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  「好仁者,自是那一等天资纯粹底人,亦其真知仁之可好而实好之,故视天下之物无以尚乎此。恶不仁者,又是那一等天资耿介底人,亦其真知不仁之可恶而实恶之,故凡不仁之事,不使毫发加诸己。若好仁而有以尚之,这便不是真好;恶不仁而未免有所不当为,这便不是真恶。然好仁者于不仁非不恶,终是好底意思多;恶不仁者于仁非不好,终是恶底意思重。好仁,非颜曾未易言。恶不仁,恐伯夷叔齐方始当得。

  问此一章。曰:「好仁者与恶不仁者虽略有轻重,然恶不仁者到得『不使不仁加乎其身』,便亦是仁了。二者以资禀言之,其宽弘静重者,便是好仁底人;其刚毅特立者,便是恶不仁底人。」时举曰:「利仁者即是好仁者否?」曰:「好仁,恶不仁,皆利仁者之事。」时举曰:「『盖有之矣,我未之见也』,是言未见用力底人,还是未见用力而力不足之人?」曰:「此意,圣人只是言其用力者之难得。用力于好者固未之见,到资禀昏弱欲进而不能者,亦未之见,可见用力者难得也。」

  问:「好仁、恶不仁,是有优劣否?」曰:「略有之。好仁者,自有一般人资质较宽和温厚;恶不仁者,自是有一般人资禀较刚果决裂,然而皆可谓之成德。横渠言『好仁、恶不仁,只是一人』,说得亦好,但不合。圣人言两『者』字,必竟是言两人也。」

  问:「好仁、恶不仁,有轻重否?」曰:「也微有些轻重。好仁,是他资质宽厚和重;恶不仁,是刚毅方正。好仁,则于仁与礼上多些;恶不仁,则于义与智上多些。好仁,只知有仁,而不见那不仁来害他;恶不仁,是曾得知这病痛,惟恐来害他。略与『安行、强行』相似。好仁,是康强底人,平生未尝病,亦不知有病痛;恶不仁,是曾被病害,知得病源,惟恐病来侵着。恶不仁终是两件,好仁却浑沦了。学者未能好仁,且从恶不仁上做将去,庶几坚实。」

  问:「好仁者如颜子,恶不仁者似孟子否?」曰:「好仁者与恶不仁者本无优劣,只是他两个资质如此。好仁底人,是个温柔宽厚底资质,只见得好仁处好,不甚嫌那不仁底,他只见得好仁路上熟。恶不仁者,便是个刚劲峭直底资质,心里真个是恶那不仁底事。好仁底较强些子,然好仁而未至,却不及那恶不仁之切底。盖恶不仁底真是壁立千仞,滴水滴冻,做得事成!」

  「好仁、恶不仁,只是利仁事,却有此二等,然亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底,恶不仁者是资性刚毅底;好仁者恻隐之心较多,恶不仁者羞恶之心较多。圣人之意,谓我未见好仁、恶不仁者。」又从而自解之曰:「我意所谓好仁者,须是『无以尚之』;所谓恶不仁者,须是『不使不仁者加乎其身』。是好之笃,恶之切,如此等人,不是说那略略恁地好仁、恶不仁底。」又曰:「伯夷是恶不仁底,柳下惠是好仁底,也无大故优劣。」

  因论「好仁、恶不仁」,曰:「此亦以资质而言。盖有一等人,只知好仁,更不管恶不仁事;一等人专是恶不仁意思多,然其『不使不仁者加乎其身』,则所为必无不仁矣。然毕竟好仁者终是较得便宜,缘他只低着头自去做了。恶不仁者却露些圭角芒刃,得人嫌在。如颜子明道是好仁,孟子伊川是恶不仁;康节近于好仁,横渠是恶不仁。」

  问:「好仁、恶不仁,莫只是一样人否?」曰:「把做一样说也得,把做两样看也得。也有那好仁底人,也有那恶不仁底人。如伯夷便是恶不仁底,柳下惠便是好仁底。」因言:「此数段,皆是紧要处,须是把做个题目,只管去寻始得。寻来寻去,将久自解有悟。如吃物事,味味皆好,却须知道那一般最好,其所以好是如何,方是。」

  「好仁者无以尚之」,言好之深,而莫有能变易之者。「恶不仁者不使加乎其身」,言恶之笃,而不使不仁之事加于己。此与「如好好色,如恶恶臭」,皆是自己上事。非是专言好人之仁,恶他人之不仁也。

  「『好仁者无以尚之』,只是将无以加之来说,此与『恶不仁』一段相对。既是好仁,便知得其它无以加此。若是说我好仁,又却好财、好色,物皆有好,便是不曾好仁。若果是好仁,便须天下之物皆无以过之。亦有解作无一物可以易其所好者。盖只是好仁一件,方可谓之好仁,所以言『我未见好仁者』。」徐元震问:「恶不仁如何?」曰:「只谓恶不仁,本不是仁。只『不使不仁者加乎其身』,便是仁了。」

  好仁者与恶不仁者便别。如好仁者,则真能好之。恶不仁者知不仁之可恶,而不知好仁,故别。寿昌。

  好仁者便高了恶不仁者。如见白黑相似,吾好白者,只取白者,彼黑者便自从一边去。如好白而不取白,只管地去疾黑者,则亦浅矣。孔子言仁处,皆是用力处。

  问:「有能一日用其力于仁矣乎?」曰:「此心散漫放肆,打一耸动时,便在这里,能使得多少力!虽云用力,却不大故用力。」

  问:「好仁、恶不仁,虽不可得,果能一旦奋然用力,不患力之不足。」曰:「须是立志为先,这气便随他。敬义夹持,上达天德。」问:「『一日用其力』,将志气合说如何?」曰:「用力说气较多,志亦在上面了。『志之所至,气必至焉』。这志如大将一般,指挥一出,三军皆随。只怕志不立,若能立志,气自由我使。『夫志,气之帅也;气,体之充也』。人出来恁地萎萎衰衰,恁地柔弱,亦只是志不立。志立自是奋发敢为,这气便生。志在这里,气便在这里。」因举手而言曰:「心在这手上,手便暖;在这脚上,脚便暖。志与气自是相随。若真个要求仁,岂患力不足!圣人又说道,亦有一般曾用力而力不足之人,可见昏弱之甚。如这般人也直是少。」敬之问:「这章,圣人前面说个向上底,中闲说个能用力而无不足底,又说到有用力而力不足底,有许多次第,所以深警学者否?」曰:「也不是深警学者。但言成德之事已不可见,而用力于仁者亦无之。」

  敬之问:「『好仁、恶不仁』,至『我未之见也』,此不出两端:好仁恶不仁者,是真知得分明,此身常在天理上。下面说有能一日用力及力不足者,皆是正当分别天理人欲处着工夫。」又说:「里仁前面所说,都是且教人涵养,别须更有下工夫处。」曰:「工夫只是这个。若能于此涵养,是甚次第!今看世上万法万事,都只是这一个心。」又曰:「今夜说许多话最要紧。所谓讲学者,讲此而已;所谓学者,学此而已。」

  问:「集注云:『好仁者,真知仁之可好,故举天下之物无以加之。恶不仁者,真知不仁之可恶,故其所以为仁者必能绝去不仁之事,而不使少有及于吾身。』此亦只是利仁事否?」曰:「然。」问:「上蔡谓:『智者谓之有所见则可,有所得则未可。』如此,则是二者乃方用功底人,圣人何以为未之见?」曰:「所谓未有得者,当已见得仁如此好了,贪心笃好,必求其便唤做有所得,未可。」问:「集注于『好仁、恶不仁』云:『皆成德之事,所以难得而见。』若说未有得,如何又谓之成德?」曰:「若真是好仁、恶不仁底人,已是大段好了,只是未唤做得仁。」问:「这虽说是成德,莫亦未是十全否?」曰:「虽未是十全,须已及六七分了。」集注。

  问:「集注云:『是成德之事。』如何?」曰:「固是。便是利仁之事。」问:「这处地位,便是在安仁之次,而利仁之熟也。」曰:「到这里是熟,又未说到安仁。安仁又别。」

  问:「集注前后说不同:前说能用力于仁,未见其力有不足者。后说有用力而力不足者。既曰用力,亦安有昏弱欲进而不能者?」曰:「有这般人,其初用力非不切至,到中间自是欲进不能。夫子所谓『力不足者,中道而废』,正说此等人。冉求力可做,却不自去着力耳。间或有曾用力而力不足底人,这般人亦是难得。某旧只说得『有能一日用其力』一句,后知某未稳,大段费思量,一似蚁钻珠模样。钻来钻去,语脉却是如此,方见得两个『未见』字不相碍。」

  问:「集注云:『志之所至,气必至焉。』以泳观之,亦有始立之志不足以帅久纵之气者。」曰:「也是志不足。」问:「养得志完全时,只在持守否?」曰:「持守体察,讲学考索,凡圣人所说底,皆着去做。」问:「须有一个本领?」曰:「贯通处只是敬。」问:「南轩云:『敬字贯通动静,而以静为本。』」曰:「那是就那主静上说。闲时若静坐些小,也不妨。」因举明道教上蔡且静坐,彼时却在扶沟县学中。明道言:「某只是听某说话,更不去行。」上蔡对以「无可行处」。明道教他且静坐。「若是在家有父母合当奉养,有事务合当应接,不成只管静坐休!」

  一日,诸生讲论语至此章,有引范氏之言者曰:「恶不仁者,不若好仁者之为美也。」又援吕氏之说,以为恶不仁者劣于好仁者。「盖谓孔子以『好仁无以尚之』,故以恶不仁者之为劣也。」曰:「恶不仁者,亦不易得。但其人严厉可畏,不如好仁者之和易也。正不须将好仁、恶不仁分优劣。圣人谓『好仁者无以尚之』,非以好仁者为不可过也。谓人之好仁『如好好色』,更无以尚之者,此诚于好仁者也。其曰『恶不仁者,其为仁矣,不使不仁加乎其身』者,恶不仁『如恶恶臭』,唯恐恶臭之及吾身,其真个恶他如此。非是且如此恶他,后又却不恶他也。」集义。

  

  人之过也章

  「党,类也,偏也。君子过于厚,小人过于薄,观此则仁与不仁可知。君子过于厚,厚虽有未是处,终是仁人。」或问:「过莫是失否?」曰:「亦是失也。」

  问「观过知仁」一章。曰:「此是就人有过失处观之。谓如一人有过失,或做错了事,便观其是过于厚,是过于薄。过于厚底,虽是不是,然可恕,亦是仁者之类。过于薄底,便不得,便是不仁了。知仁,只是知其仁与不仁而已。」

  非是专要在过上看仁,盖就过上亦可以知仁。炎。

  「观过斯知仁」,此「仁」字,是指慈爱而言。

  问:「『里仁』数章说仁,自有浅深轻重。」曰:「固是。如『观过知仁』之『仁』,只是就仁爱上说。故程先生尹先生皆只将『厚、薄』,『爱、忍』字说,便见只是慈爱底仁。如『里仁为美』,却是那全底。」

  问「观过知仁」。曰:「先儒说得仁来大了。学者只管逐句爱说深,不知此『仁』字说较浅,不是『仁者安仁』之『仁』。如有好底人无私意而过,只是理会事错了,便也见得仁在。不好底人有私意,便无过,也不敢保他有仁。如礼记谓『仁者之过易辞』。仁者之过,只是理会事错了,无甚蹊跷,故易说。不仁之过是有私意,故难说。此亦是观过知仁意。」

  或问:「『观过斯知仁』,这『仁』字说得较轻。」曰:「也只是此理。所以伊川云:『君子常失于厚,过于爱。』『厚』字『爱』字便见得仁。湖南诸公以知觉做仁,说得来张大可畏!某尝见人解『麒麟之于走兽』云:『麒麟,狮子也。』某尝以为似湖南诸公言仁。且麒麟是不践生草,不食生物,多少仁厚!他却唤做狮子,却是可畏。但看圣人将『仁』字与『义』字相同说,便见。」南升。

  圣人之言宽舒,无所偏失。如云「观过斯知仁」,犹曰观人之过,足知夫仁之所存也。若于此而欲求仁之体,则失圣人本意矣。礼记「与仁同过」之意,说得太巧,失于迫切。

  性之问此章。曰:「所谓君子过于厚与爱者,虽然是过,然亦是从那仁中来,血脉未至断绝。若小人之过于薄与忍,则与仁之血脉已是断绝,其谓之仁,可乎?」

  问:「过于厚与爱,虽未为中理,然就其厚与爱处看得来,便见得是君子本心之德发出来。」曰:「厚与爱,毕竟是仁上发来,其苗脉可见。」南升。

  此段也只是论仁。若论义,则当云,君子过于公,小人过于私;君子过于廉,小人过于贪;君子过于严,小人过于纵,观过斯知义矣,方得。这般想是因人而发,专指仁爱而言也。

  问:「伊川谓:『人之过也各于其类,君子常失于厚,小人常失于薄;君子过于爱,小人伤于忍。』愚谓,此与『礼,与其奢也,宁俭』,同意。」曰:「近之。」

  或问:「伊川此说,与诸家之说如何?」曰:「伊川之说最善。以君子之道观君子,则君子常过于爱,失之厚;以小人之道观小人,则小人常过于忍,失于薄。如此观人之过,则人之仁与不仁可知矣。」又问:「南轩谓:『小人失于薄,伤于忍,岂人之情也哉!其所陷溺可知矣。』此云陷溺,如何?」曰:「他要人自观,故下『陷溺』二字。知所陷溺,则知其非仁矣。」问:「南轩作韦斋记,以党为偏,云:『偏者,过之所由生也。观者,用力之妙也。觉吾之偏在是,从而观之,则仁可识矣。』此说如何?」曰:「此说本平易,只被后来人说得别了。」

  问:「昨与刘公度看南轩为先生作韦斋记,其间说『观过知仁』一段,以所观在己。及洙泗言仁论,又以所观在人。不知二说先生孰取。」曰:「观人底是。记曰:『与仁同功,其仁未可知也;与仁同过,然后其仁可知也。』即是此意。」又问:「不知此语还是孔子说否?」曰:「固不可知,只是有此理。」曰:「以琮观之,不如观己底稳贴。」曰:「此禅话也。」曰:「琮不识禅话,但据己见思量,若所观在人,谓君子常过于厚,小人常过于薄,小人于其党类亦有过于厚处,恐君子小人之过,于厚薄上分别不开。故谓不如只作观己说,较静办。」曰:「有『观』字,有『过』字,有『知』字,不知那个是仁?」或谓:「观,便是仁事在那里。」曰:「如琮鄙见,『观』字、『过』字、『知』字皆不是仁。『仁』字政与『过』字相对。过则不仁,仁则不盖党是己私,仁是天理。识得过底是己私,便识得不过底是天理。」曰:「如此,则却常留个过与己私在傍边做甚?」琮曰:「此是圣人言知仁处,未是言为仁处。」曰:「此是禅学下等说话,禅门高底也自不肯如此说。一部论语何尝只说知仁!便须有下手处。请自思量别处说仁,还有只言知仁底意思否?」琮。

  

  朝闻道章

  问:「『朝闻道』,道是如何?」曰:「道只是眼前分明底道理。」

  问:「朝闻道而可夕死,莫须是知得此理之全体,便可以了足一生之事乎?」曰:「所谓闻道,亦不止知得一理,须是知得多有个透彻处。至此,虽便死也不妨。明道所谓:『非诚有所得,岂以夕死为可乎!』须是实知有所得,方可。」

  「道只是事物当然之理,只是寻个是处。大者易晓。于细微曲折,人须自辨认取。若见得道理分晓,生固好,死亦不妨。不然,生也不济事,死也枉死。」又云:「所谓闻者,通凡圣而言,不专谓圣贤,然大率是为未闻道者设。且如昨日不曾闻,今日闻之,便是。程子所谓『人知而信者为难,非诚有所得,岂以夕死为可乎!』知后须要得,得后方信得笃。『夕死可矣』,只是说便死也不妨,非谓必死也。」

  问:「集注云:『道者,事物当然之理。』然尝思道之大者,莫过乎君臣父子夫妇朋友之伦,而其有亲,有义,有别,有信,学者苟至一日之知,则孰不闻焉。而即使之死,则亦觉未甚济得事。然而所谓道者,果何处真切至当处?又何以使人闻得而遂死亦无憾?」曰:「道诚不外乎日用常行之间。但公说未甚济事者,第恐知之或未真耳。若是知得真实,必能信之笃,守之固。幸而未死,则可以充其所知,为圣,为贤。万一即死,则亦不至昏昧过了一生,如禽兽然,是以为人必以闻道为贵也。」曰:「所谓闻者,莫是大而天地,微而草木,幽而鬼神,显而人事,无不知否?」曰:「亦不必如此,大要知得为人底道理则可矣。其多与少,又在人学力也。」曰:「看得此章,圣人非欲人闻道而必死,但深言道之不可不闻耳。若将此二句来反之曰:『若人一生而不闻道,虽长生亦何为!』便自明白。」曰:「然。若人而闻道,则生也不虚,死也不虚。若不闻道,则生也枉了!死也枉了!」

  问:「『朝闻道』,如何便『夕死可矣』?」曰:「物格、知至,则自然理会得这个道理,触处皆是这个道理,无不理会得。生亦是这一个道理,死亦是这一个道理。」

  问:「『夕死可矣』,虽死亦安,无有遗恨。」曰:「死亦是道理。」南升。

  「朝闻道,夕死可矣」。此闻是知得到,信得及,方是闻道,故虽死可也。若以听人之说为闻道,若如此便死,亦可谓枉死了!

  问「朝闻道,夕死可矣」。曰:「若是闻道,则生也得个好生,死也得个好死。」问:「朝夕固甚言其近。然既闻而非久即死,莫多有不及事之悔否?」曰:「犹愈于不闻。」

  问「朝闻道,夕死可矣」。曰:「所谓夕死可者,特举其大者而言耳。盖苟得闻道,则事无小大,皆可处得,富贵贫贱,无所往而不可。故虽死,亦有死之道也。」此说与集注少异,读者详之。

  守约问:「伊川解『朝闻道,夕死可矣』,『死得是也』,不知如何?」曰:「『朝闻道』,则生得是,死便也死得是。若不闻道,则生得不是,死便也恁地。若在生仰不愧,俯不怍,无纤毫不合道理处,则死如何不会是!」集义。

  「朝闻道,夕死可矣」。二先生之说,初无甚异。盖道却是事物当然之理,见得破,即随生随死,皆有所处。生固所欲,死亦无害。

  先生顾安卿曰:「伊川说『实理』,有不可晓处。云『实见得是,实见得非』,恐是记者之误,『见』字上必有漏落。理自是理,见自是见。盖物物有那实理,人须是实见得。」义刚曰:「理在物,见在我。」曰:「是如此。」淳录云:「实理与实见不同。盖有那实理,人须是见得。见得恁地确定,便是实见。若不实见得,又都闲了。」

  贺孙问:「闻道,自是闻道,也无间于死生。」曰:「如何是无间于死生?」曰:「若闻道,生也得,死也得。」曰:「若闻道而死,方是死得是。死是,则在生也都是。若不闻道,在生也做不是,到死也不是。吾儒只是要理会这道理,生也是这理,死也只是这理。佛家却说被这理劳攘,百端费力,要埽除这理,教无了。一生被这理挠,一生被这心挠。」问:「伊川说此一段,及吕氏说『动容周旋中礼,盛德之至』,『君子行法俟命』,是此意否?」曰:「这是两项。『动容周旋中礼』,这是圣人事,闻道自不足以言之。自与道为一了,自无可得闻。『行法以俟命』,是见得了,立定恁地做。」问:「伊川云:『得之于心,是为有得,不待勉强。学者须当勉强。』是如何?」曰:「这两项又与上别。这不待勉强,又不是不勉而中,从容中道。只是见得通透,做得顺,便如所谓乐循理底意思。」问:「曾子易箦,当时若差了这一着,唤做闻道不闻道?」曰:「不论易箦与不易箦,只论他平日是闻道与不闻道。平日已是闻道,那时万一有照管不到,也无奈何。」问:「若果已闻道,到那时也不到会放」曰:「那时是正终大事。既见得,自然不放」

  

  士志于道章

  问:「『志于道,而耻恶衣恶食』。既是志道,如何尚如此?」曰:「固有这般半上半落底人,其所谓志,也是志得不力。只是名为志道,及外物来诱,则又迁变了,这个最不济事。」

  众朋友共说「士志于道」以下六章毕,先生曰:「此数章如尹和靖程子所注,只于本文添一两字。看着似平淡,子细去穷究,其味甚长。」

  

  君子之于天下也章

  文矩问「君子之于天下也」一章。曰:「义是吾心所处之宜者。见事合恁地处,则随而应之,更无所执也。」

  「义之与比」,非是我去与义相亲,义自是与比。

  敬之问:「『义之与比』,是我这里所主者在义。」曰:「自不消添语言,只是无适无莫,看义理合如何。『处物为义』,只看义理合如何区处他。义当富贵便富贵,义当贫贱便贫贱,当生则生,当死则死,只看义理合如何。」

  「南轩说『「无适无莫」,适,是有所必;莫,是无所主』,便见得不安。程氏谓『无所往,无所不往,且要义之与比处』,便安了。」曰:「古人训释字义,无用『适』字为『往』字者。此『适』字,当如『吾谁适从』之『适』,音的,是端的之意。言无所定,亦无所不定尔。钦夫云『吾儒无适、无莫,释氏有适、有莫』,此亦可通。」

  问:「上蔡所谓『于无可、无不可之间,有义存焉,则君子之心果有所倚乎』?凡事皆有一个合宜底道理,须是见得分明,虽毫发不差,然后得是当。」曰:「义即宜也,但须处得合宜,故曰『处物为义』。」南升。

  先生问:「谢氏谓『君子之心果有所倚乎』?如何看?」义刚云:「只是随事物去量度,不是倚于义。」曰:「只是把心去看是与不是。」义刚因问:「『无可无不可』,皆是无所容心。但圣人是有个义,佛老是听其自然。是恁地否?」曰:「圣人也不说道可,也不说道不可,但看义如何耳。佛老皆不睹是,我要道可便是可,我要道不可便是不可,只由在我说得。」

  

  君子怀德章

  「怀刑」,只是「恶不善」,不使不善之事加乎一身。南升。

  「君子怀刑」,言思刑法而必不犯之,如惧法之云尔。

  「『君子怀刑』,如礼记所谓『畏法令』,又如『肃政教』之类,皆是。」或谓:「如『问国之大禁而后敢入』,是否?」曰:「不必如此说。只此『怀刑』一句,亦可为善。如违条碍贯底事不做,亦大段好了。」

  问:「所贵乎君子者,正以其无所待于外而自修也。刑者,先王所以防小人,君子何必以是为心哉?」先生默然良久曰:「无慕于外而自为善,无畏于外而自不为非,此圣人之事也。若自圣人以降,亦岂不假于外以自修饬。所以能『见不善如探汤』,『不使不仁者加乎其身』,皆为其知有所畏也。某因思集注言:『君子小人趋向不同,公私之间而已。』只是小人之事莫非利己之事,私也。君子所怀在德,则不失其善。至于刑,则初不以先王治人之具而有所憎疾也,亦可借而自修省耳。只是一个公心。且如伊川却做感应之理解,此一章文义虽亦可通,然论语上言君子小人,皆是对举而并言,此必不然也。」先生又言:「如汉举孝廉,必曰『顺乡里,肃政教』。『肃政教』之云,是亦怀刑之意也。」某因思得此所谓君子者,非所谓成德之人也。若成德之人,则诚不待于怀刑也。但言如此则可以为君子,如此则为小人,未知是否。」

  「此是君子小人相对说看,尹子之说得之。若一串说底,便添两个『则』字,『惠』字下又着添字。」又问「怀刑」。曰:「只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底,小人便思量甜底。又有一说,『怀刑』作恤刑,『怀德』作施德。要之,不如好善而恶不仁者是。」

  

  放于利而行章

  「放于利而行多怨」,只是要便宜底人。凡事只认自家有便宜处做,便不恤他人,所以多怨。南升。

  放于义而行,只据道理做去,亦安能尽无怨于人。但识道理者须道是:「虽有怨者,如何恤得他!」若放于利,则悖理徇私,其取怨之多,必矣。

  或说「放于利而行」。义刚云:「此非断断然为利。但是依放那利行,是外不为利,而内实有为利底意思。」曰:「才是放时,便是为利了,岂有两样。若是外不为利而内实为利,则是为利尤甚于断断然为利者。」

  「放利多怨」。或问:「青苗亦自便民,何故人怨?」曰:「青苗便是要利息,所以人怨。」

  

  能以礼让为国章

  让,是那礼之实处。苟徒跪拜俯伏而以是为礼,何足取信于人。让者,譬如凡事宁就自家身上扶出些子辞尊居卑、辞多受少底意思,方是礼之实。赐。

  「不能以礼让为国」,是徒能进退可观,容止可度;及到紧要处,却不能让。虽有这繁文末节处,亦无用,亦不得谓之礼。

  问:「『让者,礼之实也』。莫是辞让之端发于本心之诚然,故曰『让是礼之实』?」曰:「是。若玉帛交错,固是礼之文;而擎跽曲拳,升降俛仰,也只是礼之文,皆可以伪为。惟是辞让方是礼之实,这却伪不得。既有是实,自然是感动得人心。若以好争之心,而徒欲行礼文之末以动人,如何感化得他!」问:「『如礼何』一句,从来诸先生都说得费力。今说『让是礼之实』,则此句尤分明。」曰:「前辈于这般处也自阔略。才被说得定了,便只是是也。」

  问:「『不能以礼让为国,如礼何!』诸家解义,却是解做如国何了。」曰:「是如此。如诸家所说,则便当改作『如国何』。大率先王之为礼让,正要朴实头用。若不能以此为国,则是礼为虚文尔,其如礼何!」

  问:「礼者,自吾心恭敬,至于事为之节文,兼本末而言也。『让者,礼之实』,所为恭敬辞逊之心是也。君子欲治其国,亦须是自家尽得恭敬辞逊之心,方能以礼为国。所谓『一家让,一国兴让』,则为国何难之有!不能尽恭敬辞逊之心,则是无实矣。虽有礼之节文,亦不能行,况为国乎!」曰:「且不柰礼之节文何,何以为国!」南升。

  义刚说「礼让为国」一章,添「不信仁贤,咈百姓从己之欲」等语。曰:「此于圣贤本意不亲切。『一家让,一国兴让』。此只是说我能如此礼逊,则下面人自是兴起,更相逊让。如此,则为国何难之有!未说到那『一人贪戾,一国作乱』处在。如东坡说『敦教化』中一段,亦自好。其说虽粗,道理却是恁地。而今人好玄妙,[戋刂]地说得无形无影,却不如只粗说,较强。」良久,叹息言:「今日不能制民之产,已自不是。民自去买田,又更收牙税,是甚说话!古人禁人聚饮,今却张官置吏,惟恐人不来饮。如此,却何以责人谦逊!」

  

  不患无位章

  「不患无位,患所以立」,犹云不怕无官做,但怕有官不会做。若有致君泽民之具,达则行之,无位非所患也。南升。

  「不患莫己知,求为可知也」。「不患人之不己知,患不知人也」。这个须看圣人所说底语意,只是教人不求知,但尽其在我之实而已。看圣人语意了,又看今人用心,也有务要人知者。只是看这语意差,便要如此。所谓求为可知,只是尽其可知之实;非是要做些事,便要夸张以期人知,这须看语意。如『居易以俟命』,也只教人依道理平平做将去,看命如何。却不是说关门绝事,百样都不管,安坐以待这命。

  

  朱子语类卷第二十七

  论语九

  里仁篇下

  

  子曰参乎章

  问「一以贯之」。曰:「且要沈潜理会,此是论语中第一章。若看未透,且看后面去,却时时将此章来提省,不要忘却,久当自明矣。」

  问「一贯」。曰:「恁地泛看不济事,须从头子细,章章理会。夫子三千门人,一旦惟呼曾子一人而告以此,必是他人承当未得。今自家却要便去理会这处,是自处于孔门二千九百九十九人头上,如何而可!」

  「一以贯之」,犹言以一心应万事。「忠恕」是一贯底注脚,一是忠,贯是恕底事。拱寿。

  一是一心,贯是万事。看有甚事来,圣人只是这个心。」

  或问「一贯」。曰:「如一条索,曾子都将钱十十数了成百,只是未串耳。若他人则零乱钱一堆,未经数,便把一条索与之,亦无由得串得。」

  问「一贯」之说。曰:「须是要本领是。本领若是,事事发出来皆是;本领若不是,事事皆不是也。」

  或问「一以贯之」,以万物得一以生为说。曰:「不是如此。『一』只是一二三四之『一』。一只是一个道理。」

  一是忠,贯是恕。

  一者,忠也;以贯之者,恕也。体一而用殊。

  忠恕一贯。忠在一上,恕则贯乎万物之间。只是一个一,分着便各有一个一。「老者安之」,是这个一;「少者怀之」,亦是这个一;「朋友信之」,亦是这个一,莫非忠也。恕则自忠而出,所以贯之者也。

  忠是一,恕是贯。忠只是一个真实。自家心下道理,直是真实。事事物物接于吾前,便只把这个真实应副将去。自家若有一毫虚伪,事物之来,要去措置他,便都不实,便都不合道理。若自家真实,事物之来,合小便小,合大便大,合厚便厚,合薄便薄,合轻便轻,合重便重,一一都随他面分应副将去,无一事一物不当这道理。

  道夫窃谓:「夫子之道如太极,天下之事如物之有万。物虽有万,而所谓太极者则一,太极虽一,而所谓物之万者未尝亏也。至于曾子以忠恕形容一贯之妙,亦如今人以性命言太极也。不知是否?」曰:「太极便是一,到得生两仪时,这太极便在两仪中;生四象时,这太极便在四象中;生八卦时,这太极便在八卦中。」

  「忠恕而已矣」,不是正忠恕,只是借「忠恕」字贴出一贯底道理。人多说人己物我,都是不曾理会。圣人又几曾须以己度人!自然厚薄轻重,无不适当。「忠恕违道不远」,乃是正名、正位。

  问「忠恕而已矣」。曰:「此只是借学者之事言之。若论此正底名字,使不得这『忠恕』字。」又云:「『忠』字在圣人是诚,『恕』字在圣人是仁。但说诚与仁,则说开了。惟『忠恕』二字相粘,相连续,少一个不得。」

  「尽己为忠,推己为恕。忠恕本是学者事,曾子特借来形容夫子一贯道理。今且粗解之,忠便是一,恕便是贯。有这忠了,便做出许多恕来。圣人极诚无妄,便是忠。」问:「圣人之忠即是诚否?」曰:「是。」「圣人之恕即是仁否?」曰:「是。」问:「在学者言之,则忠近诚,恕近仁。」曰:「如此,则已理会得好了。若中庸所说,便正是学者忠恕,『道不远人』者是也。『忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人』,只是取诸己而已。」问:「明道以『天地变化,草木蕃』,为充扩得去底气象,此是借天地之恕以形容圣人之恕否?」曰:「是。『维天之命,于穆不已』。一元之气流行不息处,便是忠。」

  主于内为忠,见于外为恕。忠是无一毫自欺处,恕是「称物平施」处。

  忠因恕见,恕由忠出。

  说忠恕。先生以手向自己是忠,却翻此手向外是恕。

  忠只是一个忠,做出百千万个恕来。

  忠恕只是一件事,不可作两个看。

  忠、恕只是体、用,便是一个物事;犹形影,要除一个除不得。若未晓,且看过去,却时复潜玩。忠与恕不可相离一步。

  忠是体,恕是用,只是一个物事。如口是体,说出话便是用。不可将口做一个物事,说话底又做一个物事。

  忠是本根,恕是枝叶。非是别有枝叶,乃是本根中发出枝叶,枝叶即是本根。曾子为于此事皆明白,但未知圣人是总处发出,故夫子语之。

  在圣人,本不消言忠恕。

  圣人是不犯手脚底忠恕,学者是着工夫底忠恕,不可谓圣人非忠恕也。

  天地是无心底忠恕,圣人是无为底忠恕,学者是求做底忠恕。

  论恕,云:「若圣人,只是流出来,不待推。」

  圣人之恕与学者异者,只争自然与勉强。圣人却是自然扩充得去,不费力。学者须要勉强扩充,其至则一也。

  「夫子之道忠恕」,此忠自心而言之;「为人谋而不忠」,此忠主事而言也。自心言者,言一心之统体;主事言者,主于事而已。

  问:「曾子何必待孔子提醒?」曰:「他只见得一事一理,不知只是一理。」曰:「使孔子不提之,久还自知否?」曰:「知。」总论。

  曾子已前是一物格,一知到忠恕时,是无一物不格,无一知不圣人分上着「忠恕」字不得。曾子借此为说。

  曾子一贯,是他逐事一做得到。及闻夫子之言,乃知只是这一片实心所为。如一库散钱,得一条索穿了。

  问:「曾子于孔子一贯之道,言下便悟,先来是未晓也。」曰:「曾子先于孔子之教者,日用之常,礼文之细,莫不学来,惟未知其本出于一贯耳,故闻一语而悟。其它人于用处未曾用许多工夫,岂可遽与语此乎!」大雅云:「观曾子问一篇,许多变礼皆理会过,直如此细密,想见用工多。」

  问:「『一以贯之』,只是其用不同,其体则一。一个本贯许多末。」先生问:「如何是末?」曰:「孝弟忠信,居处有礼,此是末。」曰:「今人只得许多名字,其实不晓。如孝弟忠信,只知得这壳子,其实不晓,也只是一个空底物事。须是逐件零碎理会。如一个桶,须是先将木来做成片子,却将一个箍来箍敛。若无片子,便把一个箍去箍敛,全然盛水不得。曾子零碎处尽晓得了,夫子便告之曰:『参乎!吾道一以贯之。』他便应之曰:『唯!』贯,如散钱;一,是索子。曾子尽晓得许多散钱,只是无这索子,夫子便把这索子与他。今人钱也不识是甚么钱,有几个孔。」良久,曰:「公没一文钱,只有一条索子。」又曰:「不愁不理会得『一』,只愁不理会得『贯』。理会『贯』不得便言『一』时,天资高者流为佛老,低者只成一团鹘突物事在这里。」又曰:「孔门许多人,夫子独告曾子。是如何?惟曾子尽晓得许多道理,但未知其体之一。」节复问:「已前闻先生言,借学者之事以明之,甚疑『忠恕』对『一以贯之』不今日忽然看得来对得极『一以贯之』,即『忠恕』;『忠恕』即『一以贯之』。如忠是尽己,推出去为恕,也只是一个物事。推出去做许多,即『一以贯之』。节于此中又见得学者亦有『一以贯之』。夫子固是『一以贯之』,学者能尽己而又推此以及物,亦是『一以贯之』。所以不同者,非是事体不同。夫子以天,学者用力。」曰:「学者无『一以贯之』。夫子之道似此处疑有阙误。学者只是这个忠推出来。『干道变化』,如一株树,开一树花,生一树子,里面便自然有一个生意。」又曰:「忠者天道,恕者人道。天道是体,人道是用。『动以天』之『天』,只是自然。」

  周公谨问:「在内为忠,在外为恕。忠即体,恕即用。」曰:「忠恕是如此。夫子曰:『吾道一以贯之。』何故曾子曰:『忠恕而已矣?』」曰:「是曾子晓得一贯之道,故以忠恕名之。」先生曰:「且去一贯上看忠恕,公是以忠恕解一贯。」曰:「一贯只是一理,其体在心,事父即为孝,事君即为敬,交朋友即为信,此只是一贯。」曰:「大概亦是。公更去子细玩味,治国、平天下有许多条目,夫子何故只说『吾道一以贯之』?」公谨次日复问:「『吾道一以贯之。』圣人之道,见于日用之间,精粗小大,千条万目,未始能同,然其通贯则一。如一气之周乎天地之间,万物散殊虽或不同,而未始离乎气之一。」曰:「别又看得甚意思出?」曰:「夫子之告曾子,直是见他晓得,所以告他。」曰:「是也。所以告曾子时,无他,只缘他晓得千条万目。他人连个千条万目尚自晓不得,如何识得一贯。如穿钱,一条索穿得,方可谓之『一贯』。如君之于仁,臣之于忠,父之于慈,子之于孝,朋友之于信,皆不离于此。」问:「门人,是夫子之门人否?」曰:「是也。夫子说一贯时,未有忠恕,及曾子说忠恕时,未有体、用,是后人推出来。忠恕是大本,所以为一贯。」公谨复问:「莫是曾子守约,故能如此?」曰:「不然。却是曾子件件曾做来,所以知。若不曾躬行践履,如何识得。」公谨复问:「是他用心于内,所以如此?」曰:「只是朴实头去做了。夫子告人,不是见他不曾识,所以告他。曾子只是曾经历得多,所以告他;子贡是识得多,所以告他。忠如瓶中之水,恕如瓶中泻在盏中之水。忠是洞然明白,无有不尽。恕是知得为君,推其仁以待下;为臣,推其敬以事君。」

  或问:「一贯如何却是忠恕?」曰:「忠者,诚实不欺之名。圣人将此放顿在万物上,故名之曰恕。一犹言忠,贯犹言恕。若子思忠恕,则又降此一等。子思之忠恕,必待『施诸己而不愿』,而后『勿施诸人』,此所谓『违道不远』。若圣人则不待『施诸己而不愿』,而后『勿施诸人』也。」或问:「曾子能守约,故孔子以一贯语之。」曰:「非也。曾子又何曾守约来!且莫看他别事,只如礼记曾子问一篇,他甚底事不曾理会来!却道他守约,则不可。只缘孟子论二子养勇,将曾子比北宫黝与孟施舍,则曾子为守约者尔。后世不悟,却道曾子之学专一守约,别不理会他事。如此,则成甚学也!曾子学力到圣人地位,故孔子以一贯语之。不可道为他只能守约,故与语此也。」

  问忠恕一贯。曰:「不要先将忠恕说,且看一贯底意思。如尧之『克明俊德,黎民于变时雍』,夫子『立之斯立,动之斯和』,这须从里面发出来,方会如此。曾子工夫已到,如事亲从兄,如忠信讲习,千条万绪,一身亲历之。圣人一点他便醒,元来只从一个心中流出来。如夜来守约之说,只是曾子笃实,每事必反诸身,所谓孝,所谓礼,必穷到底。若只守个约,却没贯处。忠恕本未是说一贯,缘圣人告以一贯之说,故曾子借此二字以明之。忠恕是学者事,如欲子之孝于我,必当先孝于亲;欲弟之弟于我,必当先敬其兄;如欲人不慢于我,须先不慢于人;欲人不欺我,须先不欺于人。圣人一贯,是无作为底;忠恕,是有作为底。将个有作为底,明个无作为底。」又曰:「曾子是事实上做出,子贡是就识上见得。看来曾子从实处做,一直透上去;子贡虽是知得,较似滞在知识上。」

  敬之问「一贯」。曰:「一贯未好便将忠恕压在上说。」因及器之夜来所问,云:「曾子正不是守约。这处只见曾子许多实行,一一做工夫得到,圣人度得如此,遂告以吾只是从这心上流出,只此一心之理,尽贯众理。」

  「曾子答门人说忠恕,只是解『一以贯之』,看本文可见。忠便贯恕,恕便是那忠里面流出来底。圣人之心浑然一理。盖他心里尽包这万理,所以散出于万物万事,无不各当其理。」履之问:「『忠者天道,恕者人道。』盖忠是未感而存诸中者,所以谓之『天道』;恕是已感而见诸事物,所以谓之『人道』。」曰:「然。」或曰:「恐不可以忠为未感。」曰:「恁地说也不妨。忠是不分破底,恕是分破出来底,仍旧只是这一个。如一碗水,分作十盏,这十盏水依旧只是这一碗水。」又曰:「这事难。如今学者只是想象笼罩得是如此,也想象得个万殊之所以一本,一本之所以万殊。如一源之水,流出为万派;一根之木,生为许多枝叶。然只是想象得个意思如此,其实不曾见得。如『曾点浴沂』一段,他却是真个见得这道理。而今学者只是想象得这一般意思,知底又不实去做。及至事上做得细微紧密,盛水不漏底,又不曾见得那大本。圣人教人,都是教人实做,将实事教人。如格物、致知以至洒扫应对,无非就实地上拈出教人。」

  义刚说「忠恕」一章毕,先生良久曰:「圣人之应事接物,不是各自有个道理。曾子见得似是各有个道理,故夫子告之如此。但一贯道理难言,故将忠恕来推明。大要是说在己在物皆如此,便见得圣人之道只是一。」胡叔器因问:「圣人是就理之体发来,学者是就用上做工夫否?」曰:「不要恁地说,只是一般。圣人是天理上做,学者也是就天理上做。圣人也只是这一理,学者也只是这一理,不成是有两个天理!但圣人底是个浑沦底物事,发出来便皆好。学者是要逐一件去推,然也是要全得这天理。如一碗水,圣人是全得水之用,学者是取一盏吃了,又取一盏吃,其实都只是水。忠便是就心上做底,恕便是推出来底,如那尽底,也只一般。但是圣人不待于推,而学者尚要推耳。」义刚因问:「若把作体、用说,恐成两截。」曰:「说体、用,便只是一物。不成说香匙是火箸之体,火箸是香匙之用!如人浑身便是体,口里说话便是用。不成说话底是个物事,浑身又是一个物事!万殊便是这一本,一本便是那万殊。」淳略。

  或问「理一分殊」。曰:「圣人未尝言理一,多只言分殊。盖能于分殊中事事物物,头头项项,理会得其当然,然后方知理本一贯。不知万殊各有一理,而徒言理一,不知理一在何处。圣人千言万语教人,学者终身从事,只是理会这个。要得事事物物,头头件件,各知其所当然,而得其所当然,只此便是理一矣。如颜子颖悟,『闻一知十』,固不甚费力。曾子之鲁,逐件逐事一一根究着落到底。孔子见他用功如此,故告以『吾道一以贯之』。若曾子元不曾理会得万殊之理,则所谓一贯者,贯个什么!盖曾子知万事各有一理,而未知万理本乎一理,故圣人指以语之。曾子是以言下有得,发出『忠恕』二字,太煞分明。且如『礼仪三百,威仪三千』,是许多事,要理会做甚么?如曾子问一篇问礼之曲折如此,便是理会得川流处,方见得敦化处耳。孔子于乡党,从容乎此者也;学者戒慎恐惧而慎独,所以存省乎此者也。格物者,穷究乎此者也;致知者,真知乎此者也。能如此着实用功,即如此着实到那田地,而理一之理,自森然其中,一一皆实,不虚头说矣。」

  蜚卿问颜曾之学。曰:「颜子大段聪明,于圣人地位未达一间,祗争些子耳。其于圣人之言无所不晓,所以圣人道:『回也,非助我者,于吾言无所不说。』曾子迟钝,直是辛苦而后得之,故闻一贯之说,忽然猛省,谓这个物事,元来只是恁地。如人寻一个物事不见,终岁勤动,一旦忽然撞着,遂至惊骇。到颜子,只是平铺地便见,没恁地差异。」

  颜子聪明,事事了了。子贡聪明,工夫粗,故有阙处。曾子鲁,却肯逐一用工捱去。捱得这一件去,便这一件是他底,又捱一件去。捱来推去,事事晓得,被孔子一下唤醒云:「吾道一以贯之」,他便醒得。盖他平日事理,每每被他看破,事事到头做,便晓得一贯之语是实说也。大学致知、格物等说,便是这工夫,非虚谩也。

  子贡寻常自知识而入道,人杰录作:「自敏入道。」故夫子警之曰:「汝以予为多学而识之者欤?」对曰:「然。非与?」曰:「非也,予一以贯之。」盖言吾之多识,不过一理尔。曾子寻常自践履入,事亲孝,则真个行此孝,为人谋,则真个忠,朋友交,则真个信。故夫子警之曰,汝平日之所行者,皆一理耳。惟曾子领略于片言之下,故曰:「忠恕而已矣。」以吾夫子之道无出于此也。我之所得者忠,诚即此理,安顿在事物上则为恕。无忠则无恕,盖本末、体用也。以下兼论「子贡」章。

  夫子于子贡见其地位,故发之。曾子已能行,故只云:「吾道一以贯之。」子贡未能行,故云:「赐,汝以予为多学而识之?」

  所谓一贯者,会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履,都子细理会过了,不是默然而得之。观曾子问中问丧礼之变,曲折无不详尽,便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得,便以一贯语之,教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此,亦是它践履处都理会过了,一旦豁然知此是一个道理,遂应曰:「唯!」及至门人问之,便云:「忠恕而已矣。」忠是大本,恕是达道。忠者,一理也;恕便是条贯,万殊皆自此出来。虽万殊,却只一理,所谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫,于见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为「多学而识之」,故问之。子贡方以为疑,夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语,亦未见得子贡理会得,理会不得。自今观之,夫子只以一贯语此二人,亦须是它承当得,想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履笃实上做到,子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外,别不曾说,不似今人动便说一贯也。所谓一者,对万而言。今却不可去一上寻,须是去万上理会。若只见夫子语一贯,便将许多合做底事都不做,只理会一,不知却贯个甚底!

  「『忠恕』,『一以贯之』。曾子假『忠恕』二字,以发明一贯之理。盖曾子平日无所不学。看礼记诸书,曾子那事不理会来!但未知所以一,故夫子于此告之,而曾子洞然晓之而无疑。」贺孙问:「告子贡『一以贯之』章,集注云:『彼以行言,此以知言。』是就二子所到上说,如何?」曰:「看上下语脉是如此。夫子告曾子,曾子只说:『夫子之道,忠恕而已矣。』这就行上说。夫子告子贡乃云:『汝以予为多学而识之者与?』这是只就知上说。」贺孙因举大学或问云:「心之为物,实主于身。其体,则有仁义礼智信之性;其用,则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。浑然在中,随感而应。以至身之所具,身之所接,皆有当然之则而自不容已,所谓理也,元有一贯意思。」曰:「然。施之君臣,则君臣义;施之父子,刖父子亲;施之兄弟,则兄弟和;施之夫妇,则夫妇别,都只由这个心。如今最要先理会此心。」又云:「通书一处说『阴阳五行,化生万物,五殊二实,二本则一』,亦此意。」又云:「如千部文字,万部文字,字字如此好,面面如此好,人道是圣贤逐一写得如此。圣人告之曰,不如此。我只是一个印板印将去,千部万部虽多,只是一个印板。」又云:「且看论语,如乡党等处,待人接物,千头万状,是多少般!圣人只是这一个道理做出去。明道说忠恕,当时最录得好。」

  曾子一贯忠恕,是他于事物上各当其理。日用之间,这个事见得一道理,那个事又见得一道理,只是未曾凑合得。圣人知其用力已到,故以一贯语之。」问:「曾子于零碎曲折处都尽得,只欠个『一以贯之』否?」曰:「亦未都尽得。但是大概已得,久则将自到耳。」问:「『君子之道费而隐』,曾子于费处已尽得,夫子以隐处点之否?」曰:「然。」问:「曾子笃实,行处已尽。圣人以一贯语之,曾子便会,曰:『忠恕而已矣。』子贡明敏,只是知得。圣人以一贯语之,子贡尚未领略,曰:『然。非与?』是有疑意。」曰:「子贡乃是圣人就知识学问语之;曾子,就行上语之,语脉各不同。须是见得夫子曰『吾道一以贯之』意思,先就多上看,然后方可说一贯。此段『恕』字却好看,方泝流以溯其源。学者宁事事先了得,未了得『一』字,却不妨。莫只悬空说个『一』字作大罩了,逐事事都未曾理会,却不济事。所以程子道:『「下学而上达」,方是实。』」又云:「如人做塔,先从下面大处做起,到末梢自然合尖。若从尖处做,如何得!」

  问:「曾子一贯,以行言;子贡一贯,以知言,何也?」曰:「曾子发出忠恕,是就行事上说。孔子告子贡,初头说『多学而识之』,便是就知上说。曾子是就源头上面流下来,子贡是就下面推上去。」问:「曾子未闻一贯之前,已知得忠恕未?」曰:「他只是见得圣人千头万绪都好,不知都是这一心做来。及圣人告之,方知得都是从这一个大本中流出。如木千枝万叶都好,都是这根上生气流注去贯也。」林问:「枝叶便是恕否?」曰:「枝叶不是恕。生气流注贯枝叶底是恕。信是枝叶受生气底,恕是夹界半路来往底。信是定底,就那地头说。发出忠底心,便是信底言。无忠,便无信了。」谟录云:「曾子一贯,以行言;子贡一贯,以知言。曾子言夫子忠恕,只是就事上看。夫子问子贡『多学而识之』,便是知上说。曾子见夫子所为千头万绪,一一皆好。譬如一树,枝叶花实皆可爱,而其实则忠信根本,恕犹气之贯注枝叶,若论信,则又如花之必诚实处。忠信、忠恕皆是体用。恕如行将去,信如到处所。循物无违,则是凡事皆实。譬如水也,夫子,自源而下者也;中庸所谓忠恕,泝流而上者也。」

  或问夫子告曾子以「吾道一以贯之」,与告子贡「予一以贯之」之说。曰:「曾子是以行言,子贡是以知言。盖曾子平日于事上都积累做得来已周密,皆精察力行过了,只是未透。夫子才点他,便透。如孟子所谓『有如时雨化之者』,是到这里恰好着得一阵雨,便发生滋荣,无所凝滞。子贡却是资质敏悟,能晓得,圣人多爱与他说话,所以亦告之。」又问:「尹氏云:『此可见二子所学之浅深。』」曰:「曾子如他与门人之言,便有个结缆杀头,亦见他符验处。子贡多是说过晓得了便休,更没收杀。大率子贡缘他晓得,圣人多与他说话,但都没收杀。如『子如不言』处,也没收杀。」或曰:「他言性与天道处,却是他有得处否?」曰:「然。」

  今有一种学者,爱说某自某月某日有一个悟处后,便觉不同。及问他如何地悟,又却不说。便是曾子传夫子一贯之道,也须可说,也须有个来历,因做甚么工夫,闻甚么说话,方能如此。今若云都不可说,只是截自甚月甚日为始,已前都不是,已后都是,则无此理。已前也有是时,已后也有不是时。盖人心存亡之决,只在一息之间,此心常存则皆是,此心才亡便不是。圣贤教人,亦只据眼前便着实做将去。孟子犹自说个存心、养性。若孔子则亦不说此样话,但云「学而时习之」;「入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁」;「君子食无求饱,居无求安,敏于事,慎于言,就有道而正焉」。颜渊问仁,则曰:「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。」仲弓问仁,则曰:「出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。」司马牛问仁,则曰:「仁者其言也讱。」据此一语,是司马牛己分上欠阙底。若使他从此着实做将去,做得彻时,亦自到他颜冉地位。但学者初做时,固不能无间断。做来做去,做到彻处,自然纯熟,自然光明。如人吃饭相似,今日也恁地吃,明日也恁地吃。一刻便有一刻工夫,一时便有一时工夫,一日便有一日工夫。岂有截自某日为始,前段都不是,后段都是底道理!又如曾子未闻一贯之说时,亦岂全无是处。他也须知得「为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信」。如何是敬,如何是孝,如何是慈,如何是信,件件都实理会得了,然后件件实做将去。零零碎碎,煞着了工夫,也细摸得个影了,只是争些小在。及闻一贯之说,他便于言下将那实心来承当得,体认得平日许多工夫,许多样事,千头万绪,皆是此个实心做将出来。却如人有一屋钱散放在地上,当下将一条索子都穿贯了。而今人元无一文钱,却也要学他去穿,这下穿一穿,又穿不着,那下穿一穿,又穿不着,似恁为学,成得个甚么边事!如今谁不解说「一以贯之」!但不及曾子者,盖曾子是个实底「一以贯之」;如今人说者,只是个虚底「一以贯之」耳。「诚者物之终始,不诚无物」。孔子曰:「言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣;言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉!立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也,夫然后行。」只此是学,只争个做得彻与不彻耳。孟子曰:「服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣;服桀之服,诵桀之言,行桀之行,是桀而已矣。」

  江西学者偏要说甚自得,说甚一贯。看他意思,只是拣一个儱侗底说话,将来笼罩,其实理会这个道理不得。且如曾子日用间做了多少工夫,孔子亦是见他于事事物物上理会得这许多道理了,却恐未知一底道理在,遂来这里提醒他。然曾子却是已有这本领,便能承当。今江西学者实不曾有得这本领,不知是贯个甚么!尝譬之,一便如一条索,那贯底物事,便如许多散钱。须是积得这许多散钱了,却将那一条索来一串穿,这便是一贯。若陆氏之学,只是要寻这一条索,却不知道都无可得穿。且其为说,吃紧是不肯教人读书,只恁地摸索悟处。譬如前面有一个关,纔跳得过这一个关,便是了。此煞坏学者。某老矣,日月无多。方待不说破来,又恐后人错以某之学亦与他相似。今不柰何,苦口说破。某道他断然是异端!断然是曲学!断然非圣人之道!但学者稍肯低心向平实处下工夫,那病痛亦不难见。

  「『吾道一以贯之』,譬如聚得散钱已多,将一条索来一串穿了。所谓一贯,须是聚个散钱多,然后这索亦易得。若不积得许多钱,空有一条索,把甚么来穿!吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱,只有一条索,不知把甚么来穿。」又曰:「一,只是一个道理贯了。」或问:「忠恕,曾子以前曾理会得否?」曰:「曾子于忠恕自是理会得了,便将理会得底来解圣人之意,其实借来。」直卿问:「『一以贯之』,是有至一以贯之。」曰:「一,只是一个道理,不用说至一。」

  问:「集注云:『圣人之心,浑然一理,泛应曲当,用各不同。』此恐是圣人之心昭明融液,无丝毫间断,随事逐物,泛应曲酬,只是自然流出来。曾子谓之忠恕,虽是借此以晓学者,然既能忠,则心无欺曲,无叉路,即此推将去,便是一。已而至于自然而然,则即圣人之所谓一矣。」曰:「如此则全在『忠』字上,这段正好在『恕』字上看。圣人之意,正谓曾子每事已自做得是。但事君,只知是事君底道理;事父,只知是事父底道理;事长,只知是事长底道理,未知其相贯通。故孔子说,我每日之间,大事小事,皆只是一个道理。而今却不识言意,都倒说了。且理会事事都要是。若事都是,不理会得那一,不妨。若事未是,先去理会那一,不济事。如做塔,且从那低处、阔处做起,少间自到合尖处。若只要从头上做起,却无着工夫处。『下学而上达』,下学方是实。」先生又云:「圣人与曾子说一贯处,是说行;与子贡说一贯处,只说学问,看『多学而识之』一句可见。」又问:「『自此之外,更无余法,亦无待于推矣。』推,只是推己之『推』否?『更无余法』,是一理之外更无其它否?」曰:「圣人之忠恕自别,不可将做寻常『忠恕』字看。」问:「才说『恕』字,必须是推。若不须推,便是仁了。」曰:「圣人本不可说是忠恕,曾子假借来说。要之,天地是一个无心底忠恕,圣人是一个无为底忠恕,学者是一个着力底忠恕。学者之忠恕,方正定是忠恕。且如不欺诳,不妄诞,是忠,天地何尝说我不可欺诳,不可妄诞来!如『已所不欲,勿施于人』是恕,天地何尝说我要得性命之正,然后使那万物各正性命来!圣人虽有心,也自是不欺诳,不妄诞,我所不欲底事,也自是不去做。故程子曰:『天地无心而成化,圣人有心而无为。』即是此意。」问:「程子言:『忠者天道,恕者人道。』不是中庸所谓『天道、人道』否?」曰:「不是。大本便是天道,达道便是人道。这个不可去泥定解他。如子思说『鸢飞戾天,鱼跃于渊』相似,只轻轻地傍边傍说将去。要之,『至诚无息』一句,已自剩了。今看那一段,不须字字去解,亦不须言外求意,自然里面有许多道理。今如此说,倒钝滞了。所以圣人不胡乱说,只说与曾子子贡二人晓得底。其它如『吾欲无言』之类,略拈起些小来说,都只是轻轻地说过,说了便休。若只管说来说去,便自拖泥带水。」胡亟。以下集注。

  问「曾子未知其体之一」。曰:「曾子偶未见得,但见一个事是一个理,不曾融会贯通。然曾子于九分九厘九毫上都见得了,即争这些子,故夫子告之。而今人却是因夫子之说,又因后人说得分晓,只是望见一贯影像,便说体说用,却不去下工夫。而今只得逐件理会,所以要格物、致知。」

  先生问坐间学者云:「『吾道一以贯之』,如何是『曾子但未知体之一处』?」或云:「正如万象森然者,是曾子随事精察力行处。至于一元之气所以为造化之妙者,是曾子未知体之一处。」曰:「何故曾子既能随事精察,却不晓所以一处?」答云:「曾子但能行其粗而未造其精。」曰:「不然。圣人所以发用流行处,皆此一理,岂有精粗。政如水相似,田中也是此水,池中也是此水,海中也是此水。不成说海水是精,他处水是粗,岂有此理!缘他见圣人用处,皆能随事精察不过但见圣人之用不同,而不知实皆此理流行之妙。且如事君忠是此理,事亲孝也是此理,交朋友也是此理,以至精粗小大之事,皆此一理贯通之。圣人恐曾子以为许多般样,故告之曰:『吾道一以贯之。』曾子真积力久,工夫至到,遂能契之深而应之速。云『而已矣』者,竭尽无余之词。所以集注说『自此之外,固无余法』,便是那竭尽无余之谓。圣人只是个忠,只是个恕,更无余法。学者则须推之,圣人则不消如此,只是个至诚不息,万物各得其所而已。这一个道理,从头贯将去。如一源之水,流出为千条万派,不可谓下流者不是此一源之水。人只是一个心。如事父孝,也是这一心;事君忠,事长弟,也只是这一心;老者安,少者怀,朋友信,皆是此一心。精粗本末,以一贯之,更无余法。但圣人则皆自然流行出来,学者则须是『施诸己而不愿,而后勿施于人』,便用推将去;圣人则动以天,贤人则动以人耳。」又问:「尽己之忠,圣人同此忠否?」曰:「固是。学者与圣人所争,只是这些个自然与勉强耳。圣人所行,皆是自然坚牢。学者亦有时做得如圣人处,但不坚牢,又会失却。程子说:『孟子为孔子事业尽得,只是难得似圣人。如剪彩为花固相似,只是无造化功。』龟山云:『孔子似知州,孟子似通判权州。』譬得好。」又问:「先生解忠恕,谓借学者尽己推己之目。如程子说忠恕一以贯之,则又自有圣人之忠恕。」曰:「这里便自要理会得。若晓得某说,则晓程子之说矣。」又云:「忠是一,恕是所以贯之。中庸说『忠恕违道不远』,是『下学上达』之义,即学者所推之忠恕,圣人则不待推。然学者但能尽己以推之于人,推之既熟,久之自能见圣人不待推之意,而『忠恕』二字有不足言也。」壮祖录云:「问一贯之旨。先生曰:『何故曾子能每事精察而力行,却未知其体之一?』赵兄曰:『曾子但见粗处,未见精处。』先生曰:『若说「精粗」二字,便坏了一贯之理。譬之水在大江中,固是此水;流为池沼,亦只是此水;流为沟壑,亦只是此水。若曰池沼沟壑别是水之粗,而大江中乃是水之精者,其可哉!夫子之道,施之事父则为孝,事君则为忠,交朋则为信。曾子见其事事曲当如此,遂疑有许多般样,而未知天下只是一个大道理,虽于事上有千般百绪,只共是这一个大道理。曾子之所未达者,尚有此耳。一是忠,所贯者恕。忠是一个实心,万法万事皆自此出。圣人只有这两端,外此更无余事。但圣人不待推,学者须每事推去。但为之既熟,则久之自能见圣人不待推之意,而「忠恕」二字即不足言也。』」

  问:「『曾子未知其体之一』。用自体出,体用不相离。于其用处既已精察,何故未知其体之一?」曰:「是他偶然未知。曾子于九分九厘上皆透彻了,独此一厘未透。今人只指个见成底『体用』字来说,却元不曾下得工夫。」又问「曾子借学者尽己推己之目而明之,欲人之易晓」。曰:「这个道理,譬如一枝天然底花。为人不识,故作一枝假底花出来形容,欲人识得个模样。」又曰:「此章一项说天命,一项说圣人,一项说学者,只是一个道理。」又曰:「圣人是自然底忠恕,学者是勉然底忠恕。」儒用。祖道录云:「或问:『曾子一唯处如何?』曰:『曾子平日用功得九分九厘九毫都见得了,只争这些子。一闻夫子警省之,便透彻了也。』又问:『未唯之前如何?』曰:『未唯之前,见一事上是一个理;及唯之后,千万个理只是一个理。』又问:『「以己及物」,「推己及物」,如何?』曰:『在圣人都谓之仁,在学者只是忠恕而已。「己欲立而立人,己欲达而达人」,则是圣人之仁;「能近取譬」,便是学者之恕。一个是天然底道理,一个是人为底道理。曾子以天然底难说,只得把人为底说与他,教他自此做得到尽处,便是天然底。所以如此说者,要使当时问者晓得。譬如将做底花去比生成底花,自有优劣。要之,这一项说天命,一项说圣人,一项说学者,其至只是一个道理也。欲为逐一字说,如何是圣人底,如何是学者底,一向训解未免有抵牾。学者须是自体认始得。』或曰:『然则「忠恕」字如何看?』曰:『如此等字,难为一一分说,且去子细看得此样四五个字透彻,看他落在何界分,将轻重参较,久久自见。今只说与,终不济事。且如看地盘一般,识得甲庚丙壬戊子逐字捱将去,永不差误。』久之,又曰:『要好时,将此样十数个字排在面前,前贤所说,逐一细看,教心通意会,便有所得也。』」赐录云:「问忠恕。曰:『解此处大段用力,一个是天然底,一个是人为底。譬如假花来形容生花一般,为是生花难说,故把假花形容,引他意思出来。然此段说天命,一项说圣人,一项说学者。要之,只是一个道理。』」

  问:「『一贯』,注言:『盖已随事精察而力行之,但未知其体之一耳。』『未知其体之一』,亦是前所说乎?」曰:「参也以鲁得之,他逐件去理会。曾子问丧礼,到人情委曲处,无不讲究。其初见一事只是一事,百件事是百件事。得夫子一点醒,百件事只是一件事,许多般样,只一心流出。曾子至此,方信得是一个道理。」问:「自后学言之,便道已知此事一理。今曾子用许多积累工夫,方始见得是一贯,后学如何便晓得一贯?」曰:「后人只是想象说,正如矮人看戏一般,见前面人笑,他也笑。他虽眼不曾见,想必是好笑,便随他笑。」又曰:「曾点所见不同,方当侍坐之时,见三子言志,想见有些下视他几个,作而言曰:『异乎三子者之撰。』看其意,有凤凰翔于千仞底气象!庄子中说孟子反于琴张丧侧,或琴或歌,点亦只是此辈流。渠若不得圣人为之依归,须一向流入庄老去!」

  叔器问圣人之忠恕与学者之忠恕。曰:「这不是说一贯便是忠恕,忠恕自是那一贯底注脚。只是曾子怕人晓那一贯不得,后将这言语来形容,不是说圣人是忠恕。今若晓得一贯,便晓得忠恕;晓得忠恕,便晓得一贯。今且说那浑全道理便是忠,那随事逐物串敛来底便是恕。今若要做那忠恕去凑成圣人忠恕,做那忠恕去凑成一贯,皆不是。某分明说,此只是曾子借此以推明之。」

  「而今不是一本处难认,是万殊处难认,如何就万殊上见得皆有恰好处。」又云:「到这里只见得一本万殊,不见其它。」

  「中心为忠,如心为恕」,此语见周礼疏。

  问「如心为恕」。曰:「如此也比自家心推将去。仁之与恕,只争些子。自然底是仁,比而推之便是恕。」

  蜚卿问:「『恕』字,古人所说有不同处。如『己所不欲,勿施于人』,便与大学之『絜矩』,程子所谓『推己』,都相似。如程子所引『干道变化,各正性命』,及大学中说『有诸己而后求诸人』,却兼通不得,如何?」曰:「也只是一般。但对副处别,子细看便可见。今人只是不曾子细看。某当初似此类,都逐项写出,一字对一字看。少间纸上底通,心中底亦脱然。且如『干道变化,各正性命』,各正性命底,便如干道变化底,所以为恕。」直卿问:「程子言『如心为恕』,如心之义如何?」曰:「万物之心,便如天地之心;天下之心,便如圣人之心。天地之生万物,一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下,一个人里面便有一个圣人之心。圣人之心自然无所不到,此便是『干道变化,各正性命』,圣人之忠恕也。如『己所不欲,勿施于人』,便是推己之心做到那物上,贤者之忠恕也。这事便是难。且如古人云:『不废困穷,不虐无告』,自非大无道之君,孰肯废虐之者!然心力用不到那上,便是自家废虐之。须是圣人,方且会无一处不到。」又问:「『以己及物,仁也;推己及物,恕也。』上句是圣人之恕,下句是贤者之恕否?」曰:「上个是圣人之恕,下个贤者之仁。圣人之恕,便是众人之仁;众人之仁,便是圣人之恕。」

  杨问「以己」「推己」之辨。先生反问:「如何?」曰:「以己,是自然底意思;推己,是反思底意思。」曰:「然。以己,是自然流出,如孔子『老者安之,朋友信之,少者怀之』。推己,便有折转意,如『己欲立而立人,己欲达而达人』。」寓因问:「『推广得去,则天地变化,草木蕃;推广不去,天地闭,贤人隐』,如何?」曰:「亦只推己以及物。推得去,则物我贯通,自有个生生无穷底意思,便有『天地变化,草木蕃』气象。天地只是这样道理。若推不去,物我隔绝,欲利于己,不利于人;欲己之富,欲人之贫;欲己之寿,欲人之夭。似这气象,全然闭塞隔绝了,便似『天地闭,贤人隐』。」

  问「以己」「推己」之辩。曰:「以己,是自然;推己,是着力。『己欲立而立人,己欲达而达人』,是以己及人也。『近取诸身』,譬之他人,自家欲立,知得人亦欲立,方去扶持他使立;自家欲达,知得人亦欲达,方去扶持他使达,是推己及人也。」

  胡问「以己及物」「以」字之义。曰:「『以己及物』,是大贤以上圣人之事。圣人是因我这里有那意思,便去及人。如未饥,未见得天下之人饥;未寒,未见得天下之人寒。因我之饥寒,便见得天下之饥寒,自然恁地去及他,便是以己及物。如贤人以下,知得我既是要如此,想人亦要如此,而今不可不教他如此,三反五折,便是推己及物,只是争个自然与不自然。」

  「以己及物」,是自然及物,己欲立,便立人;己欲达,便达人。推己及物,则是要逐一去推出。如我欲恁地,便去推与人也合恁地,方始有以及之。如吃饭相似,以己及物底,便是我要吃,自是教别人也吃,不待思量。推己及物底,便是我吃饭,思量道别人也合当吃,方始与人吃。

  恕之得名,只是推己,故程先生只云:「推己之谓恕。」曾子言:「夫子之道忠恕。」此就圣人说,却只是自然,不待勉强而推之,其字释却一般。

  「以己及物,仁也,『一以贯之』是也;推己及物,恕也,『违道不远』是也」,盖是明道之说。第一句只是悬空说一句。「违道不远」,只粘着推己及物说。

  问:「程子谓:『以己及物,仁也;推己及物,恕也,「违道不远」是也。』『以己及物仁也』,与『违道不远』不相关,莫只是以此分别仁、恕否?」曰:「自是不相关。只是以此形容仁、恕之定名。」

  问:「明道言:『忠者天道,恕者人道。』何也?」曰:「忠是自然;恕随事应接,略假人为,所以有天人之辩。」

  「『忠者天道,恕者人道』,此『天』是与『人』对之『天』。若『动以天也』之『天』,即是理之自然。」又曰:「圣贤之言,夫子言『一贯』,曾子言『忠恕』,子思言『小德川流,大德敦化』,张子言『理一分殊』,只是一个。」

  问:「天道、人道,初非以优劣言。自其浑然一本言之,则谓之天道;自其与物接者言之,则谓之人道耳。」曰:「然。此与『诚者天之道,诚之者人之道』,语意自不同。」

  「一贯、忠恕。」先生曰:「此是曾子平日用工,于逐事逐物上,都理会过了,但未知一贯尔,故夫子唤醒他。」「忠者天道,恕者人道。忠者无妄,恕者所以行乎忠也。」先生顾曰:「『恕者所以行乎忠也』一句好看。」又曰:「便与中庸『大德敦化,小德川流』相似。」炎。

  忠者,尽己之心,无少伪妄。以其必于此而本焉,故曰「道之体」。恕者,推己及物,各得所欲。以其必由是而之焉,故曰「道之用」。

  「忠恕」一段,明道解得极分明。其曰:「以己及物,仁也;推己及物,恕也,『忠恕违道不远』是也。」分明自作一截说。下面「忠恕一贯之」以下,却是言圣人之忠恕。故结云:「所以与『违道不远』异者,动以天尔。」若曰:「中庸之言,则动以人尔。」

  「忠恕违道不远」,此乃掠下教人之意,「下学而上达」也。「尽己之谓忠,推己及物之谓恕」。忠恕二字之义,只当如此说。曾子说夫子之道,而以忠恕为言,乃是借此二字绽出一贯。一贯乃圣人公共道理,尽己推己不足以言之。缘一贯之道,难说与学者,故以忠恕晓之。

  「忠恕违道不远」与「夫子之道忠恕」,只消看他上下文,便自可见。如中庸「施诸己而不愿,亦勿施诸人」,勿者,禁止之辞,岂非学者之事。论语之言,分明先有个「夫子之道」字,岂非圣人之事。

  「忠恕违道不远」,正是说忠恕。「一以贯之」之忠恕,却是升一等说。

  一是忠,贯是恕。譬如一泓水,圣人自然流出,灌溉百物,其它人须是推出来灌溉。此一贯所以为天。至子思忠恕,只是人,所以说「违道不远」。「尽己之谓忠,推己之谓恕」。才是他人,便须是如此。

  问:「到得忠恕,已是道,如何又云『违道不远』?」曰:「仁是道,忠恕正是学者着力下工夫处。『施诸己而不愿,亦勿施于人』,子思之说,正为下工夫。『夫子之道,忠恕而已矣』,却不是恁地。曾子只是借这个说『维天之命,于穆不已』。『干道变化,各正性命』,便是天之忠恕;『纯亦不已』,『万物各得其所』,便是圣人之忠恕;『施诸己而不愿,亦勿施于人』,便是学者之忠恕。」

  曾子忠恕,与子思忠恕不同。曾子忠恕是天,子思忠恕尚是人在。

  问:「『忠恕而已矣』与『违道不远』、『己所不欲』等处不同,而程先生解释各有异意,如何?」曰:「先理会『忠恕而已』一句。如明道说『动以天』之类,只是言圣人不待勉强,有个自然底意思。如『己所不欲,勿施于人』,『施诸己而不愿,亦勿施诸人』,看个『勿』字,便是禁止之辞。故明道曰:『以己及物,仁也;推己及物,恕也。』正是如此分别。」或曰:「南轩解此云:『圣人全乎此,天之道也,曾子称夫子忠恕是矣。贤者求尽夫此,人之道也,子思称忠恕是矣。』」曰:「此亦说得好。诸友却如何看?」谟曰:「集注等书所谓『尽己为忠』,道之体也;『推己为恕』,道之用也。忠为恕体,是以分殊而理未尝不一;恕为忠用,是以理一而分未尝不殊。此固甚明矣。」曰:「夫子只说『吾道一以贯之』,曾子说此一句,正是下个注脚,如何却横将忠恕入来解说『一贯』字?程子解此又如何?」曰:「『以己及物为仁,推己及物为恕』;又却继之曰:『此与「违道不远」异者,动以天尔。』如此,却是剩了『以己及物』一句,如何?」谟曰:「莫是合忠恕而言,便是仁否?」先生称善。谟曰:「只于集注解第二节处得之。如曰『圣人至诚无息,而万物各得其所』,便是合忠恕是仁底意思。」曰:「合忠恕,正是仁。若使曾子便将仁解一贯字,却失了体用,不得谓之一贯尔。要如此讲『贯』,方尽。」

  问论语中庸言忠恕不同之意。曰:「尽己之谓忠,推己之谓恕。中庸言『忠恕违道不远』,是也。此是学者事,然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明圣人一贯之理耳。文蔚录云:「曾子借学者以形容圣人。」若圣人之忠恕,只说得『诚』与『仁』字。圣人浑然天理,则不待推,自然从此中流出也。『尽』字与『推』字,圣人尽不用得。若学者则须推。故明道云:『以己及物,仁也;推己及物,恕也,「违道不远」是也。』自是两端。伊川说中庸,则只说是『下学上达』,又说是『子思掠下教人』。明道说论语,则曰:『「一以贯之」,大本达道也,与「违道不远」异者,动以天耳。』伊川曰:『「维天之命,于穆不已」,忠也;「干道变化,各正性命」,恕也。』此规模又别。」大雅云:「程先生说:『忠恕形容一贯之理,在他人言则未必尽,在曾子言之,必是尽。』」曰:「此说得最好。然『一』字多在忠上?多在恕上?」大雅云:「多在忠上。」曰:「然。程子说得甚分明,复将元说成段看。后来多被学者将元说折开分布在他处,故意散乱不全,难看。」

  问「『维天之命,于穆不已』,忠也;『干道变化,各正性命』,恕也。」曰:「『恕』字正在两隔界头。只看程子说『尽己之谓忠,推己之谓恕』,便分明。恕是推己及物,使各得其所处。『尽物之谓信』。」

  刘问「忠恕」。曰:「忠即是实理。忠则一理,恕则万殊。如『维天之命,于穆不已』,亦只以这实理流行,发生万物。牛得之为牛,马得之而为马,草木得之而为草木。」

  「『维天之命,于穆不已』,不其忠乎!」此是不待尽而忠也。「『干道变化,各正性命』,不其恕乎!」此是不待推而恕也。

  忠贯恕,恕贯万事。「『维天之命,于穆不已』,不其忠乎!」是不忠之忠。「『干道变化,各正性命』,不其恕乎!」是不恕之恕。天地何尝道此是忠,此是恕?人以是名其忠与恕。故圣人无忠恕,所谓「己所不欲,勿施于人」,乃学者之事。士毅。

  曾子所言,只是一个道理,但假借此以示门人。如程子所言,「维天之命,于穆不已」,「干道变化,各正性命」,此天地无心之忠恕。夫子之道一贯,乃圣人无为之忠恕。尽己、推己,乃学者着力之忠恕。固是一个道理,在三者自有三样。且如天地何尝以不欺不妄为忠。其化生万物,何尝以此为恕。圣人亦何尝以在己之无欺无妄为忠。若泛应曲当,亦何尝以此为恕。但是自然如此。故程子曰:「天地无心而成化,圣人有心而无为。」此语极是亲切。若晓得曾子意思,虽则是「忠恕」二字,而发明一贯之旨昭然。但此语难说,须自意会。若只管说来说去,便拖泥带水。又云:「夜来说忠恕,论著忠恕名义,自合依子思『忠恕违道不远』是也。曾子所说,却是移上一阶,说圣人之忠恕。到程子又移上一阶,说天地之忠恕。其实只一个忠恕,须自看教有许多等级分明。」

  正淳问:「伊川云:『「干道变化,各正性命」,恕也。』『干道变化』,犹是说上体事,至『各正性命』,方是恕否?」曰:「『干道变化,各正性命』,正相夹界半路上说。程子谓『尽己之谓忠,推己之谓恕』,又谓『尽物之谓信』。如『干道变化』,便是尽己处,『各正性命』,是推以及物处。至于推到物上,使物物各得其所处,方是尽物,便是信。」问:「侯师圣云『草木蕃』与『各正性命』如何?」曰:「寻常数家,便说『草木蕃』是『草木畅茂』,『天造草昧』之意,故指来说『恕』字不甚着。『各正性命』,说推己及物。然当时只是指此两句来说。」

  徐仁父问:「『充扩得去,则天地变化,草木蕃;充扩不去,则天地闭,贤人隐』,如何?」曰:「只管充扩将去,则万物只管各得其分。只就『己所不欲勿施于人』上面扩充将去,若充之于一家,则一家得其所;充之于一国,则一国得其所。无施而不得其所,便是『天地变化,草木番』。若充扩不去,则这里出门便行不得,便窒塞了,如何更施诸人!此便是『天地闭,贤人隐』底道理。」贺孙录同。以下集义。

  吴仁父问:「『充扩得去,则天地变化,草木蕃;充扩不去,则天地闭,贤人隐』。是气象如此,是实如此?」曰:「似恁地恕,只是推得去。推不去底人,只要理会自己,不管别人;别人底事,便说不关我事。今如此人,便为州为县,亦只理会自己,百姓尽不管他,直是推不去。」又问:「『恕』字恁地阔?」曰:「所以道:『一言而可以终身行之者,其恕乎!』」又曰:「也须是忠。无忠,把甚么推出来!」

  「天地变化」是忠,忠则一;「草木蕃」是恕,恕则万状。「天地闭,贤人隐」,是理当如此,非如人之不恕是有吝意。恕如春,不恕如冬。

  「草木蕃」,如说「草木畅茂」。

  「一,譬如元气;八万四千毛孔无不通贯,是恕也」。又曰:「『一以贯之』,只是万事一理。伊川谓:『言仁义亦得,盖仁是统体,义是分别。』某谓言礼乐亦得,『乐统同,礼辩异』。」言毕,复抗声而诵曰:「天高地下,万物散殊,而礼制行矣;流而不息,合同而化,而乐兴焉。」

  忠恕是工夫,公平则是忠恕之效,所以谓「其致则公平」。致,极至也。

  问:「『吾道一以贯』,伊川云:『多在忠上。』看得来都在忠上,贯之却是恕。」曰:「虽是恕,却是忠流出贯之。」

  问:「『尽物之谓恕』与『推己之谓恕』,如何推己只是忠中流出?」曰:「方流出,未可谓之尽。」曰:「『尽物之谓信』,是物实得此理,故曰『尽物』?」曰:「然。」

  问:「侯氏云『尽物之谓恕』,程子不以为然,何也?」曰:「『恕』字上着『尽』字不得。恕之得名,只是推己。尽物,却是于物无所不尽,意思自别。」

  众朋友再说「忠恕」章毕,先生曰:「将孔子说做一样看,将曾子说做一样看,将程子说又做一样看。」又曰:「圣人之恕无辙迹。学者则做这一件是当了,又把这样子去做那一件,又把这样子去做十件、百件、千件,都把这样子去做,便是推。到下梢都是这个样子,便只是一个物。」或问:「先生与范直阁论忠恕,还与集注同否?」曰:「此是三十岁以前书,大概也是,然说得不似,而今看得又较别。」

  亚夫问「忠恕而已矣」。曰:「此曾子借学者忠恕以明一贯之妙。盖一贯自是难说得分明,惟曾子将忠恕形容得极好。学者忠恕,便待推,方得。才推,便有比较之意。圣人更不待推,但『老者安之,少者怀之,朋友信之』,便是。圣人地位,如一泓水在此,自然分流四出。借学者忠恕以形容一贯,犹所谓借粗以形容细。」赵至道云:「如所谓『尧舜之道孝弟』否?」曰:「亦是。但孝弟是平说。曾子说忠恕,如说『小德川流,大德敦化』一般,自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得,惟孔子与曾子晓得。自后千余年,更无人晓得,惟二程说得如此分明。其门人更不晓得,惟侯氏谢氏晓得。某向来只惟见二程之说,却与胡籍溪范直阁说,二人皆不以为然。及后来见侯氏说得元来如此分明,但诸人不曾子细看尔。」直卿云:「圣人之忠是天之天,圣人之恕是天之人。忠恕只是学者事,不足以言圣人,只是借言尔。犹云『亹亹文王』,文王自是『纯亦不已』,『亹亹』不足以言之。然『亹亹』,便有『纯亦不已』意思。」又云:「忠犹木根,恕犹枝叶条干。」南升。

  「忠恕一贯。圣人与天为一,浑然只有道理,自然应去,不待尽己方为忠,不待推己方为恕,不待安排,不待忖度,不待睹当。如水源滔滔流出,分而为支派,任其自然,不待布置入那沟,入这渎。故云曾子怕人晓不得一贯,故借忠恕而言。某初年看不破,后得侯氏所收程先生语,方晓得。」又云:「自孔子告曾子,曾子说下在此,千五百年无人晓得。待得二程先生出,方得明白。前前后后许多人说,今看来都一似说梦。」子善云:「初晓『忠者天道,恕者人道』不得。后略晓得,因以二句解之云:『天道是自然之理具,人道是自然之理行。』」直卿云:「就圣人身上说,忠者天之天,恕者天之人;就学者身上说,忠者人之天,恕者人之人。」曰:「要之,只是个『小德川流,大德敦化』意思。」

  方叔问:「忠恕一理,却似说个『中和』一般。」曰:「和是已中节了,恕是方施出处。且如忠恕如何是一贯?」曰:「无间断,便是一贯。」曰:「无物,如何见得无间断?盖忠则一,纔推出去便贯了,此忠恕所以为一以贯之,盖是孔子分上事。如『老者安之,少者怀之,朋友信之』,此孔子之忠恕,余人不得与焉。忠恕一也,然亦有分数。若中庸所谓忠恕,只是『施诸己而不愿,亦勿施于人』,此则是贤人君子之所当力者。程子观之亦精矣,然程门如尹氏辈,亦多理会不曾到此。若非刘质夫谢上蔡侯师圣之徒记得如此分晓,则切要处都黑了。」

  忠便是一,恕便是贯。自一身言之,心便是忠,应于事者便是恕。龟山之说不然。某旧时与诸公商量此段,都说道:「龟山便是明道说。」某深以为不然,更无路得分疏。后来把程先生说自看来看去,乃大分明。以此知听说话难。须是心同意契,纔说,便领略得。龟山说得恁地差来,不是他后来说得差,是他当初与程先生对面说时,领略不得这意思。如今诸公听某说话,若不领略得,茫然听之,只是徒然。程先生那一段是刘质夫记,想他须是领略得。兼此段,可笑。旧时语录元自分而为两,自「『以己及物』至『违道不远』是也」为一段,自「吾道一以贯之」为一段。若只据上文,是看他意不出。然而后云「此与『违道不远』异者,动以天尔」,自说得分明,正以「『违道不远』是也」相应。更一段说某事,亦散而为三。

  明道解「忠恕」章,初本分为两段。后在籍溪家见,却只是一段,遂合之,其义极完备。此语是刘质夫所记,无一字错,可见质夫之学。其它诸先生如杨尹拘于中庸之说,也自看明道说不曾破。谢氏一作「侯」。却近之,然亦有见未尽处。

  二程之门解此章者,惟上蔡深得二先生之旨。其次则侯师圣。其余虽游杨尹皆说不透。忠恕是足以贯道,忠故一,恕故贯也。

  问:「忠虽已发,而未及接物。侯氏释『维天之命,于穆不已』,乃云:『春生冬藏,岁岁如此,不误万物,是忠。』如何?」曰:「天之春生冬藏时,合有个心。公且道天未春生冬藏时,有个心在那里?这个是天之生物之心,无停无息,春生冬藏,其理未尝间断。到那万物各得其所时,便是物物如此。『干道变化,各正性命』。各正性命是那一草一木各得其理,变化是个浑全底。」

  问「『维天之命,于穆不已』,不其忠乎!」曰:「今但以人观天,以天观人,便可见。在天便是命,在人便是忠。要之,便是至诚不息。」因论集义诸家忠恕之说,曰:「若诸家所言,却是曾子自不识其所谓『一贯』;夫子之道,却是二以分之,不是『一以贯之』。」

  「『吾道一以贯之』,今人都祖张无垢说,合人己为一贯。这自是圣人说这道理如此,如何要合人己说得!如所谓『汝以予为多学而识之者与』?曰:『非也,予一以贯之。』这个又如何要将人己说得!多是看圣贤文字不曾子细,纔于半中央接得些小意思,便道只是恁地。」又说及「陈叔向也自说一样道理。某尝说,这样说话,得他自立个说,说道我自所见如此,也不妨。只是被他说出一样,却将圣贤言语硬折入他窝窟里面。据他说底,先贤意思全不如此。」

  因有援引比类说忠恕者,曰:「今日浙中之学,正坐此弊,多强将名义比类牵合而说。要之,学者须是将许多名义如忠恕、仁义、孝弟之类,各分析区处,如经纬相似,使一一有个着落。将来这个道理熟,自有合处。譬如大概举南康而言,皆是南康人,也却须去其间识得某人为谁,某人在甚处,然后谓之识南康人也。」

  问:「或云,忠恕只是无私己,不责人。」曰:「此说可怪。自有六经以来,不曾说不责人是恕!若中庸,也只是说『施诸己而不愿,亦勿施于人』而已,何尝说不责人!不成只取我好,别人不好,更不管他!于理合管,如子弟不才,系吾所管者,合责则须责之,岂可只说我是恕便了。论语只说『躬自厚而薄责于人』,谓之薄者,如言不以己之所能,必人之如己,随材责任耳,何至举而弃之!」

  

  君子喻于义章

  问「喻于义」章。曰:「小人之心,只晓会得那利害;君子之心,只晓会得那义理。见义理底,不见得利害;见利害底,不见得义理。」

  「君子喻于义,小人喻于利」。君子只知得个当做与不当做,当做处便是合当如此。小人则只计较利害,如此则利,如此则害。君子则更不顾利害,只看天理当如何。「宜」字与「利」字不同,子细看!

  文振问此章。曰:「义利,只是个头尾。君子之于事,见得是合如此处,处得其宜,则自无不利矣,但只是理会个义,却不曾理会下面一截利。小人却见得下面一截利,却不理会事之所宜。往往两件事都有利,但那一件事之利稍重得分毫,便去做那一件。君子之于义,见得委曲透彻,故自乐为。小人之于利,亦是于曲折纤悉间都理会得,故亦深好之也。」南升录见存。

  问:「『君子喻于义』。义者,天理之所宜,凡事只看道理之所宜为,不顾己私。利者,人情之所欲得,凡事只任私意,但取其便于己则为之,不复顾道理如何。」曰:「义利也未消说得如此重。义利犹头尾然。义者,宜也。君子见得这事合当如此,却那事合当如彼,但裁处其宜而为之,则何不利之有。君子只理会义,下一截利处更不理会。小人只理会下一截利,更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻,见得义分明。小人只管计较利,虽丝毫底利,也自理会得。」南升。

  「君子喻于义,小人喻于利」,只是一事上。君子于此一事只见得是义,小人只见得是利。且如有白金遗道中,君子过之,曰:「此他人物,不可妄取。」小人过之,则便以为利而取之矣。

  「喻义喻利,不是气禀如此。君子存得此心,自然喻义。小人陷溺此心,故所知者只是利。若说气禀定了,则君子小人皆由生定,学力不可变化。且如有金在地,君子便思量不当得,小人便认取去。」又云:「『父母之年,不可不知,一则以喜,一则以惧』。正如喻义喻利,皆是一事上有两段。只此一物,君子就上面自喻得义,小人只是喻得利了。父母之年,孝子之心既喜其寿,又惧其衰。君子小人,只共此一物上面有取不取。」

  喻义喻利,只是这一事上。君子只见得是义,小人只见得是利。如伯夷见饴,曰:「可以养老。」盗跖见之,曰:「可以沃户枢。」盖小人于利,他见这一物,便思量做一物事用他,计较精密,更有非君子所能知者。缘是他气禀中自元有许多鏖糟恶浊底物,所以纔见那物事便出来应他。这一个穿孔,便对那个穿孔。君子之于义,亦是如此。或曰:「伊川云:『惟其深喻,是以笃好。』若作『惟其笃好,是以深喻』,也得。」曰:「陆子静说便是如此。」

  居父问「君子喻于义,小人喻于利」。曰:「这只就眼前看。且如今做官,须是恁地廉勤。自君子为之,只是道做官合着如此。自小人为之,他只道如此做,可以得人说好,可以求知于人。昨有李某,当寿皇登极之初,上一书,极说道学恁地不好。那时某人在要路,故以此说投之,即得超升上州教官。前日某方赴召到行在,忽又上一书,极称道学之美。他便道某有甚势要,便以此相投,极好笑!」

  问:「集注谓『义者,天理之所宜』。一说又谓『义者,宜之理』。意有异否?」曰:「只宜处便是义。宜之理,理之宜,都一般,但做文恁地变。只如冷底水,热底水,水冷底,水热底一般。」

  

  见贤思齐焉章

  「见贤思齐焉,见不贤而内自省也」。见人之善,而寻己之善;见人之恶,而寻己之恶。如此,方是有益。

  

  事父母几谏章

  问「几谏」。曰:「几,微也,只是渐渐细密谏,不恁峻暴,硬要阑截。内则『下气、怡色、柔声以谏』,便是解此意。」

  问:「『几,微也』。微,还是见微而谏,还是『下气、怡色、柔声』以谏?」曰:「几微,只得做『下气、怡色、柔声以谏』。且如今人做事,亦自蓦地做出来,那里去讨几微处。若要做见几而谏,除非就本文添一两字始得。」

  「又敬不违」,不违,是主那谏上说。敬,已是顺了,又须委曲作道理以谏,不违去了那几谏之意也。

  问:「集注举内则『与其得罪于乡党州闾,宁熟谏』,将来说『劳而不怨』。礼记说『劳』字,似作劳力说,如何?」曰:「谏了又谏,被挞至于流血,可谓劳矣。所谓『父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨』。劳。只是一般劳。」

  问:「『几,微也』。微谏者,下气、怡色、柔声以谏也。见得孝子深爱其亲,虽当谏过之时,亦不敢伸己之直,而辞色皆婉顺也。『见志不从,又敬不违』,才见父母心中不从所谏,便又起敬起孝,使父母欢悦;不待父母有难从之辞色,而后起敬起孝也。若或父母坚不从所谏,甚至怒而挞之流血,可谓劳苦,亦不敢疾怨,愈当起敬起孝。此圣人教天下之为人子者,不惟平时有愉色、婉容,虽遇谏过之时,亦当如此;甚至劳而不怨,乃是深爱其亲也。」曰:「推得也好。」又云:「『又敬不违』者,上不违微谏之意,切恐唐突以触父母之怒;下不违欲谏之心,务欲置父母于无过之地。其心心念念只在于此。若见父母之不从,恐触其怒,遂止而不谏者,非也;欲必谏,遂至触其怒,亦非也。」南升。

  问:「自『几谏』章至『喜惧』章,见得事亲之孝四端具焉。但觉得仁爱之意分外重,所以『孝弟为仁之本』,『立爱自亲始』。」曰:「是如此。惟是初发先是爱,故较切。所以告子见得不全,便只把仁做中出,便一向把义做外来看了。」

  问:「谢氏说『几谏』章,曰『以敬孝易,以爱孝难』,恐未安。」曰:「圣人答人问孝,多就人资质言之。在子夏则少于爱,在子游则少于敬,不当遂断难易也。如谢氏所引两句,乃是庄子之说。此与阮籍居丧饮酒食肉,及至恸哭呕血,意思一般。蔑弃礼法,专事情爱故也。」集义。

  

  父母在章

  问「父母在,不远游,游必有方」。曰:「为人子,须是以父母之心为心。父母爱子之心未尝少置,人子爱亲之心亦当跬步不忘。若是远游,不惟父母思念之切;人子去亲庭既远,温凊定省之礼,自此间阔,所以不远游。如或有事势须当游,亦必有定所。欲亲知己之所在而无忧,召己,则必至而无失。」

  

  父母之年章

  「一则以喜,一则以惧」,只是这一事上。既喜其寿,只这寿上又惧其来日之无多。注中引「既喜其寿,又惧其衰」,微差些。如此,却是两事矣。

  

  古者言之不出章

  「古者言之不出,耻躬之不逮也」。此章紧要在「耻」字上。若是无耻底人,未曾做得一分,便说十分矣。

  人之所以易其言者,以其不知空言无实之可耻也。若耻,则自是力于行,而言之出也不敢易矣。这个只在耻上。

  集注引范氏说最好。只缘轻易说了,便把那行不当事。非践履到底,乌能言及此!

  

  以约失之章

  「以约失之者鲜」。「约」字是实字。若「约之于中」,「约之于礼」,则「约」字轻。

  问:「『以约失之者鲜』。凡人须要检束,令入规矩准绳,便有所据守,方少过失。或是侈然自肆,未有不差错。」曰:「说得皆分明。」南升。

  「『以约失之者鲜矣』。凡事要约,约底自是少失矣。」或曰:「恐失之吝啬,如何?」曰:「这『约』字,又不如此,只凡事自收敛。若是吝啬,又当放开。这个,要人自称量看,便得。如老子之学全是约,极而至于杨氏不肯拔一毛以利天下,其弊必至此。然清虚寡欲,这又是他好处。文景之治汉,曹参之治齐,便是用此。本朝之仁宗元佑,亦是如此。事事不敢做,兵也不敢用,财也不敢用,然终是少失。如熙丰不如此,便多事。」

  

  君子欲讷于言章

  问:「言惧其易,故欲讷。讷者,言之难出诸口也。行惧其难,故欲敏。敏者,力行而不惰也。」曰:「然。」南升。

  

  德不孤章

  问:「『德不孤,必有邻』。邻是朋类否?」曰:「然。非惟君子之德有类,小人之德亦自有类。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:26:07