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  问:「雍彻,程子谓『成王之赐,伯禽之受,皆非也』。」曰:「使鲁不曾用天子之礼乐,则三家亦无缘见此等礼乐而用之。」

  问:「范氏以成王赐鲁以天子礼乐,惟用以祀周公于大庙,非使鲁君亦得以用之也。不如伊川断然便道成王不当赐,伯禽不当受。」曰:「然。范先生说书,大抵言语宽,所以至此。」

  「居是邦不非其大夫」,只是不议其过恶。若大夫有不善,合当谏正者,亦不可但已。孔子谓季氏八佾与三家雍彻之事,又却不然。

  

  人而不仁如礼何章

  或问:「人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!」曰:「如礼乐何,谓其不柰礼乐何也。『心中斯须不和不乐,而鄙诈之心入之;外貌斯须不庄不敬,而慢易之心入之。』既不和乐,不庄敬,如何行得礼乐!儒用录云:「不庄不敬,不和不乐,便是不仁。暴慢鄙诈,则无如礼乐何矣。」譬如不善操舟,必不柰一舟何;不善乘马,必不柰一马何。」又问:「礼乐是玉帛钟鼓之文否?」曰:「看其文势,却是说玉帛钟鼓之礼乐也。」儒用同。

  「人既不仁,自是与那礼乐不相管摄。礼乐虽是好底事,心既不在,自是呼唤他不来,他亦不为吾用矣。心既不仁,便是都不醒了。如人身体麻木,都不醒了,自是与礼乐不相干事。所以孟子说:『学问之道无他,求其放心而已矣。』只是一个求放心,更无别工夫。」或曰:「初求放心时,须是执持在此,不可令他放。」曰:「也不用擒捉他,只是要常在这里。」或曰:「只是常常省察照管得在,便得,不可用心去把持擒捉他。」曰:「然。只知得不在,才省悟,便在这里。」或曰:「某人只恁擒制这心,少间倒生出病痛,心气不定。」曰:「不是如此。只是要照管常在此,便得。」

  问:「礼者,天理之节文;乐者,天理之和乐。仁者,人心之天理。人心若存得这天理,便与礼乐凑合得着,若无这天理,便与礼乐凑合不着。」曰:「固是。若人而不仁,空有那周旋百拜,铿锵鼓舞,许多劳攘,当不得那礼乐。」

  「人而不仁」,则其心已不是;其心既不是,便用之于礼乐,也则是虚文,决然是不能为。心既不正,虽有钟鼓玉帛,亦何所用!卓。

  「人而不仁,如礼何」!而今莫说「八佾」、「雍彻」,是无如礼乐何。便教季氏用四佾以祭,也无如礼乐何,缘是它不仁了。

  蜚卿问:「『人而不仁,如礼何』!是无恻隐之心,则礼乐皆为虚文。」曰:「此仁是指全体而言,不是指恻隐。」

  希真问:「『人而不仁』,与『不能以礼让为国』,皆曰『如礼何』!意同否?」曰:「『人而不仁』,是以仁对礼乐言。『不以礼让』,是以礼之实对礼之文言。能以逊让为先,则人心感服,自无乖争陵犯之风。」

  或问:「集注云『礼乐不为之用』,如何?」曰:「礼是恭敬底物事,尔心中自不恭敬,外面空做许多般模样;乐是和乐底物事,尔心中自不和乐,外面强做和乐,也不得。心里不恁地,外面强做,终是有差失。纵饶做得不差失,也只表里不相应,也不是礼乐。」集注。

  「集注云『礼乐不为用』,是如何?」曰:「不仁之人,浑是一团私意,自不柰那礼乐何。礼乐须是中和温厚底人,便行得。若不仁之人,与礼乐自不相关了。譬如无状之人去读语孟六经。语孟六经自是语孟六经,与他即无干涉,又安得为之用!」

  或问「人而不仁」注下数语。曰:「『其如礼乐何哉』,是柰他不下;礼乐不为之用也,是不为我使,我使他不得。虽玉帛交错,不足以为礼;虽钟鼓铿锵,不足以为乐。虽有礼而非礼,虽有乐而非乐。」因言「季氏,当初成王不赐,伯禽不受,则后人虽欲僭,亦无样子,他也做不成」。又曰:「观天子之礼于鲁宋。宋是二王后,有天子之礼。当时诸侯皆不识天子之礼,皆于鲁宋观之。」

  「仁者,天下之正理」。只是泛说,不是以此说仁体。若曰「义者,天下之正理,也得」。

  问「仁者,天下之正理」。曰:「说得自好,只是太宽。须是说仁是本心之全德,便有个天理在。若天理不在,人欲横肆,如何得序而和!」

  程子说「仁者,天下之正理」,固好;但少疏,不见得仁。仁者,本心之全德。人若本然天理之良心存而不失,则所作为自有序而和。若此心一放,只是人欲私心做得出来,安得有序,安得有和!

  问「仁者,天下之正理」。曰:「此说太宽。如义,亦可谓天下之正理;礼,亦可谓天下之正理。」又问:「仁是合知觉与理而为之与,舍知觉而为之与?」曰:「仁自是知觉。」又问:「知觉是仁中之一件否?」久之,曰:「生底是仁。」又曰:「仁义礼智是四个根子,恻隐、羞恶、恭敬、是非是根上所发底苗。」又曰:「生是元,长是亨,收敛是利,藏是贞,只是一理无形,故就气上看理,也是恁地。」次日,又曰:「仁是根,爱是苗。」又曰:「古人言仁,多以慈详恺悌。易则曰:『安土敦乎仁,故能爱。』何尝以知觉为仁!」又曰:「程子曰『仁是理』,此说太宽。如曰『偏言则一事,专言则包四者』,此说却是紧要底。」问:「仁如何包四者?」曰:「易便说得好:『元者,善之长。』义礼知莫非善,这个却是善之长。」又曰:「义礼知无仁,则死矣,何处更讨义礼知来?」又曰:「如一间屋分为四段,仁是中间紧要一段。孟子言『仁人心,义人路』,后不言义者,包义在其中。如『克己复礼为仁』,亦是恁地。」

  问:「仁者,心之德也。不仁之人,心德既亡,方寸之中,绝无天理。平日运量酬酢,尽是非僻淫邪之气,无复本心之正。如此等人,虽周旋于玉帛交错之间,钟鼓铿锵之际,其于礼乐判为二物,如猿狙衣周公之服一般,其如礼乐何!伊川所谓『仁者,天下之正理。失正理,则无序而不和』。所谓正理,即心之德也。若天理不亡,则见得礼乐本意,皆是天理中发出来,自然有序而和。若是胸中不有正理,虽周旋于礼乐之间,但见得私意扰扰,所谓升降揖逊,铿锵节奏,为何等物!不是礼乐无序与不和,是他自见得无序与不和,而礼乐之理自在也。」曰:「只是如此。」南升。

  问:「『人而不仁,如礼乐何』!据李氏之说,则指在外之礼乐言之,如玉帛钟鼓之类。程先生所谓『无序而不和』,却是主在内者言之,如何?」曰:「两说只是一意。缘在我者无序而不和,故在外之礼乐亦不为我用。」又问:「仁义礼智,皆正理也,而程子独以仁为天下之正理,如何?」曰:「便是程子之说有太宽处,此只是且恁宽说。」曰:「是以其专言者言之否?」曰:「也是如此。」

  问:「集注举三说:若游氏则言心,程氏主理,李氏谓『待人而后行』。」曰:「所疑者何?」曰:「今观前二说,与后说不相似。」曰:「仲思以为如何?」曰:「此正『苟非其人,道不虚行』之意。盖心具是理,而所以存是心者,则在乎人也。」曰:「恁地看,则得之。」

  问:「吕氏曰:『礼乐之情,皆出于仁。』此语似好。」曰:「大概也只是如此。」问:「游氏曰:『人而不仁,则人心亡矣,如何?」曰:「此说好。」问:「曾见先生说『仁者,心之德』。义礼智皆心之德否?」曰:「都是。只仁是个大底。」问:「谢氏曰:『未能颠沛造次由于是,故如礼何!未能不忧,故如乐何!』似说得宽。」曰:「他只似做时文用故事,也不必恁地。」问:「程先生尹先生皆以仁为正理,如何是正理?」曰:「只是正当底道理。」集义。

  

  林放问礼之本章

  问:「『林放问礼』章,先生谓『得其本,则礼之全体无不在其中』,如何是礼之全体?」曰:「兼文质本末言之。」曰:「后面只以质为礼之本,如何又说文质皆备?」曰:「有质则有文,有本则有末。徒文而无质,如何行得?譬如树木,必有本根,则自然有枝叶华实。若无本根,则虽有枝叶华实,随即萎落矣。」

  林闻一问:「『林放问礼之本』,而孔子并以丧告之,何也?」曰:「丧亦是礼。奢底是礼之吉者,丧是礼之凶者。」

  辛适正问:「『林放问礼之本』,何故只以丧礼答之?」曰:「礼不过吉凶二者而已。上句泛以吉礼而言,下句专指凶礼而言。然此章大意不在此,须看问答本意。孔子只是答他问礼之本,然俭戚亦只是礼之本而已。及其用也,有当文时,不可一向以俭戚为是,故曰:『品节斯,斯之谓礼』,盖自有个得中恰好处。」

  问「丧与其易也,宁戚」。曰:「其它冠婚祭祀,皆是礼,故皆可谓『与其奢也宁俭』。惟丧礼独不可,故言『与其易也宁戚』。易者,治也,言治丧礼至于习熟也。丧者,人情之所不得已。若习治其礼有可观,则是乐于丧,而非哀戚之情也,故礼云:『丧事欲其纵纵尔。』」

  问:「『丧与其易也宁戚』,注易为治,何也?」曰:「古人做物滑净,无些碍处,便是易。在礼,只是太滑熟了。生固无诚实,人纔太滑熟,亦便少诚实。」曰:「夫子何故只以俭戚答礼之本?」曰:「初头只是如此,未有后来许多文饰,文饰都是后来事。丧初头只是戚,礼初头只是俭。当初亦未有那俭,俭是对后来奢而言之,盖追说耳。如尧土阶三尺,当初只是恁地,不是为俭,后来人称为俭耳。东坡说忠、质、文,谓当初亦未有那质,只因后来文,便称为质。孔子曰:『从先进。』周虽尚文,初头尚自有些质在。」曰:「三纲、五常亦礼之本否?」曰:「初头亦只有个意耳。如君臣亦只是个诚敬而已,未有许多事。」

  问「礼之本」。曰:「初间只有个俭戚,未有那文。俭戚是根,有这根然后枝叶自发出来。」又问:「戚是此心自然发出底;俭又不类。」曰:「俭亦不是故意俭,元初且只有污樽抔饮之类。」毅父问:「先生旧说,俭戚且是近本。」曰:「对奢、易言之,且得说俭、戚是本。若论礼之本,则又在俭、戚之前。未用如此说得。」

  奢、易过于文,俭、戚则不及而质。与其过也,宁不及,不及底可添得。

  问:「『林放问礼之本』一章,某看来,奢、易是务饰于外,俭、戚是由中。」曰:「也如此说不得。天下事,那一件不由心做。但俭、戚底发未尽在,奢、易底发过去了,然都由心发。譬之于花,只是一个花心,却有开而未全开底,有开而将离披底。那俭、戚底便犹花之未全开,奢、易底便犹花之离披者。且如人之居丧,其初岂无些哀心,外面装点得来过当,便埋没了那哀心。人之行礼,其初岂无些恭敬之心,亦缘他装点得来过当,便埋没了那恭敬之心。而今人初以书相与,莫不有恭敬之心。后来行得礼数重复,使人厌烦,那恭敬之心便埋没了。」或问:「『易』字,集注引孟子『易其田畴』之『易』,是习熟而平易之意否?」曰:「易,只是习得来熟,似欢喜去做,做得来手轻足快,都无那恻怛不忍底意思。」因举檀弓「丧事欲其纵纵尔」与曲礼「丧事先远日」,皆是存恻怛不忘之意也。

  胡叔器说「林放问礼之本」一章。曰:「林放若问礼之大体,便包得阔。今但问本,似未为大。然当时习于繁文,人但指此为礼,更不知有那实处。故放问,而夫子大之,想是此问大段契夫子之心。盖有那本时,文便在了。若有那文而无本,则岂得为礼!『易其田畴』之说,盖由范氏『丧易而文』之语推之。治田者须是经犁经耙,治得窒碍,方可言熟也。若居丧习熟于礼文,行得皆无窒碍,则哀戚必不能尽,故曰『不若戚而不文之愈也』。如杨氏『污樽抔饮』之说,他是就俭说,却不甚亲切。至于『丧不可以径行直情』一句,大觉文意颠倒。后面云『则其本戚而已』,却似与前面无收杀。此须是说居丧先要戚,然却不可无衰麻哭踊之数以为之节,如此说,方得。今却说得衰麻哭踊似是先底,却觉语意不完。龟山说话多如此,不知如何。却是范氏『俭者,物之质;戚者,心之诚』二语好。」又曰:「人只习得那文饰处时,自是易忘了那朴实头处,如『巧言令色鲜矣仁』之类。」

  杨氏谓礼始诸饮食燔炙。言礼之初,本在饮食。然其用未具,但以火炽石,其石既热,却以肉铺其上,熟而食之,安有鼎俎笾豆也!然方其为鼎俎之始,亦有文章,雕镂烦而质灭矣,故云「与奢宁俭」。又云:「杨说『丧不可直情而径行』。此一语,稍伤那哀戚之意。其意当如上面『始诸饮食』之语,谓丧主于哀戚,为之哭泣擗踊,所以节之,其本则戚而已。」杨氏语多如此,所以取彼处亦少。

  问:「『林放问礼之本』。夫礼贵得中,奢、易则过于文,俭、戚则不及而质,皆未为合礼。然质乃礼之本,过于文则去本已远。且礼之始,本诸饮食,『污樽而抔饮,篑桴而土鼓』,岂不是俭。今若一向奢而文,则去本已远,故宁俭而质。丧主于哀戚,故立衰麻哭踊之数以节之。今若一向治其礼文,而无哀戚之意,则去本已远,故宁戚而质,乃礼之本。」曰:「也只是如此。」南升。

  问:「易,乃慢易,如何范氏以为『丧易而文』?」曰:「易也近文。『易』字训治,不是慢易、简易之『易』。若是慢易、简易,圣人便直道不好了,知何更下得『与其』字,只此可见。」

  

  夷狄之有君章

  问:「『夷狄之有君』一章,程氏注似专责在下者陷无君之罪,君氏注似专责在上者不能尽为君之道,何如?」曰:「只是一意。皆是说上下僭乱,不能尽君臣之道,如无君也。」

  「夷狄之有君,不如诸夏无君且胜之者」。此说无意义。

  问:「范氏吕氏皆以为夷狄有君而无礼义,不如诸夏之无君而有礼义,恐未当。」曰:「不知他如何恁地说。且如圣人恁地说时,便有甚好处!不成中国无君恰好!」问:「亡,莫只是有无君之心否?」曰:「然。」

  

  季氏旅于泰山章

  问「季氏旅于泰山」一段。曰:「天子祭天地,诸侯祭其国之山川,只缘是他属我,故我祭得他。若不属我,则气便不与之相感,如何祭得他。」因举太子申生「秦将祀予」事。

  问「曾谓泰山,不如林放乎」!曰:「圣人也不曾是故意为季氏说。只是据事说,季氏闻之自当止。」

  

  君子无所争章

  问「君子无所争」章。曰:「『君子无所争』,必于射见之。言射有胜负,是相争之地,而犹若此,是不争也。语势是如此。」南升。

  「其争也君子」,言争得来也君子。

  问:「『其争也君子』,只是横渠说,争为辞逊底否?」曰:「然。毕竟是为君子之争,不为小人之争。」

  

  巧笑倩兮章

  「素以为绚」,不知是何诗。若以为今硕人诗,则章句全。且此一句最有理,亦不应删去。因说「古人绘事,未必有今人花巧。如『云』字、『雷』字,见笔谈」。去伪同。

  问:「伊川云『美质待礼以成德,犹素待绘以成绚』,却似有质须待礼,有素须待绚。」曰:「不然。此质却重。」

  「素以为绚」,言人有好底姿容材质,又有口辅之美,盼倩之佳,所以表其质也。此见素以为质,而绚以文之也。「起予」之义者,谓孔子言绘事后素之时,未思量到礼后乎处,而子夏首以为言,正所以启发夫子之意。非谓夫子不能,而子夏能之以教夫子也。

  因论「起予者商」,「回非助我」等处,云:「圣人岂必待二子之言,而后有所启发耶!然圣人胸中虽包藏许多道理,若无人叩击,则终是无发挥于外。一番说起,则一番精神也。」柄。

  

  夏礼吾能言之章

  问:「『夏礼吾能言之』,所谓礼,是说制度文章,不是说三纲、五常,如前答子张所问者否?」曰:「这也只是说三纲、五常。」问:「『吾能言之』,是言甚事?」曰:「圣人也只说得大纲,须是有所证,方端的。『足则吾欲证之』。证之,须是杞宋文献足,方可证。然又须是圣人,方能取之以证其言。古礼今不复存。如周礼,自是纪载许多事。当时别自有个礼书,如云『宗伯掌邦礼』,这分明自有礼书、乐书,今亦不可见。」

  问「文、献」。曰:「只是典籍、贤人。若以献作法度,却要用这『宪』字。」问:「『征』字训『成』字如何?」曰:「也有二义。如此,只是证成之,故魏征字『玄成』。」又曰:「这一段,中庸说得好,说道『有宋存焉』,便见得杞又都无了。如今春秋传中,宋犹有些商礼在。」

  或问:「孔子能言夏殷之礼而无其证。是时文献不足,孔子何从知得?」曰:「圣人自是生知聪明,无所不通。然亦是当时『贤者识其大,不贤者识其小』。孔子广询博问,所以知得。杞国最小,所以文献不足。观春秋所书,杞初称侯,已而称伯,已而称子。盖其土地极小,财赋不多,故宁甘心自降为子、男之国,而其朝觐贡赋,率以子、男之礼从事。圣人因其实书之,非贬之也。」

  问:「『夏礼吾能言之』章,以中庸参看,殷犹可考,夏之文献不足尤甚。」曰:「杞国最小,所以文献不足。观春秋所书,初称侯,已而称伯,已而称子,盖其朝觐贡赋之属,率以子、男之礼从事。圣人因其实而书之,非贬之也。如滕国亦小,隐十一年来朝书侯,桓二年来朝书子。解者以为桓公弒君之贼,滕不合朝之,故贬称子。某尝疑之,以为自此以后一向书子,使圣人实恶其党恶来朝之罪,则当止贬其一身。其子孙何罪,一例贬之,岂所谓『恶恶止其身』耶!后来因沙随云:『滕国至小,其朝觐贡赋,不足以附诸侯之大国,故甘心自降为子。子孙一向微弱,故终春秋之世,常称子,圣人因其实而书之耳。』故郑子产尝争贡赋之次,曰:『昔天子班贡,轻重以列。郑伯,男也,而使从公、侯之贡,惧弗给也,敢以为请。』即其事也。春秋之世,朝觐往来,其礼极繁。大国务吞并,犹可以办。小国侵削之余,何从而办之。其自降为子,而一切从省者,亦何足怪!若谓圣人贬人,则当时大国灭典礼,叛君父,务吞并者,常书公,书侯。不贬此,而独责备于不能自存之小国,何圣人畏强陵弱,尊大抑小,其心不公之甚!故今解春秋者,某不敢信,正以此耳。」

  

  禘自既灌而往者章

  禘,只祭始祖及所自出之帝。祫,乃合群庙皆在。当以赵匡之说为正。」方子录云「所自出之帝无庙。」

  「程先生说:『禘,是禘其始祖之所自出,并群庙之主皆祭之。祫,则止自始祖而下,合群庙之主皆祭之。』所谓禘之说,恐不然。故论语集解中止取赵伯循之说。」广云:「观『禘祫』两字之义亦可见。」曰:「禘,只是王者既立始祖之庙,又请他那始祖之尊长来相热乐相似。」

  仁父问:「『禘自既灌而往者,吾不欲观之。』集注有两意。」曰:「这其实也只说既灌而往不足观。若『不王不禘』,而今自着恁地说将来。其实这一句只说灌以后不足观。」又云:『观,盥而不荐,有孚颙若,下观而化也。』这盥,自与灌不同。灌,是以秬鬯之酒灌地以降神。这盥,只是洗手。凡祭祀数数盥手,一拜则掌拊地,便又着洗。伊川云:『人君正其表仪,以为下民之观,当庄严如始盥之初,勿使诚意少散如既荐之后。』某看观卦意思,不是如此。观义自说圣人至德出治,天下自然而化,更不待用力,而下莫不观感而化,故取义于盥。意谓积诚之至,但是盥涤而不待乎荐享,有孚已自颙若,故曰『下观而化也』。」蔡季通因云:「『盥而不荐,有孚颙若』,言其理也;『下观而化』,述其德也。」

  问:「禘之说,诸家多云,鲁跻僖公,昭穆不顺,故圣人不欲观。如何?」曰:「禘是于始祖之庙推所自出之帝,设虚位以祀之,而以始祖配,即不曾序昭穆。故周禘帝喾,以后稷配之。王者有禘有祫,诸侯有祫而无禘,此鲁所以为失礼也。」

  问:「吕氏以未盥之前,诚意交于神明,既灌而后,特人事耳。如何?」曰:「便是有这一说,道是灌以前可观,以后不必观。圣人制礼,要终始皆尽诚,不必如此说。」

  李公晦问:「知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!」曰:「此尚明得,何况其它!此尚感得,何况其它!」

  器之问:「禘之说,治天下如指诸掌,恐是至诚感动之意。」曰:「禘是祭之甚远甚大者。若其它四时之祭及祫祭,祭止于太祖。若禘,又祭其祖之所自出,如祭后稷,又推后稷上一代祭之,周人禘喾是也。『礼,不王不禘。』禘者,祭其祖之所自出,而以祖配之。盖无庙而祭于祖庙,所以难以答或人。固是鲁禘非礼,然事体大,自是难说。若主祭者须是极其诚意,方可感格。」

  问:「『或问禘之说』,集注所谓『非仁孝诚敬之至,不足以与此』,何也?盖祭祀之事,以吾身而交于鬼神,最是大事。惟仁则不死其亲,惟孝则笃于爱亲。又加之诚敬以聚集吾之精神,精神既聚,所谓『祖考精神,便是吾之精神』,岂有不来格者!」曰:「看得文字皆好。」南升。

  禘是追远之中又追远,报本之中又报本。盖人于近亲曾奉养他底,则诚易感格,如思其居处言笑,此尚易感。若太远者,自非极其至诚不足以格之,所以难下语答他。此等处,极要理会,在论语中为大节目。又曰:「圣人制祭祀之意深远,非常人所能知。自祖宗以来,千数百年,元是这一气相传。德厚者流光,德薄者流卑。但法有止处,所以天子只得七庙,诸侯五,大夫三。此是法当如此。然圣人之心犹不满,故又推始祖自出之帝,以始祖配之。然已自无庙,只是祔于始祖之庙。然又惟天子得如此,诸侯以下不与焉。故近者易感,远者难格。若薄俗粗浅之人,他诚意如何得到这里!不是大段见得义理分明底,如何推得圣人报本反始之意如此深远!非是将这事去推那事。只是知得此说,则其人见得义理尽高,以之观他事,自然沛然,所以治天下不难也。」

  叔共问禘之说。曰:「寻常祭祀,犹有捉摸。到禘时,则甚渺茫。盖推始祖之所自出者,而祭之于始祖之庙,以始祖配之,其所禘者无庙无主,便见圣人追远报本之意,无有穷已。若非诚敬之至,何以及此!故『知禘之说,则诚无不格』,此圣人所以难言也。」

  问:「『知禘之说,则理无不明』,如何?」曰:「幽明只是一理。若是于那渺茫幽深之间知得这道理,则天下之理皆可推而明之矣。」

  问:「『知禘之说,则理无不明,诚无不格,治天下不为难矣。』先王报本反始之意,虽莫深于禘,如何纔知其说,便能于理无所不明?」曰:「此是理之至大者。盖人推至始祖,则已极矣。今又推始祖所自出之帝而祀焉,则其理可谓穷深极远矣。非仁孝诚敬之至,何以及此!能知此,则自然理无不明,诚无不格,于治天下真不为难矣。」

  子升问禘之说。曰:「禘之意最深长。如祖考与自家身心未相辽绝,祭祀之理,亦自易理会。至如郊天祀地,犹有天地之显然者,不敢不尽其心。至祭其始祖,已自大段阔远,难尽其感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之,苟非察理之精微,诚意之极至,安能与于此哉!故如此,则于治天下不难也。」

  问「『知禘之说,则理无不明,诚无不格,而天下不难治。』此只是说圣人穷尽物理,而无一念之不实,虽至幽至远之神,犹能感通,则其治天下自是明且易否?」曰:「此是说禘与他祭不同,当看那『禘』字。」义刚言:「禘是祭始祖所自出之帝。盖远而易忘,人情所不追念者,而乃能感而通之,非仁孝诚敬之至,孰能与此!」曰:「然。」

  仁父问:「『知禘之说,则理无不明,诚无不格,治天下不难。』如何?」曰:「天地阴阳生死昼夜鬼神,只是一理。若明祭祀鬼神之理,则治天下之理,不外于此。『七日戒,三日齐,必见其所祭者』,故『郊焉则天神格,庙焉则人鬼享』。此可谓至微而难通者。若能如此,到得治天下,以上感下,以一人感万民,亦初无难者。这鬼神生死之理,却惟上蔡见得。看他说『吾之精神,即祖考之精神』,说得有道理。如说『非其鬼而祭之』一段,亦说得好。」

  问:「知禘之说,何故治天下便易?」曰:「禘,诸公说得也多头项,而今也见不得,集注中且依约如此说。」或问:「以鲁人僭,故孔子不说否?」曰:「也未必是如此。不知,只是不敢知。」或曰:「只是知得报本否?」曰:「亦不专是如此。中庸『明乎禘尝之义,治国其如示诸掌』,亦如此说。盖禘是个大祭,那里有君臣之义,有父子之亲,知得则大处是了,便也自易。」曰:「恐此只是既知得报本,又知得名分,又知得诚意否?」曰:「是。此处游氏说得好。祭统中说『祭有十伦』,亦甚好。子细看,方知得不是空言。」

  或问「禘之说」。曰:「谢氏云『全得自家精神,便是祖考精神』,此说好。苟能全得自家精神,则『郊焉而天神格,庙焉而人鬼享』。」

  问:「鲁之郊、禘,自成王之赐,伯禽之受不是了,后世子孙合如何而改?」曰:「时王之命,如何敢改!」曰:「恐不可自改,则当请命于天王而改之否?」先生首肯,曰:「是。」

  

  祭如在章

  问:「『祭如在』,人子固是尽诚以祭,不知真可使祖宗感格否?」曰:「上蔡言:『自家精神,即祖考精神。』这里尽其诚敬,祖宗之气便在这里,只是一个根苗来。如树已枯朽,边傍新根,即接续这正气来。」

  或问「祭如在,祭神如神在」。曰:「祭先主于孝,祭神主于敬。虽孝敬不同,而如在之心则一。圣人万一有故而不得与祭,虽使人代,若其人自能极其恭敬,固无不可;然我这里自欠少了,故如不祭。」

  正甫问「祭如在,祭神如神在」。曰:「祭先如在,祭外神亦如神在。爱敬虽不同,而如在之诚则一。吾不与祭,而他人摄之,虽极其诚敬,而我不得亲致其如在之诚,此心终是阙然。」倪。

  「祭如在,祭神如神在」。此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时,致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时,孝心纯笃,虽死者已远,因时追思,若声容可接,得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神,谓山林溪谷之神能兴云雨者,此孔子在官时也。虽神明若有若亡,圣人但尽其诚敬,俨然如神明之来格,得以与之接也。「吾不与祭,如不祭」,孔子自谓当祭之时,或有故而使人摄之,礼虽不废,然不得自尽其诚敬,终是不满于心也。范氏所谓「有其诚则有其神,无其诚则无其神」。盖神明不可见,惟是此心尽其诚敬,专一在于所祭之神,便见得「洋洋然如在其上,如在其左右」。然则神之有无,皆在于此心之诚与不诚,不必求之恍忽之间也。南升。

  问:「『祭神如神在』,何神也?」曰:「如天地、山川、社稷、五祀之类。」曰:「范氏谓『有其诚则有其神,无其诚则无其神』,只是心诚则能体得鬼神出否?」曰:「诚者,实也。有诚则凡事都有,无诚则凡事都无。如祭祀有诚意,则幽明便交;无诚意,便都不相接了。」曰:「如非所当祭而祭,则为无是理矣。若有是诚心,还亦有神否?」曰:「神之有无也不可必,然此处是以当祭者而言。若非所当祭底,便待有诚意,然这个都已错了。」

  问:「范氏云:『有其诚则有其神,无其诚则无其神。』恐是自家心里以为有便有,以为无便无。」曰:「若只据自家以为有便有,无便无,如此却是私意了。这个乃是自家欠了他底,盖是自家空在这里祭,诚意却不达于彼,便如不曾祭相似。」

  子善问鬼神:「范氏解『祭如在』云:『有其诚则有其神,无其诚则无其神。』虚空中无非死者既不可得而求矣,子孙尽其诚敬,则祖考即应其诚。还是虚空之气自应吾之诚,还是气只是吾身之气?」曰:「只是自家之气,盖祖考之气与己连续。」

  

  与其媚于奥章

  「王孙贾之意,欲夫子媚己。紧要是『媚』字不好。如夫子事君尽礼,也何尝是媚!他见夫子当时事君尽礼,便道夫子媚奥。故夫子都不答他,只道是不如此,获罪于天,则无所祷。何为媚奥?亦何为媚灶!逆理而动,便获罪于天。」问:「此两句,恐是时人有语,故问曰:『何谓也?』」曰:「恐是如此。」

  王孙贾庸俗之人,见孔子在卫,将谓有求仕之意,欲孔子附己,故有媚奥与媚灶之言。彼亦须闻有孔子之圣,但其气习卑陋,自谓有权可以引援得孔子也。「子曰『不然』」者,谓媚奥与媚灶皆非也。天下只有一个正当道理。循理而行,便是天。若稍违戾于理,便是得罪于天,更无所祷告而得免其罪也。犹言违道以干进,乃是得罪于至尊至大者,可畏之甚,岂媚时君与媚权臣所得而免乎!此是逊辞以拒王孙贾,亦使之得闻天下有正理也。南升。

  周问:「『获罪于天』,集注曰:『天即理也。』此指获罪于苍苍之天耶,抑得罪于此理也?」曰:「天之所以为天者,理而已。天非有此道理,不能为天,故苍苍者即此道理之天,故曰:『其体即谓之天,其主宰即谓之帝。』如『父子有亲,君臣有义』,虽是理如此,亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说,真有个『三清大帝』着衣服如此坐耳!」

  问:「注云:『天即理也。逆理,则获罪于天矣。』人若顺理而行,则心平气和,而自然安裕。若悖理伤道,非必有所谓天祸人刑,而其胸次错乱,乖气充积,此即是获罪于天否?」曰:「固是如此,也不消说道心气和平。这也只见有为恶幸免者,故有此说。然也不必说道有无人祸天刑。即是纔逆理,便自获罪于天。」

  或问灶陉。曰:「想是灶门外平正可顿柴处。」

  问「五祀皆设主而祭于所,然后迎尸而祭于奥」。曰:「譬如祭灶,初设主于灶陉。陉非可做好安排,故又祭于奥以成礼。凡五祀皆然。但亦有不可晓者。若被人问第二句,便晓未得。问以何人为尸,便晓不得。五祀各有主,未祭及祭毕,不知于何处藏,是无所考也。」

  

  周监于二代章

  周公制成周一代之典,乃视夏商之礼而损益之。故三代之礼,其实则一,但至周而文为大备,故孔子美其文而从之。南升。

  夫子得志,大概从周处多。

  问「吾从周」。曰:「孔子为政,自是从周处多。盖法令自略而日入于详,详者,以其弊之多也,既详则不可复略。今法令明备,犹多奸宄,岂可更略。略则奸宄愈滋矣!」

  

  子入太庙章

  问「子入太庙,每事问」。曰:「虽是有司之事,孔子亦须理会。但其器物须有人家无者,故见不得。今入宗庙方及见之,亦须问方得。」南升。

  「子入太庙,每事问。」知底更审问,方见圣人不自足处。

  「『子入太庙,每事问。』宗庙朝廷重事,自用谨,虽知亦问。」曰:「是当然。必有差失处。每常思量,行事所以错处,多是有忽之之心。且如使人做一事,丁宁谆复,其中已有意以为易晓而忽之不嘱者。少间事之差处,都由那忽处生。」

  

  射不主皮章

  说「射不主皮」章,曰:「夫子亦非是恶贯革之射。但是当时皆习于此,故言古人之道耳。如古人亦只是礼射不主皮;若武射,依旧要贯革。若不贯革,何益。」

  或问:「『射不主皮』,是绝不取于贯革?」曰:「先王设射,谓『弧矢之利,以威天下』,岂不愿射得深中。如『不失其驰,舍矢如破』,『发彼小●,殪此大兕』之类,皆是要得透,岂固以不主皮为贵,而但欲略中而已。盖乡射之时是习礼容。然习礼容之人,未必皆勇敢之夫。若以贯革为贵,则失所以习礼之意。故谓若有人体直心正,持了弓矢又审固,若射不贯革,其礼容自可取,岂可必责其贯革哉!此所以谓『为力不同科』也。」

  或问「射不主皮,为力不同科」。先生举易「弧矢之利,以威天下」;又举诗「舍矢如破」,曰:「射之本意,也是要得贯革。只是大射之礼主于观德,却不全是祼股肱决射御底人。只要『内志正,外体直』,取其中,不专取其力耳。」倪。植同。

  古人用之战斗,须用贯革之射。若用之于礼乐,则观德而已。武王克商,散军郊射,而贯革之射息。则是前此用兵之时,须用贯革之射,今则不复用矣。又曰:「郭先生云:『弓弩之制,被神宗改得不好。』高宗亦尝如此说。」又曰:「郭先生谓古人射法易学,今人射法难学,渠须理会得。郭先生论弓弩及马甚精。」南升。

  问:「明道说:『此与为力而射者不同科。』伊川曰:『功力非一端,苟有可取,不必同科。』此二说,都就本文上添了字多,方解得,恐未稳。」曰:「便是如此,这处自是甚分明。」又问:「明道曰『射不专以中为善』,如何?」曰:「他也只是一时间恁地说,被人写放册上,便有碍。如『内志正,外体直』,只要个中。不要中,要甚底!」问:「『主皮』如何说?」曰:「『皮』字,看来只做个『贯革』字;主,便是主于贯革。」因问:「古人射要如何用?」曰:「其初也只是修武备,圣人文之以礼乐。」

  

  子贡欲去告朔之饩羊章

  或问论语数段。曰:「依文解义,只消如此说,只是更要看他圣人大底意思。且如适间公说『爱礼存羊』一段,须见得圣人意思大。常人只是屑屑惜那小费,圣人之心却将那小费不当事,所惜者是礼,他所存者大。更看得这般意思出,方有益;自家意思方宽展,方有个活动长进处。」

  居父问:「『饩羊』,注云:『特羊。』」曰:「乃专特之『特』,非牛也。『特牲』、『用特』,皆是特用一牛,非指特为牛也。」

  

  事君尽礼章

  如「拜下礼也,今拜乎上」,而孔子必拜乎下,此孔子尽礼处。

  

  君使臣以礼章

  或说:「『君使臣以礼,臣事君以忠。』讲者有以先儒谓『君使臣以礼,则臣事君以忠』为非者。其言曰:『君使臣不以礼,则臣可以事君而不忠乎!君使臣不以礼,臣则有去而已矣。事之不以忠,非人臣之所宜为也。』」先生曰:「此说甚好,然只说得一边。尹氏谓『君使臣以礼,则臣事君以忠』,亦有警君之意,亦不专主人臣而言也。如孟子言:『君之视臣如犬马,则臣视君如寇雠!』此岂孟子教人臣如此哉!正以警其君之不以礼遇臣下尔。为君当知为君之道,不可不使臣以礼;为臣当尽为臣之道,不可不事君以忠。君臣上下两尽其道,天下其有不治者哉!乃知圣人之言,本末两尽。」

  问:「尹氏谓『君使臣以礼,则臣事君以忠』,此恐只是说泛然之臣。若任重之臣,恐不当如此说。」曰:「就人君而言,则如此说。但道理亦是如此。自是人主不善遇之,则下面人不尽心。如孟子所谓『君之视臣如手足,则臣视君如腹心』,道理是如此。」义刚因问:「孟子此章,前辈皆谓有圭角,如何?」安卿言:「孟子恐只是为战国人君而设。」曰:「也是理当如此。自人臣言,固是不可不忠。但人君亦岂可不使臣以礼!若只以为臣下当忠,而不及人主,则无道之君闻之,将谓人臣自是当忠,我虽无礼亦得。如此,则在上者得肆其无礼。后人好避形迹,多不肯分明说。却不知使上不尽礼,而致君臣不以善终,却是贼其君者也。若使君能尽礼,则君臣[戋刂]地长久。」

  

  关雎乐而不淫章

  问:「『关雎乐而不淫,哀而不伤』,于诗何以见之?」曰:「忧止于『辗转反侧』,若忧愁哭泣,则伤矣;乐止于钟鼓、琴瑟,若沉湎淫泆,则淫矣。」又云:「是诗人得性情之正也。」

  问「关雎乐而不淫,哀而不伤」。曰:「此言作诗之人乐不淫、哀不伤也。」因问:「此诗是何人作?」曰:「恐是宫中人作。盖宫中人思得淑女以配君子,未得则哀,既得则乐。然当哀而哀,而亦止于『辗转反侧』,则哀不过其则;当乐而乐,而亦止于钟鼓、琴瑟,则乐不过其则,此其情性之正也。」

  问:「『关雎乐而不淫,哀而不伤』,是诗人情性如此,抑诗之词意如此?」曰:「是有那情性,方有那词气声音。」

  问:「关雎之诗,得情性之正如此。学者须是『玩其辞,审其音』,而后知之。」曰:「只玩其辞,便见得。若审其音,也难。关雎是乐之卒章,故曰『关雎之乱』。乱者,乐之卒章也。故楚辞有『乱曰』,是也。前面须更有,但今不可考耳。」南升。集注。

  问:「『审其音』,如何?」曰:「辞气音节亦得其正。如人传嵇康作广陵散操,当魏末晋初,其怒晋欲夺魏,慢了商弦,令与宫弦相似。宫为君,商为臣,是臣陵君之象。其声愤怒躁急,如人闹相似,便可见音节也。」

  讲关雎「乐而不淫,哀而不伤」,有引明道之说为证者:「『哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉。』此言『无伤善』,与所谓『哀而不伤』者,如何?」讲者云:「为其相似,故明道举以为证否?」曰:「不然。无伤善,与哀而不伤两般。『乐而不淫,哀而不伤』,是言哀乐中谓不伤为『无伤善之心』,则非矣。」

  

  哀公问宰我章

  问:「『古者各树其所宜之木以为社。』不知以木造主;还便以树为主?」曰:「看古人意思,只以树为社主,使神依焉,如今人说神树之类。」问:「不知周礼载『社主』是如何?」曰:「古人多用主命,如出行大事,则用绢帛就庙社请神以往,如今魂帛之类。社只是坛。若有造主,何所藏之!古者惟丧国之社屋之。」

  或问:「有以『使民战栗』为哀公之言者。」曰:「诸家多如此说,却恐未然,恐只是宰我之辞。上有一『曰』字者,宰我解『周人以栗』之义,故加一『曰』字以发其辞耳。『子闻之曰:「成事不说,遂事不谏,既往不咎。」』盖云『驷不及舌』,言岂可以轻发邪!言出宰我之口,入哀公之耳矣,岂可更谏而追之哉!」

  问:「『成事不说,遂事不谏,既往不咎』,三句有别否?」曰:「亦有轻重。然社也无说话。便待宰我当初答得好,也无说话。况『使民战栗』之语,下面又将启许多事邪!」

  问:「宰我所言,尚未见于事,如何不可救?」曰:「此只责他易其言,未问其见于事与未见于事。所谓『驷不及舌』,『斯言之玷,不可为也!』盖欲使谨于言耳。」

  

  管仲之器小哉章

  问管仲小器。曰:「缘他器小,所以做出来事皆如此。」

  或说「管仲器小」章。义刚言:「使仲器局宏阔,须知我所为『功烈如彼其卑』,岂肯侈然自肆,至于奢僭如此!」曰:「也不说道功烈卑时不当如此。便是功大,亦不可如此。」

  「管仲器小。」陶兄云:「须是如孟子言『居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道』,方是大器。」曰:「是。」

  「『管氏有三归』,不是一娶三姓女。若此,却是僭。此一段意,只举管仲奢处,以形容他不俭。下段所说,乃形容他不知礼处,便是僭。窃恐不可做三娶说。」

  问:「『管仲之器小哉?』集注云:『度量褊浅,规模卑狭。』」曰:「度量褊浅,是他容受不去了。容受不去,则富贵能淫之,贫贱能移之,威武能屈之矣。规模,是就他施设处说。」集注。

  林闻一问:「『度量褊浅,规模卑狭』,只是一意否?」曰:「某当时下此两句,便是有意。」因会坐间朋友各说其意。叔重云:「『度量褊浅』,言容纳不得也。管仲志于功利,功利粗成,心已满足,此便器小处。盖不是从反身修德上做来,故规模卑狭,奢而犯礼,器小可知。器大,则自知礼矣。」时举云:「管仲以正天下正诸侯为莫大之功,却不知有『行一不义,杀一不辜』底事,更大于此。此所以为小也。」先生曰:「必兼某上面两句,方见得它器小。盖奢而犯礼,便是它里面着不得,见此些小功业,便以为惊天动地,所以肆然犯礼无所忌也。亦缘他只在功利上走,所以施设不过如此。才做到此,便不觉自足矣。古人论王、伯,以为王者兼有天下,伯者能率诸侯。此以位论,固是如此。然使其正天下,正诸侯,皆出于至公,而无一毫之私心,则虽在下位,何害其为王道。惟其『搂诸侯以伐诸侯』,假仁义以为之,欲其功尽归于己,故四方贡赋皆归于其国,天下但知有伯而不复知有天子。此其所以为功利之心,而非出于至公也。在学者身上论之,凡日用常行应事接物之际,才有一毫利心,便非王道,便是伯者之习,此不可不省察也。」或云:「王、伯之分,固是如此。然邵康节多说『皇、王、帝、伯之道』,不知皇、帝与王又有何异同?是时使之然耶?」曰:「此亦是其德有厚有薄。皇与帝终是自然。然黄帝亦曾用兵战斗,亦不是全然无所作为也。」

  问:「『管仲之器小哉!』器,莫只是以资质言之否?」曰:「然。」「若以学问充满之,则小须可大?」曰:「固是。」曰:「先生谓其『度量褊浅,规模卑狭』,此二句尽得器小之义否?」曰:「前日亦要改『度量』作『识量』,盖才说度量,便只去宽大处看了。人只缘见识小,故器量小。后又思量,亦不须改。度量是言其资质,规模是言其所为。惟其器小,故所为亦展拓不开。只欲去后面添说所以如此者,只缘不知学以充之之意。管仲只缘器量小,故才做得他这些功业,便包括不住,遂至于奢与犯礼。奢与犯礼,便是那器小底影子。若是器大者,自然不至如此。看有甚功业,处之如无。胡文定春秋传却只以执辕涛一事为器小,此太拘泥。」因言:「管仲相桓公以伐楚,只去问他『包茅』、『昭王不返』二事,便见他得如此休。据楚当时,凭陵中夏,僭号称王,其罪大矣!如何不理会?盖才说着此事,楚决不肯服,便事势住不得。故只寻此年代久远已冷底罪过及些小不供贡事去问,想它见无大利害,决不深较。只要他稍稍追听,便收杀了。此亦是器小之故。才是器小,自然无大功业。」

  问:「『管仲之器小哉!』此是孔子说管仲胸中所蕴及其所施设处,将『器小』二字断尽了。盖当时之人,只见管仲有九合之功,将谓它大处大故。孔子却见它一生全无本领,只用私意小智做出来,仅能以功利自强其国;若是王佐之才,必不如此,故谓之『器小』。盖奢与僭,便是器小之人方肯做。然亦只是器小底人,一两件事看得来。孔子『器小』两字,是包括管仲一生,自本至末,是个褊浅卑狭底人。」曰:「管仲固是用私意小智做出来。今为管仲思量,看当做如何方得?」某云:「须如孟子告齐梁之君,若不可,则休。」曰:「是时周室犹未衰,此最是难事,合为它思量。」直卿云:「胡文定公云:『当上告天王,下告方伯。』是时天王又做不起。桓公系是方伯了,也做不得。是时楚强大,几无周室。若非桓公出来,也可虑。但管仲须相桓公伐楚了,却令桓公入相于周,辅助天子。」曰:「是时有毛韩诸公皆为天子三公,岂肯便信得桓公过,便放桓公入来。」又云:「若率诸侯以朝王,如何?」曰:「也恐诸公未肯放桓公率许多诸侯入周来。此事思量是难事,又也难说。」南升。

  问:「规矩如何为大器?」曰:「这一个物事方,只是这一个物事方,不能令其它底如规可以令天下物事圆,矩可以令天下物事把这一个矩看,要甚么皆可以方,非大器而何!」

  萧景昭举杨氏曰:「道学不明,而王、伯之略混为一涂,故闻管仲之器小,则疑其为俭;以不俭告之,则又疑其知礼。」先生曰:「恐『混为一涂』之下,少些曲折。盖当时人但见有个管仲,更不敢拟议他,故疑器小之为俭,又疑不俭之为知礼。」

  问管仲小器。曰:「只为他本领浅,只做得『九合诸侯、一匡天下』之功。扬雄说得极好:「大器其犹规矩准绳,无施不可。」管仲器小,只做得这一件事。及三归反坫等事,用处皆小。上蔡说得来太小,如曰:『则其得君而专政,夫岂以天下为心哉,不过济耳目之欲而已。』管仲又岂止如此。若如此,又岂能『九合诸侯,一匡天下』!大凡自正心、诚意,以及平天下,则其本领便大。今人只随资禀去做。管仲资禀极高,故见得天下利害都明白,所以做得许多事。自刘汉而下,高祖太宗亦是如此,都是自智谋功力中做来,不是自圣贤门户来,不是自自家心地义理中流出。使高祖太宗当汤武,固自不得;若当桓文,尚未可知。」问:「使二君与桓文同时,还在其上,还出其下?」曰:「桓公精密,做工夫多年。若文公只是六年,一作「疏浅」。已自甚快。但管仲作内政,尽从脚底做出,所以独盛于诸侯。汉高从初起至入秦,只是掳掠将去,与项羽何异。但宽大,不甚杀人耳。秦以苛虐亡,故高祖不得不宽大;隋以拒谏失国,故太宗不得不听人言。皆是他天资高,见得利害分明,稍不如此,则天下便叛而去之。如太宗从谏,甚不得已,然当时只有这一处服得人。」又曰:「汉唐与齐晋之时不同。汉唐甚仓猝。」又问:「谢氏却言子云之说不然。」曰:「他缘是快,只认得量浅底意思,便说将去:『无所往而不利,无所适而不通,无所为而不成,无所受而不可。以之为己,则顺而祥;以之为人,则爱而公;以之为心,则和而平;以之为天下国家,无所处而不当。』『富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈』,要之,大器即此便是。如上蔡,只认得个『富贵不能淫』。」骧。集义。

  

  子语鲁太师乐章

  问:「『始作翕如也』,谓乐之初作,五声六律,合同而奏,故曰翕如。从者,放也。言声音发扬出来,清浊高下,相济而和。既是清浊高下相济而和了,就中又各有条理,皦然而明,不相侵夺。既有伦理,故其声相连续,而遂终其奏。言自始至终,皆条理如此。」曰:「此亦是据夫子所说如此。古乐既亡,无可考处。但是五声、六律翕然同奏了,其声音又纯然而和,更无一声参差。若有一声参差,便不成乐。且如一宫只得七声。若黄钟一宫,合得姑洗等七声。或少一声也不得,多一声也不得。」南升。

  

  仪封人请见章

  问:「古人相见,皆有将命之词。而论语独载仪封人之说,及出,便说『二三子何患于丧乎』!是他如何便见得?」曰:「某尝谓这里尽好看。如何『从者见之』后,便见得夫子恁地?这也见得仪封人高处。据他谓『君子之至于斯,吾未尝不得见』。他大段见得好人多,所以一见之顷,便见得圣人出。大抵当周之末,尚多有贤人君子在,故人得而见之。」至之云:「到孟子时,事体又别。如公都子告子万章之徒尚不知孟子,况其它乎!」曰:「然。」

  问:「仪封人亦是据理而言。若其得位失位,则非所及知也。」曰:「仪封人与夫子说话,皆不可考。但此人辞气最好,必是个贤有德之人。一见夫子,其观感之间,必有所见,故为此言。前辈谓『作者七人』,以仪封人处其一,以此。」南升。

  

  子谓韶尽美矣章

  问:「韶尽美尽善,武尽美未尽善,是乐之声容都尽美,而事之实有尽善、未尽善否?」曰:「不可如此分说,便是就乐中见之。盖有这德,然后做得这乐出来;若无这德,却如何做得这乐出来!故于韶之乐,便见得舜之德是如此;于武之乐,便见得武王之德是如此。都只是一统底事。」寿。

  或问韶、武美善。曰:「德有浅深。舜性之,武王反之,自是有浅深。又舜以揖逊,武以征伐,虽是顺天应人,自是有不尽善处。今若要强说舜武同道,也不得;必欲美舜而贬武,也不得。」又曰:「舜武不同,正如孟子言伯夷伊尹之于孔子不同。至谓『得百里之地而君之,皆能以朝诸侯,有天下;行一不义,杀一不辜,而得天下不为,是则同也』。舜武同异正如此。故武之德虽比舜自有深浅,而治功亦不多争。韶、武之乐正是圣人一个影子,要得因此以观其心。大凡道理须宽心看,使各自开去。打迭了心胸,安顿许多道理在里面,高者还他高,下者还他下,大者还他大,小者还他小,都历历落落,是多少快活!」

  叔蒙问韶尽美尽善,武尽美未尽善。曰:「意思自不同。观礼记所说武王之舞:『始而北出』,周在南,商在北,此便做个向北意思;『再成而灭商』,须做个伐商意思;『三成而南』,又做个转归南意思;『四成而南国是疆,五成而分周公左,召公右』,又分六十四个做两处。看此舞,可想见乐音须是刚,不似韶纯然而和。武须有些威武意思。」又问:「尧舜处汤武之时,肯如汤武所为否?」曰:「圣德益盛,使之自服耳。然到得不服,若征伐也免不得,亦如征有苗等事,又如黄帝大段用兵。但古人用兵,与后世不同。古人只趱将退,便是赢,那曾做后世样杀人,或十五万,或四十万,某从来不信。谓之多杀人,信有之。然指定数四十万,必无此理。只如今安顿四十万人,亦自大段着地位。四十万人也须会走,也须争死,如何掘个窟去埋得许多!」

  子善问「韶尽美矣」一章。曰:「后世所谓文武之舞,亦是就韶武舞变出来。韶舞不过是象那『地平天成,六府三事允治』,天下恁地和平底意思。武舞不过象当时伐商底意思。观此二个意思,自是有优劣。但若论其时,则当时聚一团恶人为天下害,不能消散,武王只得去伐。若使文王待得到武王时,他那旧习又不消散,文王也只得伐。舜到这里,也着伐。但恐舜文德盛,其徒或自相叛以归之,亦未可知。但武王之时只得如此做。『尧舜性之也,汤武身之也。』性,是自有底;身,是从身上做得来,其实只是禀资略有些子不相似处耳。」

  「韶与武,今皆不可考。但书所谓:『正德利用厚生惟和,九功惟叙,九叙惟歌,戒之用休,劝之以九歌。』此便是作韶乐之本也。所谓『九德之歌,九韶之乐』,是也。看得此歌,本是下之人作歌,不知当时如何取之以为乐,却以此劝在下之人。武王之武,看乐记便见得,盖是象伐纣之事。其所谓北出者,乃是自南而北伐纣也,看得乐气象便不恁地和。韶乐只是和而已。故武所以未尽善。」又云:「乐声也易得亡失。如唐太宗破阵乐,今已不可考矣。」南升。

  问:「集注:『美者,声容之盛;善者,美之实。』如何是美之实?」曰:「据书中说韶乐云:『德惟善政,政在养民,水火金木土谷惟修,正德利用厚生惟和。九功惟叙,九叙惟歌。』此是韶乐九章。看他意思是如何?到得武乐,所谓『武始而北出,再成而灭商,三成而南,四成而南国是疆,五成而分周公左,召公右,六成而复缀以崇』,与夫『总干而山立,武王之事也;发扬蹈厉,太公之志也』,其意思与韶自是不同。」集注。

  「善者,美之实。」实,只是事,是武王之事不称也。舜之德性之,武王反之,是他身上事,与揖逊、征伐不相干。但舜处武王时毕竟又别。

  问「善者美之实」。曰:「实是美之所以然处。且如织出绢与布,虽皆好,然布终不若绢好。」问:「『性之、反之』,似此精微处,乐中如何见得?」曰:「正是乐上见。只是自家不识它乐,所以见不得。」

  问「善者美之实」。曰:「美是言功,善是言德。如舜「九功惟叙,九叙惟歌」,与武王仗大义以救民,此其功都一般,不争多。只是德处,武王便不同。」曰:「『未尽善』,亦是征伐处未满意否?」曰:「善只说德,是武王身上事,不干征伐事。」曰:「是就武王反之处看否?」曰:「是。」谢教,曰:「毕竟揖逊与征伐也自是不同,征伐是个不得已。」曰:「亦在其中,然不专就此说。」淳曰:「既征伐底是了,何故又有不得已意?」曰:「征伐底固是,毕竟莫如此也好。所以孔子再三诵文王至德,其意亦可见矣。乐便是圣人影子,这处『未尽善』,便是那里有未满处。」

  或问韶、武善美之别。曰:「只就世俗论之,美如人生得好,善则其中有德行耳。以乐论之,其声音节奏与功德相称,可谓美矣,善则是那美之实。」又问:「或说武王之心与舜一般,只是所行处与心相反,所以有『尽善、未尽善』之别。」曰:「圣人固无两心,乌有心如此而所行相反者!且如尧之末年,水土之害如此,得舜承当了,天下遂极治。纣之时,天下大乱,得武王仗仁义,诛残贼,天下遂大治。以二圣人之功业论之,皆可谓尽美矣。然其美之实有尽、未尽者,只是舜较细,武王较粗些。然亦非圣人实要如此,只是所遇之时不同耳。」

  问:「征伐固武王之不幸。使舜当之,不知如何?」曰:「只看舜是生知之圣,其德盛,人自归之,不必征伐耳。不然,事到头,也住不得。如文王亦然。且如『殷始咎周,周人乘黎。祖伊恐,奔告于受』。这事势便自是住不得。若曰『奔告于受』,则商之忠臣义士,何尝一日忘周。自是纣昏迷尔。」道夫问:「吴氏稗传谓书序是后人傅会,不足信。」曰:「亦不必序,只经文谓『祖伊恐,奔告于王曰:「天子,天既讫我殷命!」则是已交手争竞了。纣固无道,然亦是武王事势不相安,住不得了。仲虺告成汤曰:『肇我邦于有夏,若苗之有莠,若粟之有秕,小大战战,罔不惧于非辜。』则仲虺分明言事势不容住,我不诛彼,则彼将图我矣。后人多曲为之说以讳之。要之,自是避不得。」

  或问:「『尽善、尽美』,说揖逊、征诛足矣,何以说『性之、反之』处?」曰:「也要寻它本身上来,自是不同。使舜当武王时,毕竟更强似大武;使武王当舜时,必不及韶乐好。」

  问:「『子谓韶尽美矣』章,引程氏曰:『尧舜汤武,其揆一也。征伐非其所欲,所遇之时然耳。』使舜遇汤武之时,不知如何?」曰:「只怕舜德盛,人自归之。若是大段负固,不得已,也须征伐,如伐苗是也。」又问:「『舜性之,汤武反之』,地位亦自不同。」曰:「舜之德如此,又撞着好时节;武王德不及舜,又撞着不好时」

  问:「尧舜在汤武时,还做汤武事否?」曰:「尧舜且做尧舜看,汤武且做汤武看。看得其心分明,自见得。」

  汤武之征伐,只知一意恻怛救民而已,不知其它。

  问「武未尽善」。曰:「若不见得他『性之、反之』不同处,又岂所谓『闻其乐而知其德』乎!舜与武王固不待论。今且论汤武,则其反之至与未至,虽非后学所敢议,然既尝读其书,恐亦不待闻乐而知之也。」请问。曰:「以书观之,汤毕竟反之工夫极细密,但以仲氏称汤处观之,如『以礼制心,以义制事』等语,又自谓『有惭德』,觉见不是,往往自此益去加功。如武王大故疏,其数纣之罪,辞气暴厉。如汤,便都不如此。」赐。

  或问「武未尽善」一段。先生以所答示诸友云:「看得如何?」皆未有所答。次问答曰:「看来汤武也自别。如汤自放桀归来,犹做工夫,如『从谏弗咈』,『改过不吝』,『昧爽丕显,旁求俊彦』,刻盘铭,修人纪,如此之类,不敢少纵。武王自伐纣归来,建国分土,散财发粟之后,便只垂拱了。又如西旅之獒费了太保许多气力,以此见武王做工夫不及成汤甚远。先生所谓『观诗书可见』者,愚窃以为如此。」先生笑曰:「然。某之意正如此。」

  问:「范氏以为德不同,谢氏以为时不同,游氏以为事不同。三者孰是?」曰:「毕竟都有些子,如何得同?杨氏曰:『武之武,非圣人之所欲。』横渠亦曰:『征伐岂其所欲!』此说好。」集义。

  

  居上不宽章

  子升问「居上不宽」。曰:「『宽』字难识。盖有政教法度,而行之以宽耳,非废弛之谓也。如『敬敷五教,在宽』,盖宽行于五教之中也。」

  「居上不宽」三句,句末这三字是本。有其本,方可就其本上看他得失厚薄。若无其本,更看个甚么?

  「居上而不宽,为礼而不敬,临丧而不哀」,更无可据以为观者矣。盖宽也,敬也,哀也,所谓本也。其本既亡,则虽有条教法令之施,威仪进退之节,擗踊哭泣之数,皆无足观者。若能宽,能敬,能哀了,却就它这宽、敬、哀中去考虑他所行之是否。若不宽,不敬,不哀,则纵其它有是处,皆不在论量之限矣。如醋,须是酸,方就它酸之中,看那个酽,那个淡。若只似水相似,更论量个甚么,无可说矣。

  问「居上不宽」一章。曰:「才无那宽敬哀三者,便是无可观了,把什么去观他!惟有三者,方可观其至与不至,尽与不尽,行此三者之得失也。但看『可以观之』字,便自见得『观』字去着。」

  希真问「吾何以观之哉」章。曰:「如宽便有过不及,哀便有浅深,敬便有至不须有上面这个物事,方始就这上见得他得失。若无这个物事,却把甚么观得他!」

  叶问「吾何以观之哉」。曰:「居上紧要在宽,为礼紧要在敬,临丧紧要在哀。三者俱无,则居上、为礼、临丧,却似不曾一般,将以何者观之哉!言将甚底看它,它都无了。」去伪录云:「居上只要观它宽,为礼只要观它敬,临丧只要观它哀。今皆无之,无可观矣!」

  

  朱子语类卷第二十六

  论语八

  里仁篇上

  

  里仁为美章

  或问:「里仁一篇,自首至『观过斯知仁矣』,都是说仁。『里仁为美』,是指言仁厚之俗;『观过斯知仁』,是指言慈爱底仁。其它则皆就心德上说。」曰:「虽是如此,然统体便都只是那个仁。如里有仁厚之俗,便那一里之人这心不大故走作,所以有仁厚之俗。『观过斯知仁』,便也是这心。」

  问:「『里仁为美』,论语孟子注不同,如何?」曰:「论语本文之意,只是择居。孟子引来证择术,又是一般意思。言里以仁者为美,人之择术,岂可不谨。然亦不争多。」问:「美,是里之美?抑人之美?」曰:「如云俗美一般。如今有个乡村人淳厚,便是那乡村好;有个乡村人不仁、无廉、无耻者多,便是那乡村不好。这章也无甚奥义,只是择居而已。然『里仁』字也差异。」

  问:「『里仁为美』,孟子引用,自要说下文『安宅』。谢氏说:『论语本意不是如此。』」曰:「若这般说话,也要认得本旨是了。若如孟子说,也无害;如谢氏,也无害。」

  问:「此章谢氏引孟子择术为证,如何?」曰:「圣人本语不是说择术。古人居必择乡,游必就士,是合着事。」刘问:「今人数世居此土,岂宜以他乡俗美而遽迁邪?」曰:「古人『危邦不入,乱邦不居』。近而言之,若一乡之人皆为盗贼,吾岂可不知所避!圣人言语说得平正,必欲求奇说令高远如何!今人说文字,眼前浅近底,他自要说深;在外底,他要说向里;本是说他事,又要引从身上来;本是说身上事,又要引从心里来,皆不可。」

  

  不仁者不可以久处约章

  问:「『不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁』。此四句都相属。知者则知天理之为是而必循之,知人欲之为非而必去之,所以能处约处乐,而不至于滥与淫。」曰:「如此说时,便是硬去做,都不见利仁底意思。如安仁者,他便是仁了,更不用说。如所谓利仁者,是真个见得这仁爱这一个物事好了,犹甘于刍豢而不甘于粗粝。若只是闻人说这个是好,自家也髣佛见得是,如此,却如何得如『刍豢之悦我口』,如何得利仁底意,便只是硬去做了。」

  问:「既是『失其本心』,则便解滥淫,而必以久言之,何故?」曰:「也有时下未肯恁地做底,圣人说话稳。而今说道他不仁,则约便滥,乐便淫,也有不便恁地底。」贺孙录云:「亦有乍能勉强一时者。」

  至之问「仁者安仁」。曰:「仁者心便是仁,早是多了一『安』字。『知者利仁』,未能无私意,只是知得私意不是着脚所在,又知得无私意处是好,所以在这里千方百计要克去个私意,这便是利仁。」

  刘潜夫问「安仁」、「利仁」之别。曰:「安仁者不知有仁,如带之忘腰,屦之忘足。利仁者是见仁为一物,就之则利,去之则害。」

  晞逊问:「所谓利仁者,莫是南轩所谓『有所为而为者』否?」曰:「『有所为而为』不是好底心,与利仁不同。『仁者安仁』,恰似如今要做一事,信手做将去,自是合道理,更不待逐旋安排。如孟子说:『动容周旋中礼者,盛德之至也。哭死而哀,非为生者也;经德不回,非以干禄也;言语必信,非以正行也。』这只顺道理合做处便做,更不待安排布置。待得『君子行法以俟命而已』,便与上不同。」又云:「有为而为之,正是说『五霸假之也』之类。」

  仁者温淳笃厚,义理自然具足,不待思而为之,而所为自帖帖地皆是义堙,所谓仁也。知者知有是非,而取于义理,以求其是而去其非,所谓知也。

  萧景昭问:「而今做工夫,且须利仁。」曰:「唯圣人自诚而明,合下便自安仁。若自明而诚,须是利仁。」

  仁、知虽一,然世间人品所得,自有不同:颜子曾子,得仁之深者也;子夏子贡,得知之深者也。如程门之尹氏则仁胜,上蔡则知胜。

  或问「仁者心无精粗内外远近之间」。曰:「若有,便成两段。此句为『仁者安仁』设。」集义。

  或问:「『仁者心无内外远近精粗之间』,如何?」曰:「仁者洞然只是一个心,所以无内外精粗远近之间。然须看自家有间底心是如何,然后看无间底心是如何。」又问:「『无内外之间』,是如何?」曰:「表里如一。」又问:「如何是『远近精粗之间』?」曰:「他当初若更添『高下、显微、古今』这样字,也只是一理。」又问:「纔有些个搀绝间断,便不得。」曰:「纔有私意,便间断了。所以要『克己复礼』,便是要克尽私意。盖仁者洞然只是这一个心。如一碗清水,纔入些泥,有清处,有浊处。」又问:「上蔡解此段,只是论『仁者安仁,知者利仁』,先解这一段,方连上面说。」曰:「看他文义,须是包上面说,方得相贯。然『仁者安仁,知者利仁』,又须着自去看。」

  问:「不能无远近精粗之间,如何?」曰:「亦只是内外意思。『吾心浑然一理,无内外远近精粗』,这段分别说极通透。上蔡寻常说有过当处,此却他人说不到。」先生再三诵「安仁则一,利仁则二」之句,以为解中未有及此者,因叹云:「此公见识直是利仁,贪利为之,未要做远底,且就近底做;未要做精底,且就粗底做。」问:「『安仁者非颜闵以上不知此味』,便是圣人之事乎?」曰:「是。须知『非颜闵以上不知此味』,到颜闵地位知得此味,犹未到安处也。」

  问:「安仁者,『心无内外远近精粗之间』。性之未动,既皆至理所存;情之既发,无非至理所著。利仁固是审于既发,莫更着谨于未发否?」曰:「若未发时,自着不得工夫。未发之时,自尧舜至于涂人,一也。」问:「原宪『克、伐、怨、欲不行』,是他许多不好物事都已发了,只白地壅遏得住,所以非独不得为仁,亦非求仁之事。」曰:「是如此。」

  问:「上蔡云:『安仁,非颜闵以上做不得。』颜闵似未至安仁?」曰:「亦见此意思。」

  

  惟仁者能好人能恶人章

  萧景昭说此章。先生云:「注中引程子所谓『得其公正』,是如何?」答云:「只是好恶当理,便是公正。」先生曰:「程子只着个『公正』二字解,某恐人不理会得,故以『无私心』解『公』字,『好恶当于理』解『正』字。有人好恶当于理,而未必无私心;有人无私心,而好恶又未必皆当于理。惟仁者既无私心,而好恶又皆当于理也。」

  问「唯仁者能好人,能恶人」,程子所谓「得其公正是也」。曰:「今人多连看『公正』二字,其实公自是公,正自是正,这两个字相少不得。公是心里公,正是好恶得来当理。苟公而不正,则其好恶必不能皆当乎理;正而不公,则切切然于事物之间求其是,而心却不公。此两字不可少一。」

  居父问:「仁者动静皆合正理,必有定则,凡可好可恶者,皆凑在这则子上,所以『能好人,能恶人』。」曰:「然。程子所以说『得其公正是也』。惟公然后能正,公是个广大无私意,正是个无所偏主处。」

  问:「『惟仁者能好人,能恶人』。好善而恶恶,天下之同情。若稍有些子私心,则好恶之情发出来便失其正。惟仁者心中浑是正理,见人之善者则好之,见不善者则恶之。或好或恶,皆因人之有善恶,而吾心廓然大公,绝无私系,故见得善恶十分分明,而好恶无不当理,故谓之『能好能恶』。」曰:「程子之言约而尽。公者,心之平也;正者,理之得也。一言之中,体用备矣。」南升。

  

  苟志于仁章

  问:「『苟志于仁矣,无恶也』。窃谓学者有志于仁,虽有趋向已正,而心念未必纯善而无过差。纔有过差,便即是恶,岂得言无?」曰:「志于仁,则虽有过差,不谓之恶。惟其不志于仁,是以至于有恶。此『志』字,不可草草看。」

  先生问学者:「『苟志于仁矣,无恶也』,与『士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也』,前面说志于仁则能无恶,此段说志于道而犹有此病。其志则一,而其病不同,如何?」诸友言不合。曰:「仁是最切身底道理。志于仁,大段是亲切做工夫底,所以必无恶。志于道,则说得来阔。凡人有志于学,皆志于道也。若志得来泛泛不切,则未必无耻恶衣恶食之事。又耻恶衣食,亦有数样。今人不能甘粗粝之衣食,又是一样。若耻恶衣恶食者,则是也吃着得,只是怕人笑,羞不如人而已,所以不足与议。」

  「『苟志于仁矣』,方志仁时,便无恶。若间断不志仁时,恶又生。」或云:「过非心所欲为,恶则心所欲。」曰:「恶是诚中形外,过是偶然过差。」

  杨氏云:「苟志于仁矣,未必无过举也,然而为恶则无矣。」先生问学者:「过与恶,如何分别?」曰:「过非心所欲为,恶是心所欲为。」曰:「恶是诚于中,形诸外,所以异也。」

  

  富与贵章

  或问:「富贵不处,是安于义;贫贱不去,是安于命。」曰:「此语固是。但须知如何此是安义,彼是安命。盖吾何求哉?求安于义理而已。不当富贵而得富贵,则害义理,故不处。不当贫贱而得贫贱,则自家义理已无愧,居之何害!富贵人所同欲,若不子细,便错了。贫贱人所同恶,自家既无愧义理,若更去其中分疏我不当贫贱,便不是。张子韶说『审富贵而安贫贱』,极好。」学蒙。

  「审富贵而安贫贱」者,言不以其道得富贵,须是审。苟不以其道,决是不可受它底。不以其道得贫贱,却要安。盖我虽是不当贫贱,然当安之,不可于上面计较云,「我不当得贫贱」,有汲汲求去之心,譬如人作折本经纪相似。

  问:「君子当得富贵。所谓不当得而得者,乃人君不能用其言,徒欲富贵其身。」曰:「富贵不以道得之,不但说人君不用其言,只富贵其身。如此说,却说定了。凡是富贵贫贱有不当得而得者,皆不处不去。如『孔子主我,卫卿可得』之类,亦是不当得之富贵。须且平说,不要执定一事。又终食、造次、颠沛,一句密似一句,须至倾覆流离之际,亦不违仁也。」南升。

  文振问「富与贵」一章。曰:「『富与贵,不以其道得之』,若曰是谄曲以求之,此又是最下等人。所谓得之者,便设有自到我面前者,吾知其有一毫不是处,也不可处。譬如秀才赴试,有一人先得试官题目将出来卖,只要三两贯钱,便可买得,人定是皆去买。惟到这里见得破,方是有学力。圣人言语,岂可以言语解过一遍便休了!须是实体于身,灼然行得,方是读书。」

  问:「贫贱,如何是不当得而得之?」曰:「小人放僻邪侈,自当得贫贱。君子履仁行义,疑不当得贫贱,然却得贫贱,这也只得安而受之,不可说我不当得贫贱,而必欲求脱去也。今人大率于利,虽不当得,亦泯默受之;有害,则必以为不当得,而求去之矣。君子则于富贵之来,须是审而处之;于贫贱,则不问当得与不当得,但当安而受之,不求去也。」问:「此二节语,犹云『怨有不雠,而德无不报』之意否?」曰:「然。盖于富贵则有所不处,于贫贱则必受之而不辞也。」

  问:「『不以其道得之不去也』,『去』字或读作上声,可否?」曰:「自家离去之『去』,去声读;除去之『去』,上声读。此章只是去声。」

  「君子去仁」之「去」只音去声。如「孟子去齐」之「去」,我元有而自离去之也。若作上声,则是除却。明作录云:「是除却了,非也。」

  「富与贵,贫与贱」一章。某曰:「学者须是从富贵贫贱处判断得下,方有用工处。」先生喜曰:「这里看得分晓,须要做下面工夫。若做得下面工夫,看上面事愈觉分晓。」又问:「『恶不仁者』,直是如此峻洁!」曰:「只缘是不要一点不仁底事着在身上。」又曰:「如此看得,方是。」炎。

  子善问此章。曰:「且如不处、不去,若是资质好底,所见稍明,便于这里也能见得,只是未必到无终食不违底意思。不处、不去,乃是立脚处好了,细密工夫方下得。若上面无立脚处了,其它可见。一作:「下面工夫,无缘可见。」圣人之意,不独是教人于富贵贫贱处做工夫,须是到终食不违,颠沛造次都用工,方可。」

  先生因寓看里仁篇,云:「前面几段更好熟看,令意脉接续。」因问:「造次是『急遽苟且之时』。苟且,莫只就人情上说否?」曰:「苟且是时暂处,苟可以坐,苟可以立,令此心常存,非如大宾大祭时也。」问:「曾子易箦,莫是苟且时否?」曰:「此正是颠沛之时。那时已不可扶持,要如此坐,也不能得。」

  敬之问:「富贵贫贱,圣人教人,要得分别取舍到个真切处,便随道理做去。有一般昏弱之人,都只是人欲上行,便是不识痛痒底人。」先生曰:「圣人这处恰似说得疏。学问工夫尽多,圣人去富贵贫贱上做工夫。不是处富贵贫贱时节,又如何做工夫?终不成闲过了这处!圣人且立个大界限,先要人分别得个路头。『君子去仁』,便是不成个君子。看圣人说得来似疏,下面便说到细密处。须是先说个粗,后面方到细处。若不是就粗处用工,便要恁地细密,也不得。须知节节有工夫,剥了一重又一重,去了一节又一」敬之云:「此章说此三句,可谓紧切。虽然,只说存养,未说仁处,要是教人自体认看。」先生笑曰:「公又如此。所见这里未是极处,更要去言外说道理,如何得。圣人这处,正是说筑底处,正是好着力处,却如此轻说过了!众人是这个心,圣人也只是这个心,存得心在这里,道理便在这里。从古圣贤,只是要理会这个物事。保养得这个在,那事不从这里做出!」

  「富与贵,贫与贱」,方是就至粗处说。后面「无终食之间违仁」,与「造次、颠沛必于是」,方说得来细密。然先不立得这个至粗底根脚,则后面许多细密工夫更无安顿处,人更无可得说。须是先能于富贵不处,贫贱不去,立得这个粗底根脚了,方可说上至细处去。若见利则趋,见便则夺,这粗上不曾立得定,更说个甚么!正如「贫而无谄,富而无骄」,与「贫而乐,富而好礼」相似。若未能无谄无骄,如何说得乐与好礼!却是先就粗处说上细上去。

  「富贵贫贱,不处不去,此一节,且说个粗底,方是个君子皮壳,里面更多有事在。然先会做这事,方始能不去其仁。既把得定,然后存养之功自此渐渐加密。夔孙录此下云:「然必先『无终食违仁』,然后『造次、颠沛必于是』。」如孟子言『善、利之间』,须从『间』字上看。但孟子之言勇决,孔子之言详缓,学者须就这上着力。今学者都不济事,才略略有些利害,便一齐放倒了!某尝向朋友说,须是就这上立得脚住,方是离得泥水。若不如此,则是在泥里行,才要出,又堕在泥里去。纵说得道理,也没安顿处。如大学所谓『诚其意者,毋自欺也』。毋自欺有多少事,他却只就『小人闲居为不善,见君子而后厌然,揜其不善而着其善』处说。为甚先要去了这个?盖不切,则磋无所施;不琢,则磨无所措矣。」又曰:「『审富贵』,是义;『安贫贱』,是命。」赐。

  不以道得富贵不处,不以道得贫贱不去,是说处这事。「君子去仁,恶乎成名」,是主宰处。终食、造次、颠沛,是操存处。李先生说得好。端。

  问「富与贵是人之所欲也」一章。曰:「如孔子言此,便是自平居时说到那造次、颠沛之际。如孟子说义重于生处,却又说急处有打得过时,如闲居时却有照管不到处,或失之。」

  周李卿问造次之义。曰:「杜预谓,『造次之期,言草草不成礼也』,便是此意。左传谓,『过信为次』,亦只是苟且不为久计之意。」

  蜚卿问:「注云:『取舍之分明,然后存养之功密;存养之功密,则取舍之分益明。』如何?」曰:「此言内外大小皆当理会。外若不谨细行,则内何以为田地根本。内虽有田地根本,而外行不谨,则亦为之摇夺。如世间固有小廉曲谨,而临大节无可取者,亦有外面界辨分明,而内守不固者。」

  问:「明道云:『不以其道得之富贵,如患得之。』文义如何?」曰:「『如患得之』,是患不得之,将此『得』字解上『得』字。」集义。

  

  我未见好仁者章

  问:「好仁即便会恶不仁,恶不仁便会好仁,今并言如何?」曰:「固是好仁能恶不仁。然有一般天资宽厚温和底人,好仁之意较多,恶不仁之意较少;一般天资刚毅奋发底人,恶不仁之意较多,好仁之意较少。『好仁者,无以尚之。恶不仁,不使不仁者加乎其身』。这个便是好恶样子。」问:「此处以成德而言,便是颜子『得一善拳拳服膺』,曾子『任重而道远』与启手足处,是这地位否?」曰:「然。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:22:07