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  叔器曰:「子路但及朋友,不及他人,所以较小。曰:『愿车马,衣轻裘,与朋友共。』以朋友有通财之义,故如此说。那行道之人,不成无故解衣衣之。但所以较浅小者,他能舍得车马轻裘,未必能舍得劳善。有善未必不伐,有劳未必不施。若能退后省察,则亦深密;向前推广,则亦阔大。范益之云:『颜子是就义理上做工夫,子路是就事上做工夫。』」曰:「子路是就意气上做工夫。颜子自是深潜淳粹,淳录作「缜密」。较别。子路是有些战国侠士气象,学者亦须如子路恁地割舍得。『士而怀居,不足以为士矣』。若今人恁地畏首畏尾,瞻前顾后,粘手惹脚,如何做得事成!恁地莫道做好人不成,便做恶人也不成!」先生至此,声极洪。叔器再反复说前章。先生曰:「且粗说,人之生,各具此理。但是人不见此理,这里都黑卒卒地。如猫儿狗子,饥便待物事吃,困便睡。到富贵,便极声色之奉。一贫贱,便忧愁无聊。圣人则表里精粗无不昭彻,其形骸虽是人,其实只是一团天理,所谓『从心所欲,不踰矩』。左来右去,尽是天理,如何不快活!」

  或问:「子路『愿车马,衣轻裘,与朋友共』,是他做功夫处否?」曰:「这也不是他做工夫。亦是他心里自见得,故愿欲如此。然必有别做工夫处。若依如此做工夫,大段粗了。」又问:「此却见他心。」曰:「固是。此见得他心之恢广,磨去得那私意。然也只去得那粗底私意。如颜子,却是磨去那近里底了,然皆是对物我而言。」又云:「狂简底人,做来做去没收杀,便流入异端。如子路底人,做来做去没收杀,便成任侠去。」又问:「学者做工夫,须自子路工夫做起。」曰:「亦不可如此说。且如有颜子资质底,不成交他做子路也!」

  亚夫问子路言志处。曰:「就圣人上看,便如日出而爝火息,虽无伐善无施劳之事,皆不必言矣。就颜子上看,便见得虽有车马衣裘共敝之善,既不伐不施,却不当事了,不用如子路样着力去做。然子路虽不以车马轻裘为事,然毕竟以此为一件功能。此圣人、大贤气象所以不同也。」

  子路有济人利物之心,颜子有平物我之心,夫子有万物得其所之心。

  吴伯英讲子路颜渊夫子言志。先生问众人曰:「颜子季路所以未及圣人者何?」众人未对。先生曰:「子路所言,只为对着一个不与朋友共敝之而有憾在。颜子所言,只为对着一个伐善施劳在。非如孔子之言,皆是循其理之当然,初无待乎有所惩创也。子路之志,譬如一病人之最重者,当其既苏,则曰:『吾当谨其饮食起居也。』颜子之志,亦如病之差轻者,及其既苏,则曰:『吾当谨其动静语默也。』夫出处起居动静语默之知所谨,盖由不知谨者为之对也。曾不若一人素能谨护调摄,浑然无病,问其所为,则不过曰饥则食而渴则饮也。此二子之所以异于圣人也。至就二子而观之,则又不容无优劣。季路之所志者,不过朋友而已,颜子之志则又广矣。季路之所言者粗,颜子之所言者细也。」闳祖录云:「子路颜渊夫子言志,伊川诸说固皆至当。然二子之所以异于夫子者,更有一意:无憾,对憾而言也;无伐无施,对伐施而言也。二子日前想亦未免此病,今方不然。如人病后,始愿不病,故有此言。如夫子,则更无惩创,不假修为,此其所以异也。」

  颜渊子路只是要克去「骄吝」二字。如谢氏对伊川云,知矜之为害而改之,然谢氏终有矜底意。如解「孟之反不伐」,便着意去解。

  旧或说「老者安之」一段,谓老者安于我,朋友信于我,少者怀于我。此说较好。盖老者安于我,则我之安之必尽其至;朋友信于我,则我之为信必无不尽;少者怀于我,则我之所以怀之必极其抚爱之道。却是见得圣人说得自然处。集注。

  或问:「集注云『安于我,怀于我,信于我』,何也?」曰:「如大学『君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利』一般,盖无一物不得其所也。老者,我去安他,他便安于我;少者,我去怀他,他便怀于我;朋友,我去信他,他便信于我。」又问颜子子路所答。曰:「此只是各说身己上病痛处。子路想平日不能与朋友共裘马,颜子平日未能忘伐善施劳,故各如此言之。如新病安来说方病时事,如说我今日病较轻得些,便是病未曾尽去,犹有些根脚,更服药始得。彼云愿,则犹有未尽脱然底意思。又如病起时说愿得不病,便是曾病来。然二子如此说时,便是去得此病了,但尚未能如天子自然而已。如夫子则无此等了,旷然如太空,更无些滞碍。其所志但如此耳,更不消着力。」又曰:「古人拣己偏重处去克治。子路是去得个『吝』字,颜子是去得个『骄』字。」夔孙录云:「『二子言志,恰似新病起人,虽去得此病了,但着服药堤防,愿得不再发作。若圣人之志,则旷然太虚,了无一物。』又曰:『古人为学,大率体察病痛,就上面克治将去。』」

  问:「『老者安之』云云,一说:『安者,安我也。』恭父谓两说只一意。」先生曰:「语意向背自不同。」贺孙云:「若作安老者说,方是做去。老者安我说,则是自然如此了。」曰:「然。」因举史记鲁世家及汉书地理志云:「『鲁道之衰,洙泗之间龂龂如也。』谓先鲁盛时,少者代老者负荷,老者即安之。到后来少者亦知代老者之劳,但老者自不安于役少者,故道路之间只见逊让,故曰『龂龂如也』。注云:『分辩之意也。』」

  问:「仲由何以见其求仁?」曰:「他人于微小物事,尚恋恋不肯舍。仲由能如此,其心广大而不私己矣,非其意在于求仁乎?」

  叔蒙问「夫子安仁,颜子不违仁,子路求仁」。曰:「就子路颜子圣人,只是见处有浅深大小耳,皆只是尽我这里底。子路常要得车马轻裘与朋友共,据他煞是有工夫了。轻财重义,有得些小泼物事,与朋友共,多少是好!今人计较财物,这个是我底,那个是你底,如此见得子路是高了。颜子常要得无伐善施劳,颜子工夫是大段缜密。就颜子分上,正恰好了,也只得如此。到圣人是安仁地位。大抵颜子『无伐善,无施劳』,也只与愿车马轻裘与朋友共敝相似;夫子安老、怀少、信朋友,也与『无伐善,无施劳』相似,但有浅深大小不同。就子路地位更收敛近里,便会到『无伐善,无施劳』处;就颜子地位更极其精微广大,便到安老、怀少、信朋友尔。」

  问「夫子安仁,颜渊不违仁,子路求仁」。曰:「伊川云:『孔子二子之志,皆与物共者也,有浅深小大之间耳。』子路底浅,颜子底深;二子底小,圣人底大。子路底较粗,颜子底较细腻。子路必待有车马轻裘,方与物共,若无此物,又作么生。颜子便将那好底物事与人共之,见得那子路底又低了,不足为,只就日用间无非是与人共之事。颜子底尽细腻,子路底只是较粗。然都是去得个私意了,只是有粗细。子路譬如脱得上面两件鏖糟底衣服了,颜子又脱得那近里面底衣服了,圣人则和那里面贴肉底汗衫都脱得赤骨立了。」

  问:「观子路颜子孔子之志,皆是与物共者也。纔与物共,便是仁。然有小大之别:子路,求仁者也;颜子,不违仁者也;孔子,安仁者也。求仁者是有志于此理,故其气象高远,可以入道,然犹自车马轻裘上做工夫。颜子则就性分上做工夫,能不私其己,可谓仁矣。然未免于有意,只是不违仁气象。若孔子,则不言而行,不为而成,浑然天理流行而不见其迹,此安仁者也。」曰:「说得也稳。大凡人有己则有私。子路『愿车马,衣轻裘,与朋友共』,其志可谓高远,然犹未离这躯壳里。颜子不伐其善,不张大其功,则高于子路。然『愿无伐善,无施劳』,便是犹有此心,但愿无之而已,是一半出于躯壳里。孔子则离了躯壳,不知那个是己,那个是物。凡学,学此而已。」南升。时举录云:「文振问此章。先生曰:『子路是不以外物累其心,方剥得外面一重粗皮子去。颜渊却又高一等,便是又剥得一重细底皮去,犹在躯壳子里。若圣人,则超然与天地同体矣!』」

  问:「孔子安仁,固无可言。颜子不违仁,乃是已得之,故不违,便是『克己复礼』底事。子路方有与物共之志,故曰求仁。」曰:「然。」又曰:「这般事,如今都难说。他当时只因子路说出那一段,故颜子就子路所说上说,便见得颜子是个已得底意思。孔子又就颜子所说上说,皆是将己与物对说。子路便是个舍己忘私底意思。今若守定他这说,曰此便是求仁,不成子路每日都无事,只是如此!当时只因子路偶然如此说出,故颜子孔子各就上面说去,其意思各自不同。使子路若别说出一般事,则颜子孔子又自就他那一般事上说,然意思却只如此。」

  子路颜渊孔子言志,须要知他未言时如何。读书须迎前看,不得随后看。所谓「考迹以观其用,察言以求其心」。且如公说从仁心上发出,所以忘物我,言语也无病,也说得去,只是尚在外边。程先生言「不私己而与物共」,是三段骨体。须知义理不能已之处,方是用得。大抵道理都是合当恁地,不是过当。若到是处,只得个恰好。「事亲若曾子可也。」」

  颜子之志,不以己之长方人之短,不以己之能愧人之不能,是与物共。

  问:「伊川言:『子路勇于义者,观其志,岂可以势利拘之哉!』」曰:「能轻己之所有以与人共,势利之人岂肯如此!子路志愿,正学者事。」

  问:「车马轻裘与朋友共,亦常人所能为之事。子路举此而言,却似有车马衣裘为重之意,莫与气象煞辽绝否?」曰:「固则是。只是如今人自有一等鄙吝者,直是计较及于父子骨肉之间,或有外面勉强而中心不然者,岂可与子路同日而语!子路气象,非富贵所能动矣。程子谓:『岂可以势利拘之哉!』」

  问:「浴沂地位恁程子称『子路言志,亚于浴沂』,何也?」曰:「子路学虽粗,然他资质也如『人告以有过则喜』,『有闻未之能行,惟恐有闻』,见善必迁,闻义必徙,皆是资质高;车马轻裘都不做事看,所以亚于浴沂。故程子曰:『子路只为不达「为国以礼」道理;若达,便是这气象也。』」

  问:「『亚于浴沂者也』,浴沂是自得于中,而外物不能以累之。子路虽未至自得,然亦不为外物所动矣。」曰:「是。」

  问:「车马轻裘与朋友共,此是子路有志求仁,能与物共底意思,但其心不为车马衣裘所累耳,而程子谓其『亚于浴沂』。据先生解,曾点事煞高,子路只此一事,如何便亚得他?」曰:「子路是个资质高底人,要不做底事,便不做。虽是做工夫处粗,不如颜子之细密,然其资质却自甚若见得透,便不干事。」

  问:「『愿闻子之志』,虽曰比子路颜子分明气象不同,然观曾点言志一段,集注盛赞其虽答言志之问,而初实未尝言其志之所欲为。以为曾点但知乐所乐,而无一毫好慕之心,作为之想。然则圣人殆不及曾点邪?」曰:「圣人所言,虽有及物之意,然亦莫非循其理之自然,使物各得其所,而己不劳焉,又何害于天理之流行哉!盖曾点所言,却是意思;圣人所言,尽是事实。」

  问:「『不自私己,故无伐善;知同于人,故无施劳』,恐是互举。」曰:「他先是作劳事之『劳』说。所以有那『知同于人』一句。某后来作功劳之『劳』,皆只是不自矜之意。『无伐善』。是不矜己能;『无施劳』,是不矜己功。」至之云:「『无施劳』,但作『己所不欲,勿施于人』意思解,也好。」曰:「易有『劳而不伐』,与『劳谦,君子有终』,皆是以劳为功。」

  问:「施劳与伐善,意思相类。」曰:「是相类。」问:「看来善自其平生之所能言,劳以其一时之功劳言。」曰:「亦是。劳是就事业上说。」问:「程子言:『不自私己,故无伐善;知同于人,故无施劳。』看来『不自私己』与『知同于人』,亦有些相似。」曰:「不要如此疑。以善者己之所有,不自有于己,故无伐善;以劳事人之所惮,知同于人,故无施劳。」

  问:「集注云:『羁靮以御马,而不以制牛。』这个只是天理,圣人顺之而已。」曰:「这只是天理自合如此。炎录云:「天下事合恁地处,便是自然之理。」如『老者安之』,是他自带得安之理来;『朋友信之』,是他自带得信之理来;『少者怀之』,是他自带得怀之理来。圣人为之,初无形迹。季路颜渊便先有自身了,方做去。如穿牛鼻,络马首,都是天理如此,恰似他生下便自带得此理来。又如放龙蛇,驱虎豹,也是他自带得驱除之理来。如剪灭蝮虺,也是他自带得剪灭之理来。若不驱除剪灭,便不是天理。所以说道『有物必有则』。不问好恶底物事,都自有个则子。」又云:「子路更修教细密,便是颜子地位;颜子若展拓教开,便是孔子地位。子路只缘粗了。」又问:「集注云:『皆与物共者也,但有小大之差耳。』」曰:「这道理只为人不见得全体,所以都自狭小了。最患如此。圣人如何得恁地大!人都不见道理,形骸之隔,而物我判为二。」又云:「『强恕而行,求仁莫近焉』。若见得『万物皆备于我』,如何不会开展。」又问:「颜子恐不是强恕意思。子路却是强恕否?」曰:「颜子固不是强恕,然学者须是强恕始得。且如今人有些小物事,有个好恶,自定去把了好底,却把不好底与人。这般意思如何得开阔?这般在学者,正宜用工。渐渐克去,便是求仁工夫。」

  「伊川令学者看圣贤气象」。曰:「要看圣贤气象则甚?且如看子路气象,见其轻财重义如此,则其胸中鄙吝消了几多。看颜子气象,见其『无伐善,无施劳』如此,则其胸中好施之心消了几多。此二事,谁人胸中无。虽颜子亦只愿无,则其胸中亦尚有之。圣人气象虽非常人之所可能,然其如天底气象,亦须知常以是涵养于胸中。」又云:「亦须看子路所以不及颜子处,颜子所以不及圣人处,吾所以不及贤者处,却好做工夫。」

  叔器问:「先识圣人气象,如何?」曰:「也不要如此理会。圣贤等级自分明了,如子路定不如颜子,颜子定不如夫子。只要看如何做得到这里。且如『愿车马,衣轻裘,敝之无憾』,自家真能如此否?有善真能无伐否?有劳真能无施否?今不理会圣贤做起处,义刚录作:「今不将他做处去切己理会,体认分明着。」却只去想他气象,则精神却只在外,自家不曾做得着实工夫。须是『切问而近思』。向时朋友只管爱说曾点漆雕开优劣,亦何必如此。但当思量我何缘得到漆雕开田地,何缘得到曾点田地。若不去学他做,只管较他优劣,义刚录作:「如此去做,将久便解似他。他那优劣自是不同,何必计较。」便较得分明,亦不干自己事。如祖公年纪自是大如爷,爷年纪自是大如我,只计较得来也无益。」叔器云:「希颜录曾子书,莫亦要如此下工夫否?」曰:「曾子事杂见他书,他只是要聚做一处看。颜子事亦只要在眼前,也不须恁地起模画样。而今紧要且看圣人是如何,常人是如何,自家因甚便不似圣人,因甚便只似常人。就此理会得,自是超凡入圣!」

  或问:「有人于此,与朋友共,实无所憾。但贫乏不能复有所置,则于所敝未能恝然忘情,则如之何?」曰:「虽无憾于朋友,而眷眷不能忘情于己敝之物,亦非贤达之心也。」附。

  问:「谢氏解『颜渊季路侍』章,或问谓其以有志为至道之病,因及其所论浴沂御风,何思何虑之属,每每如此。窃谓谢氏论学,每有不屑卑近之意,其圣门狂简之徒欤?集注云:『狂简,志大而略于事也。』」曰:「上蔡有此等病,不是小,分明是释老意思。向见其杂文一编,皆不帖帖地。如观复堂记,如谢人启事数篇,皆然。其启内有云:『志在天下,岂若陈孺子之云乎?身寄人间,得如马少游而足矣。』」或问。

  

  已矣乎章

  问:「程子曰:『自讼不置,能无改乎!』又曰:『罪己责躬不可无,然亦不当长留在心胸为悔。』今有学者幸知自讼矣,心胸之悔,又若何而能不留耶?」曰:「改了便无悔。」又问:「已往之失却如何?」曰:「自是无可救了。」

  时可问:「伊川云:『自讼不置,能无改乎!』譬如人争讼,一讼未决,必至于再,必至于三,必至于胜而后已。有过,则亦必当攻责不已,必至于改而后已。」曰:「伊川怕人有过只恁地讼了便休,故说教着力。看来世上也自有人徒恁地讼,讼了便休。只看有多少事来,今日又恁地自讼,明日又恁地自讼,今年又恁地自讼,明年又恁地自讼。看来依旧不曾改变,只是旧时人。他也只知个自讼是好事,只是不诚于自讼。」

  

  十室之邑章

  或问:「美底资质固多,但以圣人为生知不可学,而不知好学。」曰:「亦有不知所谓学底。如三家村里有好资质底人,他又那知所谓学,又那知圣人如何是圣人,又如何是生知,尧如何是尧,舜如何是舜。若如此,则亦是理会不得底了。」

  义刚说:「『忠信如圣人生质之美者也』。此是表里粹然好底资质。」曰:「是。」

  

  朱子语类卷第三十

  论语十二

  雍也篇一

  

  雍也可使南面章

  问:「『宽洪简重』,是说仲弓资质恁地。」曰:「夫子既许它南面,则须是有人君之度,意其必是如此。这又无稽考,须是更将它言行去看如何。」

  问:「『雍也可使南面』,伊川曰:『仲弓才德可使为政也。』尹氏曰:『南面,谓可使为政也。』第一章凡五说,今从伊川尹氏之说。范氏曰『仲弓可以为诸侯』,似不必指诸侯为南面,不如为政却浑全。谢氏曰:『「仁而不佞」,其才宜如此。』杨氏亦曰:『雍也仁矣。』据『仁而不佞』,乃或人之问。夫子曰『不知其仁』,则与『未知,焉得仁』之语同,谓仲弓为仁矣。不知两说何所据,恐『仁』字圣人未尝轻许人。」曰:「南面者,人君听政之位,言仲弓德度简严,宜居位。不知其仁,故未以仁许之。然谓仲弓未仁,即下语太重矣。」

  

  仲弓问子桑伯子章

  仲弓见圣人称之,故因问子桑伯子如何。想见仲弓平日也疑这人,故因而发问。夫子所谓可也者,亦是连上面意思说也。仲弓谓「居敬而行简」,固是居敬后自然能简,然亦有居敬而不行简者。盖居敬则凡事严肃,却要亦以此去律事。凡事都要如此,此便是居敬而不行简也。

  仲弓为人简重,见夫子许其可以南面,故以子桑伯子亦是一个简底人来问孔子,看如何。夫子云此人亦可者,以其简也。然可乃仅可而有未尽之辞。故仲弓乃言「居敬行简」,夫子以为然。南。

  行夫问子桑伯子。曰:「行简,只就临民上说。此段若不得仲弓下面更问一问,人只道『可也简』,便道了也是利害。故夫子复之曰:『雍之言然。』这亦见仲弓地步煞高,是有可使南面之基,亦见得他深沉详密处。论来简已是好资禀,较之繁苛琐细,使人难事,亦煞不同。然是居敬以行之,方好。」

  问:「『居敬行简』之『居』,如居室之『居』?」先生应。复问:「何谓简?」曰:「简是凡事据见定。」又曰:「简静。」复问:「『简者不烦之谓』,何谓烦?」曰:「烦是烦扰。」又曰:「居敬是所守正而行之以简。」

  居敬、行简,是两件工夫。若谓「居敬则所行自简」,则有偏于居敬之意。

  问「居敬而行简」。曰:「这个是两件工夫。如公所言,则只是居敬了,自然心虚理明,所行自简,这个只说得一边。居敬固是心虚,心虚固能理明。推着去,固是如此。然如何会居敬了,便自得他理明?更有几多工夫在。若如此说,则居敬行简底,又那里得来?如此,则子桑伯子大故是个居敬之人矣。世间有那居敬而所行不简。如上蔡说,吕进伯是个好人,极至诚,只是烦扰。便是请客,也须临时两三番换食次,又自有这般人。又有不能居敬,而所行却简易者,每事不能劳攘得,只从简径处行。如曹参之治齐,专尚清静,及至为相,每日酣饮不事事,隔墙小吏酣歌叫呼,参亦酣饮歌呼以应之,何有于居敬耶!据仲弓之言,自是两事,须子细看始得。」又曰:「须是两头尽,不只偏做一头。如云内外,不只是尽其内而不用尽其外;如云本末,不只是致力于本而不务乎其末。居敬了,又要行简。圣人教人为学皆如此,不只偏说一边。」

  问:「注言:『自处以敬,则中有所主而自治严。』程子曰:「居敬则心中无物,故所行自简。』二说不相碍否?」先生问:「如何?」曰:「看集注是就本文说,伊川就居简处发意。」曰:「伊川说有未尽。」集注。

  胡问:「何谓行简?」曰:「所行处简要,不恁烦碎,居上烦碎,则在下者如何奉承得!故曰『临下以简』,须是简。程子谓敬则自然简,只说得敬中有简底人。亦有人自处以敬,而所行不简,却说不及。圣人所以曰居敬,曰行简,二者须要周尽。」

  居敬行简,是有本领底简;居简行简,是无本领底简。程子曰:「居敬则所行自简。」此是程子之意,非仲弓本意也。

  胡叔器问:「『居敬则心中无物,而所行自简』,此说如何?」曰:「据某看,『居敬而行简,以临其民』,它说『而行简以临民』,则行简自是一项,这『而』字是别唤起。今固有居敬底人,把得忒重,却反行得烦碎底。今说道『居敬则所行自简』,恐却无此意。『临下以简,御众以宽』。简自别是一项,只是拣那紧要底来行。」又问:「看『简』字,也有两样。」曰:「只是这个简,岂有两样!」又曰:「看它诸公所论,只是争个『敬』字。」

  叔器问:「集注何不全用程说?」曰:「程子只说得一边,只是说得敬中有简底意思,也是如此。但亦有敬而不简者,某所以不敢全依它说。不简底自是烦碎,下面人难为奉承。『御众以宽,临下以简。』便是简时,下面人也易为奉承,自不烦扰。圣人所以说『居敬行简』,二者须是两尽。」义刚问:「敬是就心上说,简是就事上说否?」曰:「简也是就心上做出来。而今行简,须是心里安排后去行,岂有不是心做出来!」

  问:「居敬则内直,内直则外自居敬而行简,亦犹内直而外方欤?若居简而行简,则是喜静恶动、怕事苟安之人矣。」曰:「程子说『居敬而行简』,只作一事。今看将来,恐是两事。居敬是自处以敬,行简是所行得要。」

  问:「伊川说:『居敬则心中无物而自简。』意觉不同。」曰:「是有些子差,但此说自不相害。若果能居敬,则理明心定,自是简。这说如一个物相似,内外都贯通。行简是外面说。居敬自简,又就里面说。看这般所在,固要知得与本文少异,又要知得与本文全不相妨。」

  问:「『仲弓问子桑伯子』章,伊川曰:『内主于敬而简,则为要直;内存乎简,则为疏略。仲弓可谓知旨者。』但下文曰:『子桑伯子之简,虽可取而未尽善,故夫子云可也。』恐未必如此。『可也简』,止以其简为可尔。想其它有未尽善,特有简可取,故曰可也。游氏曰:『子桑伯子之可也,以其简。若主之以敬而行之,则简为善。』杨氏曰:『子桑伯子为圣人之所可者,以其简也。』夫主一之谓敬,居敬则其行自简,但下文『简而廉』一句,举不甚切。今从伊川游氏杨氏之说。伊川第二第三说皆曰,居简行简,乃所以不简。先有心于简,则多却一简,恐推说太既曰疏略,则太简可知,不必云『多却一简』。如所谓『乃所以不简』,皆太范氏曰:『敬以直内,简以临人,故尧舜修己以敬,而临下以简。』恐敬、简不可太分说。『居』字只训『主』字,若以为主之敬而行之简,则可;以为居则敬而行则简,则不可。若云修己,临下,则恐分了。仲弓不应下文又总说『以临其民也』。」又曰:「子桑伯子其处己亦若待人。据夫子所谓『可也简』,乃指子桑伯子说。仲弓之言乃发明『简』字,恐非以子桑伯子为居简行简也。尹氏亦曰:『以其居简,故曰可也。』亦范氏之意。吕氏以为引此章以证前章之说,谢氏以为因前章以发此章之问,皆是旁说。然于正说亦无妨。谢氏又曰:『居敬而行简,举其大而略其细。』于『敬』字上不甚切,不如杨氏作『主一而简自见』。」曰:「『可也简』,当从伊川说。『剩却一「简」字』,正是解太简之意。『乃所以不简』之说,若解文义,则诚有剩语;若以理观之,恐亦不为过也。范固有不密处,然敬、简自是两事,以伊川语思之可见。据此文及家语所载,伯子为人,亦诚有太简之病。谢氏『因上章而发明』之说是。」

  徒务行简,老子是也,乃所以为不简。子桑伯子,或以为子桑户。

  

  哀公问弟子章

  问:「圣人称颜子好学,特举『不迁怒,不贰过』二事,若不相类,何也?」「圣人因见其有此二事,故从而称之。」柄谓:「喜怒发于当然者,人情之不可无者也,但不可为其所动耳。过失则不当然而然者,既知其非,则不可萌于再,所谓『频复之吝』也。二者若不相类,而其向背实相对。」曰:「圣人虽未必有此意,但能如此看,亦好。」柄。

  颜子自无怒。因物之可怒而怒之,又安得迁!

  问:「『不迁怒』,此是颜子与圣人同处否?」曰:「圣人固是『不迁怒』,然『不迁』字在圣人分上说便小,在颜子分上说便大。盖圣人合下自是无那迁了,不着说不迁。才说,似犹有商量在。若尧舜则无商量了。是无了,何迁之有,何不迁之有!」

  内有私意,而至于迁怒者,志动气也;有为怒气所动而迁者,气动志也。伯恭谓:「不独迁于他人为迁,就其人而益之,便是迁。」此却是不中节,非迁也。

  「不迁怒,不贰过」。据此之语,怒与过自不同。怒,却在那不迁上。过,才说是过,便是不好矣。

  或问颜子「不贰过」。曰:「过只是不要问他是念虑之过与形见之过,只消看他不贰处。既能不贰,便有甚大底罪过也自消磨了。」

  问「不迁怒,不贰过」。曰:「重处不在怒与过上,只在不迁不贰上。今不必问过之大小,怒之深浅。只不迁,不贰,是甚力量!便见工夫。佛家所谓『放下屠刀,立地成佛』,若有过能不贰,直是难。贰,如贰官之『贰』,已有一个,又添一个也。」又问「守之也,非化之也」。曰:「圣人则都无这个。颜子则疑于迁贰与不迁贰之间。」赐。祖道录云:「贰不是一二,是长贰之『贰』。」

  寻常解「不贰过」,多只说「过」字,不曾说「不贰」字。所谓不贰者,「有不善未尝不知,知之未尝复行也」。如颜子之克己,既克己私,便更不萌作矣。

  「『不迁怒,不贰过』,一以为克己之初,一以为用功之处。」曰:「自非礼勿视听言动,积习之久,自见这个意思。」

  问:「学颜子,当自『不迁怒,不贰过』起?」曰:「不然。此是学已成处。」又问:「如此,当自四勿起?」曰:「是。程子云:『颜子事斯语,所以至于圣人,后之学者宜服膺而勿失也。』」

  不迁不贰,非言用功处,言颜子到此地位,有是效验耳。若夫所以不迁不贰之功,不出于非礼勿视勿听勿言勿动四句耳。谟录云:「此平日克己工夫持养纯熟,故有此效。」

  行夫问「不迁怒,不贰过」。曰:「此是颜子好学之符验如此,却不是只学此二件事。颜子学处,专在非礼勿视听言动上。至此纯熟,乃能如此。」贺孙录云:「行夫问云云,曰:『「不迁怒,不贰过」不是学,自是说颜子一个证验如此。』恭父云:『颜子工夫尽在「克己复礼」上。』曰:『「回虽不敏,请事斯语矣」,是他终身受用只在这上。』」

  问:「不迁怒、贰过,是颜子克己工夫到后,方如此,却不是以此方为克己工夫也。」曰:「夫子说时,也只从他克己效验上说。但克己工夫未到时,也须照管。不成道我工夫未到那田地,而迁怒、贰过只听之耶!」

  或问:「颜子工夫只在克己上,不迁不贰乃是克己效验。」或曰:「不迁不贰,亦见得克己工夫即在其中。」曰:「固是。然克己亦非一端,如喜怒哀乐,皆当克,但怒是粗而易见者耳。」或曰:「颜子平日但知克己而已。不迁不贰,是圣人见得他效验如此。」曰:「但看『克己复礼』,自见得。」

  问:「『不迁怒』是见得理明,『不贰过』是诚意否?」曰:「此二者拆开不得,须是横看。他这个是层层趱上去,一层了,又一层。『不迁怒,不贰过』,是工夫到处。」又曰:「颜子只是得孔子说『克己复礼』,终身受用只是这四个字。『不违仁』,也只是这个;『不迁怒,不贰过』,也只是这个;『不改其乐』,也只是这个。『克己复礼』,到得人欲尽,天理明,无些渣滓,一齐透彻,日用之间,都是这道理。」

  问:「不迁不贰,此是颜子十分熟了,如此否?」曰:「这是夫子称他,是他终身到处。」问:「若非礼勿视听言动,这是克己工夫。这工夫在前,分外着力,与不迁不贰意思不同。」曰:「非礼勿视听言动,是夫子告颜子,教他做工夫。要知紧要工夫却只在这上。如『无伐善,无施劳』,是他到处;『不迁怒,不贰过』,也是他到处。」问:「就不迁不贰上看,也似有些浅深。」曰:「这如何浅深?」曰:「『不迁怒』是自然如此,『不贰过』是略有过差,警觉了方会不复行。」曰:「这不必如此看。只看他『不迁怒,不贰过』时心下如何。」

  又云:「看文字,且须平帖看他意,缘他意思本自平帖。如夜来说『不迁怒,不贰过』,且看不迁不贰是如何。颜子到这里,直是浑然更无些子渣滓。『不迁怒』,如镜悬水止;『不贰过』,如冰消冻释。如『三月不违』,又是已前事。到这里,已自浑沦,都是道理,是甚次第!」问:「过,容是指已前底说否?」曰:「然。」问:「过是逐事上见得,如何?」曰:「固是逐事上见。也不是今日有这一件不是,此后更不做;明日又是那一件不是,此后更不做。只颜子地位高,纔见一不善不为,这一番改时,其余是这一套须顿消了。当那时须顿进一番。他闻一知十,触处贯通。他觉得这一件过,其余若有千头万绪,是这一番一齐打并扫断了。」曰:「如此看『不贰过』,方始见得是『三月不违』以后事。」曰:「只这工夫原头,却在『非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动』上面。若是『不迁怒』时,更无形迹。但初学如何须要教他『不迁怒,不贰过』得?这也便要如此不得,只是克己工夫。孔子不以告其它门人,却独以告颜子,可见是难事,不是颜子担当不得这事。其它人也只逐处教理会。道无古今,且只将克己事时时就身己检察,下梢也便会到『不迁怒,不贰过』地位,是亦颜子而已。须是子细体认他工夫是如何,然后看他气象是如何,方看他所到地位是如何。如今要紧只是个分别是非。一心之中,便有是有非;言语,便有是有非;动作,便有是有非;以至于应接宾朋,看文字,都有是有非,须着分别教无些子不分晓,始得。心中思虑纔起,便须是见得那个是是,那个是非。才去动作行事,也须便见得那个是是,那个是非。应接朋友交游,也须便见得那个是是,那个是非。看文字,须便见得那个是是,那个是非。日用之间,若此等类,须是分别教尽,毫厘必计始得。孔子曰:『三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。』且如今见人行事,听人言语,便须着分别个是非。若是他做不是,说不是,虽不可诵言之,自家是非,须先明诸心始得。若只管恁地鹘突不分别,少间一齐都滚做不好处去,都不解知。孟子亦说道:『我知言:诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。』这不是分别得分明,如何得胸次恁地了然!天下只是个分别是非。若见得这个分明,任你千方百计,胡说乱道,都着退听,缘这个是道理端的着如此。如一段文字,纔看,也便要知是非。若是七分是,还他七分是;三分不是,还他三分不是。如公乡里议论,只是要酌中,这只是自家不曾见得道理分明。这个似是,那个也似是,且捏合做一片,且恁地若是自家见得是非分明,看他千度万态,都无遯形。如天下分裂之时,东边称王,西边称帝,似若不复可一。若有个真主出来,一齐即见退听,不朝者来朝,不服者归服,不贡者入贡。如太祖之兴,所谓刘李孟钱,终皆受并,天下混一。如今道理个个说一样,各家自守以为是,只是未得见这公共道理是非。前日曾说见道理不明,如『居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道』,是大丈夫;若后车千乘,传食诸侯,唤做大丈夫也得。」问:「是非本吾心之固有,而万物万事是非之理莫不各具。所以是非不明者,只缘本心先蔽了。」曰:「固是。若知得事物上是非分明,便是自家心下是非分明。程先生所以说『纔明彼,即晓此』。自家心下合有许多道理,事物上面各各也有许多道理,无古今,无先后。所以说『先圣后圣,其揆则一』下,又说道:『若合符』如何得恁地?只缘道理只是一个道理。一念之初,千事万事,究竟于此。若能先明诸心,看事物如何来,只应副将去。如尺度,如权衡,设在这里,看甚么物事来,长底短底,小底大底,只称量将去,可使不差毫厘。世上许多要说道理,各家理会得是非分明,少间事迹虽不一一相合,于道理却无差错。一齐都得如此,岂不甚好!这个便是真同。只如今诸公都不识所谓真同,各家只理会得半截,便道是了。做事都不敢尽,且只消做四五分。这边也不说那边不是,那边也不说这边不是。且得人情不相恶,且得相和同,这如何会好!此乃所以为不同。只是要得各家道理分明,也不是易。须是常常检点,事事物物,要分别教十分分明。是非之间,有些子鹘突也不得。只管会恁地,这道理自然分明。分别愈精,则处事愈当。故书曰:『惟精惟一,允执厥中。』尧舜禹数圣人出治天下,是多多少少事!到末后相传之要,却只在这里。只是这个精一直是难!」

  问:「前夜承教,以『不迁怒,不贰过』,乃颜子极至处,又在『三月不违仁』之后。据贺孙看,若不贰,是逐事不贰,不是体统说。而『三月不违』,乃是统说。前后浅深,殊有未晓。」曰:「不须泥这般所在。某那夜是偶然说如此,实亦不见得甚浅深,只一个是死后说,一个是在生时说。读书且要理会要紧处。如某旧时,专拣切身要紧处理会。若偏旁有窒碍处,只恁地且放下。如看这一章,只认取『不迁怒,不贰过』意思是如何,自家合如何,便是会做工夫。如射箭,要中红心,他贴上面煞有许多圈子,善射者不须问他外面圈子是白底,是黑底,是朱底,只是一心直要中红心始得。『不贰过』,不须看他已前,只看他不贰后气象。颜子固是于念虑处少差辄改。而今学者未到颜子地位,只须逐事上检点。过也不论显微,如大雷雨也是雨,些子雨也是雨,无大小都唤做只是晴明时节,青天白日,便无些子云翳,这是甚么气象!」

  问:「颜子能克己,不贰过,何为三月之外有违仁处?」曰:「孔子言其『有不善未尝不知』,便须亦有不善时。」又问:「颜子之过如何?」曰:「伊川复卦所言自好。未到『不勉而中,不思而得』,犹常用力,便是心有未顺处。只但有纤毫用意处,便是颜子之」

  敬之问:「颜子『不迁怒,不贰过』,莫只是静后能如此否?」曰:「圣贤之意不如此。如今卒然有个可怒底事在眼前,不成说且教我去静!盖颜子只是见得个道理透,故怒于甲时,虽欲迁于乙,亦不可得而迁也。见得道理透,则既知有过,自不复然。如人错吃乌喙,才觉了,自不复吃。若专守虚静,此乃释老之谬学,将来和怒也无了,此成甚道理?圣贤当怒自怒,但不迁耳。见得道理透,自不迁不贰。所以伊川谓颜子之学,『必先明诸心,知所往,然后力行以求至』,盖欲见得此道理透也。」立之因问:「明道云:『能于怒时遽忘其怒,而观理之是非。』又是怎生?」曰:「此是明道为学者理未甚明底说,言于怒时且权停阁这怒,而观理之是非,少间自然见得当怒不当怒。盖怒气易发难制,如水之澎涨,能权停阁这怒,则如水渐渐归港。若颜子分上,不消恁地说,只见得理明,自不迁不贰矣。」贺孙录别出。

  敬之问:「『不迁怒,不贰过』,颜子多是静处做工夫。」曰:「不然。此正是交滚头。颜子此处无他,只是看得道理分明。且如当怒而怒,到不当怒处,要迁自不得。不是处便见得,自是不会贰。」敬之又问:「颜子深潜纯粹,所谓不迁不贰,特其应事之陈迹。」曰:「若如此说,当这时节,此心须别有一处安顿着。看公意,只道是不应事接物,方存得此心。不知圣人教人,多是于动处说,如云『出门如见大宾,使民如承大祭』,又如告颜子『克己复礼为仁』,正是于视听言动处理会。公意思只是要静,将心顿于黑卒卒地,说道只于此处做工夫。这不成道理,此却是佛家之说。佛家高底也不如此,此是一等低下底如此。这道理不是如此。人固有初学未有执守,应事纷杂,暂于静处少息,也只是略如此。然做个人,事至便着应,如何事至,且说道待自家去静处!当怒即怒,当喜即喜,更无定时。只当于此警省,如何是合理,如何是不合理。如何要将心顿放在闲处得?事父母,便有事父母许多酬酢;出外应接,便有出外许多酬酢。」

  问颜子不迁怒。先生因语余先生宋杰云:「怒是个难克治底。所谓『怒,逆德也』。虽圣人之怒,亦是个不好底事物,盖是恶气感得恁地。某寻常怒多,极长。如公性宽怒少,亦是资质好处。」寿。

  问:「『今也则亡,未闻好学』,觉语意上句重,下句宽,恐有引进后人意否?」曰:「看文字,且要将他正意平直看去,只要见得正道理贯通,不须滞在这般所在。这两句意只同。与哀公言,亦未有引进后学意,要紧只在『不迁怒,不贰过』六字上。看道理要得他如水相似,只要他平直滔滔流去。若去看偏旁处,如水流时,这边壅一堆泥,那边壅一堆沙,这水便不得条直流去。看文字,且把着要紧处平直看教通彻,十分纯熟。见得道理,如人一身从前面直望见背后,从背直望见前面,更无些子遮蔽,方好。」

  问:「集注『怒不在血气则不迁』,只是不为血气所动否?」曰:「固是。」因举公厅断人,而自家元不动。又曰:「只是心平。」集注。

  问:「『不贰过』,乃是略有便止。如韩退之说『不二之于言行』,却粗了。」曰:「自是文义不如此。」又问:「『不贰过』,却有过在。『不迁怒』,已至圣人,只此一事到。」曰:「纔云不迁,则于圣人之怒,亦有些异。」曰:「如此,则程先生引舜,且借而言。」曰:「然。」

  问:「伊川谓:『颜子地位,岂有不善!所谓不善,只是微有差失。』」曰:「如今学者且理会不迁、不贰。便大过,不贰也难。」儒用。

  问:「『不贰过』,集注云『过于前者,不复于后』,则是言形见之伊川乃云:『如颜子地位,岂有不善!所谓「不善」,只是微有差失。纔差失,便能知之;纔知之,便更不萌作。』又似言念虑之不知当如何看。」先生曰:「不必问是念虑之过与形见之过,但过不可贰耳。」

  陈后之问:「颜子『不迁怒』,伊川说得太高,浑沦是个无怒了。『不贰过』,又却低。」曰:「『喜怒哀乐发而皆中节』,『天下之达道』,那里有无怒底圣人!只圣人分上着『不迁』字不得。颜子『不迁怒』,便尚在夹界处,如曰『不改其乐』然。」曰:「『不贰过』,只是此过不会再生否?」曰:「只是不萌于再。」

  问:「黎兄疑张子谓『慊于己者,不使萌于再』,云:『夫子只说「知之未尝复行」,不是说其过再萌于心。』广疑张子之言尤加精密。至程子说『更不萌作』,则兼说『行』字矣。」曰:「萌作亦只是萌动。盖孔子且恁大体说。至程子张子又要人会得分晓,故复如此说到精极处。只管如此分别,便是他不会看,枉了心力。」士毅录云:「程子张子怕后人小看了,故复说到精极处,其实则一。」

  问颜子「不迁怒,不贰过」。曰:「看程先生颜子所好何学论说得条理,只依此学,便可以终其身也。」立之因问:「先生前此云:『不迁、怒贰过,是「克己复礼」底效验。』今又以为学即在此,何也?」曰:「为学是总说,『克己复礼』又是所学之目也。」又云:「天理人欲,相为消长。克得人欲,乃能复礼。颜子之学,只在这上理会。仲弓从庄敬持养处做去,到透彻时,也则一般。」时举问:「曾子为学工夫,比之颜子如何?」曰:「曾子只是个守。大抵人若能守得定,不令走作,必须透彻。」时举云:「看来曾子所守极是至约。只如守一个『孝』字,便后来无往而不通,所谓『推而放诸四海而准』;与夫居敬、战阵,无不见得是这道理。」曰:「孝者,百行之源,只为他包得阔故也。」

  蔡元思问好学论似多头项。曰:「伊川文字都如此多头项,不恁缠去,其实只是一意。如易传包荒便用冯河,不遐遗便朋亡,意只是如此。他成四项起,不恁缠说,此论须做一意缠看。『其本也真而静』,是说未发。真,便是不杂,无人伪;静,便是未感。『觉者约其情,使合于中,正其心,养其性』,方是大纲说。学之道『必先明诸心,知所往,然后力行以求至』,便是详此意。一本作『知所养』,恐『往』字为是,『往』与『行』字相应。」

  问:「『天地储精』,如何是储精?」曰:「储,谓储蓄。天地储蓄得二气之精聚,故能生出万物。」

  问:「何为储精?」曰:「储,储蓄;精,精精气流通,若生物时阑定。本,是本体,真,是不杂人伪;静,是未发。」复问:「上既言静,下文又言未发,何也?」曰:「迭这一句。」复问:「下文『明诸心,知所养』,一本作『知所往』,孰是?」曰:「『知所往』是,应得力行求」

  气散则不生,惟能住便生。消息,是消住了,息便生。因说「天地储精」及此。士毅。

  「『得五行之秀者为人』。只说五行而不言阴阳者,盖做这人,须是五行方做得成。然阴阳便在五行中,所以周子云:『五行一阴阳也。』舍五行无别讨阴阳处。如甲乙属木,甲便是阳,乙便是阴;丙丁属火,丙便是阳,丁便是阴。不须更说阴阳,而阴阳在其中矣。」或曰:「如言四时而不言寒暑耳。」曰:「然。」

  「其本也真而静,其未发也五性具焉。」五性便是真,未发时便是静,只是迭说。

  问:「程子云:『情既炽而益荡,其性凿矣。』性上如何说凿?」曰:「性固不可凿。但人不循此理,任意妄作,去伤了他耳。凿,与孟子所谓凿一般,故孟子只说『养其性』。养,谓顺之而不害。」

  问:「颜子之所学者,盖人之有生,五常之性,浑然一心之中。未感物之时,寂然不动而已,而不能不感于物,于是喜怒哀乐七情出焉。既发而易纵,其性始凿。故颜子之学见得此理分明,必欲约其情以合于中,刚决以克其私。私欲既去,天理自明,故此心虚静,随感而应。或有所怒,因彼之可怒而怒之,而己无与焉。怒才过,而此心又复寂然,何迁移之有!所谓过者,只是微有差失。张子谓之『慊于己』,只是略有些子不足于心,便自知之,即随手消除,更不复萌作。为学工夫如此,可谓真好学矣。」曰:「所谓学者,只是学此而已。伊川所谓『性其情』,大学所谓『明明德』,中庸所谓『天命之谓性』,皆是此理」。南升。

  「『明诸心,知所往』,穷理之事也。『力行求至』,践履之事也。穷理,非是专要明在外之理。如何而为孝弟,如何而为忠信,推此类通之,求处至当,即穷理之事也。」

  圣人无怒,何待于不迁?圣人无过,何待于不贰?所以不迁不贰者,犹有意存焉,与「愿无伐善,无施劳」之意同。犹今人所谓愿得不如此。是固尝如此,而今且得其不如此也。此所谓「守之,非化之也」。

  文振再说「颜子好学」一章。因说程先生所作好学论,曰:「此是程子二十岁时已做得这文好。这个说话,便是所以为学之本。惟知所本,然后可以为学。若不去大本上理会,只恁地茫茫然,却要去文字上求,恐也未得。」

  伊川文字,多有句相倚处,如颜子好学论。

  问:「颜子短命,是气使然。刘质夫所录一段又别。」曰:「大纲如此说。」按:此条集义在先进篇章。

  问:「吕与叔引横渠说解迁怒事,又以『三月不违』为气不能守。恐是张子吕氏皆是以己之气质论圣人之言。」曰:「不须如此说。如说这一段,且只就这一段平看。若更生枝节,又外面讨一个意思横看,都是病。」人杰因曰:「须是这里过一番,既闻教诲,可造平淡。」曰:「此说又是剩了。」

  「伊川曰:『颜子之怒,在物不在己,故不迁。有不善未尝不知,知之未尝复行,不贰过也。』游氏曰:『不迁怒者,怒适其可而止,无溢怒之气也。传所谓『怒于室而色于市』者,迁其怒之甚也。不迁怒,则发而中节矣。喜怒哀乐不能无也,要之,每发皆中节之为难耳。不贰过者,一念少差而觉之早,不复见之行事也。盖惟圣人能寂然不动,故无颜子能非礼勿动而已,故或有不善始萌于中,而不及复行,是其过在心,而行不贰焉。』但其间正心、修身之说,若以不贰过作正心,不迁怒作修身,亦可。恐不必如此。右第三章,凡八说,今从伊川游氏之说。伊川外五说大率相类,其说皆正,故不尽录,然亦不出第一说之意。横渠第一第二说皆曰:『怒于人者,不使迁乎其身。』吕氏亦曰:『不使可怒之恶反迁诸己,而为人之所怒。』此说恐未安。如此,只是不贰过之意。圣人何以既曰『不迁怒』,又曰『不贰过』?若使恶不迁诸己,则只说得『不贰过』。又,横渠曰:『慊于己者,不使萌于再。』萌字说太深,不如游氏作『行不贰』,伊川作『未尝复行』,乃正。范氏曰:『不迁怒者,性不移于怒也。』此说不可晓。若谓性不移于怒而后能不迁怒,却稳,与伊川『怒不在己』之说同。若谓不迁怒,则性不移于怒,恐未当。以『移』字训『迁』字,则说太深。余说亦宽。谢氏曰:『不患有过,盖不害其为改。』其说又太浅。颜子不应有过而后改,特知之未尝复行尔。又与横渠不萌之说相反,皆为未当。杨氏不放心之说无甚差,但稍宽尔。其它皆解得,何止不放心而已。又说『今也则亡』一句,作『无』字说。不知合训『无』字,合作死亡之亡?若训无字,则与下句重;若作死亡之亡,则与上句重,未知孰是。尹氏用伊川说,故不录。」先生曰:「游说不贰过,乃韩退之之意,与伊川不同。伊川意却与横渠同。外书第五卷有一段正如此,可更思之。须见游氏说病处。横渠迁怒之说固未然,然与贰过殊不相似。亡,即无也,或当读作无。」

  

  

  

  朱子语类卷第三十一

  论语十三

  雍也篇二

  

  子华使于齐章

  子升问:「冉子请粟,圣人不与之辨,而与之益之。」曰:「圣人宽洪,『可以予,可以无予』,予之亦无害,但不使伤惠耳。」

  「冉子与之粟五秉」,圣人亦不大段责他。而原思辞禄,又谓:「与尔邻里乡党」,看来圣人与处却宽。

  「张子曰:『于斯二者,可见圣人之用财。』虽是小处,也莫不恰好,便是『一以贯之』处。」义刚录云:「圣人于小处也区处得恁地尽,便是一以贯之处。圣人做事着地头。」

  「范氏曰:『夫子之道,循理而已,故「周急,不继富」,以为天下之通义,使人可继也。』游氏曰:『「饩廪称事」,所以食功也。今原思为之宰,而辞禄不受,则食功之义废矣。盖义所当得,则虽万锺不害其为廉。借使有余,犹可以及邻里乡党。』盖邻里乡党有相赒之义。尹氏曰:『「赤之适齐也,乘肥马,衣轻裘」,而冉求乃资之。「与之釜」者,所以示不当与也。求不达其意,而请益,与之五秉,故夫子非之。』又曰:『原思之辞常禄,使其苟有余,则分诸邻里乡党者,凡取予一适于义而已。』第四章凡七说,今从范氏游氏尹氏之说。伊川谓:『师使弟子,不当有所请。』其说虽正,然恐非本意。据冉求乃为其母请,其意欲资之也。使冉求为子华请,则犹可责之以弟子之礼;若为其母请,则止欲附益之,故责之以继富。恐或外生一意,非夫子责冉求之意。范氏第二说与杨氏谢氏之说,大率以辞受取舍顺理合义为文,只说大纲。其间曲折详备,则不如尹氏之深切。吕氏曰:『富而与人分之,则廉者无辞于富。』造语未尽,不能无差。向使不义之富可以分人,廉者所必辞也。富之可辞与不可辞,在于义不义,而不在于分人与不分人也。谢氏曰:『「与之釜」,「与之庾」,意其禄秩所当得者。』此说恐未稳。使禄秩当得,夫子不待冉子之请而与之。禄有常数,夫子何心轻重于其间哉!『为其母请粟』,观其文势,非禄秩也明矣。」曰:「为其母请,即为子华请也。吕氏说,只据原思辞禄而言,非谓不义之富也。」

  

  子谓仲弓章

  问:「子谓仲弓曰:『犁牛之子,骍且角。』伊川谓多一『曰』字,意以仲弓为犁牛子也。考之家语,仲弓生于不肖之父。其说可信否?」曰:「圣人必不肯对人子说人父不善。」

  「犁牛之子」,范氏苏氏得之。

  问:「此章前后,作用人不以世类。南轩以仲弓言『焉知贤才』之故,故孔子教之用人。此说牵合,然亦似有理脉。」曰:「横渠言:『大者苟立,虽小未纯,人所不弃也。』今钦夫此说无他,只是要回互,不欲说仲弓之父不肖耳。何不虚心平气与他看,古人贤底自贤,不肖底自不肖。称其贤,可以为法;语其不肖,可以为戒。」或曰:「恐是因仲弓之父不肖,而微其辞。」曰:「圣人已是说了,此亦何害。大抵人被人说恶不妨,但要能改过而能改,则前愆顿释。昔日是个不好底人,今日有好事自不相干,何必要回互。然又要除却『曰』字。此『曰』字,留亦何害。如『子谓颜渊曰:「吾见其进也。」』不成是与颜渊说!况此一篇,大率是论他人,不必是与仲弓说也。只苏氏却说此乃论仲弓之德,非是与仲弓言也。」

  

  子曰回也章

  问「三月不违仁。」曰:「仁与心本是一物。被私欲一隔,心便违仁去,却为二物。若私欲既无,则心与仁便不相违,合成一物。心犹镜,仁犹镜之明。镜本来明,被尘垢一蔽,遂不明。若尘垢一去,则镜明矣。颜子三个月之久无尘垢。其余人或日一次无尘垢,少间又暗;或月一次无尘垢,二十九日暗,亦不可知。」南升。

  问「三月不违仁」。曰:「三月,只是言久尔,非谓三月后必违也。此言颜子能久于仁尔,虽念虑之间间有不善处,却能『知之而未尝复行也』。」

  问:「『三月不违仁』,三月后亦有违否?」曰:「毕竟久亦有间断。」曰:「这间断亦甚微否?」曰:「是。如『不贰过』,过便是违仁。非礼勿视听言动四句,照管不到便是」

  问「日月至焉」。曰:「日至,是一日一次至此;月至,是一月一次至此,言其疏也。闲时都思量别处。」又问:「思量事不到不好,然却只是闲事,如何?」曰:「也不是。视便要思明,听便思聪。总思量便要在正理上,如何可及闲事!」

  问:「如何是日至月至?」曰:「某旧说,其余人有一日不违仁,有一月不违仁者。近思之,一日不违仁,固应有之;若一月不违,似亦难得。近得一说:有一日一番见得到,有一月一番见得到。比之一日,犹胜如一月之远。若颜子方能三月不违,天理纯然,无一毫私伪间杂,夫子所以独称之。」

  义刚说:「『回也,其心三月不违仁。』集注云:『仁者,心之德。』窃推此义,以为天生一人,只有一心。这腔子里面更无些子其它物事,只有一个浑全底道理,更无些子欠缺,所谓仁也。」曰:「莫只将浑全底道理说,须看教那仁亲切始得。」

  「颜子三月不违,只是此心常存,无少间断。自三月后,却未免有毫发私意间断在。但颜子纔间断便觉,当下便能接续将去。虽当下便能接续,毕竟是曾间断来。若无这些子,却便是圣人也。『日月至焉』,看得来却是或一日一至,或一月一至,这亦难说。今人若能自朝至暮,此心洞然,表里如一,直是无纤毫私意间断,这地位岂易及!惟实曾去下工夫,方自见得。横渠内外宾主之说极好。『三月不违』,那个是主人,是常在家里坐底,三月后或有一番出去,却便会归来。『日月至焉』,那个是客,是从外面到底。然亦是彻底曾到一番,却不是髣佛见得个恁地。或日一到这里,或月一到这里,便又出去。以月较日,又疏到了。」

  正卿问:「集注『不知其仁也』云:『虽颜子之贤,犹不能不违于三月之后。』如何?」曰:「不是三月以后一向差去。但于这道理久后,略断一断,便接续去。只是有些子差,便接了。若无些子间断,便全是天理,便是圣人。所以与圣人一间者,以此。旧说只做有一月至者,有一日至者,与颜渊三月至者有次第。看来道理不如此。颜子地位比诸子煞有优劣,如『赐也闻一以知二,回也闻一以知十』,此事争多少!此是十分争七八分。张子云云,这道理譬如一屋子,是自家为主,朝朝夕夕时时只在里面。如颜子三月不能不违,只是略暂出去,便又归在里面,是自家常做主。若日至者,一日一番至,是常在外为客,一日一番暂入里面来,又便出去。月至亦是常在外为客,一月一番入里面来,又便出去。」又云:「『三月不违』者,如人通身都白,只有一点子黑。『日月至焉』者,如人通身都黑,只有一点白。」又云:「颜子一身,已自不见其身;日用之间,只见许多道理。」今集注「不知其仁」章无此说。

  问:「如今之学者,一日是几遍存省。当时门人乃或日一至焉,或月一至焉,不应如是疏略。恐仁是浑然天理,无纤毫私欲处。今日之学者虽曰存省,亦未到这境界。他孔门弟子至,便是至境界否?」曰:「今人能存得,亦是这意思。但触动便不得,被人叫一声便走了。他当那至时,应事接物都不差。又不知至时久近如何,那里煞有曲折。日至者却至得频数,恐不甚久。月至者或旬日,或一二日,皆不可知。」又问:「横渠云云,文蔚窃谓『三月不违』者,天理为主,人欲为宾;『日月至焉』者,人欲为主,天理为宾。学者工夫只得勉勉循循,以克人欲存天理为事。其成与不成,至与不至,则非我可必矣。」曰:「是如此。」

  问:「伊川言不违是有纤毫私欲,横渠言要知内外宾主之辨。」曰:「前后说是如此。」刘仲升云:「与久而不息者,气象迥别。」大雅云:「久而不息,自是圣人事。」曰:「『三月不违』,是自家已有之物,三月之久,忽被人借去,自家旋即取回了。『日月至焉』,是本无此物,暂时问人借得来,便被人取去了。」

  至之问:「横渠言,始学之要,当知『三月不违』止,过此,几非在我者。」曰:「且以屋喻之:『三月不违』者,心常在内,虽间或有出时,然终是在外不稳便,纔出即便入。盖心安于内,所以为主。『日月至焉』者,心常在外,虽间或有入时,然终是在内不安,纔入即便出。盖心安于外,所以为宾。日至者,一日一至此;月至者,一月一至此,自外而至也。不违者,心常存;日月至者,有时而存。此无他,知有至未至,意有诚未诚。知至矣,虽驱使为不善,亦不为。知未至,虽轧勒使不为,此意终迸出来。故贵于见得透,则心意勉勉循循,自不能已矣。『过此几非在我者』,犹言『过此以往,未之或知』。言过此则自家着力不得,待他自长进去。」又曰:「『三月不违』之『违』,犹白中之黑;『日月至焉』之『至』,犹黑中之白。今须且将此一段反复思量,涣然冰释,怡然理顺,使自会沦肌浃髓。夫子谓『君子上达,小人下达』,只在这些子。若拗不转,便下达去了。」又曰:「此正如『诚意』章相似。知善之可好而好之极其笃,知不善之可恶而恶之极其深,以至于慊快充足,方始是好处。」

  问「三月不违仁」。先生曰:「如何是心?如何是仁?」曰:「心是知觉底,仁是理。」曰:「耳无有不聪,目无有不明,心无有不仁。然耳有时不聪,目有时不明,心有时不仁。」问:「莫是心与理合而为一?」曰:「不是合,心自是仁。然私欲一动,便不仁了。所以『仁,人心也』。学,理会甚么事?只是理会这些子。」又问:「张子之说,莫是『三月不违』者,是仁常在内,常为主;『日月至焉』者,是仁常在外,常为宾?」曰:「此倒说了。心常在内,常为主;心常在外,常为客。如这一间屋,主常在此居,客虽在此,不久着去。」问:「如此则心不违仁者,是心在仁内?」曰:「不可言心在仁内,略略地是恁地意思。」又曰:「便是难说。」问:「『过此几非在我者』,如何?」曰:「不用着力,如决江河,水至而舟自浮。如说学,只说到说处住,以上不用说。至说处,则自能寻将上去。不到说处,是不曾时习。时习,则相将自然说。」又曰:「人只是一个不肯学。须是如吃酒,自家不爱吃,硬将酒来吃,相将自然要吃,不待强他。如吃药:人不爱吃,硬强他吃。」

  问:「横渠说内外宾主之辨。若以颜子为内与主,不成其它门人之所学便都只在外。」曰:「他身己是都在道外,恰似客一般。譬之一个屋,圣人便常在屋里坐。颜子也在屋里,只有时误行出门外,然便觉不是他住处,便回来。其它却常在外面,有时入来,不是他活处,少间又自出去了。而今人硬把心制在这里,恰似人在路上做活计,百事都安在外,虽是他自屋舍,时暂入来,见不得他活处,亦自不安,又自走出了。虽然,也须渐渐把捉,终不成任他如何。」又曰:「『日月至焉』者,是有一日得一番至,有一月得一番」

  问「日月至焉」一句。曰:「看得来,日却是久底,月却是暂时底。」因说横渠内外宾主之辨,曰:「颜子一似主人,长在家里,三月以后或有出去时节,便会向归。其余是宾,或一日一至,或一月一以日较月,月又却疏。」又曰:「不违者,是在内;至焉者,是在外来。」又问「几非在我者」。曰:「舍三月不违去做工夫,都是在我外,不在我这里了。」谦之。

  问横渠内外宾主之说。曰:「主是仁,宾却是己身。不违仁者,己住在此屋子内了。『日月至焉』者,时暂到此又出去,是乃宾也。」后数日,又因一学者举此段为问,而曰:「仁,譬如此屋子。颜子在此里面住,但未免间有出去时。他人则或入来住得一日,或入来住得一月,不能久处此,此即内外宾主之辨。『过此几非在我者』,谓学者但当勉勉循循做工夫而已,舍是则他无所事也。」

  或问:「横渠『内外宾主之辨』一段云:『仁在内而我为主,仁在外而我为客。』如何?」曰:「此两句又是后人解横渠之语。盖『三月不违』底是仁为主,私欲为客。诸子『日月至焉』者,是私欲为主,仁只为客。譬如人家主人常在屋中,出外时少,便出去,也不久须归来。『日月至焉』者,则常常在外做客,暂时入屋来,又出去。出去之时多,在屋之时少,或一月一番至,或一日一番至,终是不是主人,故常在外。然那客亦是主人,只是以其多在外,故谓之客。敬则常在屋中住得,不要出外,久之亦是主人。既是主人,自是出去时少也。佛经中贫子宝珠之喻亦当。」

  「『三月不违』者,我为主而常在内也;『日月至焉』者,我为客而常在外也。仁犹屋,心犹我。常在屋中则为主,出入不常为主,则客也。『过此几非在我者』,如水涨船行,更无着力处。」

  问横渠内外之说。曰:「譬如一家有二人,一人常在家,一人常在外。在家者出外常少;在外者常不在家,间有归家时,只是在外多。」

  「三月不违仁」,是在屋底下做得主人多时。「日月至焉」,是有时从外面入来屋子底下。横渠所谓内外宾主之辨者是也。又曰:「学者须是识得屋子是我底,始得。」儒用。

  问「内外宾主之辨」。曰:「『不违仁』者,仁在内而为主,然其未熟,亦有时而出于外。『日月至焉』者,仁在外而为宾,虽有时入于内,而不能久也。」

  「三月不违」,主有时而出;「日月至焉」,宾有时而入。人固有终身为善而自欺者。不特外面,盖有心中欲为善,而常有一个不肯底意,便是自欺。」

  叔器未达「内外宾主之辨」一句。曰:「『日月至焉』底,便是我被那私欲挨出在外面,是我胜那私欲不得。」又问「使心意勉勉循循不能已」。曰:「不能已,是为了又为,为得好后,只管为,如『欲罢不能』相似。」蔡仲默云:「如『生则恶可已也』之类。」曰:「是。」

  问「三月不违仁」。曰:「仁即是心。心如镜相似,仁便是个镜之明。镜从来自明,只为有少间隔,便不明。颜子之心已纯明了,所谓『三月不违』,只缘也曾有间隔处。」又问:「张子谓『使心意勉勉循循而不能已,过此几非在我者』,是如何?」曰:「学者只要勉勉循循而不能已。才能如此,便后面虽不用大段着力,也自做去。如推个轮车相似,才推得转了,他便滔滔自去。所谓『学而时习之,不亦说乎』者,正谓说后不待着力,而自不能已也。」

  张子言「勉勉循循而不能已」,须是见得此心自不能已,方有进处。「过此几非在我」,谓过「三月不违」,非工夫所能及。如「末由也已」,真是着力不得。又云:「勉勉循循之说,须是真个到那田地,实知得那滋味,方自不能已,要住不得,自然要去。『过此,几非在我』,言不由我了。如推车子相似,才着手推动轮子了,自然运转不停。如人吃物,既得滋味,自然爱吃。『日月至焉』者,毕竟也是曾到来,但不久耳。」

  或问张子「几非在我者」。曰:「既有循循勉勉底工夫,自然住不得。『几非在我者』,言不待用力也。如易传中说『过此以往,未之或知也』之意。为学正如推车子相似,才用力推得动了,便自转将去,更不费力。故论语首章只说个『学而时习之,不亦说乎』!便言其效验者,盖学至说处,则自不容已矣。」南升录别出。

  问「几非在我」之义。曰:「非在我,言更不着得人力也。人之为学,不能得心意勉勉循循而不已。若能如是了,如车子一般,初间着力推得行了,后来只是滚将去。所谓『学而时习之,不亦说乎』!若得说了,自然不能休得。如种树一般,初间栽培灌溉,及既成树了,自然抽枝长叶,何用人力。」南升。

  味道问:「『过此,几非在我者』,疑横渠止谓始学之要,唯当知内外宾主之辨,此外非所当知。」曰:「不然。学者只要拨得这车轮转,到循循勉勉处,便无着力处,自会长进去。如论语首章言学,只到『不亦说乎』处住,下面便不说学了。盖到说时,此心便活。」因言:「韩退之苏明允作文,只是学古人声响,尽一生死力为之,必成而后止。今之学者为学,曾有似他下工夫到豁然贯通处否?」

  周贵卿问「几非在我者」。曰:「如推车子样,初推时须要我着力。及推发了后,却是被他车子移将去,也不由在我了。某尝说『学而时习之,不亦说乎』,若是做到这里后,自不肯住了,而今人只是不能得到说处。」

  问「过此几非在我者」。曰:「过此,即是『过此以往,未之或知』底意思。若工夫到此,盖有用力之所不能及,自有不可已处。虽要用力,亦不能得。」又问「内外宾主之辨」。曰:「『三月不违』为主,『日月至焉』为宾。主则常在其中,宾则往来无常,盖存主之时少,在外之时多。『日月至焉』,为其时暂而不能久。若能致其宾主之辨而用其力,则工夫到处自有不可息者。」

  问:「何谓『几非在我者』?」曰:「此即『过此以往,未之或知』之意。盖前头事皆不由我,我不知前面之分寸,也不知前面之浅深。只理会这里工夫,便内外宾主之辨常要分晓,使心意勉勉循循不已。只如此而已,便到颜子『既竭吾才,如有所立卓尔』之地。『虽欲从之,末由也已』,也只恁地。」

  「过此几非在我者」,到此则进进不能已,亦无着力处。拱寿。

  子升问:「『过此几非在我』,莫是过此到圣人之意否?」曰:「不然。盖谓工夫到此,则非我所能用其力,而自然不能已。如车已推而势自去,如船已发而缆自行。若不能辨内外宾主,不能循循不已,则有时而间断矣。孟子所谓『夫仁,亦在乎熟之而已矣』,此语说得尽了。」

  问:「『过此几非在我者』,莫只见许多道理,不见自身己,如何?」曰:「这只是说循循勉勉,便自住不得,便自不由自身己。只是这个关难过,纔过得,自要住不得,如颜子所谓『欲罢不能』。这个工夫入头都只在穷理,只这道理难得便会分明。」又云:「今学者多端:固有说得道理是,却自不着身,只把做言语用了。固有要去切己做工夫,却硬理会不甚进者。」又云:「看得道理透,少间见圣贤言语,句句是为自家身己设。」又云:「内外宾主,只是如今人多是不能守得这心。譬如一间屋,日月至焉者,是一日一番入里面来,或有一月一番入里面来,他心自不着这里,便又出去了。若说在内,譬如自家自在自屋里作主,心心念念只在这里,行也在这里,坐也在这里,睡卧也在这里。『三月不违』,是时复又暂出外去,便觉不是自家屋,便归来。今举世日夜营营于外,直是无人守得这心。若能收这心常在这里,便与一世都背驰了。某尝说,今学者别无他,只是要理会这道理。此心元初自具万物万事之理,须是理会得分明。」

  问:「『三月不违仁』,伊川举『得一善则拳拳服膺』。仁乃全体,何故以善称?」曰:「仁是合众善。一善尚不弃,况万善乎!」集义。

  问:「『不违仁』,是此心纯然天理,其所得在内。『得一善则服膺而弗失』,恐是所得在外?」曰:「『得一善则服膺弗失』,便是『三月不违仁』处。」又问:「是如何?」曰:「所谓善者,即是收拾此心之理。颜子『三月不违仁』,岂直恁虚空湛然,常闭门合眼静坐,不应事,不接物,然后为不违仁也!颜子有事亦须应,须饮食,须接宾客,但只是无一毫私欲耳。」

  问:「伊川谓:『「日月至焉」,与久而不息者,所见规模虽略相似,其意味迥别。』看来日月至与不息者全然别,伊川言『略相似』,何也?」曰:「若论到至处,却是与久而不息底一般。只是日月至者,至得不长久;不息者,纯然无间断。」

  问:「伊川曰:『三月言其久,天道小变之』盖言颜子经天道之变,而为仁如此,其终久于仁也。又曰:『「三月不违仁」,盖言其久,然非成德事。』范氏曰:『回之于仁,一时而不变,则其久可知。其余则有时而至焉,不若回愈久而弗失也。夫子之于仁,慎其所以取与人者至矣。「有能一日用其力于仁矣乎」,犹不得见焉。惟独称颜子三月不违,其可谓仁也已。』谢氏曰:『回之为人,语其所知,虽出于学,然邻于生知矣。语其成功,虽未至于从容,亦不可谓勉强矣。「三月不违仁」,仁矣,特未可以语圣也,亦未达一间之称耳。三月,特以其久故也。古人「三月无君则吊」,去国三月则复,诗人以「一日不见,如三月兮」,夫子闻韶,「三月不知肉味」,皆久之意。』右第六章,凡九说,今从伊川范氏谢氏之说。伊川第一说以『得一善则服膺弗失』,作『三月不违仁』,未甚切。第二说曰:『三月言其久,过此则圣人也。』吕氏亦曰:『以身之,而未能信性,久则不能不懈。』又曰:『至于三月之久,犹不能无违。』又曰:『至于三月之久,其气不能无衰,虽欲勉而不违仁,不可得也。』杨氏曰:『「三月不违仁」,未能无违也。』侯氏亦曰:『「三月不违仁」,便是不远而复也。过此则通天通地,无有间断。』尹氏亦曰:『三月言其久,若圣人,则浑然无间矣。』此五说皆同,而有未安,惟吕氏为甚。窃谓此章论颜子『三月不违仁』,其立言若曰,能久不违仁而已。其余『日月至焉』者,亦若曰,至于仁而不久而已。若以为颜子『三月不违』,既过三月则违之,何以为颜子?此吕氏之说为未安。杨氏亦此意。伊川侯氏尹氏之说,亦与吕氏杨氏相类,特不显言之耳。故愚以三月特以其久,不必泥『三月』字。颜子视孔子为未至者,圣人则不思不勉,颜子则思勉也。诸子视颜子为未至者,则以久近不同耳。若谓颜子三月则违,恐未安。伊川第三说与横渠同,皆说学者事。但横渠『内外宾主』四字,不知如何说。恐只是以『三月不违』者为有诸己,故曰内,曰主;『日月至焉』者若存若亡,故曰外,曰宾否?游氏说『仁』字甚切,恐于本文不甚密。」先生曰:「能久不违仁,不知能终不违耶,亦有时而违耶?颜子若能终不违仁,则又何思勉之有!易传复之初九爻下有论此处,可更思之。游氏引『仁,人心也』,则仁与心一物矣,而曰『心不违仁』,何也?」

  

  季康子问仲由章

  问:「求之艺可得而闻否?」曰:「看他既为季氏聚敛,想见是有艺。」问:「龟山解,以为『知礼乐射御书数,然后谓之艺』。」曰:「不止是礼乐射御书数。」

  「求也艺」,于细微上事都理会得。缘其材如此,故用之于聚敛,必有非他人所及者。惜乎,其有才而不善用之也!

  问:「集注以从政例为大夫,果何所据?然则子游为武城宰,仲弓为季氏宰之类,皆不可言政欤?」曰:「冉子退于季氏之朝,夫子曰:『其事也。如有政,虽不吾以,吾其与闻之。』亦自可见。」

  「吕氏曰:『果则有断,达则不滞,艺则善裁,皆可使从政也。』右第七章,凡六说,今从吕说。伊川曰:『人各有所长,能取其长,皆可用也。』尹氏亦用此意。若谓从政,则恐非人人可能。范氏惟说三子之失,恐就本文解,则未须说失处。谢氏论季氏之意,以谓『陋儒所短正在此』,亦恐季氏未必有此意。其问至于再三,乃是有求人才之意。使季氏尚疑其短,则其问不必至反复再三也。杨氏论果、艺、达三德,不如吕氏谨严。」曰:「此段所说得之。但破范说非是。」

  正淳问范氏解「季康子问三子可使从政」章,曰:「人固有病,然不害其为可用;其材固可用,然不掩其为有病。」必大曰:「范氏之说,但举三子具臣货殖之病,却不言其材之为可用者。」曰:「范氏议论多如此,说得这一边,便忘却那一边。唐鉴如此处甚多。以此见得世间非特十分好人难得,只好书亦自难得。」

  问谢氏「三子于克己独善,虽季氏亦知其有余」之说。曰:「世间固有一种号为好人,然不能从政者。但谢氏言『克己独善』,说得太重。当云『修己自好』,可也。」

  

  季氏使闵子骞为费宰章

  或问:「闵子不仕季氏,而由、求仕之。」曰:「仕于大夫家为仆。家臣不与大夫齿,那上等人自是不肯做。若论当时侯国皆用世臣,自是无官可做。不仕于大夫,除是终身不出,如曾闵,方得。」

  「第八章五说,今取谢氏之说。伊川范杨尹氏四说大率皆同,只略说大纲。」曰:「谢氏固好,然辞气亦有不平和处。」

  谢氏说得也粗。某所以写放这里,也是可以警那懦底人。若是常常记得这样在心下,则可以廉顽立懦不至倒了。今倒了底也多。

  

  伯牛有疾章

  「侯氏曰:『夫子尝以「德行」称伯牛矣。于其将亡也,宜其重惜之,故再叹曰:「亡之,命矣夫!斯人也,而有斯疾也!斯人也,而有斯疾也!」言非可愈之疾,亦不幸短命之意。』尹氏曰:『牖,牖下也。包氏谓有恶疾,不欲人知,恐其不然也。』右第九章,五说,今从尹氏侯氏之说。范氏曰:『冉伯牛尽其道而死,故曰命。』杨氏亦曰:『不知谨疾,则其疾有以致之而至者,伯牛无是也,故曰:「命矣夫」!』此说于义理正当。但就本文看,说『命矣夫』较深。圣人本意只是惜其死,叹之曰命也,若曰无可柰何而安之命尔。方将问人之疾,情意凄怆,何暇问其尽道与否也?况下文以为『斯人有斯疾』,则以为不当有此疾也。岂有上文称其尽道而死,下文复叹其不当疾而疾?文势亦不相联属。谢氏同。尹氏谨严。」先生曰:「此说非是,更思之。」

  

  贤哉回也章

  问:「颜子『不改其乐』,莫是乐个贫否?」曰:「颜子私欲克尽,故乐,却不是专乐个贫。须知他不干贫事,元自有个乐,始得。」

  伯丰问:「颜子之乐,不是外面别有甚事可乐,只颜子平日所学之事是矣。见得既分明,又无私意于其间,自然而乐,是否?」曰:「颜子见得既尽,行之又顺,便有乐底滋味。」

  问:「颜子乐处,恐是工夫做到这地位,则私意脱落,天理洞然,有个乐处否?」曰:「未到他地位,则如何便能知得他乐处!且要得就他实下工夫处做,下梢亦须会到他乐时」

  叔器问:「颜子乐处,莫是乐天知命,而不以贫窭累其心否?」曰:「也不干那乐天知命事,这四字也拈不上。」淳录云:「又加却『乐天知命』四字,加此四字又坏了这乐。颜子胸中自有乐地,虽在贫窭之中而不以累其心,不是将那不以贫窭累其心底做乐。」义刚问:「这乐,正如『不如乐之者』之『乐』。」曰:「那说从乐天知命上去底固不是了,这说从『不如乐之』上来底也不知那乐是乐个甚么物事。『乐』字只一般,但要人识得,这须是去做工夫,涵养得久,自然见得。」因言:「通书数句论乐处也好。明道曰:『百官万务,金革百万之众,曲肱饮水,乐亦在其中。』观它有扈游山诗,是甚么次第!」陈安卿云:「它那日也未甚有年。」曰:「也是有个见成底乐。」淳录此下云:「『乐只是恁地乐,更不用解。只去做工夫,到那田地自知道。』读一小集,见李偲祭明道文,谓明道当初欲着乐书而不及。因笑曰:『既是乐,何用书说甚!』」

  问:「颜子之乐,只是天地间至富至贵底道理,乐去求之否?」曰:「非也。此以下未可便知,须是穷究万理要极彻。」已而曰:「程子谓:『将这身来放在万物中一例看,大小大快活!』又谓:『人于天地间并无窒碍,大小大快活!』此便是颜子乐处。这道理在天地间,须是直穷到底,至纤至悉,十分透彻,无有不尽,则于万物为一无所窒碍,胸中泰然,岂有不乐!」

  问:「颜子『不改其乐』,是私欲既去,一心之中浑是天理流行,无有止息。此乃至富至贵之理,举天下之物无以尚之,岂不大有可乐!」曰:「周子所谓至富至贵,乃是对贫贱而言。今引此说,恐浅。只是私欲未去,如口之于味,耳之于声,皆是欲。得其欲,即是私欲,反为所累,何足乐!若不得其欲,只管求之,于心亦不乐。惟是私欲既去,天理流行,动静语默日用之间无非天理,胸中廓然,岂不可乐!此与贫窭自不相干,故不以此而害其乐。」直卿云:「与浩然之气如何?」曰:「也是此意。但浩然之气说得较粗。」又问:「『说乐道,便不是』,是如何?」曰:「才说乐道,只是冒罩说,不曾说得亲切。」又云:「伊川所谓『「其」字当玩味』,是如何?」曰:「是元有此乐。」又云:「『见其大,则心泰』,周子何故就见上说?」曰:「见便是识此味。」南升。

  问:「『不改其乐』与『乐在其中矣』,二者轻重如何?」曰:「不要去孔颜身上问,只去自家身上讨。」以下论孔颜之乐。

  恭父问:「孔颜之分固不同。其所乐处莫只一般否?」曰:「圣人都忘了身,只有个道理。若颜子,犹照管在。」

  行夫问「不改其乐」。曰:「颜子先自有此乐,到贫处亦不足以改之。」曰:「夫子自言疏食饮水,乐在其中,其乐只一般否?」曰:「虽同此乐,然颜子未免有意,到圣人则自然。」

  子善谓:「夫子之乐,虽在饭疏食饮水之中,而忘其乐。颜子不以箪瓢陋巷改其乐,是外其箪瓢陋巷。」曰:「孔颜之乐,大纲相似,难就此分浅深。唯是颜子止说『不改其乐』,圣人却云『乐亦在其中』。『不改』字上,恐与圣人略不相似,亦只争些子。圣人自然是乐,颜子仅能不改。如云得与不失,得是得了,若说不失,亦只是得。但说不失,则仅能不失耳,终不似『得』字是得得隐。此亦有内外宾主之意。」或问:「与『不违仁』如何?」曰:「仅能不违。」

  呈「回也不改其乐」与「乐在其中矣」一段问目。先生曰:「说得虽巧,然子细看来,不须如此分亦得。向见张钦夫亦要如此说,某谓不必如此。所谓乐之深浅,乃在不改上面。所谓不改,便是方能免得改,未如圣人从来安然。譬之病人方得无病,比之从来安乐者,便自不同。如此看其深浅,乃好。」

  叔器问:「『不改其乐』与『不能改其乐』如何分?」曰:「『不改其乐』者,仅能不改其乐而已。『不能改其乐』者,是自家有此乐,它无柰自家何。以此见得圣贤地位。某尝谓:『明道之言,初见便好,转看转好;伊川之言,初看似未甚好,久看方好。』某作六先生赞,伯恭云:『伊川赞尤好。』盖某是当初见得个意思恁地,所谓『布帛之文,菽粟之味,知德者希,孰识其贵』也。被伯恭看得好。」又云:「伯恭钦夫二人使至今不死,大段光明!」

  圣人之乐,且粗言之,人之生,各具此理。但是人不见此理,这里都黑窣窣地。如猫子狗儿相似,饥便求食,困便思睡。一得富贵,便极声色之娱,穷四体之奉;一遇贫贱,则忧戚无聊。所谓乐者,非其所可乐;所谓忧者,非其所可忧也。圣人之心,直是表里精粗,无不昭彻,方其有所思,都是这里流出,所谓德盛仁熟,『从心所欲,不踰矩』,庄子所谓『人貌而天』。盖形骸虽是人,其实是一块天理,又焉得而不乐!又曰:「圣人便是一片赤骨立底天理。颜子早是有个物包裹了,但其皮薄,剥去容易。圣人一为指出这是天理,这是人欲,他便洞然都得了。」

  问颜子乐处。曰:「颜子之乐,亦如曾点之乐。但孔子只说颜子是恁地乐,曾点却说许多乐底事来。点之乐,浅近而易见;颜子之乐,深微而难知。点只是见得如此,颜子是工夫到那里了。从本原上看,方得。」赐。

  「颜子之乐平淡,曾点之乐已劳攘了。至邵康节云『真乐攻心不柰何』,乐得大段颠蹶。」或曰:「颜子之乐,只是心有这道理便乐否?」曰:「不须如此说,且就实处做工夫。」学蒙。

  问「自有其乐」之「自」字。曰:「『自』字对『箪瓢陋巷』言。言箪瓢陋巷非可乐,盖自有其乐耳。」集注。

  问:「周子令程子寻颜子所乐何事,而周子程子终不言。不审先生以为所乐何事。」曰:「人之所以不乐者,有私意耳。克己之私,则乐矣。」

  问:「程子云:『周茂叔令寻颜子仲尼乐处,所乐何事。』窃意孔颜之学,固非若世俗之着于物者。但以为孔颜之乐在于乐道,则是孔颜与道终为二物。要之孔颜之乐,只是私意净尽,天理照融,自然无一毫系累耳。」曰:「然。但今人说乐道,说得来浅了。要之说乐道,亦无害。」道夫曰:「观周子之问,其为学者甚切。」曰:「然。」顷之,复曰:「程子云:『人能克己,则心广体胖,仰不愧,俯不怍,其乐可知;有息则馁矣。』」

  问:「濂溪教程子寻孔颜乐处,盖自有其乐,然求之亦甚难。」曰:「先贤到乐处,已自成就向上去了,非初学所能求。况今之师,非濂溪之师,所谓友者,非二程之友,所以说此事却似莽广,不如且就圣贤着实用工处求之。如『克己复礼』,致谨于视听言动之间,久久自当纯熟,充达向上去。」

  义刚说:「程子曰:『周子每令求颜子乐处,所乐何事。』夫天理之流行,无一毫间断,无一息停止,大而天地之变化,小而品汇之消息,微而一心之运用,广而六合之弥纶,浑融通贯,只是这一个物事。颜子博文约礼,工夫缜密,从此做去,便能寻得个意脉。至于竭尽其才,一旦豁然贯通,见得这个物事分明,只在面前,其乐自有不能已者。」曰:「也不要说得似有一个物事样。道是个公共底道理,不成真个有一个物事在那里,被我见得!只是这个道理,万事万物皆是理,但是安顿不能得恰好。而今颜子便是向前见不得底,今见得;向前做不得底,今做得,所以乐。不是说把这一个物事来恁地快活。」

  尧卿问:「『不改其乐』注,『克己复礼』,改作『博文约礼』,如何?」曰:「说博文时,和前一段都包得。『克己复礼』,便只是约礼事。今若是不博文时便要去约,也如何约得住!」

  问:「叔器看文字如何?」曰:「两日方思量颜子乐处。」先生疾言曰:「不用思量他!只是『博我以文,约我以礼』后,见得那天理分明,日用间义理纯熟后,不被那人欲来苦楚,自恁地快活。你而今只去博文约礼,便自见得。今却去索之于杳冥无朕之际,你去何处讨!将次思量得人成病。而今一部论语说得恁分明,自不用思量,只要着实去用工。如前日所说人心道心,便只是这两事。只去临时思量那个是人心,那个是道心。便颜子也只是使得人心听命于道心后,不被人心胜了道心。你而今便须是常拣择教精,使道心常常在里面,如个主人,人心如客样。常常如此无间断,则便能『允执厥中』。」

  鲜于侁言,颜子以道为乐。想侁必未识道是个何物,且如此莽莽对,故伊川答之如此。集义。

  问:「昔邹道卿论伊川所见极高处,以为鲜于侁问于伊川曰:『颜子「不改其乐」,不知所乐者何事。』伊川曰:『寻常道颜子所乐者何事?』曰:『不过说颜子所乐者道。』伊川曰:『若有道可乐,便不是颜子。』岂非颜子工夫至到,道体浑然,与之为一;颜子之至乐自默存于心,人见颜子之不改其乐,而颜子不自知也?」曰:「正谓世之谈经者,往往有前所说之病:本卑,而抗之使高;本浅,而凿之使深;本近,而推之使远;本明,而必使之至于晦。且如『伊尹耕于有莘之野,由是以乐尧舜之道』,未尝以乐道为浅也。直谓颜子为乐道,有何不可。」

  或问:「程先生不取乐道之说,恐是以道为乐,犹与道为二物否?」曰:「不消如此说。且说不是乐道,是乐个甚底?说他不是,又未可为十分不是。但只是他语拙,说得来头撞。公更添说与道为二物,愈不好了。而今且只存得这意思,须是更子细看,自理会得,方得。」去伪录云:「谓非以道为乐,到底所乐只是道。非道与我为二物,但熟后便乐也。」

  问:「伊川谓『使颜子而乐道,不足为颜子』,如何?」曰:「乐道之言不失,只是说得不精切,故如此告之。今便以为无道可乐,走作了。」问:「邹侍郎闻此,谓『吾今始识伊川面』,已入禅去。」曰:「大抵多被如此看。」因举张思叔问「子在川上」,曰:「便是无穷?」伊川曰:「如何一个『无穷』便了得他?」曰:「『无穷』之言固是。但为渠道出不亲切,故以为不可。」

  刘黻问:「伊川以为『若以道为乐,不足为颜子』。又却云:『颜子所乐者仁而已。』不知道与仁何辨?」曰:「非是乐仁,唯仁故能乐尔。是他有这仁,日用间无些私意,故能乐也。而今却不要如此论,须求他所以能不改其乐者是如何。缘能『非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动』,这四事做得实头工夫透,自然至此。」

  问:「程子谓:『使颜子以道为乐,则非颜子。』通书『颜子』章又却似言以道为乐。」曰:「颜子之乐,非是自家有个道,至富至贵,只管把来弄后乐。见得这道理后,自然乐。故曰『见其大,则心泰;心泰,则无不足;无不足,则富贵贫贱处之一也。』」

  问:「明道曰:『箪瓢陋巷非可乐,盖自有其乐耳。「其」字当玩味,自有深意。』伊川曰:『颜子之乐,非乐箪瓢陋巷也。不以贫窭累其心而改其所乐也,故夫子称其贤。』又曰:『天下有至乐,惟反身者得之,而极天下之欲不与存焉。』又曰:『颜子箪瓢非乐也,忘也。』吕氏曰:『礼乐悦心之至,不知贫贱富贵可为吾之忧乐。』右第十章,八说,今从明道伊川吕氏之说。明道第二说,伊川第二、第三、第七说,范氏说,皆是推说,于本文未甚密。伊川第四说答鲜于侁曰:『使颜子以道为乐而乐之,则非颜子矣。』窃意伊川之说,谓颜子与道为一矣。若以道为可乐,则二矣。不知然否?谢氏曰:『回也心不与物交,故无所欲。』不与物交,恐说太深。游氏用伊川说。杨氏之说亦稳,但无甚紧要发明处。尹氏谓『不以众人之所忧改其乐』,不如伊川作『不以贫窭累其心而改其所乐』。盖圣人本意,在箪瓢陋巷上见得颜子贤处。『人不堪其忧』,特辅一句。伊川之说,乃其本意。而尹氏乃取其辅句,说颜子贤处未甚紧。」曰:「所论答鲜于侁语,大概得之,而未子细。更就实事上看,『心不与物交』,非谓太深,盖无此理,虽大圣人之心,亦不能不交物也。」

  

  朱子语类卷第三十二

  论语十四

  雍也篇三

  

  冉求曰非不说子之道章

  问:「力不足者,非干志否?」曰:「虽非志,而志亦在其中。所见不明,气质昏弱,皆力不足之故。冉求乃自画耳。力不足者,欲为而不能为;自画者,可为而不肯为。」

  「力不足者,中道而废」。废,是好学而不能进之人,或是不会做工夫,或是材质不可勉者。「今女画」。画,是自画,乃自谓材质不敏而不肯为学者。

  中道而废,与半途而废不同。半途是有那懒而不进之意;中道是那只管前去,中道力不足而止。他这中道说得好。

  问冉求自画。曰:「如驽骀之马,固不可便及得骐骥,然且行向前去,行不得死了,没柰何。却不行,便甘心说行不得,如今如此者多。」问:「自画与自弃如何?」曰:「也只是一般。只自画是就进上说,到中间自住了;自弃是全不做。」

  「伊川曰:『冉求言:「非不说子之道,力不足也。」夫子告以为学为己,未有力不足者。所谓力不足者,乃中道而自废耳。今汝自止,非力不足也。』自废与自止,两「自」字意不同。自废则罪不在己,自止乃己之罪。谢氏曰:『欲为而不能为,是之谓力不足;能为而不欲为,是之谓画。以画为力不足,其亦未知用力与!使其知所以用力,岂有力不足者。其亦未知说夫子之道与!使其知说夫子之道,岂肯画也。』第十一章凡六说。伊川谢氏之说,范氏杨氏之说,亦正,但无甚紧切处。吕氏发明伊川之说,以中道而废作『不幸』字,甚亲切;『废』字作『足废』,大凿。不知伊川只上一『自』字,便可见。尹氏用伊川之说,但于『废』字上去一『自』字,便觉无力。」曰:「伊川两『自』字恐无不同之意。观其上文云『未有力不足者』,则是所谓力不足者,正谓其人自不肯进尔,非真力不足也。此说自与本文不合,而来说必令牵合为一,故失之耳。谢氏与伊川不同,却得本文之意。」

  

  子谓子夏曰章

  问:「『女为君子儒,无为小人儒』。君子于学,只欲得于己;小人于学,只欲见知于人。」曰:「今只就面前看,便见。君子儒小人儒,同为此学者也。若不就己分上做工夫,只要说得去,以此欺人,便是小人儒。」南升。

  问:「孔子诲子夏,『勿为小人儒』。」曰:「子夏是个细密谨严底人,中间忒细密,于小小事上不肯放过,便有委曲周旋人情、投时好之弊,所以或流入于小人之儒也。子游与子夏绝不相似。子游高爽疏畅,意思阔大,似个萧散底道人。观与子夏争『洒扫应对』一段可见。如为武城宰,孔子问:『女得人焉尔乎?』他却说个澹台灭明。及所以取之,又却只是『行不由径,未尝至于偃之室』两句,有甚干涉?可见这个意思好。他对子夏说:『本之则无,如之何?』他资禀高明,须是识得这些意思,方如此说。」又问:「子张与子夏亦不同。」曰:「然。子张又不及子游。子游却又实。子张空说得个头势太大了,里面工夫都空虚,所以孔子诲之以『居之无倦,行之以忠』,便是救其病。子张较聒噪人,爱说大话而无实。」

  问:「谢氏说:『子夏文学虽有余,意其远者大者或昧焉。』子张篇中载子夏言语如此,岂得为『远者大者或昧』?」曰:「上蔡此说,某所未安。其说道子夏专意文学,未见个远大处,看只当如程子『君子儒为己,小人儒为人』之说。」问:「或以夫子教子夏为大儒,毋为小儒,如何?」曰:「不须说子夏是大儒小儒,且要求个自家使处。圣人为万世立言,岂专为子夏设。今看此处,正要见得个义与利分明。人多于此处含糊去了,不分界限。君子儒上达,小人儒下达,须是见得分晓始得,人自是不觉察耳。今自道己会读书,看义理,做文章,便道别人不会;自以为说得行,便谓强得人,此便是小人儒。毫厘间便分君子小人,岂谓子夏!决不如此。」问:「五峰言:『天理人欲,同体而异用,同行而异情。』先生以为『同体而异用』说未稳,是否?」曰:「亦须是实见此句可疑,始得。」又曰:「今人于义利处皆无辨,只恁鹘突去。是,须还他是;不是,还他不是。若都做得是,犹自有深浅,况于不是?」集义。

  「第十二章凡五说,今从谢氏之说。伊川尹氏以为为人为己,范氏以为举内徇外,治本务末,杨氏以义利为君子小人之别,其说皆通。而于浅深之间,似不可不别。窃谓小人之得名有三,而为人,为利,徇外务末,其过亦有浅深。盖有直指其为小人者,此人也,其陷溺必深。有对大人君子而言者,则特以其小于君子大人,而得是名耳,与陷溺者不同。虽均于为人为利,均于徇外务末,而过则有浅深也。夫子告子夏以『毋为小人儒』,乃对君子大人而小者耳。若只统说,则与世俗之真小人者无异,而何以儒为哉?」曰:「伊川意可包众说。小人固有等第,然此章之意却无分别。」

  

  子游为武城宰章

  圣人之言宽缓,不急迫。如「焉尔乎」三个字,是助语。

  问「子游为武城宰」章。曰:「公事不可知。但不以私事见邑宰,意其乡饮、读法之类也。」南升。

  问:「杨氏曰:『为政以人才为先。如子游为武城宰,纵得人,将焉用之!』似说不通。」曰:「古者士人为吏,恁地说,也说得通。更为政而得人讲论,此亦为政之助。恁地说,也说得通。」

  问:「集注取杨氏说云:『观其二事之小,而正大之情可见矣。』」曰:「看这气象,便不恁地猥碎。」问:「非独见灭明如此,亦见得子游胸怀也恁地开广,故取得这般人。」曰:「子游意思高远,识得大体。」问:「与琴张曾皙牧皮相类否?」曰:「也有曾皙气象。如与子夏言:『抑末也,本之则无,如之何!』此一着固是失了,只也见得这人是旷阔底。又如问孝,则答以『今之孝者,是谓能养;不敬,何以别』。见得他于事亲爱有余而敬不足。又如说『事君数,斯辱矣;朋友数,斯疏矣』;与『丧致乎哀而止』,亦见得他不要如此苦切。子之武城闻弦歌,子游举『君子学道爱人』等语,君子是大人,小人是小民。昨日丘子服出作论题,皆晓不得子游意。谓君子学道,及其临民则爱民;小民学道,则知分知礼,而服事其上。所以弦歌教武城,孔子便说他说得是。这也见子游高处。」贺孙问:「檀弓载子游曾子语,多是曾子不及子游。」曰:「人说是子游弟子记,故子游事详。」问:「子游初间甚高,如何后来却不如曾子之守约?」曰:「守约底工夫实。如子游这般人,却怕于中间欠工夫。」问:「子谓子夏曰:『女为君子儒,无为小人儒。』看子夏煞紧小,故夫子恐其不见大道,于义利之辨有未甚明。」曰:「子游与子夏全相反。只子夏洒扫应对事,却自是切己工夫。如子夏促狭。如子游说:『抑末也,本之则无,如之何!』是他见得大源头,故不屑屑于此。如孔子答问孝于子夏曰:『色难。』与子游全是两样。子夏能勤奉养,而未知愉色婉容之为美。」

  问:「谢氏曰云云。右第十三章,凡五说。伊川两说。伊川尹氏解『行不由径』作『动必从正道』,杨氏谓『直道而行』,皆是疑『行不由径』为非中理。窃意灭明之为人未至成德,但有一节一行可取。如非公事不至偃室,自成德者观之,此特其一行尔,而子游尚称之,则『行不由径』,亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川两说,盖权时者之事也。范氏乃就推人君说。」曰:「来说得之。」

  

  孟之反不伐章

  问「孟之反不伐」。曰:「孟之反资禀也高,未必是学。只世上自有这般人,不要争功。胡先生说:『庄子所载三子云:孟子反子桑户子琴张。子反便是孟之反。子桑户便是子桑伯子,『可也简』底。子琴张便是琴张,孔子所谓『狂者』也。但庄子说得怪诞。』但他是与这般人相投,都自恁地没检束。」

  立之问此章。曰:「人之矜伐,都从私意上来。才有私意,便有甚好事,也做不得。孟之反不伐,便是克、伐不行,与颜子无伐善施劳底意思相似。虽孟之反别事未知如何,只此一节,便可为法。人之私意多端。圣人所以言此者,正提起与人看,使人知所自克也。」

  问:「凡人所以矜伐者,其病根在甚处?只为有欲上人之心。才有欲上人之心,则人欲日长,天理日消,凡可以矜己夸人者,无所不故学者当去其欲上人之心,则天理自明矣。」曰:「欲上人之心,便是私欲。圣人四方八面提起向人说,只要人去得私欲。孟之反其它事不可知,只此一事,便可为法也。」南升。

  问:「孟之反不伐。人之伐心固难克,然若非先知得是合当做底事,则临事时必消磨不去。诸葛孔明所谓『此臣所以报先帝而忠陛下之职分也』。若知凡事皆其职分之所当为,只看做得甚么样大功业,亦自然无伐心矣。」曰:「也不是恁地。只得个心地平底人,故能如此。若使其心地不平,有矜伐之心,则虽十分知是职分之所当为,少间自是走从那一边去,遏捺不下。少间便说,我却尽职分,你却如何不尽职分!便自有这般心。孟之反只是个心地平,所以消磨容得去。」

  读「孟之反不伐」章,曰:「此与冯异之事不同。盖军败以殿为功,殿于后,则人皆属目其归地。若不恁地说,便是自承当这个殿后之功。若冯异乃是战时有功,到后来事定,诸将皆论功,它却不自言也。」

  问:「吕氏谓人之不伐,能不自言而已。孟之反不伐,则以言以事自揜其功,加于人一等矣。第十四章凡六说,今从吕说。范杨侯尹论其谦让不伐,只统说大纲,于圣人所称孟之反之意有未尽,不如吕氏说得『马不进也』之意出。谢氏说学者事甚紧切,于本文未密。」曰:「若不自揜,即是自居其功矣。恐不必如吕氏说。」

  

  不有祝鮀之佞章

  问此章。曰:「此孔子叹辞也。言衰世好谀悦色,非此不能免,盖深伤之。当只从程先生之说。」

  「第十五章凡七说。伊川三说。今从伊川此说。伊川第二第三说,吕范尹之说,皆一意,与伊川第一说同。范氏曰:『有朝之令色,无鮀之巧言,犹难免于当世。』据范氏主意,乃在疾时之好佞,故曰『犹难免于当世』。非加一『犹』字,则其说不通,文意恐不如此。谢氏曰:『善观世之治乱者如此。』乃推说。侯氏曰:『「而」字,疑为「不」字说。』恐未必是文错,或文势如此。」曰:「当从伊川说。」

  

  谁能出不由户章


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:33:07