如史记云:『鲁道之衰,洙泗之间龂龂如也。』「龂」、「誾」,字同。这正见『和悦而诤』底意思。当道化盛时,斑白者不提挈,不负戴于道路,少壮者代其事。到周衰,少壮者尚欲执其任,而老者自不肯安,争欲自提挈,自负戴,此正是『和悦而诤』。」

  「『誾誾』,说文云:『和悦而诤。』看得字义是一难底字,缘有争义。汉志『洙泗之间龂龂』,义一同两齿相断。」

  汉书,诸尚书争一件事,其中有云:「誾誾侃侃,得礼之容。缄默邪心,非朝廷福。」

  

  第三节为君摈相。

  问「宾不顾矣」。曰:「古者宾退,主人送出门外,设两拜,宾更不顾而去。国君于列国之卿大夫亦如此。」

  问:「『君召使摈』,摈如其命数之半。如上公九命,则摈者五人,以次传命。」曰:「古者摈介之仪甚烦。如九命摈五人,介则如命数,是九人。宾主相见,自摈以下列两行,行末相近。如主人说一句,主人之摈传许多摈者讫,又交过末介传中介,直至宾之上介,方闻之宾。」

  古者相见之礼,主人有摈,宾有介。宾传命于上介,上介传之次介,次介传之末介,末介传之末摈,末摈传之次摈,次摈传之上摈,上摈传之主人,然后宾主方相见。又曰:「看来古人大故淳朴。人君出命不甚会说话,所以着人代他说话。」

  植举注云:「『揖左人,则左其手;揖右人,则右其手。』揖左人,传命出也;揖右人,传命入也。」曰:「然。」

  集注引晁氏说,谓孔子无使摈执圭之事。正淳曰:「定公十年夹谷之会,孔子相,恐即摈相之相。」曰:「相自是相,摈自是摈。相是相其礼仪。摈是传道言语,故摈用命数之半,以次传说。」今集注无。

  

  第四节在朝之容。

  「立不中门,行不履阈。」注云「枨闑之间,由闑右,不践阈」,只是自外入。右边门中,乃君出入之所。闑,如一木拄门,如今人多用石墩当两门中。臣傍闑右边出入。此「右」字,自内出而言。

  枨,如今羇头相似。闑,当中碍门者,今城门有之。古人常揜左扉。人君多出在门外见人,所以当枨闑之间为君位。

  问:「『立不中门。』或问谓『门之左右扉各有中』,其制可考否?」曰:「门之中有闑,扉之两旁有枨。枨、闑之间,即中。古人常阖左扉,所谓中门者,谓右扉之中也。」

  萧问:「『过位,色勃如也。』『位,谓门屏之间,人君宁立之处。』」曰:「古今之制不同,今之朝仪,用秦制也。古者朝会,君臣皆立,故史记谓『秦王一旦捐宾客,而不立朝』。君立于门屏之间。屏者,乃门间萧墙也。今殿门亦设之。三公九卿以下,设位于廷中,故谓之『三槐、九棘』者,廷中有树处,公卿位当其下也。」

  「过位。」注云:「君之虚位,谓门屏之间。」曰:「如今人厅门之内,屏门之外,似周礼所谓『外朝』也。」

  问「复其位,踧踖如也」。曰:「此是到末梢又结算则个。若众人到末梢,便撒了。圣人则始乎敬,终乎敬,故到末梢,又整顿则个。」

  

  第五节为君聘。

  「上如揖,下如授」,旧说亦好。但此方说升堂时,其容如此。既升堂纳圭于君前,即不复执之以下,故说做下堂不得,所以只用平衡之说言之。上下,谓执圭之高低也。

  「执圭,上如揖,下如授。」前辈多作上阶之「上」,下阶之「下」。其实既下则已不用笏,往往授介者。只是高不过于揖,故如揖;下不低于授,故如授。

  「享礼有容色。」曰:「聘但以圭。至享,则更用圭璧、庭实。」

  问聘享之礼。曰:「正行聘礼毕,而后行享礼。聘,是以命圭通信。少间,仍旧退还命圭。享,是献其圭璧琮璜,非命圭也。币皮舆马之类,皆拜跪以献,退而又以物献其夫人,凡三四次方毕。所献之物皆受,但少间别有物回之。」又问庭实。曰:「皮币舆马,皆陈之于庭实。私觌,是所遣之大夫,既以君命行聘享之礼毕,却行私礼参见他国之君也。」

  「『飨礼有容色』,仪礼谓『发气满容』,何故如此?」曰:「聘是初见时,故其意极于恭肃。既聘而享,则用圭璧以通信,有庭实以将其意,比聘时渐纾也。」聘礼篇。

  「私觌愉愉。」曰:「聘者享礼,乃其君之信。私觌,则聘使亦有私礼物,与所聘之国君及其大臣。」

  

  第六节衣服之制。

  「君子不以绀緅饰,红紫不以为亵服。」今反以红紫为朝服。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:44:07