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  问「据于德」云云。曰:「德者,吾之所自有,非自外而得也。以仁义礼智观之,可见。韩退之云:『德,足乎己,无待乎外。』说得也好。」南升。

  道者,人之所共由,如臣之忠,子之孝,只是统举理而言。德者,己之所独得,如能忠,能孝,则是就做处言也。依仁,则又所行处每事不违于仁。

  「志于道」,方有志焉。「据于德」,一言一行之谨,亦是德。「依于仁」,仁是众善总会处。

  道,是日用常行合做底。德,是真个有得于己。仁,谓有个安顿处。

  先生问正淳:「曾闻陆子寿『志于道』之说否?」正淳谓:「子寿先令人立志。」曰:「只做立志,便虚了。圣人之说不如此,直是有用力处。且如孝于亲,忠于君,信于朋友之类,便是道。所谓志,只是如此知之而已,未有得于己也。及其行之尽于孝,尽于忠,尽于信,有以自得于己,则是孝之德,忠之德,信之德。如此,然后可据。然只志道据德,而有一息之不仁,便间断了,二者皆不能有。却须『据于德』后,而又『依于仁』。」正淳谓:「这个仁,是据发见说。」曰:「既见于德,亦是发见处。然仁之在此,却无隐显皆贯通,不可专指为发见。」人杰录云:「『志于道』,是君臣父子夫妇兄弟朋友之道。明得此理,得之于身,斯谓『据于德』。然而不『依于仁』,则二者皆为无用矣。依仁不止于发见。凡内外隐显,莫非仁也。」

  正卿问「志道,据德,依仁」。曰:「『志于道』,犹是两件物事。『据于德』,谓忠于君则得此忠,孝于亲则得此孝,是我之得于己者也,故可据。依仁,则是平日存主处,无一念不在这里,又是据于德底骨子。」

  正卿问「志道、据德、依仁」。曰:「德,是自家心下得这个道理,如欲为忠而得其所以忠,如欲为孝而得其所以孝。到得『依于仁』,则又不同。依仁,则是此理常存于心,日用之间常常存在。据德、依仁,虽有等级,不比志道与据德、依仁,全是两截。志只是心之所之,与有所据、有所依不同也。」

  问「据于德,依于仁」。曰:「德只是做这一件事底意思,据而勿失。仁又亲切。」又问:「仁是全体,德只是一事之德否?」曰:「然。」又曰:「事父母则为孝德,事兄长则为悌德。德是有得于心,是未事亲从兄时,已浑全是孝弟之心。此之谓德。」

  先生问学者:「据德,依仁,如何分别?」学者累日说皆不合。乃曰:「德是逐件上理会底,仁是全体大用,当依靠处。」又曰:「据德,是因事发见底;如因事父有孝,由事君有忠。依仁,是本体不可须臾离底。据德,如着衣吃饭;依仁,如鼻之呼吸」

  德是道之实,仁是德之心。

  行夫问「志道,据德,依仁,游艺」。曰:「『志于道』,方是要去做,方是事亲欲尽其孝,事兄欲尽其弟,方是恁地。至『据于德』,则事亲能尽其孝,事兄能尽其弟,便自有这道理了,却有可据底地位。才说尽其孝,便是据于孝。虽然如此,此只是就事上逐件理会。若是不依于仁,不到那事亲事兄时,此心便没顿放处。『依于仁』,则自朝至暮,此心无不在这里。连许多德,总摄贯穿都活了。『志于道』,方要去做。『据于德』,则道方有归着。虽有归着,犹是在事上。『依于仁』,则德方有本领。虽然,艺亦不可不去理会。如礼乐射御书数,一件事理会不得,此心便觉滞碍。惟是一一去理会,这道理脉络方始一一流通,无那个滞碍。因此又却养得这个道理。以此知大则道无不包,小则道无不入。小大精粗,皆无渗漏,皆是做工夫处。故曰:『语大,天下莫能载;语小,天下莫能破。』」

  「志于道,据于德,依于仁,游于艺。」先生曰:「志者,心之所之。道者,当为之理,为君有君之理,为臣有臣之理。『志于道』者,留心于此理而不忘也。德者,得也。既得之,则当据守而弗失。仁者,人之本心也。依,如『依乎中庸』之依,相依而不舍之意。既有所据守,又当依于仁而不违,如所谓『君子无终食之间违仁』是也。『游于艺』一句,比上三句稍轻,然不可大段轻说。如上蔡云『有之不害为小人,无之不害为君子』,则是太轻了。古人于礼乐射御书数等事,皆至理之所寓。游乎此,则心无所放,而日用之间本未具举,而内外交相养矣。」或言:「『志于道』,正如颜子仰高钻坚,以求至乎圣人之地否?」曰:「若如此说,便是要将此心寄在道里面底说话。道只是人所当行之道,自有样子。如『为人父,止于慈;为人子,止于孝』。只从实理上行,不必向渺茫中求也。」

  叔器说「志于道」云:「知得这个道理,从而志之。」曰:「不特是知得时方志,便未知而有志于求道,也是志。德,是行其道而有得于心。虽是有得于心而不失,然也须长长执守,方不失。如孝,行之已得,则固不至于不孝;若不执守,也有时解走作。如忠,行之已得,则固不至于不忠;若不执守,也有时解有脱落处。这所以下一『据』字。然而所以据此德,又只要存得这心在。存得这心在时,那德便自在了,所以说『依于仁』。工夫到这里,又不遗小物,而必『游于艺』。」叔器因言:「礼乐射御书数,自秦汉以来皆废了。」曰:「射,如今秀才自是不晓。御,是而今无车。书,古人皆理会得,如偏旁义理皆晓,这也是一事。数,是算数,而今人皆不理会。六者皆实用,无一可缺。而今人是从头到尾,皆无用。小儿子教他做诗对,大来便习举子业,得官,又去习启事、杂文,便自称文章之士。然都无用处,所以皆不济事。汉时虽不以射取士,然诸生却自讲射,一年一次,依仪礼上说,会射一番,却尚好。今世以文取士,如义,若教它依经旨去说些道理,尚得。今却只是体贴字句,就这两三句题目上说去,全无义理!如策,若是着实论些时务,也尚得。今却只是虚说,说得好底,[戋刂]地不得!」包显道言:「向前义是先引传、注数条,后面却断以己意,如东坡数条,却尚得。」先生然之。

  或问「志道,据德,依仁,游艺」。曰:「德是行来行去,行得熟,已成个物事了。惟这个物事已得于我,故孝也是这物事流出来做孝,忠也是这物事流出来做忠。若只说为子尽孝,为臣尽忠,这只说得尽,说德不得。盖德是得这物事于我,故事亲必孝,必不至于不孝;事君必忠,必不至于不忠。若今日孝,明日又不孝;今日忠,明日又不忠,是未有得于我,不可谓之德。惟德是有得于我者,故可据守之也。若是未有得于我,则亦无可据者。」又问:「此是成德否?」曰:「便恁地说,也不得。若做这物事未成就时,一个物事是一个物事在,孝只是孝,忠只是忠。惟做来做去,凑足成就一个物事贯通时,则千头万件,都只是这一个物事流出来。道家所谓『赡养成胎』,盖德是百行之胎也。所以君子以成德为行。『依于仁,』仁是个主,即心也。『依于仁』,则不失其本心。既不失其本心,则德亦自然有所据。若失其本心,则与那德亦不见矣。『游于艺』,盖上三句是个主脑,艺却是零碎底物事。做那个,又来做这个,是游来游去之谓也。然亦不可游从别处去,须是『游于艺』,方得。」又云:「说行时,只可言『志于道』,不可谓之德。」又云:「成德,只是要成此德。」

  问:「自『志于道』到『依于仁』,工夫到这处缜密,较易些否?」曰:「似恁地都是难。」问:「此是颜子不违仁地位否?」先生问:「如何知得颜子能如此,它人不能?」曰:「颜子亚圣之资,固易为力。若它人用工深,亦须到这处。」曰:「这处先要就『志于道』上理会。『志于道』,便恁地利,恁地好。这须知是个生死路头。」因以手指分作两边去,云:「这一边是死路,那一边去是生路。这去便善,那去便恶。知得此路是了,只管向此路去,念念不忘。处己也在是,接人也在是,讲论也在是,思索也在是。今人把捉不定,要做这边去,又要做那边去,一出一入,或东或西。以夫子『十五志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命』,皆是从志学做来着工夫,须看得圣人『志于学』处是如何。这处见得定,后去节节有下工夫处。『据于德』。德者,得也,便是我自得底,不是徒恁地知得便住了。若徒知得,不能得之于己,似说别人底,于我何干。如事亲能孝,便是我得这孝;事君能忠,便是我得这忠。说到德,便是成就这道,方有可据处。但『据于德』,固是有得于心,是甚次第,然亦恐怕有走作时其所存主处,须是『依于仁』,自得于心,不可得而离矣。到游艺,犹言学文,虽事未甚要紧,然亦少不得。须知那个先,那个后,始得,亦所以助其存主也。」

  问:「若是『志于道,据于德』,则虽初学便可如此下功。且如『据于德』,则得寸守寸,得尺守尺。若是『依于仁』,则仁是指全体而言,如何便解依得它?」曰:「所谓『据于德』,亦须是真个有是德,方可据守。如事亲时自无不孝,方是有孝之德,其余亦然,亦非初学遽可及也。依仁,只是此心常在,不令少有走作也。」因言:「周礼先说『知仁圣义中和,孝友睦姻任恤』,此是教万民底事。又说教国子以三德,曰:『至德以为道本,敏德以为行本,孝德以知逆恶。』至德,谓德之全体,天下道理皆由此出,如所谓存以养性之事是也,故以此教上等人。若次一等人,则教以敏德为行本。敏,是强敏之谓。以敏德教之,使之见善必迁,有过必改,为学则强力,任事则果决,亦是一等特立独行之人。若又次一等,则教以孝德以知逆恶,使它就孝上做将去,熟于孝,则知逆恶之不可为。夫是三者必相兼。若能至德,则自兼那两事;若自下做去,亦可以到至德处;若只理会个至德,而无下二者,则空疏去。」又曰:「自『志于道』至『依于仁』,是从粗入精;自『依于仁』至『游于艺』,是自本兼末。能『依于仁』,则其游于艺也,盖无一物之非仁矣。」因举横渠语云:「『天体物而不遗,犹仁体事无不在也。「礼仪三百,威仪三千」,无一物之非仁也。「昊天曰明,及尔出王;昊天曰旦,及尔游衍。」无一物之不体也。』此是横渠赤心片片说与人。如荀扬,何尝有这样说话。」

  「『志于道』,『志』之一字,不徒是知,已是心中放它不下。『据于德』,是行道而得之于己。然此都且就事上说。至『依于仁』,则无物欲之累,而纯乎天理,道至此亦活,德至此亦活,却亦须『游于艺』。」问:「小学礼乐射御书数之文,是艺否?」曰:「此虽小学,至『依于仁』既熟后,所谓小学者,至此方得他用。」

  「『据于德』。德,谓得之于心,有这个物事了,不待临时旋讨得来。且如仁义礼智有在这里,不待临时旋讨得来。」又曰:「德是自家有所得处在这里。且如事亲孝,则孝之理得;事兄弟,则弟之理得,所谓在这里,但得有浅深。」又曰:「『志于道,据于德』,说得尚粗。到『依于仁』,方是工夫细密。『游于艺』者,乃是做到这里,又当养之以小物。」

  「据于德」,有时也会失了。必「依于仁」,此心常存,则照管得到,能守是德矣。「游于艺」,似若无紧切底事。然能如此,则是工夫大故做得到了,所谓「庸言之信,庸行之谨」也。

  读书,须将圣贤言语就自家身上做工夫,方见事事是实用。如「志道,据德,依仁,游艺」,将来安排放身上看。看道是甚么物事?自家如何志之?以至「据德,依仁,游艺」,亦莫不然,方始有得。

  子升问:「上三句皆有次序,至于艺,乃日用常行,莫不可后否?」曰:「艺是小学工夫。若说先后,则艺为先,而三者为后。若说本末,则三者为本,而艺其末,固不可徇末而忘本。习艺之功固在先。游者,从容潜玩之意,又当在后。文中子说:『圣人志道,据德,依仁,而后艺可游也。』此说得自好。」

  或问:「『游者,玩物适情之谓。』玩物适情,安得为善?」曰:「『游于艺』一句是三字,公却只说得一字。」集注。

  

  自行束修章

  古人空手硬不相见。束修是至不直钱底,羔雁是较直钱底。真宗时,讲筵说至此,云:「圣人教人也要钱。」

  

  不愤不启章

  问「愤悱」。曰:「此虽圣人教人之语,然亦学者用力处。」

  学者至愤悱时,其心已略略通流。但心已喻而未甚信,口欲言而未能达,故圣人于此启发之。举一隅,其余三隅须是学者自去理会。举一隅而不能以三隅反,是不能自用其力者,孔子所以不再举也。

  愤悱是去理会底。若不待愤悱而启发之,不以三隅反而复之,则彼不惟不理会得,且听得亦未将做事。

  「悱,非是全不晓底,也晓得三五分,只是说不出。」问:「伊川谓:『必待诚至而后告之。』」曰:「愤悱,便是诚意到;不愤悱,便是诚不到。」

  凡物有四隅,举一隅,则其三隅之理可推。若不能以三隅反,则于这一隅,亦恐未必理会得在。

  「举一隅以三隅反,只是告往知来否?」曰:「只是。凡方者,一物皆有四隅。」

  或问:「程子曰:『待愤悱而后发,则沛然矣。』如何是沛然底意思?」曰:「此正所谓时雨之化。譬如种植之物,人力随分已加,但正当那时节欲发生未发生之际,却欠了些子雨。忽然得这些子雨来,生意岂可御也!」

  

  子食于有丧者之侧章

  「子食于有丧者之侧未尝饱」,「子于是日哭则不歌」,此是圣人天理。

  问:「食于有丧之侧而未尝饱,亦以其哀伤之极,足以感动人心,自不能饱也。」曰:「哀,是哀死者,不干生人事。所谓『哭死而哀,非为生者也』。若丧家极哀,又能使人愈哀耳。又有丧家人全不以死者为念,视之若无,反使人为之悲哀者!」同元德记。

  「子食于有丧之侧,未尝饱也」,有食不下咽之意。

  「子于是日哭则不歌」,不要把一个「诚」字包却。须要识得圣人自然重厚、不轻浮意思。

  问:「博文亦可以学道。而上蔡解『哭则不歌』,谓:『能识圣人之情性,然后可以学道。』」曰:「圣人情性便是理。」又曰:「博文约礼,亦是要识得圣人情性。『思曰睿』,只是思会睿。」集义。

  「『子于是日哭则不歌』,上蔡说得亦有病。圣人之心,如春夏秋冬,不遽寒燠,故哭之日,自是不能遽忘。」又曰:「圣人终不成哭了便骤去歌得!如四时,也须渐渐过去。道夫录云:「其变也有渐。」且如古者丧服,自始死至终丧,中间节次渐渐变轻。不似如今人直到服满,一顿除脱了,便着华采衣服。」道夫同。

  问谢氏之说。曰:「谢氏之学大抵习忘,如以『三月不知肉味』反是病,和韶乐都忘之方是。」

  

  子谓颜渊曰章

  读「用之则行,舍之则藏」章,曰:「专在『则』字上,如『可以仕则仕,可以久则久』之类是也。」

  此八字,极要人玩味。若他人,用之则无可行,舍之则无可藏。唯孔子与颜渊先有此事业在己分内,若用之,则见成将出来行;舍之,则藏了,它人岂有是哉!故下文云:「唯我与尔有是夫。」「有是」二字,当如此看。

  问:「尹氏曰:『命不足道也。』」曰:「如常人,『用之则行』,乃所愿;『舍之则藏』,非所欲。『舍之则藏』,是自家命恁地,不得已,不奈何。圣人无不得已底意思。圣人用我便行,舍我便藏,无不柰何底意思,何消更言命。」又曰:「『命不足道也』,命不消得更说。」又曰:「知命不足道也。」

  问「命不足道也」。曰:「到无可柰何处,始言命。如云『道之将行也与,命也;道之将废也与,命也』,此为子服景伯说。时举录云:「圣人说命,只是为中人以下说。圣人欲晓子服景伯,故以命言。」如曰『有命』,是为弥子瑕说。圣人『用之则行,舍之则藏』,未尝到那无可柰何处,何须说命!如一等人不知有命。又一等人知有命,犹自去计较。中人以上,便安于命。到得圣人,便不消得言命。」

  问「用舍行藏」章。曰:「圣人于用舍甚轻,没些子紧要做。用则行,舍则藏,如晴干则着鞋,雨下则赤脚。尹氏云:『命不足道。』盖不消言命也。」

  义刚曰:「用舍系乎道之盛衰,行藏以道而舒卷。己之穷达非所计,故曰『命不足道』。」曰:「用舍是由在别人,不由得我;行藏是由在那人,用舍亦不由得我。」仲默问:「这命,只是『君子不谓命也』之『命』否?」曰:「是。」

  「『用舍无预于己,行藏安于所遇,命不足道也。』盖只看义理如何,都不问那命了。虽使前面做得去,若义去不得,也只不做;所谓『杀一不辜,行一不义而得天下,有所不为』。若中人之情,则见前面做不得了方休,方委之于命;若使前面做得,它定不肯已;所谓『不得已而安之命』者也。此固贤于世之贪冒无耻者,然实未能无求之之心也。圣人更不问命,只看义如何。贫富贵贱,惟义所在,谓安于所遇也。如颜子之安于陋巷,它那曾计较命如何。陶渊明说尽万千言语,说不要富贵,能忘贫贱,其实是大不能忘,它只是硬将这个抵拒将去。然使它做那世人之所为,它定不肯做,此其所以贤于人也。」或云:「看来,渊明终只是晋宋间人物。」曰:「不然。晋宋间人物,虽曰尚清高,然个个要官职,这边一面清谈,那边一面招权纳货。渊明却真个是能不要,此其所以高于晋宋人也。」或引伊川言「晋宋清谈,因东汉节义一激而至此」者。曰:「公且说,节义如何能激而为清谈?」或云:「节义之祸,在下者不知其所以然,思欲反之,所以一激而其变至此。」曰:「反之固是一说。然亦是东汉崇尚节义之时,便自有这个意思了。盖当时节义底人,便有傲睨一世,污浊朝廷之意。这意思便自有高视天下之心,少间便流入于清谈去。如皇甫规见雁门太守曰:『卿在雁门,食雁肉,作何味?』那时便自有这意思了。少间那节义清苦底意思,无人学得,只学得那虚骄之其弊必至于此。」

  问「用舍行藏」。曰:「此有数节,最好仔细看。未说到用舍行藏处,且先看个『毋意、毋必』底意。此是甚底心?浑然是个天理。尹氏谓『命不足道』,此本未有此意,亦不可不知也。盖知命者,不得已之辞。人要做这事,及至做不得,则曰命,是心里犹不服他。若圣贤『用之则行,舍之则藏』,更不消得说命。到说『临事而惧,好谋而成』八字,虽用舍行藏地位远了,然就此地头看,也自好。某尝谓圣人之言,好如荷叶上水珠,颗颗圆。这『临事而惧』,便是戎慎恐惧底心。若有所恐惧,心惊胆畏,便不得了。孟子说:『禹恶旨酒,而好善言;汤立贤无方;文王望道而未之见;武王不泄迩,不忘远;周公思兼三王。』许多事,皆是圣人事,然有小大不同,如『恶旨酒』,乃是事之小者;『思兼三王』,乃是事之大者。然亦都是一个戒慎恐惧底心。人心多纵弛,便都放去。若是圣人行三军,这便是不易之法。非特行军如此,事事皆然。庄子庖丁解牛神妙,然每到族,心必怵然为之一动,然后解去。心动,便是惧处,岂是似醉人恣意胡乱做去!韩文斗鸡联句云:『一喷一醒然,再接再砺乃!』谓都困了,一以水喷之,则便醒。「一喷一醒』,所谓惧也。此是孟郊语,也说得好。」又问:「观此处,则夫子与颜子一般了。」曰:「到此地位,大节也同了。如孟子说伯夷伊尹与夫子『是则同』处。看伯夷伊尹与夫子,岂是一样人!但是此大节处同。若此处不同,则不足为圣人矣。」义刚录别出。

  叔器说「用之则行」章。曰:「命,是有个必得底意;及不得,则委之于命。圣人只是『用之则行,舍之则藏』。如孟子所说『求之有道,得之有命』,此却是为中才发,圣人自是不论到这里。然此只是尹氏添此一脚,本文非有此意。『临事而惧,好谋而成』,比『用之则行,舍之则藏』,固是大相远;但这里面道理也自完具,无欠无剩。某尝说,圣人言语如荷叶上水珠子,一颗一颗圆。」叔器问:「颜子与圣人同否?」曰:「大节目也同。如孟子说伯夷伊尹孔子『得百里之地而君之,皆能以朝诸侯,有天下;行一不义,杀一不辜而得天下,皆不为也,是则同』。这便是大节目处皆同。若是这个不同时,便不唤做圣人了。只是纤细缜密论来,却有不同处。」又曰:「这一章,有四五节道理。」

  子路说:「子行三军,则谁与?」虽无私意,然犹有固必之心。

  「子行三军,则谁与?」宜作相与之「与」,非许与之之「与」。「好谋而成」,人固有好谋者;然疑贰不决,往往无成者多矣。孔子行三军,其所与共事者,必「临事而惧,好谋而成者也」。

  亚夫问「子行三军,则谁与」。曰:「三军要勇,行三军者要谋。既好谋,然须要成事。盖人固有好谋而事不成者,却亦不济事。」时举因云:「谋在先,成在后。成非勇亦不能决。」曰:「然。」

  「好谋而成」,既谋了,须是果决去做教成。若徒谋而不成,何益于事?所谓「作舍道旁,三年不成」者也。「临事而惧」,是临那事时,又须审一审。盖闲时已自思量都是了,都晓得了,到临事时又更审一审。这「惧」字,正如「安而后能虑」底「虑」字相似。又曰:「而今只是据本子看,说行三军是如此。试把数千人与公去行看,好皇恐!」

  问:「『用之则行,舍之则藏』,窃意漆雕曾闵亦能之。」曰:「『舍之则藏』易,『用之则行』难。若开,用之未必能行也。圣人规模大,藏时不止藏他一身,煞藏了事。譬如大船有许多器具宝贝,撑去则许多物便都住了,众人便没许多力量。然圣人行藏,自是脱然无所系累。救世之心虽切,然得做便做,做不得便休。他人使有此,若未用时则切切于求行,舍之则未必便藏。耿直之向有书云:『三代礼乐制度尽在圣人,所以用之则有可行。』某谓此固其可行之具,但本领更全在无所系累处。有许大本领,则制度默化出来,都成好物,故在圣人则为事业。众人没那本领,虽尽得他礼乐制度,亦只如小屋收藏器具,窒塞都满,运转都不得。」砥。

  问:「杨氏曰:『「乐则行之,忧则违之」,孔颜之所同;「天下文明」,则孔子而已矣。』其义如何?」曰:「龟山解经,常有个缠底病。如解『苗而不秀』章云:『「必有事焉,而勿正,勿忘,勿助长」,则苗斯秀,秀斯实矣。』初亦不晓其说,徐观之,乃是因『苗』字牵引上『揠苗』,又缠上『勿忘、勿助』耳。此章取易来如此比并,固亦可通。然于本旨无所发明,却外去生此议论。」集义。

  

  富而可求章

  读「富而可求」章,曰:「须要仔细看『富而可求也』一句。上面自是虚意。言『而可求』,便是富本不可求矣。」因举「君子赢得做君子,小人枉了做小人」之说,又云:「此章最见得圣人言语浑成底气象,须要识得。」

  

  子在齐闻韶章

  史记:「子在齐闻韶音,学之三月,不知肉味。」「三月」当作一点。盖是学韶乐三月耳,非三月之久不知肉味也。

  夫子之心与韶乐相契,所以不知肉味,又有习之三月之说。

  「子闻韶音,学之三月,不知肉味。『学之』一节,不知如何,今正好看其忘肉味处。这里便见得圣人之乐,如是之美;圣人之心,如是之诚。」又曰:「圣人闻韶,须是去学,不解得只恁休了;学之亦须数月方熟。三月,大约只是言其久,不是真个足头九十日,至九十一日便知肉味。想见韶乐之美,是能感动人,是能使人视端而行直。某尝谓,今世人有目不得见先王之礼,有耳不得闻先王之乐,此大不幸也!」

  问:「孔子闻韶,学之三月,不知肉味。若常人如此,则是『心不在焉』;而圣人如此,何也?」曰:「此其所以为圣人也,公自思量看。」久之,又曰:「众人如此,则是溺于物欲之私;圣人则是诚一之至,心与理合,不自知其如此。」又问:「圣人存心如此之切,所以至于忘味。」曰:「也不是存心之切,恁地又说坏了圣人。它亦何尝切切然存心,要去理会这事。只是心自与那道理契合,只觉得那个好,自然如此耳。」

  吴伯英问:「孔子闻韶,学之三月,不知肉味。圣人殆亦固滞不化,当食之时,又不免『心不在焉』之病,若何?」曰:「『主一无适』,是学者之功。圣人行事,不可以此求之也。更是舜之乐尽善尽美,而孔子闻之,深有所契于心者,所谓『得志行乎中国,若合符节』,是以学之三月,而不自知其忘味也。」建别录见下。

  吴伯英问:「『心不在焉,则食而不知其味』,是心不得其正也。然夫子闻韶,何故三月不知肉味?」曰:「也有时如此。所思之事大,而饮食不足以夺其志也。且如『发愤忘食』,『吾尝终日不食』,皆非常事。以其所愤所思之大,自不能忘也。」

  先生尝读他传云:「孔子居齐,闻韶音,见齐国之人亦皆视端而形耸,盖正音所感如此。」

  石丈问:「齐何以有韶?」曰:「人说公子完带来,亦有甚据?」淳问:「伊川以『三月不知肉味』为圣人滞于物。今添『学之』二字,则此意便无妨否?」曰:「是。」石丈引「三月」之证。曰:「不要理会『三月』字。须看韶是甚么音调,便使得人如此;孔子是如何闻之便恁地。须就舜之德、孔子之心处看。」集义。

  问:「伊川疑『三月』即是『音』字,如何?」曰:「此处最要看他『不知肉味』处,最有意思。盖夫子知韶之美,一闻之,则感之至深,学之三月,故至于不知肉味。若道一闻之便三月不知肉味,恐无此道理,伊川疑得自是。但史记上有『学之』二字,伊川恐适不曾考到此耳。观此处须见得夫子之心与舜之心分明为一,感之至深,故尽心以学之,念念在此而自不能忘也。」

  「『子在齐闻韶,学之三月,不知肉味』。上蔡只要说得泊然处,便有些庄老。某谓正好看圣人忘肉味处,始见圣人之心如是之诚,韶乐如是之美。」又举史记载孔子至齐,促从者行,曰:「韶乐作。」从者曰:「何以知之?」曰:「吾见童子视端而行直。」「虽是说得异,亦容有此理。」

  

  冉有曰夫子为卫君乎章

  论子贡问卫君事,曰:「若使子贡当时径问辄事,不唯夫子或不答;便做答时,亦不能如此详尽。若只问:『伯夷叔齐何人也?』曰:『古之贤人也。』亦未见分晓。所谓贤人,如『君子而不仁者有矣』,亦如何便见得出处一时皆当,岂无怨悔处?只再问『怨乎』?便见得子贡善问。才说道『求仁而得仁,又何怨』!便见得夷齐兄弟所处,无非天理;蒯辄父子所向,无非人欲。二者相去,奚啻[王武][王夫]、美玉,直截天渊矣!」

  问:「子贡欲知为卫君,何故问夷齐?」曰:「一个是父子争国,一个是兄弟让国,此是,则彼非可知。」问:「何故又问『怨乎』?」曰:「此又审一审。所以夫子言『求仁得仁』,是就心上本原处说。凡让出于不得已,便有怨。夷齐之让,是合当恁地,乃天理之当然,又何怨!大纲卫君底固为不是,到此越见得卫君没道理。」又问:「子欲正名,是公子郢否?」曰:「此又是第二节事。第一节须先正辄父子之名。」问:「辄尚在,则如何正?」曰:「上有天子,下有方伯,它不当立,如何不正!」

  「『夫子为卫君乎?』若只言以子拒父,自不须疑而问。今冉子疑夫子为卫君者,以常法言之,则卫公辄亦于义当立者也。以辄当立,故疑夫子必助之。『求仁而得仁』,此只是不伤其本心而已。若伯夷叔齐,不让而于心终不安。人之心本仁,才伤着本心,则便是不仁矣。」

  问:「子贡有『怨乎』之问,何也?」曰:「夫子谓夷齐是贤人。恐贤者亦有过之者,于是问以决之,看这事是义理合如此否。如其不必让而让之,则未必无怨悔之心矣。夫子告以『求仁而得仁』者,谓是合恁地。若不恁地,是去仁而失仁矣。若卫君事,则大不然矣,子贡所以知其必不为也。」

  夫子说:「古之贤人也。」贤人固有做得间不恰好处,便未知得夷齐之让是与不是。若是,不必逊,则终未免有怨悔;若有怨悔,则让便未得为是。如此,则未见得夫子不为辄。所以更问「怨乎」。夫子说:「求仁而得仁,又何怨?」恁地便是要让,让方是合这道理。既是以让为合理,则始知夫子之不为辄。

  只「伯夷叔齐古之贤人也」一句,便可知得夫子不为卫君矣。何故更要问「怨乎」这一句?却煞有说话。子贡也是会问。

  安卿以书问夷齐,辩论甚悉。曰:「大概是如此。但更于『求仁而得仁』上看。」道夫问:「『安』字,莫便是此意否?」曰:「然。但见他说得来不大段紧切,故教他更于此上看。」曰:「伯夷不敢安嫡长之分,以违君父之命;叔齐不敢从父兄之命,以乱嫡庶之义,这便是『求仁』。伯夷安于逃,叔齐安于让,而其心举无陧杌之虑,这便是『得仁』否?」曰:「然。卫君便是不能求仁耳。」

  孔子论伯夷,谓:「求仁而得仁,又何怨?」司马迁作伯夷传,但见得伯夷满身是怨。苏子由伯夷论却好,只依孔子说。

  问:「子贡『卫君』之问,与『去兵、去食』之问,皆非寻常问者所及,程子固常称之,而又曰:『孔门学者,独颜子为善问。』何也?」曰:「颜子之问,又须亲切。如此事在颜子,又自理会得,亦不必问也。」

  问:「『夫子为卫君』章,程子所引谏伐事,或问论非此章答问本意,当矣。今集注全载其说,不删此语,何也?」曰:「谏伐而饿,固非此章本意;然亦是伯夷不怨底事,故程子同引来说。」集注。

  子贡之问,意只主让国。谏伐之事,却在里面事。如圣人,却是泛说。

  吴伯英问:「夷齐让国而去,一以父命为尊,一以天伦为重,要各得其本心之正,而尽乎天理之公矣。所谓『孤竹君』,当时或无中子之可立,则二子将奈何?」曰:「纵二子不立,则其宗社之有贤子弟,立之可也。」

  或问:「伯夷叔齐之让,使无中子,则二子不成委先君之国而弃之!必有当立者。」曰:「伊川说,叔齐当立。看来立叔齐虽以父命,然终非正理,恐只当立伯夷。」或曰:「伯夷终不肯立,奈何?」曰:「若国有贤大臣,则必请于天子而立之,不问伯夷情愿矣。看来二子立得都不安。但以正理论之,则伯夷分数稍优耳。胡文定春秋解这一段也好,说吴季札让国事,圣人不取之,牵引四五事为证。所以经只书『吴子使札来聘』,此何异于楚子使椒来聘之事耶?但称名,则圣人贬之深矣云云。但近世说春秋皆太巧,不知果然否也。」

  因说记录之难,如刘质夫记明道说,辄据位而拒父,则卫之臣子去之可也;辄去之而从父,则卫之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶为得罪于父,亦不当立也。后胡文定公引在春秋中说,如上句说却是,但下句却云辄去而从父,则卫之臣子当辅辄以拒蒯瞶,则是错了。后来胡致堂却说立郢为是,乃是救文定前说之错。至若杨文靖说此段,尤不可晓。文靖之意只欲破王元泽说『善兄弟之逊,必恶父子之争』,遂有此病。要之,元泽此二句自好也。」集义。

  胡家说夷齐所为,全性命之理。若他人谓其全性命之理犹可,若谓夷齐要全性命之理,而后如此为之,此大害义理!「杀身成仁」,亦只是义当杀身,即是成仁。若为成仁而杀身,便只是利心。

  

  饭疏食章

  义刚说「乐在其中」一章。先生曰:「这有三十来个字,但看那个字是先。只『乐』字是先。他是先理会得那乐后,方见得『不义而富且贵,于我如浮云』。吕与叔数句说得好,非是有所见,如何道得到!」

  问:「『乐亦在其中』,圣人何为如是之乐?」曰:「正要理会圣人之心如何得恁地。圣人之心更无些,子渣滓。故我之心淘来淘去,也要知圣人之心。」

  「乐亦在其中」,此乐与贫富自不相干,是别有乐处。如气壮底人,遇热亦不怕,遇寒亦不怕。若气虚,则必为所动矣。

  叔器说「乐在其中」,引「博文约礼」。曰:「颜子自是颜子乐,与夫子也不干事。这说得不相似。」

  问:「或问谓:『夫子乐在其中,与颜子之不改者,又有间矣。』岂非谓颜子非乐于箪瓢,特不以是而改其心之所乐?至于夫子,则随所寓而乐存焉。一曰『不改』,一曰『亦在』,文意固自不同否?然程子则曰:『非乐疏食饮水也。虽疏食饮水,不能改其乐也。』却似无甚异于所以论颜子者。今集注乃载其说,何耶?」曰:「孔颜之乐亦不必分。『不改』,是从这头说入来;『在其中』,是从那头说出来。」集注。余见颜乐章。

  问:「上蔡云:『义而得富得贵,犹如浮云,况不义乎!』」曰:「这是上蔡说得过当。此只说不义之富贵,视之如浮云,不以彼之轻,易吾之重。若义而得富贵,便是当得,如何掉脱得。如舜禹有天下,固说道『不与』,亦只恁地安处之。又如『所以长守贵也,所以长守富也』,义当得之,亦自当恁地保守。尧命舜云:『天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终!』岂是不要保守!」集义。

  

  加我数年章

  问「五十学易」一段。曰:「圣人学易,于天地万物之理,吉凶悔吝,进退存亡,皆见得尽,自然无差失。圣人说此数句,非是谩然且恁地说。圣人必是见得是如此,方如此说。」谦之。

  文振问「五十以学易」。曰:「也只就卦爻上占考其理合如何。他书一事是一理,易却说得阔也。有底事说在里,未有底事也说在里。」又曰:「易须错综看,天下甚么事,无一不出于此。如善恶是非得失,以至于屈伸消长盛衰,看是甚事,都出于此。伏羲以前,不知如何占考。至伏羲将阴阳两个画卦以示人,使人于此占考吉凶祸福。一画为阳,二画为阴,一画为奇,二画为偶,遂为八卦;又错综为六十四卦,凡三百八十四爻。文王又为之彖、象以释其义,无非阴阳消长盛衰伸屈之理。圣人之所以学者,学此而已。把干卦一卦看,如:『干,元亨利贞。』人要做事,若占得干卦,干是纯阳;元者,大也;亨者,通也,其为事必大通。然而虽说大亨,若所为之事不合正道,则亦不得其亨。故虽云大亨,而又利于正。卦内六爻,都是如此。如说『潜龙勿用』,是自家未当出作之时,须是韬晦方始无咎。若于此而不能潜晦,必须有咎。又如上九云:『亢龙有悔。』若占得此爻,必须以亢满为戒。如这般处,最是易之大义。易之为书,大抵于盛满时致戒。盖阳气正长,必有消退之渐,自是理势如此。」又云:「当极盛之时,便须虑其亢。如当尧之时,须交付与舜。若不寻得个舜,便交付与他,则尧之后,天下事未可知。」又云:「康节所以见得透,看他说多以盛满为戒。如云:『饮酒爱微醺,不成使酩酊。』」又云:「康节多于消长之交看。」又云:「许多道理,本无不可知之数,惟是康节体得熟。只管体来体去,到得熟后,看是甚么事理,无不洞见。」

  因学者问「学易无大过」章,曰:「易只有『阴阳』两字分奇偶。一画是阳,两画是阴,从此错综,推为六十四卦,三百八十四爻。后来文王却就画系之以辞。看来易元初只是画。」又曰:「天地只是一个阴,一个阳,把来错综。大抵阳则多吉,阴则多凶,吉为善,凶为恶。又看所处之位,逐爻看之,阳有时而凶,阴有时而吉。」又曰:「如他经,先因其事,方有其文。如书言尧舜禹成汤伊尹武王周公之事。因有许多事业,方说到那里;若无那事,亦不说到那里。易则是个空底物事,未有是事,预先说是理,故包括得尽许多道理。看人做甚事,皆撞着也。」又曰「『易,无思也,无为也。』易是个无情底物事,故『寂然不动』。占之者吉凶善恶随事着见,乃『感而遂通』。」又云:「易中多言『正』,如『利正』,『正吉』,『利永正』之类,皆是要人守正。」又云:「易如占得一爻,须是反观诸身,果尽得那道理否?如坤六二:『直方大,不习无不利。』须看自家能直,能方,能大,方能『不习无不利』。凡皆类此。」又曰:「所谓『大过』,如当潜而不潜,当见而不见,当飞而不飞,皆是」又曰:「干之一卦,纯乎阳,固是好。如『元亨利贞』,盖大亨之中,又须知利在正,非正则过矣。」又曰:「如坤之初六,须知履霜有坚冰之渐,要人恐惧修省。不知恐惧修省,便是易大概欲人恐惧修省。」又曰:「文王系辞,本只是与人占底书。至孔子作十翼,方说『君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。」又曰:「夫子读易,与常人不同。是他胸中洞见阴阳刚柔、吉凶消长、进退存亡之理。其赞易,即就胸中写出这个理。」

  问:「『学易无大过』,圣人何以有过?」曰:「只是圣人不自足之意。圣人此般话,也如『道者三,我无能』,『圣仁吾岂敢』,不是圣人能如此,更谁能如此!程子谓『学易者无大过』,文势不然。此章『五十』字误。然章之大旨在『无大过』,不在『五十』上。」

  问「五十以学易」章,先生举史记,云:「是时孔子年老,已及七十,欲赞易,故发此语。若作『五十以学易』,全无意思。」问:「孔子少年不学易,到老方学易乎?」曰:「作彖、象、文言以为十翼,不是方读易也。」问:「伊川以八索为过处,如何?」曰:「某不敢如此说。」

  问:「伊川前一说,则大过在八索之类;后一说,则大过在弟子之学易者,俱未有定据。」曰:「史记『加』作『假』,古本『五十』作『卒』字。『加』、『假』声相近,『五十』与『卒』字相似,而并误也。此孔子系易之时,自谓『假我数年,卒以学易,可以无大过』者,为此自谦之辞,以教学者,深以见易之道无穷也。」

  

  子所雅言章

  问「子所雅言:诗、书、执礼」。曰:「古之为儒者,只是习诗书礼乐。言『执礼』,则乐在其中。如易则掌于太卜,春秋掌于史官,学者兼通之,不是正业。只这诗书,大而天道之精微,细而人事之曲折,无不在其中;礼则节文法度。圣人教人,亦只是许多事。」

  「子所雅言:诗、书、执礼」,未常及易。夫子常所教人,只是如此,今人便先为一种玄妙之说。

  「伊川云:『夫子雅素之言,止于如此。若「性与天道不可得而闻」者,则在「默而识之」。』不知性与天道,便于诗、书、执礼中求之乎?」曰:「语意不如此。观子贡说『夫子之言性与天道』,自是有说时节,但亦罕言之。」恭父云:「观子贡此处,固足以见子贡方闻性天道之妙。又如说:『天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?』这是大段警悟他处。」曰:「这般处是大段分晓。」又云:「若实能『默而识之』,则于『诗、书、执礼』上,自见得性与天道。若不实能默识得,虽圣人便说出,也晓不得。」贺孙问:「『执礼』,『执』字,恐当时自以『执』字目其礼,非夫子方为是言?」曰:「诗书,只是口说得底,惟礼要当执守,故孔子常说教人执礼。故云:『诗、书、执礼,皆雅言也。』不是当时自有此名。」集注。

  

  叶公问孔子于子路章

  「『发愤忘食乐以忘忧,不知老之将至云尔。』圣人不是有所因为甚事了如此,只是意思有所愤发,便至于忘食;乐,便至于忘忧,至于不知老之将圣人不肯半上落下,直是做到底。虽是圣人若自贬下之辞,其实超诣,却非圣人做不得。愤,是感之极深;乐,是乐之极圣人不是胡乱说,是他真个有『发愤忘食乐以忘忧』处。」次日再问。曰:「如今不必说是为甚发愤,或是有所感,只理会他忘食忘忧。发愤便至于忘食,乐便至于忘忧,便与闻韶不知肉味之意相似。」

  「发愤忘食乐以忘忧,不知老之将至云尔。」泛说若是谦辞。然圣人之为人,自有不可及处,直要做到底,不做个半间不界底人。非是有所因,真个或有所感,发愤而至于忘食,所乐之至而忘忧。盖有不知其然,而不自知其老之将至也。又如「好古敏以求之」,自是谦辞。「学不厌,教不倦」,亦是谦辞。当时如公西华子贡自能窥测圣人不可及处。盖圣人处己之谦若平易,而其所以不可及者亦在其中矣。观圣人若甚慢,只是你赶他不上。[莹田-玉]录云:「子贡、公西华亦自看得破。」

  问「发愤忘食乐以忘忧」。曰:「圣人全体极至,没那不间不界底事。发愤便忘食,乐便忘忧,直恁地极大概圣人做事,如所谓『一棒一条痕,一掴一掌血』,直是恁地!」

  问:「『发愤忘食』,未知圣人发愤是如何?」曰:「要知他发愤也不得。只是圣人做事超越众人,便做到极处,发愤便忘食,乐便忘忧。若他人,发愤未必能忘食,乐处未必能忘忧。圣人直是脱洒,私欲自是惹不着。这两句虽无甚利害,细看来,见得圣人超出乎万物之表!」

  因说「发愤忘食乐以忘忧」,曰:「观天地之运,昼夜寒暑,无须臾停。圣人为学,亦是从生至死,只是如此,无止法也。」

  为学要刚毅果决,悠悠不济事。且如「发愤忘食乐以忘忧」,是甚么样精神!甚么样骨力!因说胡季随。学蒙。

  「其为人也,发愤忘食乐以忘忧,不知老之将至云尔」,与「不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎」,二章固不出乎略无人欲、浑然天理之意。要各随其头面,看他意思如何。譬之皆金也,做盏时是一样,做钗时是一样。须是随其意思,见得分明方好。不然,亦只鹘突而已。「发愤忘食」,是发愤便能忘食;「乐以忘忧」,是乐便能忘忧,更无些小系累,无所不用其极,从这头便默到那头,但见义理之无穷,不知身世之可忧,岁月之有变也。众人纵如何发愤,也有些无紧要心在;虽如何乐,终有些系累在乎中。「不怨天,不尤人」,乐天安土,安于所遇,无一毫之私意。「下学上达」,是天人事理,洞然透彻,无一毫之间隔。圣人所谓上达,只是一举便都在此,非待下学后旋上达也。圣人便是天,人则不能如天。惟天无人许多病败,故独能知之。天非真有知识能知,但圣人有此理,天亦有此理,故其妙处独与之契合。释氏亦云:「惟佛与佛,乃能知之。」正此意也。

  对叶公之问,见其事皆造极,脱然无所系累,但见义理无穷,不知岁月之有改。「莫我知」之叹,见其乐天安土,无入而不自得,天人事理,洞然无毫发之间。苟有一毫之私,则无以窥此境之妙,故曰:「知我者其天乎!」

  「学者做得事不是,须是悔;悔了,便不要做始得。若悔了,第二番又做,是自不能立志,又干别人甚事?」因问:「集注有『未得则发愤忘食』之说。」曰:「圣人未必有未得之事,且如此说。若圣人便有这般事,是他便发愤做将去。学者当悔时,须是学圣人,始得。岂可自道我不似圣人,便休却!」集注。

  叔器问:「『发愤忘食乐以忘忧』,何以便见『全体至极,有非圣人不能及者』?」曰:「这样处也难说,可以意晓。但是见得圣人事事透彻,事事做到那极致处。」叔器问:「看圣贤说话,也须先识圣人是甚么样人,贤人是甚么样人,方见得他说得浅深。」曰:「夫子说『圣人、君子、善人、有恒』,等级甚分明。要见等级,只是孟子『六谓』之说。如『可欲之谓善』,便是那善人;如『充实之谓美』等,便皆是那贤人事;如『大而化之』以上,方是圣人事。」

  问横渠「仲尼愤一发而至于圣」之说。曰:「圣人紧要处,自生知了。其积学者,却只是零碎事,如制度文为之类,其本领不在是。若张子之说,是圣人全靠学也。大抵如所谓『我非生而知之,好古敏以求之』,皆是移向下一等说以教人。亦是圣人看得地步广阔,自视犹有未十全满足处,所以其言如此。非全无事实,而但为此词也。」集义。

  「发愤忘食」章,东坡云:「实言则不让,贬言则非实,故常略言之,而天下之美莫能加焉。」此说非不好,但如此,则是圣人已先计较,方为此说,似非圣人之意。圣人言语虽是平易,高深之理即便在这里。学者就中庸处看,便见得高明处。

  

  我非生而知之者章

  问:「『我非生而知之者,好古敏以求之者。』圣人之敏求,固止于礼乐名数。然其义理之精熟,亦敏求之乎?」曰:「不然。圣人于义理,合下便恁地。『固天纵之将圣,又多能也。』敏求,则多能之事耳。其义理完具,礼乐等事,便不学,也自有一副当,但力可及,故亦学之。若孟子于此等,也有学得底,也有不曾学得底,然亦自有一副当,但不似圣人学来尤密耳。」仲思问:「何以言之?」曰:「如班爵禄、井田、丧礼之类,只是说得大概。然亦是去古远,无可考处。但他大纲正,制度虽有不备处,亦不妨。」

  「好古敏以求之」,圣人是生知而学者。然其所谓学,岂若常人之学也!「闻一知十」,不足以尽之。

  

  子不语怪力乱神章

  问:「『子不语怪、力、乱、神。』集注言:『鬼神之理,难明易惑,而实不外乎人事。』鬼神之理,在人事中如何见得?」曰:「鬼神只是二气之屈伸往来。就人事中言之,如福善祸淫,便可以见鬼神道理。论语中圣人不曾说此。」寓问:「如动静语默,亦是此理否?」曰:「固是。圣人全不曾说这话与人,这处无形无影,亦自难说。所谓『敬鬼神而远之』,只恁地说。」集注旧文。

  

  三人行章

  圣人之学,异夫常人之学。才略举其端,这里便无不昭彻。然毕竟是学。人若以自修为心,则举天下万物,凡有感乎前者,无非足以发吾义理之正。善者固可师,不善者这里便恐惧修省,恐落在里面去,是皆吾师也。

  

  天生德于予章

  读「天生德于予」一章,曰:「纔做圣人自反无愧说时,便小了圣人。须知道天生德于圣人,桓魋如何害得!故必其不能违天害己也。」

  恭父问:「『必不能违天害己』,不知当时圣人见其事势不可害己,还以理度其不能害耶?」曰:「若以势论,则害圣人甚易,唯圣人自知其理有终不能害者。」

  问:「『天生德于予,桓魋其如予何!』孔子既如此说了,却又微服而过宋者,乃是天理、人事之交尽否?」曰:「然。所谓『知命者不立乎岩墙之下』。若知命者,便立乎岩墙之下,也何害!却又不立。而今所谓知命者,只是舍命。」

  魏问:「谢氏云:『圣人不敢必其不我害也。使其能为我害,亦天也。』是如何?」曰:「这说是圣人必其不能害己,如:『匡人其如予何!』皆是断然害圣人不得。圣人说出,自恁地直截。如说:『道之将行也与?命之;道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!』这是未定之辞。如孟子说:『吾之不遇鲁侯,天也。臧氏之子焉能使予不遇哉!』遇不遇,看天如何,亦是未定之辞。」

  

  二三子以我为隐乎章

  子善说:「『吾无隐乎尔』。此在弟子自见得如何。如颜子只见得『所立卓尔』,冉子自见得『力不足,中道而废』。圣人以学者不能自去用力,故以此警之。」曰:「要紧意思,都在『吾无行而不与三三子』处,须去仔细认圣人无不与三三子处在那里。时举录云:「须要看圣人如何是『无行不与二三子』处。」凡日用饮食居处之间,认得圣人是如何,自家今当如何。」或问:「乡党所得,亦足以见圣人之动静。」曰:「『与上大夫言,誾誾如也』之类,这亦可见。但夫子所以与二三子又不止此,须是实认得意思是如何。」

  夫子尝言:「中人以下,不可以语上也」;而「言性与天道,则不可得而闻」。想是不曾得闻者疑其有隐。不知夫子之坐作语默,无不是这个道理。「风霆流形,庶物露生,无非教也」。圣人虽教人洒扫应对,这道理也在里面。

  问:「伊川言:『圣人教人常俯就。若是掠下一着教人,是圣人有隐乎尔。』何也?」曰:「道有大小精粗。大者、精者,固道也;小者、粗者,亦道也。观中庸言『大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天』,此言道之大处;『优优大哉!礼仪三百,威仪三千』,是言道之小处。圣人教人,就其小者近者教人,便是俯就。然所谓大者精者,亦只在此,初无二致。要在学者下学上达,自见得耳,在我则初无所隐也。」

  

  子以四教章

  教人之道,自外约入向里去,故先文后行。而忠信者,又立行之方也。

  子善说:「『文行忠信』,恐是教人之序,当先博以文,使之躬行,方教之忠信。」曰:「此是表里互说在这里,不是当学文修行时,不教之存忠信。在教人,当从外说入。」又云:「学者初来,须是先与他讲说。不然,是行个甚么?忠是甚物事?信是甚物事?到得为忠为信时,自是说不得。若平日讲说到忠信,且只是文。到得尽此忠信二节,全在学者自去做。如讲说如何是孝,如何是弟,这都只是文。去行其所谓孝,所谓弟,方始是实事。」

  「文行忠信」,如说事亲是如此,事兄是如此,虽是行之事,也只是说话在。须是自家体此而行之,方是行;蕴之于心无一毫不实处,方是忠信。可传者只是这文。若『行、忠、信』,乃是在人自用力始得。虽然,若不理会得这个道理,不知是行个甚么,忠信个甚么,所以文为先。如『入孝,出弟,谨信,泛爱,亲仁』,非谓以前不可读书。以前亦教他读书,理会许多道理。但必尽得这个,恰好读书。」又曰:「到这里,却好读书。」

  读「子以四教」,曰:「其初须是讲学。讲学既明,而后修于行。所行虽善,然更须反之于心,无一毫不实处,乃是忠信。」

  「文行忠信」。教不以文,无由入。说与事理之类,便是文。小学六艺,皆文也。

  「子以四教」。且如小学,子能食食,教以右手;能言,教之男唯女俞。是先教他做个伎俩,这都是行底事。而后教他识义理。

  问:「『文行忠信』,恐是『博文约礼』之意?」曰:「然。忠信只是约礼之实。」

  问:「行是就身上说,忠信是就心上说否?」曰:「是。」

  问:「『文行为先,忠信为次』之说如何?」曰:「世上也自有初间难晓底人,便把忠信与说,又教如何理会!也须且教读书,渐渐压伏这个身心教定,方可与说。」问:「『行有余力,则以学文』,是如何?」曰:「读书最不要如此比并。如上说怕人卒急难理会,须先将文开发他,如诗书礼乐,射御书数,都是文,这自与说务本意不同。」

  先生因或者讲「子以四教」,问何以有四者之序。或者既对,先生曰:「文便是穷理,岂可不见之于行。然既行矣,又恐行之有未诚实,故又教之以忠信也。所以伊川言以忠信为本,盖非忠信,则所行不成故耳。」因问:「『行有余力,则以学文』,何也?」曰:「彼将教子弟,而使之知大概也,此则教学者深切用工也。」问:「然则彼正合小学之事欤?」曰:「然。」

  或问:「此章是先文而后行。『行有余力,则以学文』,是先行而后文。何以不同?」曰:「『文行忠信』,是从外做向内;『则以学文』,是从内做向外。圣人言此类者,多要人逐处自识得。」铢因问:「中庸末章自『衣锦』说至『无声无臭』,是从外做向内;首章自『天命之性』说至『万物育』,是从内做向外。」曰:「不特此也。『惟天下聪明睿知』,说到『溥博渊泉』,是从内说向外;『惟天下至诚,经纶天下之大经』,至『肫肫其仁』,『聪明圣智达天德』,是从外说向内。圣人发明内外本末,小大巨细,无不周遍,学者当随事用力也。」

  

  圣人吾不得而见之章

  圣人也只是这个道理。但是他理会得烂熟后,似较圣样,其实只是这道理。君子是事事做得去,所谓「君子不器」。善人则又不及君子,只是知得有善有恶,肯为善而不肯为恶耳。有常者又不及善人,只是较依本分。

  问:「善人是资质大故粹美,其心常在于善道,所以自不至于有恶。有常者,则是个确实底人否?」曰:「是。有常底也不到事事做得是;只是有志于善,而不肯为恶耳。善人则从来恁地好,事事依本分。但人多等级。善人虽是资质好,虽是无恶,然『不践迹,亦不入于室』。缘不甚晓得道理,不可以到圣人,只是恁地便住了。」

  善人是资质自好底人,要做好事,而自然无恶者也。有恒,则只是把捉得定,又未到善人自然好处在。善人,正如上文所谓圣人;有恒,正如所谓君子。然而善人、有恒者,皆未知学问者也。

  问善人、有恒者之别。曰:「善人已无恶,但不入道。有恒者惟守恒分而已。论语中此等皆泛问,非切于日用之急者。此等皆置之后面,前面自有紧切处。若紧切处通,余处自理会得。」

  窦问:「『善人有恒』一章,有恒者之去圣人,高下固悬绝矣。然未有不自有恒而能至于圣人者。天下事大概既是有恒,方做得成。尝观分水岭之水,其初甚微;行一两日,流渐大;至到建阳,遂成大溪。看来为学亦是有恒方可至于圣人。」曰:「最是古人断机,譬喻最切。缘是断时易,接时难,一断了,便不可接。」

  吴伯英解「亡而为有」章。曰:「正谓此皆虚夸之事,不可以久,是以不能常,非谓此便是无常也。」

  问:「『亡而为有』等,与『难乎有恒矣』不相似。」曰:「盖如此则不实矣。只是外面虚张做,安能有常乎!」

  「亡而为有,虚而为盈,约而为泰」,此是说无恒以前事。若是以亡为有,以虚为盈,以约为泰,则不能常。谓如我穷约,却欲作富底举止,纵然时暂做得,将来无时又做不要,如此便是无常。亡对有而言,是全无。虚是有,但少。约是就用度上说。」

  问「难乎有恒矣」。曰:「这不是说他无常。只是这人恁地有头无尾了,是难乎有常矣,是不会有常。卓录云:「此等人不可谓有常之人矣。」言此三病皆受于无常之前。」又曰:「如说『居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉』!不是不去观他,又不是不足观。只为他根源都不是了,更把甚么去观他!重在『以』字上。」又云:「将甚底物事去看他居上宽,为礼敬,临丧哀?就里面方可看他个深浅过不及。卓录云:「如有其宽,有其敬,有其哀时,即观其深浅当否如何。今既无此,则吾复以何者而观之!言更不可观之矣。」他都无这个了,更将何以观之!如考试一般,若文字平平,尚可就中看好恶。若文理纰缪,更将甚么去考得。论语如此处多。今人都只粗浅滚说过,也自说得,只是圣人本意不如此。只是看得熟了,少间自分别得出。」卓录少异。

  

  盖有不知而作之者章

  杨问:「『不知而作』,作是述作?或只是凡所作事?」曰:「只是作事。」又问:「『多闻,择其善者而从之,多见而识之』,不知可以作『多闻而识之,多见,择其善者而从之』,得否?」曰:「闻、见大略争不多。较所闻毕竟多。闻须别识善恶而从。见则见得此为是,彼为非,则当识之,他日行去不差也。」

  或问此章之义。曰:「闻是闻前言往行,见是见目今所为。闻之,须要择其善者而从之,必有得于己。不是闻详见略,亦不是闻浅见深,不须如此分『闻、见』字。」

  问多闻多见之别。曰:「闻,是都闻得好说话了。从之,是又择其尤善者而从之。见,只是泛泛见得,虽未必便都从他,然也着记他终始首尾得失。」

  多闻,已闻得好话了,故从中又拣择。多见,只是平日见底事,都且记放这里。

  「多见而识之」。见,又较切实。

  多见,姑且识之。如没要紧底语言文字,谩与他识在,不识也没要紧。要紧却在「多闻,择善而从之」。如今人却只要多识,却无择善一着。因坐客杂记而言。

  读「多闻择其善者而从之」章,云:「闻、见亦是互相发明。」此下见「干禄」章。

  问「多闻」。曰:「闻,只是闻人说底,己亦未理会得。」问:「知,有闻见之知否?」曰:「知,只是一样知,但有真不真,争这些子,不是后来又别有一项知。所知亦只是这个事,如君止于仁,臣止于敬之类。人都知得此,只后来便是真知。」

  问:「『择善而从之』,是已知否?」曰:「未择时则未辨善恶,择了则善恶别矣。譬如一般物,好恶来杂在此,须是择出那好底,择去那恶底。择来择去,则自见得好恶矣。」

  「知之次也」,知以心言。得于闻见者次之。

  问:「多闻多见,不同如何?」曰:「闻是耳闻,见是目见。」问:「『多闻,择其善者而从之』,多见如何不择?吕氏说『闻愈于见,从愈于识,知愈于从』,如何?」曰:「多闻,便有所当行,故择而行之。多见虽切,然未必当行,姑识在。」

  

  仁远乎哉章

  人之为学也是难。若不从文字上做工夫,又茫然不知下手处。若是字字而求,句句而论,而不于身心上着切体认,则又无所益。且如说:「我欲仁,斯仁至矣!」何故孔门许多弟子,圣人竟不曾以仁许之?虽以颜子之贤,而尚或违于三月之后,而圣人乃曰:「我欲斯至!」盍亦于日用体验我若欲仁,其心如何?仁之至,其意又如何?又如说非礼勿视听言动,盍亦每事省察,何者为礼?何者为非礼?而吾又何以能勿视勿听?若每日如此读书,庶几看得道理自我心而得,不为徒言也。

  或问「我欲仁,斯仁至矣」。曰:「凡人读书,只去究一两字,学所以不进。若要除却这个道理,又空读书。须把自身来体取,做得去,方是无疑。若做不去,须要讲论。且如欲仁斯仁至,如何恁地易?至于颜子『三月不违仁』,又如何其余更不及此?又怎生得恁地难?论语似此有三四处。读论语,须是恁地看,方得。」

  吴伯英讲「我欲仁,斯仁至矣」。因引「有能一日用其力于仁矣乎」以证之。且曰:「如先生固尝注曰:『仁本固有,欲之则志之所至,气亦至焉。』」先生曰:「固是。但是解『一日用力』而引此言,则是说进数步。今公言『欲仁仁至』,而引前言,则是放退数步地也。」以此观先生说经,大率如此。

  因正淳说「我欲仁,斯仁至矣」。曰:「今人非不知利禄之不可求,求之必不可得,及至得底,皆是非用力所然而有至终身求之而不止者。如何得人皆欲仁!所以后来圣贤不出,尽是庸凡,便是无肯欲仁者。如何得个道理,使人皆好仁?所以孔子谓:『吾未见好仁者。』所谓『好德如好色』,须是真个好德如好色时方可。如今须是自于这里着意思量道:『如何不欲仁,却欲利禄?如何不好德,却只好色?』于此猛省,恐有个道理。」

  问「我欲仁」。曰:「才欲,便是仁在这里。胡子知言上或问『放心如何求』,胡子说一大段,某说都不消恁地。如孟子以鸡犬知求为喻,固是。但鸡犬有时出去,被人打杀煮吃了,也求不得。又其求时,也须遣人去求。这个心,则所系至大,而不可不求,求之易得,而又必得。盖人心只是有个出入,不出则入,出乎此,则入乎彼。只是出去时,人都不知不觉。才觉得此心放,便是归在这里了。如戒慎恐惧,才恁地,便是心在这里了。」又问:「程子『以心使心』,如何?」曰:「只是一个心,被他说得来却似有两个。子细看来,只是这一个心。」

  

  陈司败问昭公章

  问:「昭公娶同姓之事,若天王举法,则如何断?」曰:「此非昭公故为之也。当时吴盛强,中国无伯主。以齐景公,犹云:『既不能令,又不受命!』『涕出而女于吴。』若昭公亦是藉其势,不得已之故,非贪其色而然也。天子举法,则罪固不免,亦须原情自有处置。况不曰『孟姬』,而曰『吴孟子』,则昭公亦已自知其非矣。」

  

  子与人歌而善章

  「子与人歌而善,必使反之,而后和之」。今世间人与那人说话,那人正说得好,自家便从中截断,如云已自理会得,不消说之类。以此类看,圣人是甚气象!与人歌,且教他自歌一终了,方令再歌而后和之。不于其初歌便和,恐混杂他,不尽其意。此见圣人与人为善。

  若不待其反而后和,则他有善亦不得而知。今必使之反之而后和之,便是圣人不掩人善处。

  集注说「子与人歌」,「不掩人善」,盖他歌既善,使他复歌,圣人未遽和以搀杂之。如今人见人说得一话好,未待人了,便将话来搀他底,则是掩善。

  问:「伊川云:『歌必全章,与「割不正不食」同意。』如何?」曰:「是直候歌者彻章,然后再从头和之,不是半中间便和。恐是此意。」

  

  文莫吾犹人也章

  「文,莫吾犹人也」。莫是疑辞,犹今人云:「莫是如此否?」言文则吾与人一般,如云「听讼,吾犹人也」。若「躬行君子,则吾未之有得」,此与「君子之道四,丘未能一焉」之意同。

  

  若圣与仁章

  夫子固多谦辞,到得说「抑为之不厌,诲人不倦」,公西华便识得。所以有「正唯弟子不能学也」之说,便说道圣人有不让处。

  其它人为之,诲人不能无厌倦时;惟圣人则不厌、不倦。「正唯弟子不能学也」,言正是弟子不能学处。这若不是公西华亲曾去做来,亲见是恁地,如何解恁地说!

  「为之不厌,诲人不倦」,他也不曾说是仁圣。但为之,毕竟是为个甚么?诲人,毕竟是以甚么物事诲人?这便知得是:为之是为仁圣之道,诲之是以仁圣之道诲人。

  仁之与圣所以异者:「大而化之之谓圣」;若大而未化之,只可谓之仁。此其所以异。

  

  子疾病章

  读此章,曰:「在臣子则可,在我则不可。圣人也知有此理,故但言我不用祷,而亦不责子路之非也。」

  「『子路请祷。子曰:「有诸?」』要知子路所以请祷之意是如何,审一审,看他意思着落,再说来,却转动不得,方好说与他。」或问:「有祷之理否?」曰:「子路说『祷尔于上下神祇』,便是有此理。子路若要祷,但在我不用祷耳。」

  或问子路请祷处。曰:「子路若不当请,圣人何不直拒之,乃问『有诸』,何也?」立之对云:「圣人不直拒子路,故必问之,而后以为无所事祷。」曰:「不然。盖夫子疑子路祷之非正,故以『有诸』叩之。及子路举诔,圣人知非淫祀,乃云,我无所事祷。」

  「子路请祷。子曰:『有诸?』」圣人不直截截他,待子路说了,然后从容和缓答他。今人才到请祷处便截了,圣人皆不如此。「必使反之,而后和之」,亦然。

  病而祷,古亦有此理,但子路不当请之于夫子。其曰:「丘之祷久矣!」注云:「孔子素行合于神明。」是也。伊川云:「无过可悔,无善可迁。」此是解「素行合于神明」一句。

  叔器问:「『子路请祷』,注下是两个意思模样。」曰:「是。但士丧礼那意却只是个小意思。」良久,云:「圣人便是仔细。若其它人,便须叫唤骂詈,圣人却问『有诸』,待他更说,却云是『祷久矣』。这如『与人歌而善,必反之而后和之』样。却不是他心里要恁仔细,圣人自是恁地仔细,不恁地失枝落节,大步跳过去说。」

  问:「疾病而祷,古人固行之矣。然自典礼之亡,世既莫知所当致祷之所,缁黄巫觋始以其说诬民惑众,而淫祀日繁。今欲一切屏绝,则于君父之疾,无所用力之际,不一致祷,在臣子之心必有慊然不足者。欲姑随世俗而勉焉为之,然吾心既不以为然,亦必不能于此自致其诚,况于以所贱事君亲欤!然则如之何而可?」曰:「今自是无所可祷。如仪礼五祀,今人寻常皆不曾祀。又寻常动是越祭,于小小神物,必以为祭之无益。某向为郡祷旱时,如旧例醮祭之类,皆尝至诚为之。但才见张天师,心下便不信了。」

  

  奢则不孙章

  或问「奢则不孙」。曰:「才奢,便是不孙,他自是不戢敛也。公且看奢底人意思,俭底人意思。那奢底人便有骄敖底意思,须必至于过度僭上而后已。然却又是一节在。」

  问:「奢非止谓僭礼犯上之事,只是有夸张侈大之意,便是否?」曰:「是。」

  

  君子坦荡荡章

  「君子坦荡荡」,只是意诚,「心广体胖」耳。

  

  子温而厉章

  「『子温而厉,威而不猛,恭而安』。须看厉,便自有威底意思;不猛,便自有温底意思。大抵曰温』,曰『威』,曰『恭』,三字是主;曰『厉』,曰『不猛』,曰『安』,是带说。上下二句易理会。诸公且看圣人威底气象是如何。」久之,云:「圣人德盛,自然尊严。」又云:「谢氏以此说夷惠过处,颇是。」

  叔器说「子温而厉」章。曰:「此虽是说圣人之德容自然如此,然学者也当如此举偏而补弊。盖自舜之命夔已如此,而皋陶陈九德亦然,不可不知。」

  问:「『子温而厉』一章,是总言圣人容貌,乡党是逐事上说否?」曰:「然。此是就大体上看圣人。」

  问:「张子云:『十五年学个「恭而安」不成。』」曰:「『恭而安』,如何学得成?安便不恭,恭便不安,这个使力不得,是圣人养成底事。颜子若是延得几年,便是圣人。不是到此更用着力,只是养底工夫了。颜子工夫至到,只是少养。如炼丹火气已足,更不添火,只以暖气养教成就耳。」

  魏问:「横渠言:『十五年学「恭而安」不成。』明道曰:『可知是学不成,有多少病在。』莫是如伊川说:「若不知得,只是觑却尧学他行事,无尧许多聪明睿智,怎生得似他动容周旋中礼?』」曰:「也是如此,更有多少病在。」良久,曰:「人便是被气质局定。变得些子了,又更有些子;变得些子了,又更有些子。」又云:「圣人发愤便忘食,乐便忘忧,直是一刀两段,千了百当!圣人固不在说。但颜子得圣人说一句,直是倾肠倒肚,便都了,更无许多廉纤缠扰,丝来线去。」问:「横渠只是硬把捉,故不安否?」曰:「他只是学个恭,自验见不曾熟。不是学个恭,又学个安。」

  

  朱子语类卷第三十五

  论语十七

  泰伯篇

  

  泰伯其可谓至德章

  泰伯得称「至德」,为人所不能为。

  问「泰伯可谓至德」。曰:「这是于『民无得而称焉』处见,人都不去看这一句。如此,则夫子只说『至德』一句便了,何必更下此六个字?公更仔细去看这一句,煞有意思。」义刚言:「夫子称泰伯以至德,称文王亦以至德,称武王则曰未尽善。若以文王比武王,则文王为至德;若以泰伯比文王,则泰伯为至德。文王『三分天下有其二』,比泰伯已是不得全这一心了。」曰:「是如此。」义刚又言:「泰伯若居武王时,牧野之师也自不容已。盖天命人心,到这里无转侧处了。」曰:「却怕泰伯不肯恁地做。圣人之制行不同:『或远或近,或去或不去。』虽是说他心只是一般,然也有做得不同处。」范益之问:「文王如何?」曰:「似文王也自不肯恁地做了。纵使文王做时,也须做得较详缓。武王做得大故粗暴。当时纣既投火了,武王又却亲自去斫他头来枭起。若文王,恐不肯恁地。这也难说。武王当时做得也有未尽处,所以东坡说他不是圣人,虽说得太过,然毕竟是有未尽处。」义刚曰:「武王既杀了纣,有微子贤,可立,何不立之?而必自立,何也?」先生不答,但蹙眉,再言:「这事也难说!」

  陈仲亨说「至德」,引义刚前所论者为疑。曰:「也不是不做这事,但他做得较雍容和缓,不似武王样暴。泰伯则是不做底,若是泰伯当纣时,他也只是为诸侯。太王翦商,自是他周人恁地说。若无此事,他岂肯自诬其祖!左氏分明说『泰伯不从』,不知不从甚么事。东坡言:『「三分天下有其二」,文王只是不管他。』此说也好。但文王不是无思量,观他戡黎、伐崇之类时,也显然是在经营。」又曰:「公刘时得一上做得盛,到太王被狄人苦楚时,又衰了。太王又旋来那岐山下做起家计。但岐山下却亦是商经理不到处,亦是空地。当时邠也只是一片荒凉之地,所以他去那里辑理起来。」

  问:「泰伯之让,知文王将有天下而让之乎,抑知太王欲传之季历而让之乎?」曰:「泰伯之意,却不是如此。只见太王有翦商之志,自是不合他意;且度见自家做不得此事,便掉了去。左传谓『泰伯不从,是以不嗣』,不从,即是不从太王翦商事耳。泰伯既去,其势只传之季历,而季历传之文王。泰伯初来思量,正是相反;至周得天下,又都是相成就处。看周内有泰伯虞仲,外有伯夷叔齐,皆是一般所见,不欲去图商。」

  问:「泰伯知太王有取天下之志,而王季又有圣子,故让去。」曰:「泰伯惟是不要太王有天下。」或问:「太王有翦商之志,果如此否?」曰:「诗里分明说『实始翦商』。」又问:「恐诗是推本得天下之由如此。」曰:「若推本说,不应下『实始翦商』。看左氏云『泰伯不从,是以不嗣』,这甚分明。这事也难说。他无所据,只是将孔子称『泰伯可谓至德也已矣』,是与称文王一般。泰伯文王伯夷叔齐是『行一不义,杀一不辜,而得天下不为』底道理。太王汤武是吊民伐罪,为天下除残贼底道理。常也是道理合如此,变也是道理合如此,其实只是一般。」又问:「尧之让舜,禹之传子,汤放桀,武王伐纣,周公诛管蔡,何故圣人所遇都如此?」先生笑曰:「后世将圣人做模范,却都如此差异,信如公问。然所遇之变如此,到圣人处之皆恁地,所以为圣人,故曰『遭变事而不失其常』。孔子曰:『可与适道,未可与立;可与立,未可与权。』公且就平平正正处看。」

  吴伯英问:「泰伯知太王欲传位季历,故断发文身,逃之荆蛮,示不复用,固足以遂其所志,其如父子之情何?」曰:「到此却顾恤不得。父子君臣,一也。太王见商政日衰,知其不久,是以有翦商之意,亦至公之心也。至于泰伯,则惟知君臣之义,截然不可犯也,是以不从。二者各行其心之所安,圣人未常说一边不是,亦可见矣。或曰:『断发文身,乃仲雍也,泰伯则端委以治吴。』然吴之子孙,皆仲雍之后,泰伯盖无后也。」

  问泰伯事。曰:「这事便是难。若论有德者兴,无德者亡,则天命已去,人心已离,便当有革命之事。毕竟人之大伦,圣人且要守得这个。看圣人反复叹咏泰伯及文王事,而于武又曰『未尽善』,皆是微意。」

  因说泰伯让,曰:「今人纔有些子让,便惟恐人之不知。」

  伯丰问:「集注云:『太王因有翦商之志。』恐鲁颂之说,只是推本之辞,今遂据以为说,可否?」曰:「诗中分明如此说。」又问:「如此则太王为有心于图商也。」曰:「此是难说。书亦云:『太王肇基王迹。』」又问:「太王方为狄人所侵,不得已而迁岐,当时国势甚弱,如何便有意于取天下?」曰:「观其初迁底规模,便自不同。规模才立,便张大。如文王伐崇,伐密,气象亦可见。然文王犹服事商,所以为至德。」集注。

  「泰伯」章所引「其心即夷齐之心,而事之难处有甚焉者」,不是说逊国事。自是说夷齐谏武王,不信便休,无甚利害。若泰伯不从翦商之志,却是一家内事,与谏武王不同,所以谓之难处,非说逊国事也。集注说亦未分晓耳。

  「泰伯之心,即伯夷叩马之心;太王之心,即武王孟津之心,二者『道并行而不相悖』。然圣人称泰伯为至德,谓武为未尽善,亦自有抑盖泰伯夷齐之事,天地之常经,而太王武王之事,古今之通义,但其间不无些子高下。若如苏氏用三五百字骂武王非圣人,则非矣。于此二者中,须见得『道并行而不悖』处,乃善。」因问:「泰伯与夷齐心同,而谓『事之难处有甚焉者』,何也?」曰:「夷齐处君臣间,道不合则去。泰伯处父子之际,又不可露形迹,只得不分不明且去。某书谓太王有疾,泰伯采药不返,疑此时去也。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:39:07