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  问:「泰伯让天下,与伯夷叔齐让国,其事相类。何故夫子一许其得仁,一许其至德,二者岂有优劣耶?」曰:「亦不必如此。泰伯初未尝无仁,夷齐初未尝无德。」

  问:「『三以天下让』,程言:『不立,一也;逃之,二也;文身,三也。』不知是否?」曰:「据前辈说,亦难考。他当时或有此三节,亦未可知。但古人辞,必至再三,想此只是固让。」集注。

  

  恭而无礼章

  礼,只是理,只是看合当恁地。若不合恭后,却必要去恭,则必劳。若合当谨后,谨则不葸;若合当勇后,勇则不乱。若不当直后,却须要直,如证羊之类,便是绞。

  问:「『故旧不遗,则民不偷』,盖人皆有此仁义之心。笃于亲,是仁之所发,故我笃于亲,则民兴仁;笃故旧,是义之发,故不遗故旧,则民兴义。是如此否?」曰:「看『不偷』字,则又似仁,大概皆是厚底意思。不遗故旧固是厚,这不偷也是厚,却难把做义说。」

  问:「『君子笃于亲』,与恭、谨、勇、直处意自别。横渠说如何?」曰:「横渠这说,且与存在,某未敢决以为定。若做一章说,就横渠说得似好。他就大处理会,便知得品节如此。」问:「横渠说『知所先后』,先处是『笃于亲』与『故旧不遗』。」曰:「然。」问:「他却将恭慎等处,入在后段说,是如何?」曰:「就他说,人能笃于亲与不遗故旧,他大处自能笃厚如此,节文处必不至大段有失。他合当恭而恭,必不至于劳;谨慎,必不至于畏缩;勇直处,亦不至于失若不知先后,要做便做,更不问有六亲眷属,便是证父攘羊之事。」集注。

  郑齐卿问集注举横渠说之意。曰:「他要合下面意,所以如此说。盖有礼与笃亲、不遗故旧在先,则不葸、不劳、不乱、不绞,与兴仁、不偷之效在后耳。要之,合分为二章。」又问:「直而无礼则绞。」曰:「绞如绳两头绞得紧,都不宽舒,则有证父攘羊之事矣。」

  张子之说,谓先且笃于亲,不遗故旧,此其大者,则恭、慎、勇、直不至难用力。此说固好,但不若吴氏分作两边说为是。

  问:「横渠『知所先后』之说,其有所节文之谓否?」曰:「横渠意是如此:『笃于亲』,『不遗故旧』,是当先者;恭慎之类却是后。」

  

  曾子有疾谓门弟子章

  正卿问「曾子启手足」章。曰:「曾子奉持遗体,无时不戒慎恐惧,直至启手足之时,方得自免。这个身己,直是顷刻不可不戒慎恐惧。如所谓孝,非止是寻常奉事而已。当念虑之微有毫发差错,便是悖理伤道,便是不孝。只看一日之间,内而思虑,外而应接事物,是多多少少!这个心略不点检,便差失了。看世间是多少事,至危者无如人之心。所以曾子常常恁地『战战兢兢,如临深渊如履薄冰』。」

  问曾子战兢。曰:「此只是戒慎恐惧,常恐失之。君子未死之前,此心常恐保不得,便见得人心至危。且说世间甚物事似人心危!且如一日之间,内而思虑,外而应接,千变万化,札眼中便走失了!札眼中便有千里万里之远!所谓『人心惟危,道心惟微』。只理会这个道理分晓,自不危。『惟精惟一』,便是守在这里;『允执厥中』,便是行将去。」

  曾子曰:「战战兢兢,如临深渊如履薄冰。」此乃敬之法。此心不存,则常昏矣。今人有昏睡者,遇身有痛痒,则蹶然而醒。盖心所不能已,则自不至于忘。中庸戒慎恐惧,皆敬之意。

  时举读问目。曰:「依旧有过高伤巧之病,切须放令平实。曾子启手足是如此说,固好。但就他保身上面看,自极有意思也。」

  

  曾子有疾孟敬子问之章

  问:「『正颜色,斯近信矣。』此其形见于颜色者如此之正,则其中之不妄可知,亦可谓信实矣,而只曰近信,何故?」曰:「圣贤说话也宽,也怕有未便恁地底。」

  问:「『正颜色,斯近信。』如何是近于信?」曰:「近,是其中有这信,与行处不违背。多有人见于颜色自恁地,而中却不恁地者。如『色厉而内荏』,『色取仁而行违』,皆是外面有许多模样,所存却不然,便与信远了。只将不好底对看,便见。」

  「出辞气,斯远鄙倍」,是「修辞立其诚」意思。

  「出辞气」,人人如此,工夫却在下面。如「非礼勿视,非礼勿听」,人人皆然,工夫却在「勿」字上。

  毅父问「远暴慢」章。曰:「此章『暴慢、鄙倍』等字,须要与他看。暴,是粗厉;慢,是放肆。盖人之容貌少得和平,不暴则慢。暴是刚者之过,慢是宽柔者之鄙是凡浅,倍是背理。今人之议论有见得虽无甚差错,只是浅近者,此是鄙。又有说得甚高,而实背于理者,此是倍。不可不辨也。」

  仲蔚说「动容貌」章。曰:「暴慢底是大故粗。『斯近信矣』,这须是里面正后,颜色自恁地正,方是近信。若是『色取仁而行违』,则不是信了。倍,只是倍于理。出辞气时,须要看得道理如何后方出,则不倍于理。」问:「三者也似只一般样。」曰:「是各就那事上说。」又问:「要恁地,不知如何做工夫?」曰:「只是自去持守。」池录作「只是随事去持守。」

  「君子所贵乎道者三」一章,是成就处。以下总论。

  「君子所贵乎道者三」,此三句说得太快,大概是养成意思较多。赐。

  陈寅伯问「君子所贵乎道者三」。曰:「且只看那『所贵』二字。莫非道也。如笾豆之事,亦是道,但非所贵。君子所贵,只在此三者。『动容貌,斯远暴慢矣』,『斯』字来得甚紧。动容貌,便须远暴慢;正颜色,便须近信;出辞气,便须远鄙倍。人之容貌,只有一个暴慢,虽浅深不同,暴慢则一。如人很戾,固是暴;稍不温恭,亦是暴。如人倨肆,固是慢;稍或怠缓,亦是慢。正颜色而不近信,却是色庄。信,实也。正颜色,便须近实。鄙,便是说一样卑底说话。倍,是逆理。辞气只有此二病。」因曰:「不易。孟敬子当时焉得如此好!」或云:「想曾子病亟,门人多在傍者。」曰:「恐是如此。」因说:「看文字,须是熟后,到自然脱落处方是。某初看此,都安排不成。按得东头西头起,按得前面后面起。到熟后,全不费力。要紧处却在那『斯』字、『矣』字这般闲字上。此一段,程门只有尹和靖看得出。孔子曰:『学而时习之,不亦说乎!』若熟后,真个使人说!今之学者,只是不深好后不得其味,只是不得其味后不深好。」

  敬之问此章。曰:「『君子所贵乎道者三』,是题目一句。下面要得动容貌,便能远暴慢;要得正颜色,便近信;出辞气,便远鄙倍。要此,须是从前做工夫。」

  问「君子所贵乎道者三」。曰:「此言君子存养之至,然后能如此。一出辞气,便自能远鄙倍;一动容貌,便自能远暴慢;正颜色,便自能近信,所以为贵。若学者,则虽未能如此,当思所以如此。然此亦只是说效验。若作工夫,则在此句之外。」

  杨问:「『君子所贵乎道者三』,若未至此,如何用工?」曰:「只是就容貌辞色之间用工,更无别法。但上面临时可做,下面临时做不得,须是熟后能如此。初间未熟时,虽蜀本淳录作「须」字。是动容貌,到熟后自然远暴慢;虽是正颜色,到熟后自然近信;虽是出辞气,到熟后自然远鄙倍。」淳录此下云:「辞是言语,气是声音,出是从这里出去,三者是我身上事要得如此。笾豆虽是末,亦道之所在,不可不谨。然此则有司之事,我亦只理会身上事。」

  「『动容貌,斯远暴慢;正颜色,斯近信;出辞气,斯远鄙倍。』须要会理如何得动容貌,便会远暴慢;正颜色,便会近信;出辞气,便会远鄙倍。须知得曾子如此说,不是到动容貌,正颜色,出辞气时,方自会恁地。须知得工夫在未动容貌,未正颜色,未出辞气之前。」又云:「正颜色,若要相似说,合当着得个远虚伪矣。动、出都说自然,惟正字,却似方整顿底意思。盖缘是正颜色亦有假做恁地,内实不然者。若容貌之动,辞气之出,却容伪不得。」

  问「君子所贵乎道者三」。曰:「看来三者只有『非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动』。」又问:「要之,三者以涵养为主。」曰:「涵养便是。只这三者,便是涵养地头。但动容貌、远暴慢便是,不远暴慢,便不是;颜色近信便是,不近信,便不是。」

  「君子所贵乎道者三」。或云:「须是工夫持久,方能得如此否?」曰:「不得。人之资禀各不同,资质好者,纔知得便把得定,不改变;资质迟慢者,须大段着力做工夫,方得。」因举徐仲车从胡安定学。一日,头容少偏,安定忽厉声云:「头容直!」徐因思,不独头容直,心亦要直,自此不敢有邪心。又举小南和尚偶靠倚而坐,其师见之,厉声叱之曰:「恁地无脊梁骨!」小南闻之耸然,自此终身不靠倚坐。「这样人,都是资质美,所以一拨便转,终身不为。」

  问:「所谓暴慢、鄙倍,皆是指在我者言否?」曰:「然。」曰:「所以动容貌而暴慢自远者,工夫皆在先欤?」曰:「此只大纲言人合如此。固是要平日曾下工夫,然即今亦须随事省察,不令间断。」

  叔京来问「所贵乎道者三」。因云:「正、动、出时,也要整齐,平时也要整齐。」方云:「乃是敬贯动静。」曰:「恁头底人,言语无不贯动静者。」

  或问:「远与近意义如何?」曰:「曾子临终,何尝又安排下这字如此?但圣贤言语自如此耳。不须推寻不要紧处。」

  「动容貌,斯远暴慢」,是为得人好;「正颜色,斯近信」,是颜色实;「出辞气,斯远鄙倍」,是出得言语是。动、正、出三字,皆是轻说君子所贵于此者,皆平日功夫所至,非临事所能捏合。笾豆之事,虽亦莫非道之所在,然须先择切己者为之。如有关雎麟趾之意,便可行周官法度;又如尽得「皇极」之五事,便有庶征之应。以「笾豆之事」告孟敬子,必其所为有以烦碎为务者。

  「君子所贵乎道者三」,言道之所贵者,有此三事,便对了。道之所贱者,笾豆之事,非不是道,乃道之末耳。如「动容貌,正颜色,出辞气」,须是平日先有此等工夫,方如此效验。「动容貌,斯远暴慢矣」,须只做一句读。「斯」字,只是自然意思。杨龟山解此一句,引曾子修容阍人避之事,却是他人恭慢,全说不着。

  问「君子所贵乎道者三」至「笾豆之事则有司存」。曰:「以道言之,则不可谓此为道,彼为非道。然而所贵在此,则所贱在彼矣;其本在此,则其末在彼矣。」

  「君子所贵乎道者三」,乃是切于身者。若笾豆之事,特有司所职掌耳。今人于制度文为一一致察,未为不是;然却于大体上欠阙,则是弃本而求末也。

  问「君子所贵乎道者三」。曰:「学者观此一段,须看他两节,先看所贵乎道者是如何,这个是所贵所重者;至于一笾一豆,皆是理,但这个事自有人管,我且理会个大者。且如今人讲明制度名器,皆是当然,非不是学,但是于自己身上大处却不曾理会,何贵于学!」先生因言:「近来学者多务高远,不自近处着工夫。」有对者曰:「近来学者诚有好高之弊。有问伊川:『如何是道?』伊川曰:『行处是。』又问明道:『如何是道?』明道令于父子君臣兄弟上求。诸先生言如此,初不曾有高远之说。」曰:「明道之说固如此。然父子兄弟君臣之间,各有一个当然之理,是道也。」谦之。

  义刚说「君子所贵乎道者三」一章毕,因曰:「道虽无所不在,而君子所重则止此三事而已。这也见得穷理则不当有小大之分,行己则不能无缓急先后之序。」先生曰:「这样处也难说。圣贤也只大概说在这里。而今说不可无先后之序,固是;但只拣得几件去做,那小底都不照管,也不得。」义刚因言:「义刚便是也疑,以为古人事事致谨,如所谓『克勤小物』,岂是尽视为小而不管?」曰:「这但是说此三事为最重耳。若是其它,也不是不管。只是说人于身己上事都不照管,却只去理会那笾豆等小事,便不得。言这个有有司在,但责之有司便得。若全不理会,将见以笾为豆,以豆为笾,都无理会了。田子方谓魏文侯曰:『君明乐官,不明乐音。』此说固好。但某思之,人君若不晓得那乐,却如何知得那人可任不可任!这也须晓得,方解去任那人,方不被他谩。如笾豆之类,若不晓,如何解任那有司!若笾里盛有汁底物事,豆里盛干底物事,自是不得,也须着晓始得,但所重者是上面三事耳。」

  舜功问「君子所贵乎道者三」。曰:「动容貌,则能远暴慢;正颜色,则能近信;出辞气,则能远鄙倍。所贵者在此。至于笾豆之事,虽亦道之所寓,然自有人管了,君子只修身而已。盖常人容貌不暴则多慢,颜色易得近色庄,言语易得鄙而倍理。前人爱说动字、出字、正字上有工夫,看得来不消如此。」

  正卿问:「正颜色之正字,独重于动与出字,何如?」曰:「前辈多就动、正、出三字上说,一向都将三字重了。若从今说,便三字都轻,却不可于中自分两样。某所以不以彼说为然者,缘看文势不恁地。『君子所贵乎道者三』,是指夫道之所以可贵者为说,故云道之所以可贵者有三事焉,故下数其所以可贵之实如此。若礼文器数,自有官守,非在所当先而可贵者。旧说所以未安者,且看世上人虽有动容貌者,而便辟足恭,不能远暴慢;虽有正颜色者,而『色取仁而行违』,多是虚伪不能近信;虽有出辞气者,而巧言饰辞,不能远鄙倍,这便未见得道之所以可贵矣。道之所以可贵者,惟是动容貌,自然便会远暴慢;正颜色,自然便会近信;出辞气,自然便会远鄙倍,此所以贵乎道者此也。」又云:「三句最是『正颜色,斯近信』见得分明。」

  或问:「『君子所贵乎道者三』,如何?」曰:「『动容貌,正颜色,出辞气』,前辈不合将做用工处,此只是涵养已成效验处。『暴慢、鄙倍、近信』,皆是自己分内事。惟近信不好理会。盖君子才正颜色,自有个诚实底道理,异乎『色取仁而行违』者也。所谓『君子所贵乎道者三』,道虽无乎不在,然此三者乃修身之效,为政之本,故可贵。容貌,是举一身而言;颜色,乃见于面颜者而言。」又问:「三者固是效验处,然不知于何处用工?」曰:「只平日涵养便是。」

  某病中思量,曾子当初告孟敬子「人之将死,其言也善」,只说出三事。曾子当时有多少好话,到急处都说不办,只撮出三项如此。这三项是最紧要底。若说这三事上更做得工夫,上面又大段长进。便不长进,也做得个圣贤坯模,虽不中不远矣。

  「所贵乎道者三」。礼亦是道。但道中所贵此三者在身上。李先生云:「曾子临死,空洞中只余此念。」

  或讲「所贵乎道者三」。曰:「不必如此说得巧。曾子临死时话说,必不暇如此委曲安排。」

  「注云:『暴,粗厉也。』何谓粗厉?」曰:「粗,不精细也。」集注。

  问:「先生旧解,以三者为『修身之验,为政之本,非其平日庄敬诚实存省之功积之有素,则不能也』,专是做效验说。如此,则『动、正、出』三字,只是闲字。后来改本以『验』为『要』,『非其』以下,改为『学者所当操存省察,而不可有造次顷刻之违者也』。如此,则工夫却在『动、正、出』三字上,如上蔡之说,而不可以效验言矣。某疑『动、正、出』三字,不可以为做工夫字。『正』字尚可说。『动』字、『出』字,岂可以为工夫耶?」曰:「这三字虽不是做工夫底字,然便是做工夫处。正如着衣吃饭,其着其吃,虽不是做工夫,然便是做工夫处。此意所争,只是丝发之间,要人自认得。旧来解以为效验,语似有病,故改从今说。盖若专以为平日庄敬持养,方能如此,则不成未庄敬持养底人,便不要『远暴慢,近信,远鄙倍』!便是旧说『效验』字太深,有病。」

  「『君子所贵乎道者三』以下三节,是要得恁地,须是平日庄敬工夫到此,方能恁地。若临时做工夫,也不解恁地。」植因问:「明道『动容周旋中礼,正颜色则不妄,出辞气,正由中出』,又仍是以三句上半截是工夫,下半截是功效。」曰:「不是。所以恁地,也是平日庄敬工夫。」

  问:「动也,正也,出也,不知是心要得如此?还是自然发见气象?」曰:「上蔡诸人皆道此是做工夫处。看来只当作成效说,涵养庄敬得如此。工夫已在前了,此是效验。动容貌,若非涵养有素,安能便免暴慢!正颜色,非庄敬有素,安能便近信!信是信实,表里如一。色,有『色厉而内荏』者,色庄也;『色取仁而行违者』。苟不近实,安能表里如一乎!」问:「正者,是着力之辞否?」曰:「亦着力不得。若不到近实处,正其颜色,但见作伪而已。」问:「『远』之字义如何?」曰:「远,便是无复有这气象。」问:「正颜色既是功效到此,则宜自然而信,却言『近信』,何也?」曰:「这也是对上『远』字说。」集义。

  问:「『君子道者三』章,谢氏就『正、动、出』上用工。窃谓此三句,其要紧处皆是『斯』字上。盖斯者,便自然如此也。才动容貌,便自然远暴慢;非平昔涵养之熟,何以至此!此三句乃以效言,非指用功地步也。」曰:「是如此。」柄。

  舜功问:「『动容貌』,如何『远暴慢』?」曰:「人之容貌,非暴则慢,得中者极难,须是远此,方可。此一段,上蔡说亦多有未是处。」问:「『其言也善』,何必曾子?天下自有一等人临死言善。通老云:『圣贤临死不乱。』」曰:「圣贤岂可以不乱言?曾子到此愈极分明,易箦事可见。然此三句,亦是由中以出,不是向外斗撰成得。」

  「动容貌,出辞」先生云:「只伊川语解平平说,未有如此张筋弩力意思。」谓上蔡语。

  

  曾子以能问于不能章

  陈仲亨说「以能问于不能」章。曰:「想是颜子自觉得有未能处,但不比常人十事晓得九事,那一事便不肯问人。观颜子『无伐善,无施劳』,看他也是把此一件做工夫。」又问:「『君子人与』,是才德出众之君子?」曰:「『托六尺之孤,寄百里之命』,才者能之;『临大节而不可夺』,则非有德者不能也。」

  举问「犯而不校」。曰:「不是着意去容他,亦不是因他犯而遂去自反。盖其所存者广大,故人有小小触犯处,自不觉得,何暇与之校耶!」

  「不校」,是不与人比校强弱胜负,道我胜你负,我强你弱。如上言「以能问于不能」之类,皆是不与人校也。

  子善问:「『犯而不校』,恐是且点检自家,不暇问他人。」曰:「不是如此。是他力量大,见有犯者,如蚊虫、虱子一般,何足与校!如『汪汪万顷之波,澄之不清,挠之不浊』。」亚夫问:「黄叔度是何样底人?」曰:「当时亦是众人扛得如此,看来也只是笃厚深远底人。若是有所见,亦须说出来。且如颜子是一个不说话底人,有个孔子说他好。若孟子,无人印证他,他自发出许多言语。岂有自孔孟之后至东汉黄叔度时,已是五六百年,若是有所见,亦须发明出来,安得言论风旨全无闻!」亚夫云:「郭林宗亦主张他。」曰:「林宗何足凭!且如元德秀在唐时也非细。及就文粹上看,他文章乃是说佛。」南升。

  「颜子犯而不校」,是成德事。孟子「三自反」,却有着力处。学者莫若且理会自反,却见得自家长短。若遽学不校,却恐儱侗,都无是非曲直,下梢于自己分却恐无益。

  或问:「『犯而不校。』若常持不校之心,如何?」曰:「此只看一个公私大小,故伊川云:『有当校者,顺理而已。』」

  大丈夫当容人,勿为人所容。「颜子犯而不校」。

  问:「如此,已是无我了。集注曰『非几于无我者不能』,何也?」曰:「圣人则全是无我;颜子却但是不以我去压人,却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。」

  问:「『几于无我』,『几』字,莫只是就『从事』一句可见耶?抑并前五句皆可见耶?『犯而不校』,则亦未能无校,此可见非圣人事矣。」曰:「颜子正在着力、未着力之间,非但此处可见,只就『从事』上看,便分明,不须更说无校也。」

  

  曾子曰可以托六尺之孤章

  圣人言语自浑全温厚。曾子便恁地刚,有孟子气象。如「可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺」等语,见得曾子直是峻厉!

  问:「『可以托六尺之孤』云云,不知可见得伊周事否?」曰:「伊周亦未足道此。只说有才志气节如此,亦可为君子之事。」又问:「下此一等,如平勃之入北军,迎代王,霍将军之拥昭,立宣,可当此否?」曰:「这也随人做。圣人做出,是圣人事业;贤人做出,是贤人事业;中人以上,是中人以上事业。这通上下而言。『君子人与?君子人也。』上是疑词。如平勃当时,这处也未见得。若诛诸吕不成,不知果能死节否?古人这处怕亦是幸然如此。如药杀许后事,光后来知,却含胡似这般所在,解『临大节而不夺』否,恐未必然。」因言:「今世人多道东汉名节无补于事。某谓三代而下,惟东汉人才,大义根于其心,不顾利害,生死不变其节,自是可保。未说公卿大臣,且如当时郡守惩治宦官之亲党,虽前者既为所治,而来者复蹈其迹,诛殛窜戮,项背相望,略无所创。今士大夫顾惜畏惧,何望其如此!平居暇日琢磨淬厉,缓急之际,尚不免于退缩。况游谈聚议,习为软熟,卒然有警,何以得其仗节死义乎!大抵不顾义理,只计较利害,皆奴婢之态,殊可鄙厌!」又曰:「东坡议论虽不能无偏颇,其气节直是有高人处。如说孔北海曹操,使人凛凛有生气!」又曰:「如前代多有幸而不败者。如谢安,桓温入朝,已自无策,从其废立,九锡已成,但故为延迁以俟其死。不幸而病小苏,则将何以处之!拥重兵上流而下,何以当之!于此看,谢安果可当仗节死义之资乎?」寓曰:「坦之倒持手板,而安从容闲雅,似亦有执者。」曰:「世间自有一般心胆大底人。如废海西公时,他又不能拒,废也得,不废也得,大节在那里!」砥录略。

  正卿问:「『可以托六尺之孤』,至『君子人也』,此本是兼才节说,然紧要处却在节操上。」曰:「不然。三句都是一般说。须是才节兼全,方谓之君子。若无其才而徒有其节,虽死何益。如受人托孤之责,自家虽无欺之之心,却被别人欺了,也是自家不了事,不能受人之托矣。如受人百里之寄,自家虽无窃之之心,却被别人窃了,也是自家不了事,不能受人之寄矣。自家徒能『临大节而不可夺』,却不能了得他事,虽能死,也只是个枉死汉!济得甚事!如晋之荀息是也。所谓君子者,岂是敛手束脚底村人耶!故伊川说:『君子者,才德出众之名。』孔子曰:『君子不器。』既曰君子,须是事事理会得方可。若但有节而无才,也唤做好人,只是不济得事。」

  正卿问「托六尺之孤」一章。曰:「『百里之命』,只是命令之『命』。『托六尺之孤』,谓辅幼主;『寄百里之命』,谓摄国政。」曰:「如霍光当得此三句否?」曰:「霍光亦当得上面两句,至如许后之事,则大节已夺了。」曰:「托孤寄命,虽资质高者亦可及;『临大节而不可夺』,非学问至者恐不能。」曰:「资质高底,也都做得;学问到底,也都做得。大抵是上两句易,下一句难。譬如说『有猷,有为,有守』,托孤寄命是有猷、有为,『临大节而不可夺』,却是有守。霍光虽有为,有猷矣,只是无所守。」

  「托六尺之孤,寄百里之命」,是才;「临大节不可夺」,是德。如霍光可谓有才,然其毒许后事,便以爱夺了。燕慕容恪是慕容暐之霍光,其辅幼主也好。然知慕容评当去而不去之,遂以乱国,此也未是。惟孔明能之。赐。夔孙同。

  问「君子人与?君子人也」。曰:「所谓君子,这三句都是不可少底。若论文势,却似『临大节不可夺』一句为重。然而须是有上面『托六尺之孤,寄百里之命』,却『临大节而不可夺』,方足以为君子。此所以有结语也。」

  问:「『可以托六尺之孤,可以寄百里之命』,又能『临大节而不可夺』,方可谓之君子。是如此看否?」曰:「固是。」又问:「若徒能『临大节不可夺』,而才力短浅,做事不得,如荀息之徒,仅能死节而不能止难,要亦不可谓之君子。」曰:「也是不可谓之君子。」

  问:「胡文定以荀息为『可以托六尺之孤,寄百里之命,临大节而不可夺』,如何?」曰:「荀息便是不可以托孤寄命了。」问:「圣人书荀息,与孔父仇牧同辞,何也?」曰:「圣人也且是要存得个君臣大义。」

  问「君子才德出众之名」。曰:「有德而有才,方见于用。如有德而无才,则不能为用,亦何足为君子。」「君子人与」章伊川说。

  

  曾子曰士不可以不弘毅章

  「『弘毅』二字,『弘』虽是宽广,却被人只把做度量宽容看了,便不得。且如『执德不弘』之『弘』,便见此『弘』字,谓为人有许多道理。及至学来,下梢却做得狭窄了,便是不弘。盖缘只以己为是,凡他人之言,便做说得天花乱坠,我亦不信,依旧只执己是,可见其狭小,何缘得弘?须是不可先以别人为不是,凡他人之善,皆有以受之。集众善之谓弘。」伯丰问:「是『宽以居之』否?」曰:「然。如『人能弘道』,却是以弘为开廓,『弘』字却是作用。」专论「弘」。

  问「『弘毅』之『弘』」。曰:「弘是宽广,事事着得:道理也着得:事物也着得;事物逆来也着得,顺来也着得;富贵也着得,贫贱也着得。看甚么物事来,掉在里面,都不见形影了。」

  「弘」字,只将「隘」字看,便见得。如看文字相似,只执一说,见众说皆不复取,便是不弘。若是弘底人,便包容众说,又非是于中无所可否。包容之中,又为判别,此便是弘。

  弘,有耐意。如有一行之善,便道我善了,更不要进;能些小好事,便以为只如此足矣,更不向前去,皆是不弘之故。如此其小,安能担当得重任!

  所谓「弘」者,不但是放令公平宽大,容受得人,须是容受得许多众理。若执着一见,便自以为是,他说更入不得,便是滞于一隅,如何得弘。须是容受轧捺得众理,方得。」谦之。

  恭甫问:「弘是心之体?毅是心之力?」曰:「心体是多少大!大而天地之理,纔要思量,便都在这里。若是世上浅心弘己底人,有一两件事,便着不得。」

  问:「如何是弘?」曰:「计较小小利害,小小得失,褊隘,如公欲执两事终身行之,皆是不弘。说道自家不敢承当,说道且据自己所见,皆是不弘。」

  「士不可以不弘毅」。这曾子一个人,只恁地,他肚里却着得无限。今人微有所得,欣然自以为得。

  毅,是立脚处坚忍强厉,担负得去底意。以下兼论「毅」。

  敬之问:「弘,是容受得众理;毅,是胜得个重任。」曰:「弘乃能胜得重任,毅便是能担得远去。弘而不毅,虽胜得任,却恐去前面倒了。」

  问:「弘是宽容之义否?」曰:「固是。但不是宽容人,乃宽容得义理耳。弘字,曾子以任重言之。人之狭隘者,只守得一义一理,便自足。既滞一隅,却如何能任重。必能容纳吞受得众理,方是弘也。」

  仲蔚问「弘毅」。曰:「弘,不只是有度量、能容物之谓,正是『执德不弘』之『弘』。是无所不容,心里无足时,不说我德已如此便住。如无底之谷,掷一物于中,无有穷尽。若有满足之心,便不是弘。毅,是忍耐持守,着力去做。」

  问「弘毅」。曰:「弘是宽广耐事,事事都着得:道理也着得多,人物也着得多。若着得这一个,着不得那一个,便不是弘。且如有两人相争,须是宽着心都容得,始得。若便分别一人是,一人非,便不得。或两人都是,或两人都非,或是者非,非者是,皆不可知。道理自是个大底物事,无所不备,无所不包。若小着心,如何承载得起。弘了却要毅。弘则都包得在里面了,不成只恁地宽里面又要分别是非,有规矩,始得。若只恁地弘,便没倒断了。『任重』,是担子重,非如任天下之『任』。」又曰:「若纔小着这心,便容两个不得。心里只着得一个,这两个便相挂碍在这里,道理也只着得一说,事事都只着得一边。」

  问:「曾子弘毅处,不知为学工夫久,方会恁地,或合下工夫便着恁地?」曰:「便要恁地。若不弘不毅,难为立脚。」问:「人之资禀偏驳,如何便要得恁地?」曰:「既知不弘不毅,便警醒令弘毅,如何讨道理教他莫恁地!弘毅处固未见得,若不弘不毅处,亦易见。不弘,便急迫狭隘,不容物,只安于卑陋。不毅,便倾东倒西,既知此道理当恁地,既不能行,又不能守;知得道理不当恁地,却又不能割舍。除却不弘,便是弘;除了不毅,便是毅。这处亦须是见得道理分晓,磊磊落落。这个都由我处置,要弘便弘,要毅便毅。如多财善贾,须多蓄得在这里,看我要买也得,要卖也得。若只有十文钱在这里,如何处置得去!」又曰:「圣人言语自浑全温厚,曾子便有圭角。如『士不可以不弘毅』,如『可以托六尺之孤』云云,见得曾子直是恁地刚硬!孟子气象大抵如此。」淳录云:「徐问:『弘毅是为学工夫久方能如此?抑合下便当如此?』曰:『便要弘毅,皆不可一日无。』曰:『人之资禀有偏,何以便能如此?』曰:『只知得如此,便警觉那不如此,更那里别寻讨方法去医治他!弘毅处亦难见,不弘不毅却易见。不弘,便浅迫,便窄狭,不容物,便安于卑陋。不毅,便倒东坠西,见道理合当如此,又不能行,不能守;见道理不当如此,又不能舍,不能去。只除了不弘,便是弘;除了不毅,便是毅。非别讨一弘毅来。然亦须是见道理极分晓,磊磊落落在这里,无遁惰病痛来;便都由自家处置,要弘便弘,要毅便毅。如多财善贾,都蓄在这里,要买便买,要卖便卖。若止有十文钱在此,则如何处置得!」砥录云:「居父问:『士不可不弘毅。学者合下当便弘毅,将德盛业成而后至此?』曰:『合下便当弘毅,不可一日无也。』又问:『如何得弘毅?』曰:『但只去其不弘不毅,便自然弘毅。弘毅虽难见,自家不弘不毅处却易见,常要检点。若卑狭浅隘,不能容物,安于固陋,便是不弘。不毅处病痛更多。知理所当为而不为,知不善之不可为而不去,便是不毅。』又曰:『孔子所言,自浑全温厚,如曾子所言,便有孟子气象。』」

  问「士不可以不弘毅」。曰:「弘是事事着得,如进学者要弘,接物也要弘,事事要弘。若不弘,只是见得这一边,不见那一边,便是不弘。只得些了便自足,便不弘。毅却是发处勇猛,行得来强忍,是他发用处。」问:「后面只说『仁以为己任』,是只成就这个仁否?」曰:「然。许多道理也只是这个仁,人也只要成就这个仁,须是担当得去。」又问:「『死而后已』,是不休歇否?」曰:「然。若不毅,则未死已前,便有时倒了。直到死方住。」又曰:「古人下字各不同。如『刚、毅、勇、猛』等字,虽是相似,其义训各微不同,如适间说『推』与『充』相似。」

  「仁以为己任,不亦重乎!死而后已,不亦远乎!」须是认得个仁,又将身体验之,方真个知得这担子重,真个是难。世间有两种:有一种全不知者,固全无摸索处;又有一种知得仁之道如此大,而不肯以身任之者。今自家全不曾担着,如何知得他重与不重。所以学不贵徒说,须要实去验而行之,方知。

  「士不可以不弘毅」,毅者,有守之意。又云:「曾子之学,大抵如孟子之勇。观此弘毅之说,与夫『临大节不可夺』,与孟子『彼以其富,我以吾仁』之说,则其勇可知。若不勇,如何主张得圣道住!如论语载曾子之言先一章云,『以能问于不能』,则见曾子弘处;又言『临大节不可夺』,则见他毅处。若孟子只得他刚处,却少弘大底气象。」

  弘而不毅,如近世龟山之学者,其流与世之常人无以异。毅而不弘,如胡氏门人,都恁地撑肠拄肚,少间都没顿着处。

  弘,宽广也,是事要得宽阔。毅,强忍也,如云「扰而毅」,是驯扰而却毅,强而有守底意思。「弘」字,如今讲学,须大着个心,是者从之,不是者也且宽心去究。而今人才得一善,便说道自家底是了,别人底都不是,便是以先入为主了;虽有至善,无由见得。如「执德不弘」,须是自家要弘,始得。若容民蓄众底事,也是弘,但是外面事。而今人说「弘」字,多做容字说了,则这「弘」字里面无用工处。可以此意推之。又云:「弘下开阔周遍。」集注。

  程子说「弘」字曰「宽广」,最说得好。毅是尽耐得,工夫不急迫。如做一件,今日做未得,又且耐明日做。

  问:「毅训『强忍』。粗而言之,是硬担当着做将去否?杨氏作力行说,正此意,但说得不猛厉明白,若不足以形容『毅』字气象。至程子所谓『弘而无毅,则无规矩而难立』,其说固不可易。第恐『毅』字训义,非可以有规矩言之,如何?」曰:「毅有忍耐意思。程子所云无规矩,是说目今;难立,是说后来。」

  「士不可以不弘毅」。先生举程先生语曰:「重担子,须是硬着脊梁骨,方担荷得去!」

  

  兴于诗章

  或问「兴于诗,立于礼,成于乐」。曰:「『兴于诗』,便是个小底;『立于礼,成于乐』,便是个大底。『兴于诗』,初间只是因他感发兴起得来,到成处,却是自然后恁地。」又曰:「古人自小时习乐,诵诗,学舞,不是到后来方始学诗,学礼,学乐。如云:『兴于诗,立于礼,成于乐』,非是初学有许多次第,乃是到后来方能如此;不是说用工夫次第,乃是得效次第如此。」又曰:「到得『成于乐』,是甚次第,几与理为一。看有甚放僻邪侈,一齐都涤荡得尽,不留些子。『兴于诗』,是初感发这些善端起来;到『成于乐』,是刮来刮去,凡有毫发不善,都荡涤得尽了,这是甚气象!」又曰:「后世去古既远,礼乐荡然,所谓『成于乐』者,固不可得。然看得来只是读书理会道理,只管将来涵泳,到浃洽贯通熟处,亦有此意思。」致道云:「读孟子熟,尽有此意。」曰:「也是。只是孟子较感发得粗,其它书都是如此。」贺孙因云:「如大学传『知止』章及『齐家』章引许多诗语,涵泳得熟,诚有不自已处。」

  亚夫问此章。曰:「诗、礼、乐,初学时都已学了。至得力时,却有次第。乐者,能动荡人之血气,使人有些小不善之意都着不得,便纯是天理,此所谓『成于乐』。譬如人之服药,初时一向服了,服之既久,则耳聪目明,各自得力。此兴诗、立礼、成乐所以有先后也。」

  古人学乐,只是收敛身心,令入规矩,使心细而不粗,久久自然养得和乐出来。又曰:「诗、礼、乐,古人学时,本一齐去学了;到成就得力处,却有先后。然『成于乐』,又见无所用其力。」

  「兴于诗,立于礼,成于乐。」圣人做出这一件物事来,使学者闻之,自然欢喜,情愿上这一条路去,四方八面撺掇他去这路上行。

  敬之问:「『兴于诗,立于礼,成于乐』,觉得和悦之意多。」曰:「先王教人之法,以乐官为学校之长,便是教人之本末都在这里。」

  正卿说「兴于诗,立于礼,成于乐」。曰:「到得『成于乐』,自不消恁地浅说。『成于乐』是大段极」

  只是这一心,更无他说。「兴于诗」,兴此心也;「立于礼」,立此心也;「成于乐」,成此心也。今公读诗,是兴起得个甚么?

  或问「成于乐」。曰:「乐有五音六律,能通畅人心。今之乐虽与古异,若无此音律,则不得以为乐矣。」力行因举乐记云:「耳目聪明,血气和平。」曰:「须看所以聪明、和平如何,不可只如此说」

  「成于乐」。曰:「而今作俗乐聒人,也聒得人动。况先王之乐,中正平和,想得足以感动人!」

  问:「『立于礼』,礼尚可依礼经服行。诗、乐皆废,不知兴诗成乐,何以致之。」曰:「岂特诗、乐无!礼也无。今只有义理在,且就义理上讲究。如分别得那是非邪正,到感慨处,必能兴起其善心,惩创其恶志,便是『兴于诗』之功。涵养德性,无斯须不和不乐,直恁地和平,便是『成于乐』之功。如礼,古人这身都只在礼之中,都不由得自家。今既无之,只得硬做些规矩,自恁地收拾。如诗,须待人去歌诵。至礼与乐,自称定在那里,只得自去做。荀子言:『礼乐法而不说。』更无可说,只得就他法之而已。荀子此语甚好。」又问:「『志于道,据于德,依于仁』,与此相表里否?」曰:「也不争多,此却有游艺一脚子。」淳录云:「徐问:『「立于礼」,犹可用力。诗今难晓,乐又无,何以兴成乎?』曰:『今既无此家具,只有理义在,只得就理义上讲究。如分别是非到感慨处,有以兴起其善心,惩创其恶志,便是「兴于诗」之功也。涵养和顺,无斯须不和不乐,恁地和平,便是「成于乐」之功也。如礼,今亦无,只是便做些规矩,自恁地收敛。古人此身终日都在礼之中,不由自家。古人「兴于诗」,犹有言语以讽诵。礼,全无说话,只是恁地做去。乐,更无说话,只是声音节奏,使人闻之自然和平。故荀子曰:「礼乐法而不说。」』曰:『此章与「志于道」相表里否?』曰:『彼是言德性道理,此是言事业功夫。此却是「游于艺」脚子。』」道夫录云:「居父问:『「立于礼」犹可用力。诗、乐既废,不知今何由兴成之?』曰:『既无此家具,也只得以义理养其心。若精别义理,使有以感发其善心,惩创其恶志,便是「兴于诗」。涵养从容,无斯须不和不乐,便是「成于乐」。今礼亦不似古人完具,且只得自存个规矩,收敛身心。古人终日只在礼中,欲少自由,亦不可得。』又曰:『诗犹有言语可讽诵。至于礼,只得夹定做去。乐,只是使他声音节奏自然和平,更无说话。荀子又云:「礼乐法而不说。」只有法,更无说也。』或问:『此章与「志道、据德、依仁、游艺」如何?』曰:『不然。彼就德性上说,此就工夫上说,只是游艺一脚意思。』」

  「兴于诗」,此三句上一字,谓成功而言也,非如『志于道』四句上一字,以用功而言也。

  仲蔚问:「『兴于诗』与『游于艺』,先后不同,如何?」曰:「『兴、立、成』,是言其成;『志、据、依、游』,是言其用功处。夔孙录云:「『志、据、依』,是用力处;『兴、立、成』,是成效处。」但诗较感发人,故在先。礼则难执守,这须常常执守始得。乐则如太史公所谓『动荡血气,流通精神』者,所以涵养前所得也。」问:「『消融渣滓』如何?」曰:「渣滓是他勉强用力,不出于自然,而不安于为之之意,闻乐则可以融化了。然乐,今却不可得而闻矣。」

  子寿言:「论语所谓『兴于诗』。又云:『诗,可以兴。』盖诗者,古人所以咏歌情性,当时人一歌咏其言,便能了其义,故善心可以兴起。今人须加训诂,方理会得,又失其歌咏之律,如何一去看着,便能兴起善意?以今观之,不若熟理会论语,方能兴起善意也。」

  问:「注言『乐有五声十二律』云云,『以至于义精仁熟,而自和顺于道德』,不知声音节奏之末,如何便能使『义精仁熟,和顺于道德』?」曰:「人以五声十二律为乐之末,淳录云:「不可谓乐之末。」若不是五声十二律,如何见得这乐?便是无乐了。淳录云:「周旋揖逊,不可谓礼之末。若不是周旋揖逊,则为无礼矣,何以见得礼?」五声十二律,皆有自然之和古乐不可见,要之声律今亦难见。然今之歌曲,亦有所谓五声十二律,方做得曲,亦似古乐一般。如弹琴亦然。只他底是邪,古乐是正,所以不同。」又问:「五声十二律,作者非一人,不知如何能和顺道德?」曰:「如金石丝竹,匏土革木,虽是有许多,却打成一片。清浊高下,长短大小,更唱迭和,皆相应,浑成一片,有自然底和气,淳录云:「所以听之自能『义精仁熟,和顺于道德』。乐于歌舞,不是各自为节奏。乐只是此一节奏,歌亦是此一节奏,舞亦是此一节奏。」不是各自为节奏。歌者,歌此而已;舞者,舞此而已。所以听之可以和顺道德者,须是先有兴诗、立礼工夫,然后用乐以成之。」问:「古者『十有三年学乐诵诗,二十而冠,始学礼』,与这处不同,如何?」曰:「这处是大学终身之所得。如十岁学幼仪,十三学乐、诵诗,从小时皆学一番了,做个骨子在这里。到后来方得他力。礼,小时所学,只是学事亲事长之节,乃礼之小者。年到二十,所学乃是朝廷、宗庙之礼,乃礼之大者。到『立于礼』,始得礼之力。乐,小时亦学了。到『成于乐』时,始得乐之力。不是大时方去学。诗,却是初间便得力,说善说恶却易晓,可以劝,可以戒。礼只捉住在这里,乐便难精。淳录云:「直是工夫至到,方能有成。」诗有言语可读,礼有节文可守。乐是他人作,与我有甚相关?如人唱曲好底,凡有闻者,人人皆道好。乐虽作于彼,而听者自然竦动感发,故能义精仁熟,而和顺道德。舜命夔曲乐,『教冑子:直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲』,定要教他恁地。至其教之之具,又却在于『诗言志,歌永言,声依永,律和声』处。五声十二律不可谓乐之末,犹揖逊周旋,不可谓礼之末。若不揖逊周旋,又如何见得礼在那里!」又问:「成于乐处,古人之学有可证者否?」曰:「不必恁地支离。这处只理会如何是『兴于诗』,如何是『立于礼』,如何是『成于乐』。律吕虽有十二,用时只用七个,自黄锺下生至姑洗,便住了。若更要插一个,便拗了。如今之作乐,亦只用七个。如边头写不成字者,即是古之声律。若更添一声,便不成乐。」集注。

  问:「注云『乐有五声十二律,更唱迭和』,恐是迭为宾主否?」曰:「书所谓『声依永,律和声』,盖人声自有高下,圣人制五声以括之。宫声洪浊,其次为商;羽声轻清,其次为征;清浊洪纤之中为角,此五声之别,以括人声之高下。圣人又制十二律以节五声,故五声中又各有高下,每声又分十二等。谓如以黄锺为宫,则是太簇为商,姑洗为角,林锺为征,南吕为羽。还至无射为宫,便是黄锺为商,太簇为角,中吕为征,林锺为羽。然而无射之律只长四寸六七分,而黄锺长九寸,太簇长八寸,林锺长六寸,则宫声概下面商角羽三声不故有所谓四清声,夹锺、大吕、黄锺、太簇是也。盖用其半数,谓如黄锺九寸只用四寸半,余三律亦然。如此,则宫声可以概之,其声和矣。不然,则其声不得其和。看来十二律皆有清声,只说四者,意其取数之甚多者言之,余少者尚庶几焉。某人取其半数为子声,谓宫律之短,余则用子声。某人又破其说曰:『子声非古有也。』然而不用子声,则如何得其和?毕竟须着用子声。想古人亦然,但无可考耳。而今俗乐多用夹锺为黄锺之宫,盖向上去声愈清故也。」又云:「今之琴,第六七弦是清声。如第一二弦以黄锺为宫,太簇为商,则第六七弦即是黄锺、太簇之清,盖只用两清声故也。」

  正淳问:「谢氏谓『乐则存养其善心,使义精仁熟,自和顺于道德,遗其音而专论其意』,如何?」曰:「『乐』字内自括五音六律了。若无五音六律,以何为乐?」集义。

  

  民可使由之章

  问「民可使由之」。曰:「所谓『虽是他自有底,却是圣人使之由』。如『道之以德,齐之以礼』,『教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信』,岂不是『使之由』。」问:「不可使知之」。曰:「不是愚黔首,是不可得而使之知也。吕氏谓『知之未至,适所以启机心而生惑志』,说得是。」问:「此不知与『百姓日用不知』同否?」曰:「彼是自不知,此是不能使之知。」

  植云:「民可使之仰事俯育,而不可使之知其父子之道为天性;可使之奔走服役,而不可使之知其君臣之义为当然。」及诸友举毕,先生云:「今晚五人看得都无甚走作。」

  或问「民可使由之,不可使知之」。曰:「圣人只使得人孝,足矣,使得人弟,足矣,却无缘又上门逐个与他解说所以当孝者是如何,所以当弟者是如何,自是无缘得如此。顷年张子韶之论,以为:『当事亲,便当体认取那事亲者是何物,方识所谓仁;当事兄,便当体认取那事兄者是何物,方识所谓义。』某说,若如此,则前面方推这心去事亲,随手又便去背后寻摸取这个仁;前面方推此心去事兄,随手又便着一心去寻摸取这个义,是二心矣。禅家便是如此,其为说曰:『立地便要你究得,恁地便要你究得。』他所以撑眉弩眼,使棒使喝,都是立地便拶教你承当识认取,所以谓之禅机。若必欲使民知之,少间便有这般病。某尝举子韶之说以问李先生曰:『当事亲,便要体认取个仁;当事兄,便要体认取个义。如此,则事亲事兄却是没紧要底事,且姑借此来体认取个仁义耳。』李先生笑曰:『不易,公看得好。』」或问:「上蔡爱说个『觉』字,便是有此病了。」曰:「然。张子韶初间便是上蔡之说,只是后来又展上蔡之说,说得来放肆无收杀了。」或曰:「南轩初间也有以觉训仁之病。」曰:「大概都是自上蔡处来。」又曰:「吕氏解『民可使由之,不可使知之』,云:『「不可使知」,非以愚民,盖知之不至,适以起机心而生惑志也。』此说亦自好。所谓机心,便是张子韶与禅机之说。方纔做这事,便又使此心去体认,少间便启人机心。只是圣人说此语时,却未有此意在。向姑举之或问,不欲附集注。」或曰:「王介甫以为『不可使知』,尽圣人愚民之意。」曰:「申韩庄老之说,便是此意,以为圣人置这许多仁义礼乐,都是殃考人。淮南子有一段说,武王问太公曰:『寡人伐纣,天下谓臣杀主,下伐上。吾恐用兵不休,争斗不已,为之奈何?』太公善王之问,教之以繁文滋礼,以持天下,如为三年之丧,令类不蓄,厚葬久丧,以亶音丹。其家。其意大概说,使人行三年之丧,庶几生子少,免得人多为乱之意;厚葬久丧,可以破产,免得人富以启乱之意。都是这般无稽之语!」

  「民可使由之」一章,旧取杨氏说,亦未精审。此章之义,自与盘、诰之意不同。商盘只说迁都,周诰只言代商,此不可不与百姓说令分晓。况只是就事上说,闻者亦易晓解。若义理之精微,则如何说得他晓!

  

  好勇疾贫章

  「好勇疾贫」,固是作乱。不仁之人,不能容之,亦必致乱,如东汉之党锢。

  

  如有周公之才之美章

  「周公之才之美」,此是为有才而无德者言。但此一段曲折,自有数般意思,骄者必有吝,吝者必有骄。非只是吝于财,凡吝于事,吝于为善,皆是。且以吝财言之,人之所以要吝者,只缘我散与人,使他人富与我一般,则无可矜夸于人,所以吝。某尝见两人,只是无紧要闲事,也抵死不肯说与人。只缘他要说自会,以是骄夸人,故如此。因曾亲见人如此,遂晓得这「骄吝」两字,只是相匹配得在,故相靠得在。池录作:「相比配,相靠在这里。」

  骄吝,是挟其所有,以夸其所无。挟其所有,是吝;夸其所无,是骄。而今有一样人,会得底不肯与人说,又却将来骄人。

  正卿问:「骄如何生于吝?」曰:「骄却是枝叶发露处,吝却是根本藏蓄处。且以浅近易见者言之:如说道理,这自是世上公共底物事,合当大家说出来。世上自有一般人,自恁地吝惜,不肯说与人。这意思是如何?他只怕人都识了,却没诧异,所以吝惜在此。独有自家会,别人都不会,自家便骄得他,便欺得他。如货财也是公共底物事,合使便着使。若只恁地吝惜,合使不使,只怕自家无了,别人却有,无可强得人,所以吝惜在此。独是自家有,别人无,自家便做大,便欺得他。」又云:「为是要骄人,所以吝。」

  或问「骄吝」。曰:「骄是傲于外,吝是靳惜于中。骄者,吝之所发;吝者,骄之所藏。」

  某昨见一个人,学得些子道理,便都不肯向人说。其初只是吝,积蓄得这个物事在肚里无柰何,只见我做大,便要陵人,只此是骄。

  圣人只是平说云,如有周公之才美而有骄吝,也连得才美功业坏了,况无周公之才美而骄吝者乎!甚言骄吝之不可也。至于程子云:「有周公之德,则自无骄吝」,与某所说骄吝相为根本枝叶,此又是发余意。解者先说得正意分晓,然后却说此,方得。

  先生云:「一学者来问:『伊川云:「骄是气盈,吝是气歉。」歉则不盈,盈则不歉,如何却云「使骄且吝」?』试商量看。」伯丰对曰:「盈是加于人处,歉是存于己者。粗而喻之,如勇于为非,则怯所迁善;明于责人,则暗于恕己,同是一个病根。」先生曰:「如人晓些文义,吝惜不肯与人说,便是要去骄人。非骄,无所用其吝;非吝,则无以为骄。」

  问:「『骄气盈,吝气歉。』气之盈歉如何?」曰:「骄与吝是一般病,只隔一膜。骄是放出底吝,吝是不放出底骄。正如人病寒热,攻注上则头目痛,攻注下则腰腹痛。热发出外似骄,寒包缩在内似吝。」因举显道克己诗:「试于清夜深思省,剖破藩篱即大家!」问:「当如何去此病?」曰:「此有甚法?只莫骄莫吝,便是剖破藩篱也。觉其为非,从源头处正。我要不行,便不行;要坐,便还我坐,莫非由我,更求甚方法!」

  集注云:「骄吝虽不同,而其势常相因。」先生云:「孔子之意未必如此。某见近来有一种人如此,其说又有所为也。」炎。

  「骄者,吝之枝叶;吝者,骄之根本。」某尝见人吝一件物,便有骄意,见得这两字如此。

  「吝者,骄之根本;骄者,吝之枝叶」,是吝为主。盖吝其在我,则谓我有你无,便是骄人也。

  读「骄吝」一段,云:「亦是相为先后。」

  

  三年学章

  问:「『不至于谷』,欲以『至』为『及』字说,谓不暇及于禄,免改为『志』,得否?」曰:「某亦只是疑作『志』,不敢必其然。盖此处解不行,作『志』则略通。不可又就上面撰,便越不好了。」或又引程子说。曰:「说不行,不如莫解;解便不好,如解白为黑一般。」

  问:「三年学而不至于谷,是无所为而为学否?」曰:「然。」

  

  笃信好学章

  学者须以笃信为先。刘子澄说。

  笃信,故能好学;守死,故能善道。惟善道,故能守死;惟好学,故能笃信。每推夫子之言,多如此。

  惟笃信,故能好学;惟守死,故能善道。善,如「善吾生,善吾死」之「善」,不坏了道也。然守死生于笃信,善道由于好学。徒笃信而不好学,则所信者或非所信;徒守死而不能推以善其道,则虽死无补。

  笃信,须是好学;但要好学,也须是笃信。善道,须是守死,而今若是不能守死,临利害又变了,则亦不能善道。但守死须是善道,若不善道,便知守死也无益,所以人贵乎有学。笃信,方能守死;好学,方能善道。恪录云:「此两句相关,自是四事。惟笃信,故能守死;惟好学,故能善道。」

  「危邦不入」,是未仕在外,则不入;「乱邦不居」,是已仕在内,见其纪纲乱,不能从吾之谏,则当去之。

  「危邦不入」,旧说谓已在官者,便无可去之义。若是小官,恐亦可去;当责任者,则不容去也。

  或问:「危邦固是不可入,但或有见居其国,则当与之同患难,岂复可去?」曰:「然。到此,无可去之理矣。然其失,则在于不能早去。当及其方乱未危之时去之,可也。」

  天下无道,譬如天之将夜,虽未甚暗,然此自只向暗去。知其后来必不可支持,故亦须见几而作,可也。

  

  不在其位章

  马庄甫问「不在其位,不谋其政」。曰:「此各有分限。田野之人,不得谋朝廷之政。身在此间,只得守此。如县尉,岂可谋他主薄事!纔不守分限,便是犯他疆界。」马曰:「如县尉,可与他县中事否?」曰:「尉,佐官也。既以佐名官,有繁难,只得伴他谋,但不可侵他事权。」

  

  师挚之始章

  徐问:「『关雎之乱』,何谓『乐之卒章』?」曰:「自『关关雎鸠』至『锺鼓乐之』,皆是乱。想其初必是已作乐,只无此词。到此处便是乱。」

  或问:「『关雎之乱』,乱何以训终?」曰:「既『奏以文』,又『乱以武』。」

  「乱曰」者,乱乃乐终之杂声也。乱出国语史记。又曰:「关雎恐是乱声,前面者恐有声而无辞。」

  

  狂而不直章

  狂,是好高大,便要做圣贤,宜直;侗,是愚模样,不解一事底人,宜谨愿;悾悾,是拙模样,无能为底人,宜信。有是德,则有是病;有是病,必有是德。有是病而无是德,则天下之弃才也!

  问:「『狂而不直』之『狂』,恐不可以进取之『狂』当之。欲目之以轻率,可否?」曰:「此『狂』字固卑下,然亦有进取意思。敢为大言,下梢却无收拾,是也。」

  问:「侗者,同也,于物同然一律,无所识别之谓。悾者,空也,空而又空,无一长之实之谓。」先生以为,此亦因旧说,而以字义音训推之,恐或然尔。此类只合大概看,不须苦推究也。

  

  学如不及章

  「学如不及,犹恐失之」,如今学者却恁地慢了。譬如捉贼相似,须是着起气力精神,千方百计去赶捉他,如此犹恐不获。今却只在此安坐熟视他,不管他,如何柰得他何!只忺时起来行得三两步,懒时又坐,恁地如何做得事成!

  

  巍巍乎章

  看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹,吾无间然」四章。先生云:「舜禹与天下不相关,如不曾有这天下相似,都不曾把一毫来奉己。如今人纔富贵,便被他勾惹。此乃为物所役,是自卑了。若舜禹,直是高!首出庶物,高出万物之表,故夫子称其『巍巍』。」又曰:「尧与天为一处,民无能名。所能名者,事业礼乐法度而已。」

  正卿问:「舜禹有天下而不与,莫是物各付物,顺天之道否?」曰:「据本文说,只是崇高富贵不入其心,虽有天下而不与耳。巍巍,是至高底意思。大凡人有得些小物事,便觉累其心。今富有天下,一似不曾有相似,岂不是高!」

  不与,只是不相干之义。言天下自是天下,我事自是我事,不被那天下来移着。

  正淳论:「『不以位为乐』,恐不特舜禹为然。」曰:「不必如此说。如孟子论禹汤一段,不成武王不执中,汤却泄迩、忘远!此章之旨,与后章禹无间然之意同,是各举他身上一件切底事言之。」

  因论「舜禹有天下而不与」之义,曰:「此等处,且玩味本文,看他语意所重落向何处。明道说得义理甚闳阔,集注却说得小。然观经文语意落处,却恐集注得之。」

  

  大哉尧之为君章

  「惟天为大,惟尧则之」,只是尊尧之词。不必谓独尧能如此,而他圣人不与也。

  「惟尧则之」一章。曰:「虽荡荡无能名,也亦有巍巍之成功可见,又有焕乎之文章可睹。」

  「大哉尧之为君!」炎谓:「吴才老书解说驩兜共工辈在尧朝,尧却能容得他,舜便容他不得,可见尧之大处,舜终是不若尧之大。」曰:「吴解亦自有说得好处。舜自侧微而兴,以至即帝位,此三四人终是有不服底意,舜只得行遣。故曰:『四罪而天下咸服。』」炎。

  

  舜有臣五人章

  魏问:「集注云『惟唐虞之际乃盈于此』,此恐将『舜有臣五人』一句闲了。」曰:「宁可将上一句存在这里。若从元注说,则是『乱臣十人』,却多于前,于今为盛。却是舜臣五人,不得如后来盛!」

  李问「至德」。曰:「『三分天下有其二』,天命人心归之,自可见其德之盛了。然如此而犹且不取,乃见其至处。」

  问:「『三分天下有其二,以服事商』,使文王更在十三四年,将终事纣乎,抑为武王牧野之举乎?」曰:「看文王亦不是安坐不做事底人。如诗中言:『文王受命,有此武功。既伐于崇,作邑于丰,文王烝哉!』武功皆是文王做来。诗载武王武功却少,但卒其伐功耳。观文王一时气势如此,度必不终竟休了。一似果实,文王待他十分黄熟自落下来,武王却是生拍破一般。」

  或问以为:「文王之时,天下已二分服其化。使文王不死,数年天下必尽服。不俟武王征伐,而天下自归之矣。」曰:「自家心如何测度得圣人心!孟子曰:『取之而燕民不悦,则勿取,古之人有行之者,文王是也。』圣人已说底话尚未理会得,何况圣人未做底事,如何测度得!」后再有问者,先生乃曰:「若纣之恶极,文王未死,也只得征伐救民。」

  问:「文王受命是如何?」曰:「只是天下归之。」问:「太王翦商,是有此事否?」:「此不可考矣。但据诗云:『至于太王,实始翦商。』左传云:「泰伯不从,是以不嗣。』要之,周自日前积累以来,其势日大;又当商家无道之时,天下趋周,其势自尔。至文王三分有二,以服事殷,孔子乃称其『至德』。若非文王,亦须取了。孔子称『至德』只二人,皆可为而不为者也。周子曰:『天下,势而已矣。势,轻重也。』周家基业日大,其势已重,民又日趋之,其势愈重。此重则彼自轻,势也。」

  因说文王事商,曰:「文王但是做得从容不迫,不便去伐商太猛耳。东坡说,文王只是依本分做,诸侯自归之。」或问:「此有所据否?」曰:「这也见未得在。但是文王伐崇、戡黎等事,又自显然。书说『王季勤劳王家』,诗云太王翦商,都是他子孙自说,不成他子孙诬其父祖!春秋分明说『泰伯不从』,是不从甚底事?若泰伯居武王之世,也只是为诸侯。但时措之宜,圣人又有不得已处。横渠云:『商之中世,都弃了西方之地,不管他,所以戎狄复进入中国,太王所以迁于岐。』然岐下也只是个荒凉之地,太王自去立个家计如此。」

  问:「文王『三分天下有其二』一段,据本意,只是说文王。或问中载胡氏说,又兼武王而言,以为武王之间以服事商,如何?」曰:「也不消如此说,某也谩载放那里,这个难说。而今都回互个圣人,说得忒好,也不得。如东坡骂武王不是圣人,又也无礼。只是孔子便说得来平,如『武未尽善』。此等处未消理会,且存放那里。」

  

  禹吾无间然章

  范益之问:「五峰说『禹无间然矣』章,云是『禹以鲧遭殛死,而不忍享天下之奉』,此说如何?」曰:「圣人自是薄于奉己,而重于宗庙朝廷之事。若只恁地说,则较狭了。后来着知言,也不曾如此说。」

  黻,蔽膝也,以韦为之。韦,熟皮也。有虞氏以革,夏后氏以山,「殷火,周龙章」。祭服谓之黻,朝服谓之[韦毕]。左氏:「带裳[韦毕]舄。」

  

  朱子语类卷第三十六

  论语十八

  子罕篇上

  

  子罕言利章

  行夫问「子罕言利,与命,与仁」。曰:「罕言者,不是不言,又不可多言,特罕言之耳。罕言利者,盖凡做事只循这道理做去,利自在其中矣。如『利涉大川』,『利用行师』,圣人岂不言利。但所以罕言者,正恐人求之则害义矣。罕言命者,凡吉凶祸福皆是命。若尽言命,恐人皆委之于命,而人事废矣,所以罕言。罕言仁者,恐人轻易看了,不知切己上做工夫。然圣人若不言,则人又理会不得如何是利,如何是命,如何是仁,故不可不言。但虽不言利,而所言者无非利;虽不言命,而所言者无非命;虽不言仁,而所言者无非仁。」

  问「子罕言利,与命,与仁」。曰:「这『利』字是个监平声。界鏖糟的物事。若说全不要利,又不成特地去利而就害。若纔说着利,少间便使人生计较,又不成模样。所以孔子于易,只说『利者义之和』,又曰『利物足以和义』,只说到这里住。」又曰:「只认义和处便是利,不去利上求利了。孟子只说个仁义,『未有仁而遗其亲,未有义而后其君』。只说到个『义』字时,早是掉了那『利』字不说了。缘他是个里外牵连底物事,纔牵着这一边,便动那一边,所以这字难说。『命』字亦是如此,也是个监界物事。孔子亦非不说,如云『不知命』之类。只是都不说着,便又使人都不知个限量;若只说着时,便又使人百事都放倒了,不去做。只管说仁之弊,于近世胡氏父子见之。踢着脚指头便是仁,少间都使人不去穷其理是如何,只是口里说个『仁』字,便有此等病出来。」

  「子罕言利,与命,与仁。」非不言,罕言之尔。利,谁不要。才专说,便一向向利上去。命,不可专恃;若专恃命,则一向胡做去。仁,学者所求,非不说,但不常常把来口里说。

  问「子罕言利」。曰:「利最难言。利不是不好。但圣人方要言,恐人一向去趋利;方不言,不应是教人去就害,故但罕言之耳。盖『利者义之和』,义之和处便利。老苏尝以为义刚而不和,惟有利在其中,故和。此不成议论,盖义之和即是利,却不是因义之不和,而遂用些小利以和之。后来东坡解易亦用此说,更不成议论也。」

  问:「『子罕言利』,孔子自不曾说及利,岂但罕言而已?」曰:「大易一书所言多矣。利,只是这个利。若只管说与人,未必晓得『以义为利』之意,却一向只管营营贪得计较。孟子曰:『未有仁而遗其亲,未有义而后其君。』这个是说利,但人不可先计其利。惟知行吾仁,非为不遗其亲而行仁;惟知行吾义,不为不后其君而行义。」

  文振问「子罕言利,与命,与仁」。曰:「命只是一个命,有以理言者,有以气言者。天之所以赋与人者,是理也;人之所以寿夭穷通者,是气也。理精微而难言,气数又不可尽委之而至于废人事,故圣人罕言之也。仁之理至大,数言之,不惟使人躐等,亦使人有玩之之心。盖举口便说仁,人便自不把当事了。」

  「命有二:『天命』之『命』固难说。只贵贱得丧委之于命,亦不可。仁在学者利亦不是不好底物事,才专说利,便废义。」

  问:「子罕言仁,论语何以说仁亦多?」曰:「圣人也不容易说与人,只说与几个向上底。」

  问:「子所罕言之命,恐只是指夫人之穷通者言之。今范阳尹氏皆以『尽性』、『知性』为言,不求之过否?」曰:「命,只是穷通之命。」集义。

  问:「或曰:『「罕言利」,是何等利?』杨氏曰『一般』云云。窃谓夫子罕言者,乃『放于利而行』之『利』。若『利用出入』,乃义之所安处,却不可以为一般。」曰:「『利用出入』之『利』,亦不可去寻讨。寻讨着,便是『放于利』之『利』。如言『利物足以和义』,只去利物,不言自利。」又曰:「只『元亨利贞』之『利』,亦不可计较,计较着即害义。为义之人,只知有义而已,不知利之为利。」

  或问:「龟山『都一般』之说似可疑。」曰:「易所言『利』字,谓当做底。若『放于利而行』之『利』,夫子诚罕言。二『利』字岂可做一般!」

  正淳问尹氏子罕一章。曰:「尹氏『命』字之说误。此只是『不知命无以为君子』之『命』。故曰『计利则害义,言命则废事』也。」

  

  麻冕礼也章

  麻冕,缁布冠也,以三十升布为之。升八十缕,则其经二千四百缕矣。八十缕,四十抄也。

  「纯,俭」,丝也。不如用丝之省约。

  

  子绝四章

  「绝四」是彻上彻下。

  这「意」字,正是计较底私意。

  问:「意如何毋得?」曰:「凡事顺理,则意自正。『毋意』者,主理而言。不顺理,则只是自家私意。」

  必,在事先;固,在事后。固,只是滞不化。

  必,在事先;固,在事后。如做一件事不是了,只管固执,道我做得是。

  意,私意之发。必,在事先;固,在事后。我,私意成就。四者相因如循环。

  徐问「意、必、固、我」。曰:「意,是要如此。圣人只看理当为便为,不当为便不为,不曾道我要做,我不要做。只容一个『我』,便是意了。」曰:「必、固之私轻,意、我之私重否?」曰:「意、必、固、我,只一套去。意是初创如此,有私意,便到那必处;必,便到固滞不通处;固,便到有我之私处。意,是我之发端;我,是意之成就。」曰:「我,是有人己之私否?」曰:「人自是人,己自是己,不必把人对说。我,只是任己私去做,便于我者则做,不便于我者则不做。只管就己上计较利害,与人何相关。人多要人我合一,人我如何合得!吕铭曰:『立己与物,私为町畦。』他们都说人己合一。克己,只是克去己私,如何便说到人己为一处!物我自有一等差。只是仁者做得在这里了,要得人也如此,便推去及人。所以『亲亲而仁民,仁民而爱物』。人我只是理一,分自不同。」

  余国秀问「毋意、必、固、我」。曰:「意,是发意要如此;必,是先事而期必;固,是事过而执滞;到我,但知有我,不知有人。必之时浅,固之时长。譬如士人赴试,须要必得,到揭榜后,便已必不得了。但得则喜,喜不能得化;不得则愠,愠亦不能得化,以此知固时久也。意是始,我是终,必、固在中间,亦是一节重似一节也。」又云:「『言必信,行必果。』言自合着信,行自合着果,何待安排。才有心去必他,便是不活,便不能久矣。」又云:「意是丝毫,我是成一山岳也。」时。

  「意、必、固、我」,亦自有先后。凡起意作一事,便用必期之望。所期之事或未至,或已过,又执滞而留于心,故有有我之患。意是为恶先锋,我是为恶成就。正如四德,贞是好底成就处,我是恶底成就处。

  意者,有我之端;我,则意之效。先立是意,要如此而为之,然后有必,有固,而一向要每事皆己出也。圣人作事,初无私意。或为,或不为,不在己意,而惟理之是从,又何固、必、有我哉!

  问:「『意,私意也。我,私己也。』看得来私己是个病根,有我则有意。」曰:「意是初发底意思,我则结撮成个物事矣。有我则又起意,展转不已。此四事一似那『元、亨、利、贞』,但『元、亨、利、贞』是好事,此是不好事。」

  吴仁父问「意、必、固、我」。曰:「须知四者之相生:凡人做事,必先起意,不问理之是非,必期欲事成而已。事既成,是非得失已定,又复执滞不化,是之谓固。三者只成就得一个我。及至我之根源愈大,少间三者又从这里生出。我生意,意又生必,必又生固,又归宿于我。正如『元、亨、利、贞』,元了亨,亨了又利,利了又贞,循环不已。」

  吴伯英问「意、必、固、我」。曰:「四者始于我,而终于我。人惟有我,故任私意;既任私意,百病俱生。做事未至,而有期必之心;事既有过,则有固滞之患。凡若此者,又只是成就一个我耳。」

  「绝四」。先生曰:「此四者亦是相因底始于有私意。有私意,定是有期必;既期必,又生固滞,却结里做个有我出来。」炎。

  无「意、必、固、我」而凝然中立者,中也。

  必,在事先;固,在事后。有意、必、固三者,乃成一个我。如道是我恁地做,盖固滞而不化,便成一个我。横渠曰:「四者有一焉,则与天地不相似。」集注。

  问:「横渠谓:『四者有一焉,则与天地不相似。』略有可疑。」曰:「人之为事,亦有其初未必出于私意,而后来不能化去者。若曰绝私意则四者皆无,则曰『子绝一』便得,何用更言『绝四』?以此知四者又各是一病也。」

  问:「意、必、固、我,有无次第?」曰:「意,是私意始萌,既起此意。必,是期要必行。固,是既行之后,滞而不化。我,是缘此后便只知有我。此四者似有终始次序。必者,迎之于前;固者,滞之于后。此四者正与『元、亨、利、贞』四者相类。『元者,善之长』,贞是个善底成就处。意是造作始萌,我是个恶底成就处。」又问:「『敬则无己可克。』若学之始,则须从绝四去,如何?」曰:「敬是成己之敬,可知无己可克。此四者,须是始学亦须便要绝去之。」又问「复于喜、怒、哀、乐未发之前」。曰:「此语,尹子已辨之,疑记录有差处。」又问:「『意、必、固、我既亡之后,学者所宜尽心』,如何?」曰:「所谓『学者所宜尽心』,于此事而学之,非谓意、必、固、我既亡之后,始尽心耳。」又问:「横渠云:『四者既亡,则「以直养而无害」。』」曰:「此『直』字说得重了。观孟子所说处,说得觕。直,只是『自反而缩』。后人求之太深,说得忒夹细了。」集义。

  问:「『君子之学,在于意、必、固、我既亡之后,而复于喜、怒、哀、乐未发之前』,如何?」曰:「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得无。未发之前,众人俱有,却是要发而中节,与此不相类。」又问:「若自学者而言,欲绝意、必、固、我。到圣人地位,无此四者,则复于未发之前。复于未发之前,盖全其天理耳。」曰:「固是如此。但发时岂不要全?」因命敬之取和靖语录来检看。又云:「他意亦好,却说不好。」

  「『君子之学,在意、必、固、我既亡之后,而复于喜、怒、哀、乐未发之前』,何也?」曰:「『意、必、固、我既亡之后』,尽心于学,所言是也。喜、怒、哀、乐自有发时,有未发时。各随处做工夫,如何强复之于未发?尹氏语录中辨此甚详。」

  「『求之于喜、怒、哀、乐未发之前,而体之于意、必、固、我既亡之后。』如此说着,便害义理。此二句不可相对说。喜、怒、哀、乐未发之前,固无可求;及其既发,亦有中节、不中节之异。发若中节者,有何不可。至如意、必、固、我,则断不可有,二者焉得而对语哉!横渠谓『意、必、固、我,自始学至成德,竭两端之教』者,谓夫子教人绝此四者,故皆以『毋』字为禁止之辞。」或谓「意、必、固、我既亡之后,必有事焉」者。曰:「意、必、固、我既亡,便是天理流行,鸢飞鱼跃,何必更任私意也!」

  问:「『意、必、固、我既亡之后,必有事焉』,所谓『有事』者如何?」曰:「横渠亦有此说。若既无此,天理流出,亦须省着。」

  问:「意、必、固、我,伊川以『发而当者,理也;发而不当者,私意也』。此语是否?」曰:「不是如此。所谓『毋意』者,是不任己意,只看道理如何。见得道理是合当如此做,便顺理做将去,自家更无些子私心,所以谓之『毋意』。若才有些安排布置底心,便是任私意。若元不见得道理,只是任自家意思做将去,便是私意。纵使发而偶然当理,也只是私意,未说到当理在。伊川之语,想是被门人错记了,不可知。」

  张子曰:「意,有思也。」未安。意却是个有为底意思。为此一事,故起此一意也。

  「我,有方也。」方,所也,犹言有限隔也。

  守约问:「横渠说:『绝四之外,心可存处,必有事焉,圣不可知也。』」曰:「这句难理会。旧见横渠理窟,见他里面说有这样大意。说无是四者了,便当自有个所向,所谓『圣不可知』,只是道这意思难说。横渠尽会做文章,如西铭及应用之文,如百碗灯诗,甚敏。到说话,却如此难晓,怕是关西人语言自是如此。」

  问:「张子曰云云。或问谓此条『语意简奥,若不可晓』。窃以张子下数条语考之,似以『必有事焉』为理义之精微处。其意大抵谓善不可以有心为,虽夷清惠和,犹为偏倚,未得谓之精义。故谓『绝四』之外,下头有一不犯手势自然底道理,方真是义。孟子之言,盖谓下头必有此道理,乃『圣而不可知』处。此说于孟子本意殊不合,然未审张子之说是如此否?」曰:「横渠此说,又拽退孟子数重,自说得深。古圣贤无此等议论。若如此说,将使读者终身理会不得,其流必有弊。」

  横渠之意,以「绝」为禁止之辞。是言圣人将这四者使学者禁绝而勿为。「毋」字亦是禁止之意。故曰:「自始学至成德,竭两端之教也。」必,是事之未来处;固,是事之已过处。

  伯丰问:「张子曰:『毋意、必、固、我,然后能范围天地之化。』」曰:「固是如此。四者未除,如何能范围天地!但如此说话,终是稍宽耳。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:41:07