智培中文


  「谁能出不由户!」何故人皆莫由此道也?

  问:「何莫由斯道也」?曰:「但才不合理处,便是不由道。」

  问:「吕氏曰:『出而不能不由户,则何行而非达道也哉!』杨氏曰:『道无适而非也,孰不由斯乎?犹之出必由户也,百姓日用而不知耳。』尹氏曰:『道不可离,可离非道,犹出入必由户也。』第十六章凡六说,今从吕杨尹之说。伊川范氏谢氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹,范谢说稍宽。」曰:「此言人不能出不由户,何故却行不由道?怪而叹之之辞也。伊川虽不如此说,然『事必由其道』一句,不见其失,不可轻议,更宜思之。」

  

  质胜文则野章

  史,掌文籍之官。如『二公及王乃问诸史』,并周礼诸属,各有史几人。如内史、御史,皆掌文籍之官。秦有御史大夫,亦掌制度文物者也。

  「质胜文则野,文胜质则史」,是不可以相胜。纔胜,便不好。龟山云:「则可以相胜。」「则」字怕误,当作「不」字。

  夫子言「文质彬彬」,自然停当恰好,不少了些子意思。若子贡「文犹质,质犹文」,便说得偏了!

  问:「伊川曰:『君子之道,文质得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七说,今从伊川范氏之说。伊川第二说,吕氏说论『史』字,皆通。谢氏专指仪容说,恐未当。大纲且论文质,故有野与史之别。若专以为仪容,则说『史』字不通,史无与仪容事。杨氏自『质之胜文』以下,皆推说,与本文不类。尹氏曰:『史文胜而理不足。』『理』字未安。如此,则野可谓之理胜也。既谓之胜,则理必不足。野与史,皆可谓之理不足也。」曰:「史既给事官府,则亦习于容止矣。谢说之失不在此。却是所说全以观人为言,无矫揉着力处,失却圣人本旨。杨说推得却有功。『文胜则理不足』,亦未有病。野,固理胜而文不足也。」

  

  人之生也直章

  生理本直。人不为直,便有死之道,而却生者,是幸而免也。

  「罔之生也」之「生」,与上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之绝灭天理,便是合死之人。今而不死,盖幸免也。

  或问「人之生也直」。曰:「人之生,元来都是直理。罔,便是都背了直理,当仁而不仁,当义而不义,皆是背了直理。既如此,合是死。若不死时,便是幸而免。」

  天地生生之理,只是直。纔直,便是有生生之理。不直,则是枉天理,宜自屈折也,而亦得生,是幸而免耳。如木方生,须被折了,便不直,多应是死。到得不死,幸然如此。

  问「人之生也直」。曰:「『生理本直。』顺理而行,便是合得生;若不直,便是不合得生,特幸而免于死耳。」亚夫问:「如何是『生理本直』?」曰:「如父子,便本有亲;君臣,便本有义。」南升。

  「『人之生也直』,如饥食渴饮,是是非非,本是曰直,自无许多周遮。如『敬以直内』,只是要直。」又曰:「只看『生理本直』四字。时举录云:「只玩味此四字,便自有味。」如见孺子入井,便自有怵惕之心。时举录云:「即便是直。」见不义底事,便自有羞恶之心。是本有那个当为之理。若是内交要誉,便是不直。」时举录云:「才有内交要誉之意,便是曲了。」

  林恭甫说「生理本直」未透。曰:「如水有源便流,这只是流出来,无阻滞处。如见孺子将入井,便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事,便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来,都遏不住。而今若顺这个行,便是。若是见入井后不恻隐,见可羞恶而不羞恶,便是拗了这个道理,这便是罔。」

  罔,只是脱空作伪,做人不诚实,以非为是,以黑为白。如不孝于父,却与人说我孝;不弟于兄,却与人说我弟,此便是罔。据此等人,合当用死,却生于世,是幸而免耳。生理本直,如耳之听,目之视,鼻之臭,口之言,心之思,是自然用如此。若纔去这里着些屈曲支离,便是不直矣。」又云:「凡人解书,只是这一个粗近底道理,不须别为高远之说。如云不直,只是这个不直。却云不是这个不直,别有个不直,此却不得。所谓浅深者,是人就这明白道理中,见得自有粗细。不可说这说是浅底,别求一个深底。若论不直,其粗至于以鹿为马,也是不直;其细推至一念之不实,恶恶不『如恶恶臭』,好善不『如好好色』,也是不直。只是要人自就这个粗说底道理中,看得越向里来教细耳,不是别求一样深远之说也。」

  问:「或问云:『上「生」字为始生之生,下「生」字为生存之生。虽若不同,而义实相足。』何也?」曰:「后日生活之生,亦是保前日之生。所以人死时,此生便绝。」

  问:「明道云:『「民受天地之中以生」,「天命之谓性」也。「人之生也直」,亦是此意。』莫微有差别否?」曰:「如何有差别!便是这道理本直。孔子却是为欲说『罔之生也』,所以说个『直』字,与『民受天地之中』,义理一般。」集义。

  问:「伊川曰:『人类之生,以直道也;欺罔而免者,幸耳。』谢氏曰云云。第十八章凡九说,杨氏两说。今从伊川谢氏之说。明道曰:『生理本直。』范氏曰:『人之性善,故其生直。』尹氏曰:『直,性也。』此三说者,皆以生字作始生之生,未安。据此章,正如礼所谓『失之者死,得之者生』,乃生存之生。若以为生本直,性本直,则是指人之始生言之。人之始生,固可谓之直,下文又不当有始生而罔者。下句若作生存之生,则上句不应作始生之生。横渠解『幸而免』,似凿。本文上句却无吉凶莫非正之意。吕氏曰:『罔,如网,无常者也。』『罔』字,只对『直』字看,便可见,似不必深说。游氏虽说有未尽,大纲亦正。杨氏曰:『人者,尽人道者。』其意以『人』字作一重字解,似对『罔』字言之,未当。『人』字只大纲说。第二说大略。」曰:「此两『生』字,上一字是始生之『生』,下一字是生存之『生』。当以明道之说求之,则得之矣。」

  

  知之者不如好之者章

  「知之者不如好之者。」人之生,便有此理。然被物欲昏蔽,故知此理者已少。好之者是知之已至,分明见得此理可爱可求,故心诚好之。乐之者是好之已至,而此理已得之于己。凡天地万物之理皆具足于吾身,则乐莫大焉。知之者,如五谷之可食;好之者,是食而知其味;乐之者,是食而饱。南升。

  问:「若是真知,安得不如好之?若是真好,安得不如乐之?」曰:「不说不是真知与真好,只是知得未极至,好得未极如数到九数,便自会数过十与十一去;数到十九数,便自会数过二十与二十一去。不着得气力,自然如此。若方数得六七,自是未易过十;数得十五,自是未易过二十数,这都是未极至处。如行到福州,须行到福州境界极了,方到兴化界;这边来,也行尽福州界了,方行到南剑界。若行未尽福州界,自是未到得别州境界。『乐则生矣,生则恶可已』也。」

  问:「明道曰:『笃信好学,未如自得之乐。好之者,如游他人园圃;乐之者,则己物耳。然只能信道,亦是人之难能也。』伊川曰:『非有所得,安能乐之?』又曰:『知之者,在彼,而我知之也。好之者,虽笃,而未能有之。至于乐之,则为己之所有。』第十九章凡七说,伊川三说。今从明道伊川之说。伊川第二说,推说教人事,曰:『知之必好之,好之必求之,求之必得之。古人此个学,是终身底事。果能造次颠沛必于是,岂有不得之理?』范氏曰『乐则生矣』,吕氏亦曰『乐则不可已』,皆推说乐以后事。若原其所以乐,则须如伊川之说。吕氏曰:『知之则不惑。』据此章『知』字,只谓好学者耳,未到不惑地位,其说稍深。杨氏曰:『「夫妇之愚,可以与知焉」,则知之非艰矣。』此说『知』字又太浅。人而知学者亦不易得。夫妇之知,习之而不察者耳,未足以为知。二说正相反,吕氏过,杨氏不及。谢氏曰:『乐则无欣厌取舍。』谓之无厌无舍则可,若谓之无所欣,无所取,则何以谓之乐?尹氏大纲与伊川同意,但以『安』字训『乐』字,未紧。」曰:「所论『知』字,甚善。但此亦谓知义理之大端者耳。谢说大抵太」

  

  中人以上章

  叔器问:「中人上下是资质否?」曰:「且不妆定恁地。或是他工夫如此,或是他资质如此。圣人只说『中人以上、中人以下』时,便都包得在里面了。圣人说中人以下,不可将那高远底说与他,怕他时下无讨头处。若是就他地位说时,理会得一件,便是一件,庶几渐渐长进,一日强似一日,一年强似一年。不知不觉,便也解到高远处。」

  问:「圣人教人,不问智愚高下,未有不先之浅近,而后及其高深。今中人以上之资,遽以上焉者语之,何也?」曰:「他本有这资质,又须有这工夫,故圣人方以上者语之。今人既无这资质,又无这工夫,所以日趋于下流。」

  正淳问:「『中人以下,不可以语上』,是使之下学而未可语以上达否?」曰:「如此,则下学、上达分而为二事矣。况上达亦如何说得与他!须是待他自达。此章只是说智识未理会得此义理者,语之无益尔。」

  行夫问此章。曰:「理只是一致。譬之水,也有把与人少者,有把与人多者。随其质之高下而告之,非谓理有二致也。」

  或问此一段。曰:「正如告颜渊以『克己复礼』,告仲弓以『持敬行恕』,告司马牛以言之讱。盖清明刚健者自是一样,恭默和顺者自是一样,有病痛者自是一样,皆因其所及而语之也。」

  问:「谢氏既以分言,又以操术言,岂非谓贵贱异等,执业不同,故居下者不可语之以向上者之事否?」曰:「也只是论学术所至之浅深而已。」集义。

  问:「明道曰:『上智高远之事,非中人以下所可告,盖踰涯分也。』横渠曰云云。此说得之吕监庙所编,其说似正,不知载在何集录。第二十章凡六说。伊川两说。横渠说在外。伊川第二说曰:『「中人以上,中人以下」,皆谓才也。』第一说与尹氏之说同此意。谓之才者,以为禀受然尔。杨氏亦曰:『有中人上下者,气禀异也。』此三说皆以其上中下为系所禀受。范氏则曰:『由学与不学故也。』谢氏亦曰:『特语其操术浅深,非不移之品。』此二说,又以其上、中、下为系于学术。五说正相反。据本文,只大纲论上中下,初未尝推原其所以然也。若推原其所以然,则二者皆有之。或以其禀受不同,或以其学术有异,不可偏举。」曰:「伊川第二说,已具二者之意矣。」

  

  樊迟问知章

  问:「『务民之义,敬鬼神而远之』,诸家皆作两事说。」曰:「此两句恐是一意。民者,人也;义者,宜也。如诗所谓『民之秉彝』,即人之义也。此则人之所宜为者,不可不务也。此而不务,而反求之幽冥不可测识之间,而欲避祸以求福,此岂谓之智者哉!『先难后获』,即仲舒所谓『仁人明道不计功』之意。吕氏说最好,辞约而义甚精。」

  问:「樊迟问知,当专用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知,此知者之事也。若不务人道之所宜为,而亵近鬼神,乃惑也。须是敬而远之,乃为知。『先难而后获』,谓先其事之所难,而后其效之所得,此仁者之心也。若方从事于克己,而便欲天下之归仁,则是有为而为之,乃先获也。若有先获之心,便不可以为仁矣。」曰:「何故有先获之心,便不可以为仁?」曰:「方从事于仁,便计较其效之所得,此便是私心。」曰:「此一句说得是。克己,正是要克去私心,又却计其效之所得,乃是私心也。只是私心,便不是仁。」又曰:「『务民之义』,只是就分明处用力,则一日便有一日之效。不知『务民之义』,亵近鬼神,只是枉费心力。今人亵近鬼神,只是惑于鬼神,此之谓不知,如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮,今乃亵渎如此,便是不知。吕氏『当务之为急』,说得好;『不求于所难知』一句,说得鹘突。」南升。

  问:「『敬鬼神而远之』,莫是知有其理,故能敬;不为他所惑,故能远?」曰:「人之于鬼神,自当敬而远之。若见得那道理分明,则须着如此。如今人信事浮屠以求福利,便是不能远也。又如卜筮,自伏羲尧舜以来皆用之,是有此理矣。今人若于事有疑,敬以卜筮决之,有何不可?如义理合当做底事,却又疑惑,只管去问于卜筮,亦不能远也。盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽,只管去谄事鬼神,便是不智。」因言,夫子所答樊迟问仁智一段,正是指中间一条正当路与人。人所当做者,却不肯去做;才去做时,又便生个计获之心,皆是堕于一偏。人能常以此提撕,则心常得其正矣。」

  问「敬鬼神而远之」。曰:「此鬼神是指正当合祭祀者。且如宗庙山川,是合当祭祀底,亦当敬而不可亵近泥着。才泥着,便不是。且如卜筮用龟,所不能免。臧文仲却为山节藻梲之室以藏之,便是不智也。」

  问:「『敬鬼神而远之』,如天地山川之神与夫祖先,此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神,果当敬否?」曰:「他所谓『敬鬼神』,是敬正当底鬼神。『敬而远之』,是不可亵渎,不可媚。如卜筮用龟,此亦不免。如臧文仲山节藻梲以藏之,便是媚,便是不知。」

  问:「程子说鬼神,如孔子告樊迟,乃是正鬼神。如说今人信不信,又别是一项,如何滚同说?」曰:「虽是有异,然皆不可不敬远。」

  「先难后获」,只是无期必之心。

  问「仁者先难而后获」。曰:「获,有期望之意,学者之于仁,工夫最难。但先为人所难为,不必有期望之心,可也。」

  只是我合做底事,便自做将去,更无下面一截。才有计获之心,便不是了。

  「先难后获」,仁者之心如是,故求仁者之心亦当如是。

  须「先难而后获」。不探虎穴,安得虎子!须是舍身入里面去,如搏寇雠,方得之。若轻轻地说得,不济事。

  问:「『仁者先难而后获』。难者,莫难于去私欲。私欲既去,则恻然动于中者,不期见而自见。」曰:「仁毕竟是个甚形状?」曰:「仁者与天地万物为一体。」曰:「此只是既仁之后,见得个体段如此。方其初时,仁之体毕竟是如何?要直截见得个仁底表里。若不见他表里,譬犹此屋子,只就外面貌得个模样,纵说得着,亦只是笼罩得大纲,不见屋子里面实是如何。须就中实见得仔细,方好。」又问:「就中间看,只是恻然动于中者,无所系累昏塞,便是否?」曰:「此是已动者。若未动时,仁在何处?」曰:「未动时流行不息,所谓那活泼泼底便是。」曰:「诸友所说仁,皆是貌模。今且为老兄立个标准,要得就这上研磨,将来须自有个实见得处。譬之食糖,据别人说甜,不济事。须是自食,见得甜时,方是真味。」

  或问此章。曰:「常人之所谓知,多求知人所不知。圣人之所谓知,只知其所当知而已。自常人观之,此两事若不足以为知。然果能专用力于人道之宜,而不惑于鬼神之不可知,却真个是知。」集注。

  问集注「仁之心,知之事」。曰:「『务民之义,敬鬼神』,是就事上说。『先难后获』,是就处心积虑处说。『仁』字说较近里,『知』字说较近外。」

  叔器问集注心与事之分。曰:「这个有甚难晓处?事,便是就事上说;心,便是就里面说。『务民之义,敬鬼神而远之』,这是事。『先难后获』,这是仁者处心如此。事也是心里做出来,但心是较近里说。如一间屋相似,说心底是那房里,说事底是那厅。」

  问:「『仁者先难而后获』,『后』字,如『未有义而后其君』之『后』否?」曰:「是。」又问:「此只是教樊迟且做工夫,而程子以为仁,如何?」曰:「便是仁。这一般,外面恁地,然里面通透,也无界限。圣人说话,有一句高,一句低底,便有界限。若是陇侗说底,才做得透,便是。如『克己复礼』,便不必说只是为仁之事,做得透便是。又如『我欲仁,斯仁至矣』,才欲仁,便是仁。」因言:「先儒多只是言『后有所得』,说得都轻。淳录云:「『后』字说得轻了。」唯程先生说得恁地重,这便是事事说得有力。如『事君敬其事而后其食』,『先事后得』之类,皆是此例。」义刚言:「若有一毫计功之心,便是私欲。」曰:「是。」

  问:「明道曰:『「先难」,克己也。』伊川曰:『以所难为先,而不计所获,仁也。』又曰:『民,亦人也。务人之义,知也。鬼神不敬,则是不知;不远,则至于渎。敬而远之,所以为知。』又曰:『有为而作,皆先获也,如利仁是也。古人惟知为仁而已,今人皆先获也。』右第二十一章,凡七说,明道三说。伊川四说。今从明道、伊川之说。明道第一说曰:『民之所宜者,务之。所欲,与之聚之。』第三说亦曰:『「务民之义」,如项梁立义帝,谓从民望者,是也。』伊川第一说亦曰:『能从百姓之所宜者,知也。』尹氏用伊川说。此三说,皆以『务民之义』,作从百姓之所宜,恐解『知』字太宽。问知,而告以从百姓之所宜,恐圣人告樊迟者,亦不至如是之缓。窃意『民』字不当作『百姓』字解。只伊川第二说曰『民,亦人也』,似稳。所谓『知』者,见义而为之者也。不见义,则为不知。『务』,如『齐不务德』之『务』。然必曰『民之义』者,己亦民也。通天下只一义耳,何人我之别!所谓『务民之义』者,与务己之义无异。孟子曰『居天下之广居』,则亦与己之广居无异。故伊川谓『民亦人也』,恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解,复以『义』字作『宜』字,恐说『知』字太缓。伊川第三说鬼神事。范作『振民育德』,其说宽。振民之意,亦与明道、伊川从百姓之所宜之意同,皆恐未稳否?吕氏曰:『当务为急,不求所难知。』似将『务民之义,敬鬼神而远之』作一句解。看此两句,正与『非其鬼而祭之,谄也。见义不为,无勇也』相类。两句虽连说,而文意则异。谢氏曰:『「敬鬼神而远之」,知鬼神之情状也。』伊川第三说似未须说到如此深远,正以其推言之耳。杨氏曰:『樊迟学稼,固务民之事而已,非义也。』莫非事也,而曰事而非义,则不可。但有义、不义之异,事与义本无异。」曰:「民之义,谓人道之所宜也,来说得之。但所谓『「居天下之广居」,与己之广居无异』,则天下只有此一广居,何必更说无人我之异乎?吕氏说,词约而义甚精。但伊川说『非其鬼而祭之』,两说相连,却费力。若如范氏说,则可以相因矣。杨氏所引,本无意义,然谓事即是义,则不可。且如物,还可便谓之理否?」

  

  知者乐水章

  胡问此章。曰:「圣人之言,有浅说底,有深说底,这处只是浅说。仁只似而今重厚底人,知似而今伶利底人,然亦在人看。」义刚录云:「胡问:『仁是指全体而言否?』曰『圣人说仁,固有浅深,这个是大概说』云云。」

  正卿问:「『知者乐水,仁者乐山』,是以气质言之,不知与『仁者安仁,知者利仁』,有高下否?」曰:「此『仁知』二字,亦说得浅,不可与『安仁利仁』较优劣。如中庸说『知仁勇』,这个『仁知』字,说得煞大。」

  问:「『知者乐水,仁者乐山』,是就资质上说,就学上说?」曰:「也是资质恁地。但资质不恁地底,做得到也是如此。这只说个仁知地位,不消得恁地分。资质好底固是合下便恁地,若是资质不好,后做得到时,也只一般。」

  「『知者乐水,仁者乐山』,不是兼仁知而言,是各就其一体而言。如『仁者见之谓之仁,知者见之谓之知』」。人杰问:「『乐』字之义,释曰『喜好』。是知者之所喜好在水,仁者之所喜好在山否?」曰:「且看水之为体,运用不穷,或浅或深,或流或激;山之安静笃实,观之尽有余味。」某谓:「如仲尼之称水曰:『水哉!水哉!』子在川上曰:『逝者如斯夫!』皆是此意否?旧看伊川说『非体仁知之深者,不能如此形容之』,理会未透。自今观之,真是如此。」曰:「不必如此泛滥。且理会乐水乐山,直看得意思穷尽,然后四旁莫不贯通。苟先及四旁,却终至于与本说都理会不得也。」

  子善问「知者乐水,仁者乐山」。曰:「看圣人言,须知其味。如今只看定『乐山乐水』字,将仁知来比类,凑合圣言而不知味也。譬如吃馒头,只吃些皮,元不曾吃馅,谓之知馒头之味,可乎?今且以知者乐水言之,须要仔细看这水到隈深处时如何,到峻处时如何,到浅处时如何,到曲折处时如何。地有不同,而水随之以为态度,必至于达而后已,此可见知者处事处。『仁者乐山』,亦以此推之。」洽。

  惟圣人兼仁知,故乐山乐水皆兼之。自圣人而下,成就各有偏处。

  魏问此章。曰:「此一章,只要理会得如何是仁,如何是知。若理会这两个字通透,如动、静等语自分晓。」

  问:「『知者动,仁者静』,动是运动周流,静是安静不迁,此以成德之体而言也。若论仁知之本体,知则渊深不测,众理于是而敛藏,所谓『诚之复』,则未尝不静;仁者包藏发育,一心之中生理流行而不息,所谓『诚之通』,则未尝不动。」曰:「知者动意思常多,故以动为主;仁者静意思常多,故以静为主。今夫水渊深不测,是静也;及滔滔而流,日夜不息,故主于动。山包藏发育之意,是动也;而安重不迁,故主于静。今以碗盛水在此,是静也,毕竟他是动物。故知动仁静,是体段模样意思如此也,常以心体之便见。」南升。

  问:「仁知动静之说,与阴阳动静之说同否?」曰:「莫管他阳动阴静,公看得理又过了。大抵看理只到这处便休,又须得走过那边看,便不是了。然仁主于发生,其用未尝不动,而其体却静。知周流于事物,其体虽动,然其用深潜缜密,则其用未尝不静。其体用动静虽如此,却不须执一而论,须循环观之。盖仁者一身混然全是天理,故静而乐山,且寿,寿是悠久之意;知者周流事物之间,故动而乐水,且乐,乐是处得当理而不扰之意。若必欲以配阴阳,则仁配春,主发生,故配阳动;知配冬,主伏藏,故配阴静。然阴阳动静,又各互为其根,不可一定求之也。此亦在学者默而识之。」

  或问:「『知者动,仁者静』。如太极图说,则知为静而仁为动,如何?」曰:「且自体当到不相碍处,方是。」儒用录云:「观书且就当下玩索文意,不须如此牵引,反生枝蔓。」良久,曰:「这物事直看一样,横看一样。儒用录云:「道理不可执着,且逐件理会。」子贡说学不厌为知,教不倦为仁。子思却言成己为仁,成物为知。仁固有安静意思,然施行却有运用之意。」又云:「知是伏藏、祖录作「潜伏」。渊深底道理,至发出则有运用。然至于运用各当其理而不可易处,又不专于动。」

  仁静知动。易中说「仁者见之」,阳也;「知者见之」,阴也。这样物事大抵有两样。仁配春,知配冬。中庸说:「成己,仁也;成物,知也。」仁在我,知在物。孟子说:「学不厌,知也;教不倦,仁也。」又却知在我,仁在物。见得这样物事皆有动静。

  仁知动静。自仁之静,知之动而言,则是「成己,仁也;成物,知也」。自仁之动,知之静而言,则是「学不厌,知也;教不倦,仁也」。

  「仁者静」,或谓寂然不动为静,非也。此言仁者之人,虽动亦静也。喜怒哀乐,皆动也,仁者之人岂无是数者哉!盖于动之中未尝不静也。静,谓无人欲之纷扰,而安于天理之当然耳。若谓仁有静而不动,则知亦常动而不静乎!

  通老问:「仁知动静,合二者如何?」曰:「何必合?此亦言其多耳。不成仁者便愚,知者便一向流荡!要之,安静中自有一个运动之理,运动中自有一个安静之理,方是。」

  知便有个快活底意思,仁便有个长远底意思。故曰:「知者乐,仁者寿。」

  问:「『知者乐水』一章,看这三截,却倒。似动静是本体,山水是说其已发,乐寿是指其效。」曰:「然。倒因上二句说到他本体上。『知者动』,然他自见得许多道理分明,只是行其所无事,其理甚简;以此见得虽曰动,而实未尝不静也。『仁者静』,然其见得天下万事万理皆在吾心,无不相关,虽曰静,而未尝不动也。动,不是恁地劳攘纷扰;静,不是恁地块然死守。这与『樊迟问仁知』章相连,自有互相发明处。」朱蜚卿问是如何。曰:「专去理会人道之所当行,而不惑于鬼神之不可知,便是见得日用之间流行运转,不容止息,胸中晓然无疑,这便是知者动处。心下专在此事,都无别念虑系绊,见得那是合当做底事,只恁地做将去,是『先难后获』,便是仁者静。如今人不静时,只为一事至,便牵惹得千方百种思虑。这事过了,许多夹杂底却又在这里不能得了。头底已自是过去了,后面带许多尾不能得了。若是仁者,逐一应去,便没事。一事至,便只都在此事上。」蜚卿问:「先生初说『仁者乐山』,仁者是就成德上说;那『仁者先难后获』,仁者是就初学上说。」曰:「也只一般,只有个生熟。圣贤是已熟底学者,学者是未熟底圣贤。」蜚卿问:「『先难后获』,意如何?」曰:「后,如『后其君,后其亲』之意。『哭死而哀,非为生者;经德不回,非以干禄;言语必信,非以正行』,这是熟底『先难后获』,是得仁底人。『君子行法以俟命』,是生底『先难后获』,是求仁底人。」贺孙问:「上蔡所说『先难,谓如射之有志,若跣之视地,若临深,若履薄』,皆其心不易之谓。」曰:「说得是。先难是心只在这里,更不做别处去。如上岭,高峻处不能得上,心心念念只在要过这处,更不思量别处去。过这难处未得,便又思量到某处,这便是求获。」

  问:「仁知动静,集注说颇重迭。」曰:「只欠转换了一个『体』字。若论来,仁者虽有动时,其体只自静;知者虽有静时,其体只自动。」集注。

  或问:「『动静以体言』,如何?」曰:「『以体言』,是就那人身上说。」

  问:「『知者动』,集注以动为知之体;『知者乐水』,又曰:『其用周流而不穷』;言体、用相类,如何?」曰:「看文字须活着意思,不可局定。知对仁言,则仁是体,知是用。只就知言,则知又自有体、用。如『干道成男,坤道成女』,岂得男便都无阴?女便都无阳?这般须相错看。然大抵仁都是个体,知只是个用。」

  知者动而不静,又如何处动?仁者静而不动,又死杀了。是则有交互之理。但学者且只得据见在看,便自见得不要如此纷纷也。所举程子曰「非礼仁知之深者,不能如此形容」,此语极好看。尽用玩味,不是常说。如「子语鲁太师乐处」,亦云「非知乐之深者不能言」,皆此类也。极用仔细玩味看!

  伊川「乐山乐水」处,言「动静皆其体也」。此只言体段,非对用而言。集义。

  「仁者寿」,是有寿之理,不可以颜子来插看。如「罔之生也幸而免」,罔亦是有死之理。

  问谢氏仁知之说。曰:「世间自有一般浑厚底人,一般通晓底人,其终亦各随其材有所成就。夫子以仁者、知者对而言之,诚是各有所偏。如曰『仁者安仁,知者利仁』,及所谓『好仁者,恶不仁者』,皆是指言两人。如孔门,则曾子之徒是仁者,子贡之徒是知者。如此章,亦是泛说天下有此两般人尔。」

  问:「伊川曰:『乐,喜好也。知者乐于运动,若水之流通;仁者乐于安静,如山之定止。知者得其乐,仁者安其常也。』「乐喜」、「乐于」,恐皆去声。又曰:『「知者乐」,凡运用处皆乐;「仁者寿」,以静而寿。』又曰:『乐山乐水,气类相合。』范氏曰:『知者运而不息,故乐水;仁者安于山,故乐山。动则能和,故乐;动则自乐,恐不必将「和」作「乐」字。静则能久,故寿。非深于仁知者,不能形容其德。』右第二十二章凡七说,伊川四说。今从伊川范氏之说。伊川第二说曰:『乐水乐山,与夫动静,皆言其体也。』第三说亦曰:『动静,仁知之体也。』『体』字只作形容仁知之体段则可,若作体用之体则不可。仁之体可谓之静,则知之体亦可谓之静。所谓体者,但形容其德耳。吕氏乃以为『山水言其体,动静言其用』,此说则显然以为体用之体。既谓之乐山乐水,则不专指体,用亦在其中。动可谓之用,静不可谓之用。仁之用,岂宜以静名之!谢氏曰:『自非圣人,仁知必有所偏,故其趋向各异,则其成功亦不同也。』据此章,乃圣人形容仁知以教人,使人由是而观,亦可以知其所以为仁知也。谢氏以为指知仁之偏,恐非圣人之意。谢氏又曰:『以其成物,是以动;以其成己,是以静。』杨氏曰:『利之,故乐水;安之,故乐山。利,故动;安,故静。』窃谓圣人论德,互有不同。譬如论日,或曰如烛,或曰如铜盘。说虽不同,由其一而观之,皆可以知其为日。然指铜盘而谓之烛,指烛而谓之铜盘,则不可。圣人论仁知,或以为『成己、成物』,或以为『安仁、利仁』,或以为『乐山、乐水』,各有攸主,合而一之,恐不可也。游氏推说仁寿,尹氏同伊川,故不录。」曰:「所论体、用甚善。谢氏说未有病,但末后句过高不实耳。『成己、成物』,『安仁、利仁』,『乐山、乐水』,意亦相通。如『学不厌,教不倦』之类,则不可强通耳。」

  

  朱子语类卷第三十三

  论语十五

  雍也篇四

  

  齐一变至于鲁章

  问:「齐尚功利,如何一变便能至鲁?」曰:「功利变了,便能至鲁。鲁只是大纲好,然里面遗阙处也多。」

  行父问「齐一变至鲁,鲁一变至道」。曰:「太公之封于齐也,举贤而尚功,孔子曰:『后世必有篡弒之臣。』周公治鲁,亲亲而尊尊,孔子曰:『后世寖微矣!』齐自太公初封,已自做得不大段好。至后桓公管仲出来,乃大变乱拆坏一番。鲁虽是衰弱不振,元旧底却不大段改换。欲变齐,则须先整理了已坏底了,方始如鲁,方可以整顿起来,这便隔了一重。变鲁,只是扶衰振弱而已。若论鲁,如左传所载,有许多不好事,只是恰不曾被人拆坏。恰似一间屋,鲁只如旧弊之屋,其规模只在;齐则已经拆坏了。这非独是圣人要如此损益,亦是道理合当如此。」

  齐经小白,法度尽坏。今须一变,方可至鲁;又一变,方可至道。鲁却不曾变坏,但典章废坠而已。若得人以修举之,则可以如王道盛时也。

  「『齐一变至于鲁』,是他功利俗深。管仲称霸,齐法坏尽,功利自此盛。然太公治齐尚功时,便有些小气象,尚未见得,只被管仲大段坏了。」又云:「管仲非不尊周攘夷,如何不是王道?只是功利驳杂其心耳。」

  语及「齐一变至于鲁」,因云:「齐生得桓公管仲出来,它要『九合诸侯,一匡天下』,其势必至变太公之法。不变,便做不得这事。若圣人变时,自有道理。大抵圣贤变时,只是兴其滞,补其弊而已。如租庸调变为[弓广]骑长征之兵,皆是变得不好了。今日变时,先变熙丰之政,以复祖宗忠厚之意,次变而复于三代也。」桓。

  问:「伊川谓:『齐自桓公之霸,太公遗法变易尽矣。鲁犹存周公之法制。』看来鲁自桓公以来,闺门无度,三君见弒,三家分裂公室,昭公至于客死,以至不视朔,不朝聘,与夫税亩、丘甲、用田赋,变乱如此,岂得是周公法制犹存乎?」曰:「齐鲁初来气象,已自不同。看太公自是与周公别。到桓公管仲出来,又不能遵守齐之初政,却全然变易了,一向尽在功利上。鲁却只是放倒了,毕竟先世之遗意尚存。如哀公用田赋,犹使人来问孔子。他若以田赋为是,更何暇问。惟其知得前人底是,所以来问。若桓公管仲却无这意思,自道他底是了,一向做去不顾。」

  问:「注谓『施为缓急之序』,如何?」曰:「齐自伯政行,其病多。鲁则其事废坠不举耳。齐则先须理会他许多病败了,方可及鲁。鲁则修废举坠而已,便可复周公之道。」问:「孔子治齐,则当于何处下手?」曰:「莫须先从风俗上理会去。然今相去远,亦不可细考。但先儒多不信史记所载太公伯禽报政事。然细考来,亦恐略有此意,但传者过耳。」

  问集注云云。曰:「不独齐有缓急之序,鲁亦有缓急之序。如齐功利之习所当变,便是急处。鲁纪纲所当振,便是急处。」或问:「功利之习,为是经桓公管仲所以如此否?」曰:「太公合下便有这意思,如『举贤而尚功』,可见。」

  问:「『施为缓急之序』如何?」曰:「齐变只至于鲁,鲁变便可至道。」问:「如此则是齐变为缓,而鲁变为急否?」曰:「亦不必恁分。如变齐,则至鲁在所急,而至道在所缓。至鲁,则成个朴子,方就上出光采。」

  读「齐鲁之变」一章,曰:「各有缓急。如齐功利之习,若不速革,而便欲行王化;鲁之不振,若不与之整顿,而却理会其功利之习,便是失其缓急之序。如贡禹谏元帝令节俭,元帝自有这个,何待尔说!此便是不先其所急者也。」

  问:「伊川曰『夫子之时,齐强鲁弱』云云。吕氏曰:『齐政虽修,未能用礼。鲁秉周礼,故至于道。第二十三章凡八说,伊川三说。今从伊川吕氏之说。伊川第二说曰:『此只说风俗。』以『至于道』观之,则不专指风俗,乃论当时政治,风俗固在其中。然又别一节事。又第三说曰:『言鲁国虽衰,而君臣父子之大伦犹在。』以鲁观之,其大伦之不正久矣。然礼记明堂位以鲁为君臣未尝相弒,而注家讥其近诬,则此说亦恐未稳。横渠谢游杨尹大抵同伊川,故不录。范氏曰:『齐一变可使如鲁之治时。』其意谓齐鲁相若,故以谓治时。齐之气象乃伯政,鲁近王道,不可疑其相若。看鲁秉周礼,可见。」曰:「所疑范氏说,亦无病。」

  

  觚不觚章

  古人之器多有觚。如酒器,便如今花瓶中间有八角者。木简是界方而六面,即汉所谓「操觚之士」者也。今淮上无纸,亦用木写字,教小儿读,但却圆了,所谓「觚不觚」。古人所以恁地方时,缘是顿得稳。

  第二十四章凡六说,伊川两说。今从尹氏之说。尹氏乃合伊川二说而为一说。范吕杨氏说亦正。伊川范氏谓不合法制,吕氏、杨氏谓失其名,其实一也。失其制,则失其名可知矣。谢氏是推说学者事。无答语。

  

  井有仁焉章

  问:「『可欺』是继『可逝』而言,『不可罔』是继『不可陷』而言否?」曰:「也是如此。但『可逝不可陷』,是就这一事说;『可欺不可罔』,是总说。不特此事如此,他事皆然。」

  叔器曰:「宰我只知有个公共底道理,却不知有义。」曰:「不惟不晓义,也不晓那智了。若似他说,却只是个呆人。」因云:「宰我见圣人之行,闻圣人之言,却尚有这般疑,是怎生地?缘自前无人说这个物事,到夫子方说出来,所以时下都讨头不着。似而今学者时,便无这般疑了。」叔器又云:「圣人只说下学,不说上达,所以学者不晓。」曰:「这也无难晓处。这未是说到那性命之微处,只是宰我钝。如子贡便是个晓了通达底,所以说从那高远处去。」

  问:「伊川曰:『宰我问,仁者好仁,不避难,虽告之以赴井为仁,亦从之乎?夫子谓,不然。君子可使之有往,不可陷于不知;可欺以其方,不可罔以非其道。』吕氏曰:『「井有仁焉」,犹言自投陷阱以施仁术也。己已自陷,仁术何施!当是时也,君子可往以思救,不能自陷以求救;可欺之以可救,不可罔之使必救。』第二十五章凡七说。明道两说。明道曰:『知井有仁者,当下而从之否?』此说恐未当。君子虽不逆诈,而事之是非晓然者未尝不先见也。岂有仁者而在井乎?虽有之,君子不往也。范氏亦曰:『井有仁,则将入井而从之。』盖此意也。『其从之也』,只合作从或者之言,不宜作从井中之仁也。谢氏谓宰我疑仁者之用心。观宰我之言,亦足以见其好仁之切,不宜深责之也。杨氏谓宰我疑君子之不逆诈,故问。观宰我之意,好仁之切,以谓仁者好仁,虽患难不避,故问。非谓疑其不逆诈也。尹氏用伊川说,故不录。范氏解『逝』字极未安,与下句『可欺也』不类。」谓君子见不善,可逝而去。曰:「所论得之。但此章文义,诸先生说不甚明,更详考之为佳。」

  

  君子博学于文章

  「博学于文」,考究时自是头项多。到得行时,却只是一句,所以为约。若博学而不约之以礼,安知不畔于道?徒知要约而不博学,则所谓约者,未知是与不是,亦或不能不畔于道也。

  博文约礼,就这上进去,只管是长进。盖根脚已是了,所以不畔道。

  行夫问「博文约礼」。曰:「博文条目多,事事着去理会。礼却只是一个道理,如视也是这个礼,听也是这个礼,言也是这个礼,动也是这个礼。若博文而不约之以礼,便是无归宿处。如读书,读诗,学易,学春秋,各自有一个头绪。若只去许多条目上做工夫,自家身己都无归着,便是离畔于道也。」

  问「博学于文,约之以礼」。曰:「礼是归宿处。凡讲论问辨,亦只是要得个正当道理而有所归宿尔。」

  国秀问「博文约礼」。曰:「如讲明义理,礼乐射御书数之类,一一着去理会。学须博,求尽这个道理。若是约,则不用得许多说话,只守这一个礼。日用之间,礼者便是,非礼者便不是。」

  「『博文约礼』,圣门之要法。博文所以验诸事,约礼所以体诸身。如此用工,则博者可以择中而居之不偏;约者可以应物而动皆有则。如此,则内外交相助,而博不至于泛滥无归,约不至于流遁失中矣。」

  「君子博学于文,约之以礼」。圣人教人,只是说个大纲。颜子是就此上做得深,此处知说得浅。

  问:「『博学于文』,文谓诗书六艺之文否?」曰:「诗书六艺,固文之显然者。如眼前理会道理,及于所为所行处审别是否,皆是。」

  只是「博文约礼」四字。博文是多闻,多见,多读。及收拾将来,全无一事,和「敬」字也没安顿处。

  博学,亦非谓欲求异闻杂学方谓之博。博之与约,初学且只须作两途理会。一面博学,又自一面持敬守约,莫令两下相靠。作两路进前用工,塞断中间,莫令相通。将来成时,便自会有通处。若如此两下用工,成甚次第!

  博文上欠工夫,只管去约礼上求,易得生烦。

  孔子之教人,亦「博学于文」,如何便约得?

  或问「君子博学于文,约之以礼」。曰:「此是古之学者常事,孔子教颜子亦只是如此。且如『行夏之时』以下,临时如何做得,须是平时曾理会来。若『非礼勿视』等处,方是约之以礼。及他成功,又自别有说处。」

  博文工夫虽头项多,然于其中寻将去,自然有个约处。圣人教人有序,未有不先于博者。孔门三千,颜子固不须说,只曾子子贡得闻一贯之诲。谓其余人不善学固可罪。然夫子亦不叫来骂一顿,教便省悟;则夫子于门人,告之亦不忠矣!是夫子亦不善教人,致使宰我冉求之徒后来狼狈也!要之,无此理。只得且待他事事理会得了,方可就上面欠阙处告语之。如子贡亦不是许多时只教他多学,使它枉做工夫,直到后来方传以此秘妙。正是待它多学之功到了,可以言此耳。

  或问:「『博之以文,约之以礼,亦可以弗畔』,与颜子所谓『博我以文,约我以礼』,如何?」曰:「此只是一个道理,但功夫有浅深耳。若自此做功夫到深处,则亦颜子矣。」

  问:「『博学于文,约之以礼』,与『博我以文,约我以礼』,固有浅深不同。如孟子『博学而详说之,将以反说约也』,似又一义,如何?」曰:「论语中『博约』字,是『践履』两字对说。孟子中『博约』字,皆主见而言。且如学须要博,既博学,又详说之,所以如此者,将以反说约也。是如此后,自然却说得约。谓如博学详说,方有贯通处,下句当看『将以』字。若『博学于文,约之以礼』,与『博我以文,约我以礼』,圣人之言本无甚轻重,但人所造自有浅深。若只是『博学于文』,能『约之以礼』,则可以弗畔于道,虽是浅底;及至颜子做到『欲罢不能』工夫,亦只是这个『博文约礼』。如梓匠轮舆但能斲削者,只是这斧斤规矩;及至削鐻之神,斲轮之妙者,亦只是此斧斤规矩。」

  问:「博文不约礼,必至于汗漫,如何?」曰:「博文而不约礼,只是徒看得许多,徒记得许多,无归宿处。」以下集注、集义。

  问:「明道言:『「博学于文」,而不「约之以礼」,必至于汗漫。所谓「约之以礼」者,能守礼而由于规矩也,未及知之也。』既能守礼而由规矩,谓之未及于知,何也?」曰:「某亦不爱如此说。程子说『博我以文,约我以礼』为已知,不须将知说,亦可。颜子亦只是这个博文约礼。但此说较粗,颜子所说又向上,然都从这工夫做来。学者只此两端,既能博文,又会约礼。」问:「约礼,只是约其所博者否?」曰:「亦不须如此说。有所未知,便广其知,须是博学。学既博,又须当约礼。到约礼,更有何事?所守在此理耳。」

  或问「博学于文,约之以礼,亦可以弗畔。」曰:「博学是致知,约礼则非徒知而已,乃是践履之实。明道谓此一章与颜子说博文约礼处不同,谓颜子约礼是知要,恐此处偶见得未是。约礼盖非但知要而已也。此两处自不必分别。」

  问:「伊川言:『「博学于文,约之以礼」,此言善人君子『多识前言往行』,而能不犯非礼者尔,非颜子所以学于孔子之谓也。』恐博文约礼只是一般,未必有深浅。」曰:「某晓他说不得,恐记录者之误。」正叔曰:「此处须有浅深。」曰:「毕竟博只是这博,约只是这约,文只是这文,礼只是这礼,安得不同!」

  问:「横渠谓:『「博学于文」,只要得「习坎心亨」。』何也?」曰:「难处见得事理透,便处断无疑,行之又果决,便是『习坎心亨』。凡事皆如此。且以看文字一节论之,见这说好,见那说又好。如此说有碍,如彼说又有碍,便是险阻处。到这里须讨一路去方透,便是『习坎心亨』。」

  「博学于文」,又要得「习坎心亨」。如应事接物之类皆是文,但以事理切磨讲究,自是心亨。且如读书,每思索不通处,则翻来覆去,倒横直竖,处处窒塞,然其间须有一路可通。只此便是许多艰难险阻,习之可以求通,通处便是亨也。

  「博学于文」,只是要「习坎心亨」。不特有文义。且如学这一件物事,未学时,心里不晓;既学得了,心下便通晓得这一事。若这一事晓不得,于这一事上心便黑暗。

  问:「横渠曰:『博文约礼,由至着入至简,故可使不得畔而去。』尹氏曰:『「博学于文,约之以礼」,亦可以弗畔违于道。』第二十六章凡八说,伊川三说。今从横渠尹氏之说。明道曰:『「博学于文」,而不「约之以礼」,必至于汗漫。』范氏亦曰:『「博学于文」而不「约之以礼」,犹农夫之无疆埸也,其不入于异端邪说者鲜矣。』杨氏亦曰:『「博学于文」而「不知所以裁之」,则或畔矣。』此三说,皆推不约礼之失。谢氏曰:『不由博而径欲趋约者,恐不免于邪遁也。』此则不博文之失。二者皆不可无,偏举则不可。明道又曰:『所谓「约之以礼」者,能守礼而由于规矩也。』伊川第一说曰:『博学而守礼。』第二说曰:『此言善人君子「多识前言往行」,而能不犯非礼。』『约』字恐不宜作『守』字训,若作『守礼』,则与博学成二事。非博文则无以为约礼,不约礼则博文为无用。约礼云者,但前之博而今约之使就于礼耳。伊川之说,文自文,礼自礼,更无一贯说。看『博约』字与『之以』字有一贯意。伊川又说:『颜子博约,与此不同。』亦似大博文约礼,本无不同。始乎由是以入德,斯可以不畔;终乎由是以成德,欲罢而不能。颜子与此不同处,只在『弗畔』与『欲罢不能』上,博约本无异。伊川以颜子之约为知要,以此章之约作约束之『约』,恐未安。此『约』字亦合作知要。伊川第三说与第一第二说同,但说大略耳。」曰:「此说大概多得之。但此『约』字与颜子所言『约』字,皆合只作约束之意耳。又看颜子『博我以文,约我以礼』,既连着两『我』字,而此章『之』字亦但指其人而言,非指所学之文而言也。」

  

  子见南子章

  「诸先生皆以『矢』为『陈』,『否』为否塞之『否』,如此亦有甚意思!孔子见南子,且当从古注说:『矢,誓也。』」或问:「若作誓说,何师生之间不相信如此?」曰:「只为下三句有似古人誓言,如左氏言『所不与舅氏』之说,故有誓之气象。」

  或问此章。曰:「且依集注说。盖子路性直,见子去见南子,心中以为不当见,便不说。夫子似乎发咒模样。夫子大故激得来躁,然夫子却不当如此。古书如此等晓不得处甚多。古注亦云可疑。」祖道曰:「横渠说,以为『予所否厄者,是天厌弃之』。此说如何?」曰:「大抵后来人讲经,只为要道圣人必不如此,须要委曲迁就,做一个出路,却不必如此。横渠论看诗,教人平心易气求之。到他说诗,又却不然。」

  问:「夫子欲见南子,而子路不说,何发于言辞之间如此之骤?」曰:「这般所在难说。如圣人须要见南子是如何,想当时亦无必皆见之理。如『卫灵公问陈』,也且可以款款与他说,又却明日便行。齐景公欲『以季孟之间待之』,也且从容不妨,明日又便行。季桓子受女乐,也且可以教他不得受,明日又便行。看圣人这般所在,其去甚果。不知于南子须欲见之,到子路不说,又费许多说话,又如指誓。只怕当时如这般去就,自是时宜。圣人既以为可见,恐是道理必有合如此。『可与立,未可与权』。吾人见未到圣人心下,这般所在都难说。」或问:「伊川以『矢』字训『陈』,如何?」曰:「怕不是如此。若说陈,须是煞铺陈教分明,今却只恁地直指数句而已。程先生谓『予所以否而不见用,乃天厌斯道』,亦恐不如此。」

  问「子见南子」。曰:「此是圣人出格事,而今莫要理会它。向有人问尹彦明:『今有南子,子亦见之乎?』曰:『不敢见。』曰:『圣人何为见之?』曰:『能磨不磷,涅不淄,则见之不妨。』」

  仕于其国,有见其小君之礼。当夫子时,想是无人行,所以子路疑之。若有人行时,子路也不疑了。孟子说「仲尼不为已甚」,这样处便见。夔孙录云:「孟子说『仲尼不为已甚』,说得好。」集注。

  问:「『予所否者,天厌之!』谓不合于礼,不由于道,则天实厌弃之。」曰:「何以谓不合于礼,不由于道?」曰:「其见恶人,圣人固谓在我者有可见之礼,而彼之不善,于我何与焉。惟圣人道大德全,方可为此。」曰:「今人出去仕宦,遇一恶人,亦须下门状见之。它自为恶,何与我事。此则人皆能之,何必孔子。」子善云:「此处当看圣人心。圣人之见南子,非为利禄计,特以礼不可不见。圣人本无私意。」曰:「如此看,也好。」南升。植录云:「先生难云:『「子见南子」,既所谓合于礼,由其道,夫人皆能,何止夫子为然?』子善答云:『「子见南子」,无一毫冀望之心。他人则有此心矣。』曰:『看得好。』」

  「第二十七章凡七说,伊川六说。杨氏二说。今从谢氏之说。伊川第一说曰:『子路以夫子之被强也,故不说。』第二说曰:『子路不说,以孔子本欲见卫君行道,反以非礼见迫。』窃谓夫人有见宾之礼,孔子之见南子,礼也,子路非不知也。子路之不说,非以其不当见,特以其不足见耳。使其不当见,夫子岂得而迫哉?被强见迫,恐未稳。伊川第三说曰:『孔子之见南子,礼也。子路不说,故夫子矢之。』第四说、第六说同。窃谓南子,妾也,无道也,卫君以为夫人。孔子不得不见,其辱多矣!子路以其辱也,故不说。夫子矢之曰:『使予之否塞至此者,天厌之也!』使天不与否,则卫君将致敬尽礼,岂敢使夫子以见夫人之礼而见其无道之妾哉!则子路不说之意,盖以其辱夫子,非以其礼不当见也。使子路以南子之不当见,则更须再问,何至坐视夫子之非礼!虽不说,何益。而夫子告之,亦须别有说,岂有彼以非礼问,而此独以天厌告!则夫子受非礼之名而不辞,似不可也。盖子路知其礼所当见,特以其辱夫子也,故不说。谢氏以为『浼夫子』之说极正。伊川第四说设或人之问曰:『子路不说,孔子何以不告之曰「是礼也」,而必曰「天厌之」乎?』曰:『使孔子而得志,则斯人何所容也!』杨氏两说亦然,恐非圣人意。圣人但伤道之否在于卫君不能致敬尽礼,未必有欲正之之意,恐成别添说。伊川第五说稳,但说大略。横渠亦只说大略。范氏以矢为誓,非圣人气象。吕氏大意亦通,但以为『使我不得见贤小君,天厌乎道也』,此亦非圣人意。合只作『使我见无道之小君,天厌乎吾道也』,却稳。尹氏同伊川,故不辨。」曰:「以文义求之,当如范氏之说。但诸公避咒誓之称,故以『矢』训『陈』耳。若犹未安,且阙以俟他日。」

  

  中庸之为德章

  问「中庸之为德其至矣乎」。曰:「『中庸』之『中』,是指那无过、不及底说。如中庸曰:『君子之中庸也,君子而时中。』时中便是那无过不及之『中』。本章之意是如此。」又问:「『中者天下之正道,庸者天下之定理』,恐道是总括之名,理是道里面又有许多条目。如天道又有日月星辰、阴阳寒暑之条理,人道又有仁义礼智、君臣父子之条理。」曰:「这二句紧要在『正』字与『定』字上。盖庸是个常然之理,万古万世不可变易底。中只是个恰好道理。为是不得是,亘古今不可变易底,故更着个『庸』字。」

  「中庸之为德」,此处无过、不及之意多。庸是依本分,不为怪异之事。尧舜孔子只是庸。夷齐所为,都不是庸了。

  问「中庸之为德其至矣乎」章。曰:「只是不知理,随他偏长处做将去:谨愿者则小廉曲谨,放纵者则跌荡不羁,所以中庸说『道之难明』,又说『人莫不饮食,鲜能知味』,只为是不知。」

  问:「此章,尹氏曰:『中庸天下之正理,德合乎中庸,可谓至矣。人知择乎中庸,而不能期月守也,故曰「民鲜久矣」!』右第二十八章,凡七说,伊川两说。杨氏三说。今从尹氏之说。伊川第一说说『久』字不出。第二说虽尽,而非本章意。尹氏合而解之。范氏说『久』字不出。吕氏说宽。谢氏曰:『中不可过,是以谓之至德。』杨氏第三说亦曰:『出乎中则过,未至则不及,故惟中为』第一第二说同。谢氏杨氏之说皆以『至』字对『过、不及』说。谓无过不及,则为至也。『过、不及』,只对『中庸』说,不可对『至』字说。『至』字只轻说,如曰『其大矣乎』,不宜说太深。杨氏第二第三说推说高明、中庸处,亦不能无疑。侯氏说大略。」曰:「当以伊川解为正:『中庸,天下之正理也。德合乎中庸,可谓至矣。自世教衰,民不兴于行,鲜有中庸之德也。』『自世教衰』,此四字正是说『久』字。意谢杨皆以『过、不及』对『中』字,而以中为至耳,恐非如来说所疑也。所破杨氏『高明、中庸』,亦非是,当更思之。」

  

  子贡曰如有博施于民章

  子贡问仁,是就功用笼罩说,孔子是就心上答。

  「博施济众」,便唤做仁,未得。仁自是心。

  「何事于仁」,犹言何待于仁。「必也圣乎」连下句读。谦之录云:「便见得意思出。」虽尧舜之圣,犹病其难遍。

  「何事于仁」,犹言那里更做那仁了。

  问:「『何事于仁』,先生以为恰似今日说『何消得恁地』一般。」曰:「『博施济众』,何消得更说仁。」

  问:「『何事于仁』作『何止于仁』,是如何?」曰:「只得作『何止于仁』。今人文字如此使者甚多。何事,亦如何为之意。被子贡说得『博施济众』高似于仁了,故孔子言:『何为于仁!必也圣人乎!尧舜其犹病诸!』是子贡问得不亲切。若如子贡之说,则天下之为仁者少矣。一介之士,无复有为仁之理。『夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人』。己才欲立,便也立人;己才欲达,便也达人。立是存立处,达则发用处。于此纯是天理,更无些子私意,便是仁之体。若『能近取譬』,则私欲日消,天理日见,此为仁之方也。」南升。

  「『何事于仁』,只作岂但于仁。」[莹田-玉]谓:「『必也圣乎』,圣如尧舜,其尚有不足于此。」曰:「薛士龙论语解此亦是如此,只是渠遣得辞涩。盖仁以道理言,圣以地位言,自是不同。如『博施济众』为仁,而利物爱人小小者亦谓之仁。仁是直看,直上直下只一个道理。『圣』字便横看,有众人,有贤人,有圣人,便有节次,只岂但于仁。盖『博施济众』,虽圣如尧舜,犹以为病耳。」

  问:「子贡问『博施济众』,恐仁之极处,与圣之功用本不可分大小。今言『何止于仁』,则仁、圣若有大小之分。」曰:「此处不恁地读。『必也圣乎』,语意未是杀处,当急连下文读去。仁以理言,圣以事业言。子贡所问『博施济众』,必有圣人之德,有天子之位,而后可以当此,尧舜恁地尚以为病。仁本切己事,大小都用得。他问得空浪广不切己了,却成疏阔。似此看『仁』字,如何用得?如何下得工夫?中间看得一句,常人固是做不得,虽圣人尚以此为病。此须活看。」

  周兄问「何事于仁,必也圣乎」。曰:「『必也圣乎』是属下文。仁通乎上下。圣是行仁极致之地。言『博施济众』之事,何止于仁!必是行仁极致之人,亦有不能尽,如尧舜犹病诸,是也。『必也圣乎』,盖以起下。」

  问「必也圣乎,尧舜其犹病诸」。曰:「此两句当连看。盖云,便是圣人,也有做不得处。且如尧舜,虽曰『比屋可封』,然在朝亦有四凶之恶。又如孔子设教,从游者甚众,孔子岂不欲人人至于圣贤之极!而人人亦各自皆有病痛。」

  亚夫问此章。曰:「『博施济众』,是无尽底地头,尧舜也做不了。盖仁者之心虽无穷,而仁者之事则有限,自是无可了之理。若欲就事上说,便尽无下手处。」

  敬之问:「欲立,立人;欲达,达人。苟有此心,便有『博施济众』底功用。」曰:「『博施济众』,是无了期底事,故曰:『尧舜其犹病诸!』然若得果无私意,已有此心。仁则自心中流出来,随其所施之大小自可见矣。」

  众朋友说「博施济众」章。先生曰:「『仁以理言』,是个彻头彻尾物事,如一元之『圣以地言』,也不是离了仁而为圣,圣只是行仁到那极处。仁便是这理,圣便是充这理到极处,不是仁上面更有个圣。而今有三等:有圣人,有贤人,有众人。仁是通上下而言,有圣人之仁,有贤人之仁,有众人之仁,所以言『通乎上下』。『仁』字直,『圣』字横。『博施济众』,是做到极处,功用如此。」义刚言:「此章也是三节:前面说仁之功用,中间说仁之体,后面说仁之」曰:「是如此。『己欲立而立人,己欲达而达人』,仁者之存心常如此,便未『博施济众』时,这物事也自在里面。」叔器问:「此两句也是带下面说否?」曰:「此是两截。如黄毅然适间说是三节,极是。『夫仁者』,分明是唤起说。『己欲立而立人,己欲达而达人』,是仁者能如此。若是能近取譬,则可以为仁之子贡也是意思高远,见得恁地,却不知[戋刂]地寻不着。」

  仁就心上说,如一事仁也是仁,如一理仁也是仁,无一事不仁也是仁。圣是就地位上说。圣却是积累得到这田地,索性圣了。佐。

  「子贡问博施济众」章,先生以「何事于仁」为一节,以「必也圣乎,尧舜其犹病诸」为一其说以谓:「『博施济众』,此固是仁,然不是人人皆能做底事。若必以圣人为能之,则尧舜亦尝以此为病。此非是言尧舜不能尽仁道,盖势有所不能尔。人之所能者,下二节事是也:己欲立,便立人;己欲达,便达人。此仁者之事也。『能近取譬』,此为仁之方也。今人便以『己欲立,己欲达』为『能近取譬』,则误矣。盖『己欲立而立人,己欲达而达人』,此不待施诸己而后加诸人也。『能近取譬』,却是施诸己之意。故上二句直指仁者而言,而下一句则止以为『仁之方』。」

  「博施济众」,这个是尽人之道,极仁之功,非圣人不能。然圣人亦有所不足在。仁固能博施济众,然必得时得位,方做得这事。然尧舜虽得时得位,亦有所不足。己欲立,便立人;己欲达,便达人,此仁者之心自然如此不待安排,不待勉强。「能近取譬」,则以己之欲立,譬人之欲立;以己之欲达,譬人之欲达,然后推己所欲以及于人,使皆得其立,皆得其达,这便是为仁之术。立是立得住,达是行得去。此是三节,须逐节详味,看教分明。

  林问:「『己欲立而立人』,与『己所不欲,勿施于人』,地位如何?」曰:「且看道理,理会地位作甚么!他高者自高,低者自低,何须去比并。」问「博施济众」。曰:「此是仁者事。若把此为仁,则是『中天下而立』者方能如此,便都无人做得仁了。所以言『己欲立而立人』,使人人皆可尽得道理。『必也圣乎』,当连下句说,意在『犹病』上。盖此何但是仁,除是圣人方做得。然尧舜犹病,尚自做不彻。」

  「夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人」,分明唤起「仁者」字,自是仁者之事。若下面「能近取譬」,方是由此而推将去,故曰「仁之方」。「何事于仁,必也圣乎」,不是圣大似仁。仁只是一条正路,圣是行到尽处。欲立欲达,是仁者之心如此;「能近取譬」,是学做仁底如此,深浅不同。仁通上下,但克去己私,复得天理,便是仁,何必博施而后为仁。若必待如此,则有终身不得仁者矣!孔颜不得位,不成做不得!山林之士,更无缘得仁也。欲立欲达,即絜矩之义。子贡凡三问仁,圣人三告之以推己度物。想得子贡高明,于推己处有所未尽。仁者欲立,自然立人;欲达,自然达人,如「无加诸人」,更不待譬。下截方言求仁之方,盖近取诸身以为譬。

  问:「『己欲立而立人,己欲达而达人』,『立、达』二字,以事推之如何?」曰:「二者皆兼内外而言。且如修德,欲德有所成立;做一件事,亦欲成立。如读书,要理会得透彻;做事,亦要做得行。」又曰:「立是安存底意思,达是发用底意思。」

  「仁者己欲立而立人,己欲达而达人」,与「我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人」意思一般,学者须是强恕而行。

  「己欲立而立人,己欲达而达人」,是以己及人,仁之体也。「能近取譬」,是推己及人,仁之方也。

  致道说:「『仁者己欲立而立人,己欲达而达人』。己纔要立,便立别人;己纔要达,便达别人,这更无甚着力。下云:『能近取譬,可谓仁之』这又是一意,煞着比方安排,与仁者异。『己欲立而立人,己欲达而达人』,与『我不欲人加诸我,吾亦欲无加诸人』一般,都是以己及物事。『能近取譬,可谓仁之方』,与『己所不欲﹐勿施于人』一般,都是推己及物事。」曰:「然。」

  凡己之欲,即以及人,不待譬彼而后推之者,仁也。以我之不欲譬之,而知其亦不欲者,恕也。

  问:「只仁之方,亦可谓之仁否?」曰:「看得透时,便是仁。若循循做去,到得至处。回头看前日所为,亦唤做仁。」

  或问:「『博施济众』一章,言子贡驰鹜高远,不从低处做起,故孔子教之从恕上求仁之」曰:「理亦是如此,但语意有病。且试说子贡何故拣这个来问?」或云:「恐是子贡见孔子说仁多端,又不曾许一个人是仁,故拣个大底来说否?」曰:「然。然而夫子答子贡曰:『己欲立而立人,己欲达而达人。』至于答颜子,则曰:『克己复礼为仁。』分明一个仁,说两般。诸公试说,这两般说是如何?」或曰:「恐『克己复礼』占得地位广否?」曰:「固是包得尽,须知与那个分别,方得。」或曰:「一为心之德,一为爱之理。」曰:「是如此。但只是一个物事,有时说这一面,又有时说那一面。人但要认得是一个物事。枅录云:「孔子说仁,亦多有不同处。向颜子说,则以克己为仁。此处又以立人达人为仁。一自己上说,一自人上说。须于这里看得一般,方可。」如『己欲立而立人,己欲达而达人』,便有那『克己复礼』底意思;『克己复礼』,便包那『己欲立而立人,己欲达而达人』底意思。只要人自分别而已。然此亦是因子贡所问而说。」又问「立」字、「达」字之义。曰:「此是兼粗细说。立是自家有可立,达是推将去。圣人所谓『立之斯立,绥之斯来,动之斯和』,亦是这个意也。凡事,不出立与达而已。谓如在此住得稳,便是立;如行便要到,便是达。如身要成立,亦是立;学要通达,亦是达。事事皆然。」又问:「『博施、济众』如何分别?」曰:「『博施』,是施之多,施之厚;『济众』,是及之」

  问「仁以理言,通乎上下」。曰:「一事之仁也是仁,全体之仁也是仁,仁及一家也是仁,仁及一国也是仁,仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者,仁及天下者是仁之大者。如孔子称管仲之仁,亦是仁,只是仁之功。」复问:「上是大,下是小?」曰:「只是高低。」又曰:「这个是兼爱而言,如『博施济众』,及后面说手足贯通处。」复问贯通处。曰:「才被私意截了,仁之理便不行。」集注。

  问仁通上下而言。曰:「有圣人之仁,有贤人之仁。仁如酒好,圣如酒熟。」问:「仁是全体,如『日月至焉』乃是偏。」曰:「当其至时,亦备。」问:「孟武伯问三子,却说其才,何意?」曰:「只为未仁。」问:「管仲仁之功如何?」曰:「匡天下亦仁者之事。如赵韩王一言,至今天下安。谓韩王为仁则不可,然其所作乃仁者之功。」

  子上问:「仁通上下,如何?」曰:「仁就处心处说。一事上处心如此,亦是仁。商三仁未必到圣人处,然就这处亦谓之仁。『博施济众』,何止于仁!必圣人能之,然尧舜尚自有限量,做不得。仁者诚是不解做得此处,病在求之太远。『己欲立而立人,己欲达而达人』,只教他从近处做。」

  问:「仁通上下,如何?」曰:「圣是地位,仁是德。」问:「如此,则一事上仁,亦可谓之仁,此之谓『通上下』。其与全体之仁,无乃不相似?」曰:「此一事纯于仁,故可谓之仁。殷有三仁,亦未见其全体。只是于去就之际,纯乎天理,故夫子许之。」

  问:「仁通上下而言,圣造其极而言否?」曰:「仁或是一事仁,或是一处仁。仁者如水,有一杯水,有一溪水,有一江水。圣便是大海水。」

  「仁者己欲立而立人」一章,某当初也只做一统看。后来看上面说『夫仁者』,下面说『可谓仁之方』,却相反,方分作两段说。

  或问:「『博施济众』一段,程子作一统说,先生作二段,如何?」曰:「某之说,非异于程子,盖程子之说足以包某之说。程子之说如大屋一般,某之说如在大屋之下,分别厅堂房室一般,初无异也。公且道子贡所问,是大小大气象!圣人却只如此说了。如是为仁必须『博施济众』,便使『中天下而立,定四海之民』如尧舜,也做不得,何况荜门圭窦之士!圣人所以提起『夫仁者己欲立而立人,己欲达而达人』,正指仁之本体。盖己欲立,则思处置他人也立;己欲达,则思处置他人也达。放开眼目,推广心胸,此是甚气象!如此,安得不谓仁之本体!若『能近取譬』者以我之欲立,而知人之亦欲立;以己之欲达,而知人之亦欲达,如此,则止谓之仁之方而已。此为仁则同,但『己欲立而立人,欲达而达人』,是已到底;能取譬,是未到底,其次第如此。彼子贡所问,是就事上说,却不就心上说。龟山云:『虽「博施济众」,也须自此始。』某甚善其说。」先生曰:「又某所说过底,要诸公有所省发,则不枉了。若只恁地听过,则无益也。」朋录云:「说许多话,晓得底自晓得。不晓得底,是某自说话了。」久之,云:「如释氏说如标月指,月虽不在指上,亦欲随指见月,须恁地始得。」久之,云:「二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。」又云:「天有四时,春夏秋冬,风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。」久之,又曰:「昔有人问话于一僧,僧指面前花示之,曰:『是甚么?』其人云:『花也。』僧云:『吾无隐乎尔。』此不是他无见处,但见说得来粗了。孔子所谓『吾无隐乎尔』者,居乡党,便恂恂;在宗庙朝廷,便便便唯谨;与上大夫言,便誾誾;与下大夫言,便侃侃,自有许多实事可见。」又曰:「程子说:『庄子说道体,尽有妙处,如云「在谷满谷,在坑满坑」。不是他无见处,只是说得来作怪。』大抵庄老见得些影,便将来作弄矜诧。」又曰:「『黄帝问于广成子』云云,『吾欲官阴阳以遂群生』。东坡注云云。是则是有此理,如何便到这田地!」久之,又云:「昔在一山上坐看潮来,凡溪涧小港中水,皆如生蛇走入,无不通透,甚好看!识得时,便是一贯底道理。」又曰:「『日月有明,容光必照焉』,如日月,虽些小孔窍,无不照见。此好识取。」赐录云:「问:『博施济众,程子全做仁之体,先生却就上面分别个体用,便有用力处。』曰:『某说非破程子之说,程子之说却兼得某说。程说似浑沦一个屋子,某说如屋下分间架尔。仁之方,不是仁之体,还是什么物事!今且看子贡之言,与夫子之言如何地。』」余同而略。

  林闻一问「博施济众」章。曰:「『博施济众』,无下手处,夫子故与之言仁。『夫仁者己欲立而立人,己欲达而达人』,是能以己之所欲立者而立他人,以己之所欲达者而达他人,其所为出于自然,此乃是仁之体。『能近取譬』者,近取诸身,知己之欲立欲达,则亦当知人之欲立欲达,是乃求仁之方也。伊川全举此四句而结之曰:『欲令如是观仁,可以得仁之体。』亦可以如此说,与某之说初不相碍。譬之于水,江海是水,一勺亦是水。程先生之说譬之一片大屋,某却是就下面分出厅堂房室,其实一也。」又云:「子贡所问,以事功而言,于本体初无干涉,故圣人举此心之全体大用以告之。以己之欲立者立人,以己之欲达者达人,以己及物,无些私意。如尧之『克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍』,以至于『钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时』,道理都拥出来。」又曰:「如周礼一书,周公所以立下许多条贯,皆是广大心中流出。某自十五六时,闻人说这道理,知道如此好,但今日方识得。如前日见人说盐咸。今日食之,方知是咸;说糖甜,今日食之,方知是甜。」

  问:「『己欲立而立人,己欲达而达人』,所谓『以己及人』;『能近取譬』,『近取诸身』,『己所不欲,勿施于人』,所谓『推己及人』,如何?」曰:「夫子分明说『夫仁者』,则是言仁之道如此;『可谓仁之方也已』,则是言求仁当如此。若以为滚说,则既曰『夫仁者』矣,不当以『可谓仁之方』结之也。」又问:「程子说:『仁至难言』,至『欲令如是观仁,可以得仁之体』一段,却是滚说。」曰:「程子虽不曾分说,然其意亦无害。大抵『己欲立而立人,己欲达而达人』,是自然工夫。至于『能近取譬』,则是着力处,所以不同。」

  问:「『己欲立而立人,己欲达而达人』,注云:『于此可以得仁之体。』是此处见得人与己相关甚切,便是生意相贯处否?」曰:「亦是。只无私意,理便流通。然此处也是己对人说,便恁地。若只就自己说,此又使不得,盖此是仁之发出处。若未发之前,只一念之私,便不是仁。」

  问:「遗书中取医家言仁。又一段云:『医家以不识痛痒为不仁。』又以不知觉、不认义理为不仁,又却从知觉上说。」曰:「觉是觉于理。」问:「与上蔡说同异?」曰:「异。上蔡说觉,纔见此心耳。」问:「南轩云:『上蔡说觉,与佛家不同。』如何?」曰:「上蔡云:『自此心中流出。』与佛亦不大段异。今说知痛痒,能知觉,皆好。只是说得第二节,说得用。须当看,如何识痛痒?血脉从何而出?知觉从何而至?」某云:「若不究见原本,却是不见理,只说得」曰:「然。伊川言谷种之性一段,最好。」

  「明道云:『认得为己,何所不至!』认得个什么?夫仁者,己欲立,便立人;己欲达,便达人,此即仁之体也。『能近取譬』,则是推己之恕,故曰『可谓仁之方』。『夫仁者』与『可谓仁之方』正相对说。」明道云:「欲令如是观仁,可以得仁之体。」先生再三举似,曰:「这处极好看仁。」又曰:「『博施济众』,固仁之极功,譬如东大洋海同是水。但不必以东大洋海之水方为水,只瓶中倾出来底,亦便是水。『博施济众』固是仁,但那见孺子将入井时有怵惕恻隐之心,亦便是仁。此处最好看。」

  林安卿问:「『仁者以天地万物为一体』,此即人物初生时验之可见。人物均受天地之气而生,所以同一体,如人兄弟异形而皆出父母胞胎,所以皆当爱。故推老老之心,则及人之老;推幼幼之心,则及人之幼。惟仁者其心公溥,实见此理,故能以天地万物为一体否?」曰:「不须问他从初时,只今便是一体。若必用从初说起,则煞费思量矣。犹之水然,江河池沼沟渠,皆是此水。如以两碗盛得水来,不必教去寻讨这一碗是那里酌来,那一碗是那里酌来。既都是水,便是同体,更何待寻问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气,均得此理,所以皆当爱,便是不如此。『爱』字不在同体上说,自不属同体事。他那物事自是爱。这个是说那无所不爱了,方能得同体。若爱,则是自然爱,不是同体了方爱。惟其同体,所以无所不爱。所以爱者,以其有此心也;所以无所不爱者,以其同体也。」

  问:「明道曰『医书以手足痿痹为不仁』云云,『可以得仁之体』。又曰:『「能近取譬」,反身之谓也。』又曰:『「博施济众」,非圣人不能,何干仁事!故特曰夫仁者立人达人,「能近取譬,可谓仁之方也已」。使人求之自反,便见得也。虽然,圣人岂不尽仁?然教人不得如此指杀。』或问『尧舜其犹病诸』。伊川曰:『圣人之心,何时而已?』又曰:『圣乃仁之成德。谓仁为圣,譬如雕木为龙。木乃仁也,龙乃圣也,指木为龙,可乎!故「博施济众」,乃圣人之事。举仁而言之,则「能近取譬」是也。』谢氏曰:『「博施济众」,亦仁之功用。然仁之名,不于此得也。子贡直以圣为仁,则非特不识仁,并与圣而不识。故夫子语之曰:「必也圣乎!」又举仁之方也。「己欲立而立人,己欲达而达人」,亦非仁也,仁之方所而已。知方所,斯可以知仁。犹观「天地变化,草木蕃」,斯可以知天地之心矣。』第二十九章凡八说,明道五说。伊川十七说。今从明道伊川。谢氏之说大意与第一说同,故不录。明道第五说与伊川第二第十三说,皆以恕为仁之方,大意皆正,但非解本文,故不录。伊川第一说曰:『惟圣人能尽仁道,然仁可通上下而言。故曰何事于仁!必也圣乎!』又第五说曰:『圣则无小大,至于仁则兼上下小大而言之。』又第八说曰:『孔子见子贡问得来事大,故曰何止于仁!必也圣乎!盖仁可以通上下言之,圣则其极也。』又第十二说曰:『博施而能济众,固仁也,而仁不足以尽之,故曰必也圣乎!』又第十四说曰:『仁在事,不可以为圣。』此五说,皆以『何事于仁』作『何止于仁』,故以仁为有小大上下。若既是有小大上下,则以此章为子贡指其大与上者问之,亦可也,又何以答之曰『何事于仁』乎?若圣人以仁为未足以尽『博施济众』,则下又当别有说。今乃论为仁之方,恐上下意不贯。伊川五说,只说得到『其犹病诸』处住,则下文论仁之方不相接,不如木龙之说,却与明道之意合。明道以『何事于仁』只作『何干仁事』,则下文仁之方自相贯,又『功用』字分明。伊川第三说、第四说、第五、第六说、第十五说,皆推说『博施济众犹病』,即圣人之心何时而已之意,故不录。伊川第九、第十一说,皆论仁之方,与谢氏方所之说相类。此章,圣人恐子贡便指作仁看,故但以为若能由此而求之,乃可以知仁,故曰『仁之方』。伊川第十七说乃统说『仁』字大意,与明道第一说同,故不录。横渠曰:『必圣人之才能弘其道。』恐本文无能弘其道之意。范氏曰:『以大为小。』是以仁为小,圣为大也,恐未稳。余说亦宽。吕氏以博施为仁,济众为圣,未当。杨氏之说亦正,但谓『仁者何事于博施济众』,又恐太则明道所谓『教人不得如此指杀』者,但以仁、圣须分说,方见仁之体,非以仁无与于圣也。尹氏与伊川余说同,故不辨。」曰:「『何事于仁』,何止于仁也。『必也圣乎,尧舜其犹病诸』。此两句相连读,言虽圣人亦有所不能也。『己欲立而立人,己欲达而达人』,仁也;『能近取譬』,恕也。」集义。

  问:「程子曰:『谓仁为圣,譬犹雕木为龙。木乃仁也,龙乃圣也,指木为龙,可乎!』比喻如何?」曰:「亦有理。木可雕为龙,亦可雕而为狗,此仁所以可通上下而言者也。龙乃物之贵者,犹圣人为人伦之至也。」

  

  朱子语类卷第三十四

  论语十六

  述而篇

  

  述而不作章

  徐兄问:「『述而不作』,是制作之『作』乎?」曰:「是。孔子未尝作一事,如删诗,定书,皆是因诗书而删定。」又问:「圣人不得时得位,只如此。圣人得时得位时,更有制作否?」曰:「看圣人告颜子四代礼乐,只是恁地,恐不大段更有制作。亦因四代有此礼乐,而因革之,亦未是作处。」又问:「如何『作春秋』?恐是作否?」曰:「『其事则齐桓晋文,其文则史,其义则丘窃取之矣。』看来是写出鲁史,中间微有更改尔。某尝谓春秋难看,平生所以不敢说着。如何知得上面那个是鲁史旧文,那个是夫子改底字?若不改时,便只依鲁史,如何更作春秋做甚?」先生徐云:「『知我者其惟春秋乎!罪我者其惟春秋乎!』又公羊谷梁传云:『其辞,则丘有罪焉耳。』这是多少担负!想亦不能不是作,不知是如何。」贺孙录,意同。

  蜚卿问「信而好古」。曰:「既信古,又好古。今人多是信而不好,或好而不信。如好之者,则曰:『他也且恁地说。』信之者虽知是有个理恁地,毕竟多欠了个笃好底意思。」

  行夫问「述而不作」章。曰:「虽说道其功倍于作者,论来不知所谓删者,果是有删否。要之,当时史官收诗时,已各有编次,但到孔子时已经散失,故孔子重新整理一番,未见得删与不删。如云:『吾自卫反鲁,然后乐正,雅颂各得其所。』云『各得其所』,则是还其旧位。」集注。

  

  默而识之章

  宜久问「默而识之」章。曰:「此虽非圣人极致,然岂易能?『默而识之』,若不是必与理契,念念不忘者不能。『学不厌』,如人之为学有些小间断时,便是厌。『教不倦』,如以他人之事为不切于己,便是倦。今学者须是将此三句时时省察,我还能默识否?我学还不厌否?我教还不倦否?如此乃好。」

  「默而识之」,至「诲人不倦」,是三虽非圣人之极致,在学者亦难。如平时讲贯,方能记得。或因人提撕,方能存得。若「默而识之」,乃不言而存诸心,非心与理契,安能如此!「学不厌」,在学者久亦易厌。视人与己若无干涉,诲之安能不倦!此三者亦须是心无间断,方能如此。

  问「默而识之」。曰:「是得之于心,自不能忘了,非是听得人说后记得。」

  问「默而识之」。曰:「如颜子『得一善则拳拳服膺而弗失』,犹是执捉住。这个却是『闻一善言,见一善行』,便如己有而弗失矣。」

  「默而识之」者,默不言也,不言而此物常在也。今人但说着时在,不说时不在。「非礼勿视」,要和根株取,不是只禁你不看。听、言、动皆然。

  郑问「何有于我哉」。曰:「此语难说。圣人是自谦,言我不曾有此数者。圣人常有慊然不足之意。众人虽见他是仁之至熟,义之至精,它只管自见得有欠阙处。」

  读「默而识之」章,曰:「此必因人称圣人有此,圣人以谦辞答之。后来记者却失上面一节,只做圣人自话记了。『默而识之』,便是得之于心;『学不厌』,便是更加讲贯;『诲不倦』,便是施于人也。」

  问:「『何有于我哉』,恐是圣人自省之辞。盖圣人以盛德之至,犹恐其无诸己而自省如此,亦谦己以勉人之意。」曰:「此等处须有上一截话。恐是或有人说夫子如何,故夫子因有此言。如达巷党人所言如此,故夫子曰:『吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣。』今此章却只是记录夫子之语耳。如曰:『二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。』亦必因门人疑谓有不尽与他说者,故夫子因有是言也。」

  

  德之不修章

  或问此章。曰:「须实见得是如何?德是甚么物事?如何唤做修?如何唤做不修?人而无欲害人之心,这是德,得之于吾心也。然害人之心,或有时而萌者,是不能修者也。德者,道理得于吾心之谓;修者,言好修治之之谓,更须自体之。须把这许多说话做自家身上说,不是为别人说。」问:「『徙义』与『改不善』两句,意似合掌。」曰:「圣人做两项说在。试剖析令分明:徙义,是做这件事未甚合宜,或见人说,见人做得恰好,自家迁在合宜处;不善,便是全然不是,这须重新改换方得。」

  叔器问:「『德之不修』,可以包下三句否?」曰:「若恁地,夫子但说一句便了,何用更说四句?徙义改过,略似修德里面事,然也别是个头项。讲学自是讲学,修德自是修德。如致知、格物是讲学,诚意、正心、修身是修德;博学、审问、慎思、明辨是讲学,笃行是修德。若徙义、改不善,如何地分?」叔器未及对。曰:「不善,是自家做得淫邪非僻底事。徙义,是虽无过恶,然做得未恰好,便是不合义。若闻人说如何方是恰好,便当徙而从之。圣人说这几句,浅深轻重尽在里面。『闻义不能徙』底罪小,『不善不能改』底罪大。但圣人不分细大,都说在里面,学者皆当着工夫。」

  此四句,修德是本。为要修德,故去讲学。下面徙义、改过,即修德之目也。

  行父问:「先知德不可不修,方知学不可不讲。能讲学,方能徙义;能徙义,方能改不善。如此看,如何?」曰:「修德是本。修德,恰似说『入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁』。学不可不讲,恰似说『行有余力,则以学文』。」或问徙义、改不善之别。曰:「徙义不是说元初做不是。元初本心自是好,但做得错了,做得不合宜,如所谓『皆以善为之,而不知其义』。才移教合义理,便是全好。若不善,则是元初便做得不是,须都改了方得。徙义是过失,不善是罪犯。」恪录别出。

  行父问「德之不修」一段。曰:「须先理会孝弟忠信等事,有个地位,然后就这里讲学。『闻义不能徙』,这一件事已是好事,但做得不合义。见那人说如此方是义,便移此之不义,以从彼之义。不善,则已是私意了。上面是过失,下面是故犯。」

  「德之不修」,如有害人之心,则仁之德不修;有穿窬之心,则义之德不修。仁之德修,则所言无不仁之言,所行无不仁之行;义之德修,则所言无不义之言,所行无不义之行。渊录云:「实得仁于心,则发出来为仁之言,做出来为仁之行;实得义于心,则发出来为义之言,做出来为义之行。」「闻义不能徙,不善不能改」,二句虽似合掌,却有轻重浅深。闻义者,尚非有过,但不能徙义耳。至于不善,则是有过而不能改,其为害大矣!植。南升录别出。

  「德之不修」,如无害人之心,则仁之德修;无穿窬之心,则义之德修。「闻义不能徙」,是见得自家事未合宜,及闻合宜事,便徙而就之。不善,则是有过恶了。如此说,方不合掌。南升。

  或问「德之不修」一章。曰:「迁善、改过,是修德中紧要事。盖只修德而不迁善、改过,亦不能得长进。」又曰:「迁善、改过是两项,不是说改其过而迁于善。迁善便是有六七分是,二三分不是。自家却见得那二三分是处,即迁而就之,要教十分是着。改过则是十分不好,全然要改。此迁善、改过之别。如通书中云:『君子干干不息于诚。』便是修德底事。下面便是接说迁善、改过底事,意正相类。」

  立之问此章。曰:「德是理之既得于吾心者,便已是我有底物事了。更须日日磨砻,勿令间断,始得。徙义与改不善,一似合掌。然须着与他分别,盖义是事之宜处。我做这一件事,觉得未甚合宜,便着徙令合宜,此却未见得有不善处。至不善,便是有过恶,须着速改,始得。此所以有轻重之别。」又问:「此四句若要连续看,如何?」曰:「才要连续,便是说文字,不是要着实做工夫。若着实做工夫,便一句自是一句。」

  李问此章。曰:「此四句是四件事,不可一滚说了。下面两句,粗看只是一件事一般,然此两句自有轻重。盖『见义不能徙』,此只是些子未合宜处,便当徙而从宜。『不善不能改』,则大段已是过恶底事,便当改了。此一句较重。」

  读「德之不修」章,曰:「此自是四句。若要合说,便是德须着修于己,讲学便更进其德。到徙义、改过,始是见之于行事,须时时要点检。如此说,却相连续也。」

  问:「『闻义不能徙,不善不能改。』先生云有轻重,其意如何?」曰:「义,宜也。事须要合宜。不能徙,未为不是,却不合宜。那不善底却重,须便打并了。」叔重云:「『闻义不能徙』较轻。」曰:「那个大体却无邪恶。」又曰:「『闻义不能徙』,较密于『不善不能改』;『不善不能改』,较重于『闻义不能徙』。」

  「德之不修」至「是吾忧也」,这虽是圣人以此教人,然「学不厌」之意多见于此。使有一毫自以为圣,任其自尔,则虽圣而失其圣矣。

  又曰:「此是圣人自忧也。圣人固无是四者之忧,所以然者,亦自贬以教人之意。」

  

  子之燕居章

  叔器问「申申、夭夭」之义。曰:「申申,是言其不局促,是心广体胖后,恁地申申舒泰。夭夭,好貌。观『桃之夭夭』是少好之貌,则此亦是恁地。所谓色愉,只是和悦底意思。但此只是燕居如此,在朝及接人又不然。」

  问:「『申申、夭夭』,圣人得于天之自然。若学者有心要收束,则入于严厉;有心要舒泰,则入于放肆。惟理义以养其气,养之久,则自然到此否?」曰:「亦须稍严肃,则可。不然,则无下手处。」又曰:「但得身心收敛,则自然和乐。」又曰:「不是别有一个和乐。才整肃,则自和乐。」

  

  甚矣吾衰章

  据文势时,「甚矣,吾衰也」是一句,「久矣,吾不复梦见周公」是一句。惟其久不梦见,所以见得是衰。若只是初不梦见时,也未见得衰处。此也无大义理,但文势当是如此。

  孔子固不应常常梦见周公。然亦必曾梦见来,故如此说。然其所以如此说之意,却是设词。

  蜚卿问:「孔子梦周公,若以圣人欲行其道而梦之耶,则是心犹有所动。若以壮年道有可行之理而梦之耶,则又不应虚有此兆朕也。」曰:「圣人曷尝无梦,但梦得定耳。须看它与周公契合处如何。不然,又不见别梦一个人也。圣人之心,自有个勤恳恻怛不能自已处,自有个脱然无所系累处,要亦正是以此卜吾之盛衰也。」砥。

  问:「梦周公,是真梦否?」曰:「当初思欲行周公之道时,必亦是曾梦见。」曰:「恐涉于心动否?」曰:「心本是个动物,怎教它不动。夜之梦,犹寤之思也。思亦是心之动处,但无邪思,可矣。梦得其正,何害!心存这事,便梦这事。常人便胡梦了。」寓录此下云:「孔子自言老矣,以周公之道不可得行,思虑亦不到此,故不复梦。甚叹其衰如此。」居甫举庄子言「至人无梦。」曰:「清净者爱恁地说。佛老家亦说一般无梦底话。」

  「『吾不复梦见周公』,自是个征兆如此。当圣人志虑未衰,天意难定,八分犹有两分运转,故他做得周公事,遂梦见之,非以思虑也。要之,精神血气与时运相为流通。到凤不至,图不出,明王不兴,其征兆自是恁地。胡文定公谓春秋绝笔于获麟,为『志一则动气』,意思说得也甚好。但以某观之,生出一个物事为人所毙,多少是不好,是亦一征兆也」。道夫问:「设当孔子晚年,时君有能用之,则何如?」曰:「便是不衰,如孔子请讨陈恒时,已年七十一,到此也做得个甚!」又问:「程子谓孔子之志,必将正名其罪,上告天子,下告方伯,而率与国以讨之。不知天子果能从乎?」曰:「当时惟在下者难告。」问:「果尔,则告命稽违,得无有不及事之悔乎?」曰:「使哀公能从,则圣人必一面行将去,闻于周王,使知之耳。」

  问「甚矣吾衰也」。曰:「不是孔子衰,是时世衰。」又曰:「与天地相应。若天要用孔子,必不教他衰。如太公武王皆八九十岁。夫子七十余,想见累垂。」

  戴少望谓:「颜渊子路死,圣人观之人事;『凤鸟不至,河不出图』,圣人察之天理;『不复梦见周公』,圣人验之吾身,夫然后知斯道之果不可行,而天之果无意于斯世也。」曰:「这意思也发得好。」

  「梦周公」,「忘肉味」,「祭神如神在」,见得圣人真一处。理会一事,便全体在这一事。

  问:「孔子梦周公,却是思。」曰:「程先生如此说,意欲说孔子不真见周公。然见何害。」

  问:「伊川以为不是梦见人,只是梦寐常存行周公之道耳。集注则以为如或见之。不知果是如何?」曰:「想是有时而梦见。既分明说『梦见周公』,全道不见,恐亦未安。」又问:「夫子未尝识周公,梦中乌得而见之?」曰:「今有人梦见平生所不相识之人,却云是某人某人者,盖有之。夫子之梦,固与常人不同,然亦有是理耳。」集注、集义。

  问:「此章曰,孔子未衰以前,常梦见周公矣。伊川却言不曾梦见,何也?」曰:「圣人不应日间思量底事,夜间便梦见。如高宗梦傅说,却是分明有个傅说在那里,高宗不知。所以梦见,亦是朕兆先见者如此。孔子梦奠两楹事,岂是思虑后方梦见。此说甚精微。但于此一章上说不行,今且得从程子说。」

  

  志于道章

  问「志于道」。曰:「思量讲究,持守践履,皆是志。念念不舍,即是总说,须是有许多实事。」

  吉甫说「志于道」处。曰:「『志于道』,不是只守个空底见解。须是至诚恳恻,念念不忘。所谓道者,只是日用当然之理。事亲必要孝,事君必要忠,以至事兄而弟,与朋友交而信,皆是道也。『志于道』者,正是谓志于此也。」

  道理也是一个有条理底物事,不是囫囵一物,如老庄所谓恍惚者。「志于道」,只是存心于所当为之理,而求至于所当为之地,非是欲将此心系在一物之上也。

  「志于道」,如讲学力行,皆是。「据于德」,则是这个物事已成个坯璞子了。

  问「据于德」。曰:「如孝,便是自家元得这孝道理,非从外旋取来。据于德,乃是得这基址在这里。」

  「据于德」。德者,得之于身。然既得之,守不定,亦会失了。须常照管,不要失了。须是据守,方得。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:36:07