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  问「圣人生知安行,所谓志学至从心等道理,自幼合下皆已完具」云云。曰:「圣人此语,固是为学者立法。然当初必亦是有这般意思,圣人自觉见自有进处,故如此说。圣人自说心中事,而今也不可知,只做得不可知待之。」曰:「立,是大纲处把得定否?」曰:「立,是事物侵夺它不得,须子细看志是如何,立是如何。」问:「伊川谓『知天命而未至命,从心方至命』。此说如何?」曰:「亦是。这知天命是从不惑来。不惑,是见道理恁地灼然;知天命,是知个源头来处恁地彻。」总论全章。

  问:「志学,便是一个骨子。后来许多节目,只就这上进工夫。『从心所欲不踰矩』,自从容中道也。」曰:「固是。志学时,便是知了,只是个小底知;不惑,知天命,耳顺,却是个大底知。立,便是从心不踰矩底根子;从心不踰矩,便是立底事,只是到这里熟,却是个大底立。」

  ●问「志于学」章。曰:「就志学上,便讨个立底意思来;就立上,便讨个不惑底意思来。人自志学之后,十五年工夫方能有立。立比不惑时,立尚是个持守底意思,不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑,到知天命,又是天之所以命我者无不知也。须看那过接处,过得甚巧。」

  叔蒙问:「看来此章要紧在志上。」曰:「固是。到圣人三十时,这志久交卸了。」又问「五十知天命」。曰:「初来是知事物合着如此;到知命,却是和个原来都知了。」器之问:「此章,圣人自是言一生工夫效验次第如此,不似大学格物、诚意、正心、修身,是随处就实做工夫处否?」曰:「是。圣人将许多铺摊在七十岁内,看来合下已自耳顺,不踰矩了。」

  圣人亦大约将平生为学进德处分许多段说。十五志于学,此学自是彻始彻终。到四十不惑,已自有耳顺、从心不踰矩意思,但久而益熟。年止七十,若更加数十岁,也只是这个,终不然到七十便画住了!

  志学,至从心所欲不踰矩,只是一理。先自人事做,做来做去,就上自长。如事父孝,事君忠,初时也只忠孝,后来便知所以孝,所以忠,移动不得。四十不惑,是于人事间不惑。五十,知皆自天命来。伊川说「『以先知觉后知,以先觉觉后觉』,知是知此事,觉是觉此理」,亦此意。如行之而着,习矣而察,圣贤所说皆有两节,不可躐等。」

  吴仁父问:「『十五志于学』章,知、行如何分?」曰:「志学亦是要行,而以知为重;三十而立亦是本于知,而以行为重。志学是知之始,不惑与知天命、耳顺是知之至;『三十而立』是行之始,『从心所欲不踰矩』是行之如此分看。」

  「志于学,是一面学,一面至『三十而立』,则行之效也。学与不惑,知天命,耳顺相似。立与从心不踰矩相似。」又问:「『四十而不惑』,何更待『五十而知天命』?」曰:「知天命,是知得微妙,而非常人之所可测度矣。耳顺,则凡耳闻者,便皆是道理,而无凝滞。伊川云:『知天命,则犹思而得。到耳顺,则不思而得也。』」

  或问:「『三十而立,四十而不惑』,集注云:『立,守之固也。』然恐未有未不惑而能守者。」曰:「自有三节:自志学至于立,是知所向,而大纲把捉得定,守之事也。不惑是就把捉里面理会得明,知之事也,于此则能进。自不惑至耳顺,是知之极也,不踰矩是不待守而自固者,守之极也。」

  问「十五志于学」章。曰:「志学与不惑、知天命、耳顺是一类。立与从心所欲是一类。志学一类,是说知底意思;立与从欲一类,是说到底地位。」问:「未能尽知事物之当然,何以能立?」曰:「如栽木,立时已自根脚着土,渐渐地生将去。」问:「未知事物之所以然,何以能不疑?」曰:「知事物之当然者,只是某事知得是如此,某事知得是如此。到知其所以然,则又上面见得一截。」又曰:「这个说得都精。」问耳顺。曰:「程子谓『知天命为思而得,耳顺为不思而得』。耳顺时所闻皆不消思量,不消拟议,皆尽见得。」又问:「闻无道理之言,亦顺否?」曰:「如何得都有道理?无道理底,也见他是那里背驰,那里欠阙。那一边道理是如何,一见便一落索都见了。」

  「『吾十有五,而志于学』。古人于十五以前,皆少习父兄之教,已从事小学之中以习幼仪,舞象舞勺,无所不习。到此时节,他便自会发心去做,自去寻这道理。志者,言心之念只在此上,步步恁地做,为之不厌。『三十而立』者,便自卓然有立,不为他物移动;任是说虚,说空,说功,说利,便都摇动他不得,以至『富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈』。『四十而不惑』,于事物当然更无所疑。『五十知天命』,则穷理尽性,而知极其至矣。立时则未免有所把捉,不惑则事至无疑,势如破竹,迎刃而解矣。不惑者,见事也;知天命者,见理也。伊川云:『先知先觉,知是知此事,觉是觉此理。』」又问:「不惑者,是知其然;知天命者,是知其所以然?」曰:「是如此。如父之慈,子之孝,不惑者知其如此而为之。知天命者,谓因甚教我恁地,不恁地不得是如何,似觉得皆天命天理。」又曰:「志学是知,立与不惑是行;知天命、耳顺是知,从心所欲又是行。下面知得小,上面知得较大;下面行得小,上面又行得较大。」

  刘潜夫问:「『从心所欲,不踰矩』,莫是圣人极处否?」曰:「不须如此说。但当思圣人十五志学,所志者何事;三十而立,所立者何事;四十而不惑,不惑之意如何;五十知天命,知得了是如何;六十耳顺,如何是耳顺。每每如此省察,体之于身,庶几有益。且说如今学者,逐一便能检防省察,犹患所欲之越乎规矩也。今圣人但从心所欲,自不踰矩,是甚次第!」又曰:「志学方是大略见得如此,到不惑时,则是于应事时件件不惑。然此数者,皆圣人之立,圣人之不惑。学者便当取吾之所以用功处,真切体认,庶几有益。」

  「十五志学」一章,全在志于学上,当思自家是志于学与否?学是学个甚?如此存心念念不放,自然有所得也。三十而立,谓把捉得定,世间事物皆摇动我不得,如富贵、威武、贫贱是也。不惑,谓识得这个道理,合东便东,合西便西,了然于中。知天命,便是不惑到至处,是知其所以然,如事亲必孝,事君必忠之类。耳顺,是「不思而得」,如临事迎刃而解,自然中节,不待思索。所欲不踰矩,是「不勉而中」。

  问「耳顺」。曰:「到得此时,是于道理烂熟了,闻人言语,更不用思量得,才闻言便晓,只是道理烂熟耳。『志学』字最有力,须是志念常在于学,方得。立,则是能立于道理也,然事至犹有时而惑在。不惑,则知事物当然之理矣。然此事此物当然之理,必有所从来。知天命,是知其所从来也。上蔡云『知性之所自出,理之所自来』,最好。」

  问:「『七十从心』一节,毕竟是如何?」曰:「圣人生知,理固已明,亦必待十五而志于学。但此处亦非全如是,亦非全无实,但须自觉有生熟之分。」

  蜚卿问「十五志于学」一段。曰:「圣人也略有个规模与人同。如志学,也是众人知学时。及其立与不惑,也有个迹相似。若必指定谓圣人必恁地,固不得;若说圣人全无事乎学,只脱空说,也不得。但圣人便自有圣人底事。」

  问「十五志学」章。曰:「这一章若把做学者功夫等级分明,则圣人也只是如此。但圣人出于自然,做得来较易。」

  或问:「自志学、而立,至从心所欲;自致知、诚意,至治国、平天下;二者次第等级各不同,何也?」曰:「论语所云,乃进学之次第;大学所云,乃论学之规模。」柄。

  所谓以类而推,只是要近去不要远了。如学者且只是做学者事。所谓志学与立,犹易理会,至耳顺以后事,便去测度了。士毅。

  「三十而立」,是心自定了,事物不能动摇,然犹是守住。至不惑,则见得事自如此,更不用守。至知天命,则又深一如「父子有亲,君臣有义」,固是合当亲,合当义。更知得天初命我时,便有个亲,有个义在。又如「命有德,讨有罪」,皆是天理合如此。耳顺,则又是上面一齐晓得,无所不通矣。又问:「『四十不惑』,是知之明;『五十知天命』,是知极其精;『六十耳顺』,是知之之」曰:「不惑是事上知,知天命是理上知,耳顺是事理皆通,入耳无不顺。今学者致知,尽有次第节目。胡氏『不失本心』一段极好,尽用子细玩味。圣人千言万语,只是要人收拾得个本心,不要失了。日用间着力屏去私欲,扶持此心出来。理是此心之所当知,事是此心之所当为,不要埋没了它,可惜!只如修身、齐家、治国、平天下,至大至公,皆要此心为之。」又云:「人心皆自有许多道理,不待逐旋安排入来。铢录此下云:「但人有以陷溺其心,于是此理不明。」圣人立许多节目,只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已。」铢同。集注。

  问:「圣人凡谦词,是圣人亦有意于为谦,抑平时自不见其能,只是人见其为谦耳?」曰:「圣人也是那意思不恁地自满。」淳举东莱说:「圣人无谦。本无限量,不曾满。」曰:「此说也略有些意思,然都把圣人做绝无此,也不得。圣人常有此般心在。如『劳而不伐,有功而不德』,分明是有功有劳,却不曾伐。」

  问「十五志于学」。曰:「横渠用做实说,伊川用做假设说。圣人不到得十年方一进,亦不解悬空说这一段。大概圣人元是个圣人了,它自恁地实做将去。它底志学,异乎众人之志学;它底立,异乎众人底立;它底不惑,异乎众人之不惑。」集注。

  问:「『十五志于学』,至『七十从心所欲,不踰矩』,程子云『穷理尽性以至于命』,如何?」曰:「这事远,难说。某尝解孟子『瞽瞍底豫而天下之为父子者定』,曰:『知此者为尽心,能此者为尽性。』」问:「穷理,莫是自志学时便只是这个道理,到耳顺时便是工夫到处?」曰:「穷理只自十五至四十不惑时,已自不大段要穷了。『三十而立』之时,便是个铺模定了;不惑时便是见得理明也。知天命时,又知得理之所自出;耳顺时,见得理熟;『从心所欲不踰矩』时,又是烂熟也。」问:「所学者便是格物至平天下底事,而立至不踰矩,便是进学节次否?」曰:「然。」问:「横渠说『五十穷理尽性,至天之命,六十尽人物之性』,如何?」曰:「据『五十而知天命』,则只是知得尽性而已。」又问:「尽性,恐是尽己之性,然后尽人物之性否?」曰:「只是一个性,不须如此看。」又曰:「自圣人言之,穷理尽性至命,合下便恁地。自学者言之,且如读书也是穷理,如何便说到尽性、至命处!易中是说圣人事。论语『知天命』,且说知得如此,未说到行得尽处。如孟子说『尽心、知性、知天』,这便是说知;『存心、养性』,至『所以立命』,这便是说尽性、至命。要说知天命分晓,只把孟子『尽心、知性』说。」问:「『四十不动心』,恐只是『三十而立』,未到不惑处?」曰:「这便是不惑、知言处。可见孟子是义精理明,天下之物不足以动其心,不是强把捉得定。」问:「横渠说『不踰矩』如何?」曰:「不知它引梦周公如何。是它自立一说,竟理会不得。」问:「范公说『从心所以养血气』,如何?」曰:「更没理会。」

  问「五十知天命」。曰:「上蔡云:『理之所自来,性之所自出。』此语自是。子贡谓夫子性与天道,性便是自家底,天道便是上面一这个物事,上面有个脑子,下面便有许多物事,彻底如此。太极图便是这个物事。箕子为武王陈洪范,先言五行,次言五事。盖在天则为五行,在人则为五事。知之者,须是知得个模样形体如何。某旧见李先生云:『且静坐体认作何形象。』」问:「体认莫用思否?」曰:「固是。且如四端虽固有,孟子亦言『思则得之,不思则不得也』。」又曰:「此个道理,大则包括乾坤,提挈造化;细则入毫厘丝忽里去,无远不周,无微不到,但须是见得个周到底是何物。」

  

  孟懿子问孝至子夏问孝章

  问「无违」。曰:「未见得圣人之意在。且说不以礼盖亦多端:有苟且以事亲而违礼,有以僭事亲而违礼。自有个道理,不可违越。圣人虽所以告懿子者意在三家僭礼,然语意浑全,又若不专为三家发也。」

  子曰「无违」,此亦通上下而言。三家僭礼,自犯违了。不当为而为,固为不孝;若当为而不为,亦不孝也。详味「无违」一语,一齐都包在里。集注所谓「语意浑然者,所以为圣人之言」。

  问「孟懿子问孝」云云。曰:「圣人之言,皆是人所通行得底,不比它人说时,只就一人面上说得,其余人皆做不得。所谓生事葬祭,须一于礼,此是人人皆当如此。然其间亦是警孟氏,不可不知。」南升。

  问:「『生事以礼』章,胡氏谓『为其所得为』,是如何?」曰:「只是合得做底。诸侯以诸侯之礼事其亲,大夫以大夫之礼事其亲,便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子当初是就三家僭礼说,较精彩,在三家身上又切。当初却未有胡氏说底意思。就今论之,有一般人因陋就简,不能以礼事其亲;又有一般人牵于私意,却不合礼。」

  「生事葬祭之必以礼,圣人说得本阔,人人可用,不特为三家僭礼而设。然就孟懿子身上看时,亦有些意思如此。故某于末后亦说及之,非专为此而发也。至龟山又却只说那不及礼者,皆是倚于偏,此最释经之大病。」因言:「今人于冠婚丧祭一切苟简徇俗,都不知所谓礼者,又如何责得它违与不违。古礼固难行,然近世一二公所定之礼,及朝廷五礼新书之类,人家傥能相与讲习,时举而行之,不为无补。」又云:「周礼忒煞繁细,亦自难行。今所编礼书,只欲使人知之而已。观孔子欲从先进,与宁俭宁戚之意,往往得时位,必不尽循周礼。必须参酌古人,别制为礼以行之。所以告颜子者亦可见。世固有人硬欲行古礼者,然后世情文不相称。」广因言书仪中冠礼最简易,可行。曰:「不独书仪,古冠礼亦自简易。顷年见钦夫刊行所编礼,止有婚、丧、祭三礼,因问之。曰:『冠礼觉难行。』某云:『岂可以难行故阙之!兼四礼中冠礼最易行,又是自家事,由己而已。若婚礼,便关涉两家,自家要行,它家又不要行,便自掣肘。又为丧祭之礼,皆繁细之甚。且如人遭丧,方哀苦中,那得工夫去讲行许多礼数。祭礼亦然,行时且是用人多。昨见某人硬自去行,自家固晓得,而所用执事之人皆不曾讲习。观之者笑,且莫管;至于执事者亦皆忍笑不得。似恁行礼,济得甚事!此皆是情文不相称处,不如不行之为愈。』」

  叔蒙问:「『父母唯其疾之忧』,注二说,前一说未安。」曰:「它是问孝。如此,可以为孝矣。」以下武伯问孝。

  「父母唯其疾之忧」,前说为佳。后说只说得一截,盖只管得不义,不曾照管得疾了。

  问:「集注中旧说意旨如何?」曰:「旧说似不说背面,却说背后一句相似,全用上添一句。新说虽用下添一句,然常得父母之心如此,便也自不为不孝。故虽添句,已不多添。」一之。

  问:「『色难』。此是承顺父母之色,或是自己和颜顺色以致爱于亲为难?」曰:「人子胸中纔有些不爱于亲之意,便有不顺气象,此所以为爱亲之色为难。」以下子夏问孝。

  问:「『曾』字,或训则,或训尝,何也?又诗中『憯』字训曾,不知一音耶,二音耶?」曰:「除了人姓,皆当音在增反。凡字义云『某之为言,某也』者,则是音义皆略相近。尝与则,意亦略同。」

  叔蒙问:「『孟懿子问孝,子曰「无违」。』集注云:『此为懿子发者,告众人者也。』若看答孟武伯子游语,亦可谓之告众人。」曰:「『无违』意思阔。若其它所告,却就其人所患意思多。然圣人虽是告众人意思,若就孟懿子身上看,自是大段切。虽是专就一人身上说,若于众人身上看,亦未尝无益。」集注总论四章。

  或问:「武伯多可忧之事,如何见得?」曰:「观圣人恁地说,则知其人之如此矣。」

  或问:「『父母唯其疾之忧』,何故以告武伯?」曰:「这许多所答,也是当时那许多人各有那般病痛,故随而救之。」又曰:「其它所答,固是皆切于学者。看此句较切,其它只是就道理上说如此。却是这句分外于身心上指出,若能知爱其身,必知所以爱其父母。」

  问:「『子夏能直义』,如何见它直义处?」曰:「观子夏所谓『可者与之,不可者拒之』,孟子亦曰『孟施舍似曾子,北宫黝似子夏』,则子夏是个持身谨、规矩严底人。」

  问:「『子夏能直义,而或少温润之色』,直义,莫是说其资之刚方否?」曰:「只是于事亲时无甚回互处。」

  孟懿子孟武伯子游子夏问孝,圣人答之皆切其所短。故当时听之者止一二句,皆切于其身,今人将数段只作一串文义看了。

  问:「孔子答问孝,四章虽不同,意则一。」曰:「如何?」曰:「彼之间孝,皆有意乎事亲者。孔子各欲其于情性上觉察,不使之偏胜,则其孝皆平正而无病矣。」曰:「如此看,恰好。」

  「不敬,何以别乎?」敬,大概是把当事,听无声,视无形。色难,是大段恭顺,积得厚,方能形见;所以为难,勉强不得。此二者是因子游子夏之所短而进之。能养、服劳,只是外面工夫,遮得人耳目所及者。如今人和养与服劳都无了,且得如此,然后就上面更进将去。大率学者且要尽从小处做起。正如起屋,未须理会架屋,且先立个基趾定,方得。

  问:「『色难』有数说,不知孰是?」曰:「从杨氏『愉色婉容』较好。如以为承顺颜色,则就本文上又添得字来多了。然而杨氏说文学处,又说远了。如此章本文说处,也不道是文太多,但是诚敬不足耳。孔门之所谓文学,又非今日文章之比。但子游为人则爱有余而敬不足,子夏则敬有余而爱不足,故告之不同。」问:「如何见得二子如此?」曰:「且如洒埽应对,子游便忽略了,子夏便只就这上做工夫。」又曰:「谢氏说此章甚差。」

  问:「子游见处高明,而工夫则疏;子夏较谨守法度,依本子做。」「观答为政、问孝之语可见。惟高明而疏,故必用敬;惟依本做,故必用有爱心。又观二人『洒埽应对』之论,与子夏『博学笃志』之论,亦可见。」

  问:「夫子答子游子夏问孝,意虽不同,然自今观之,奉养而无狎恩恃爱之失,主敬而无严恭俨恪之偏,尽是难。」曰:「既知二失,则中间须自有个处之之理。爱而不敬,非真爱也;敬而不爱,非真敬也。敬非严恭俨恪之谓,以此为敬,则误矣。只把做件事,小心畏谨,便是敬。」伯羽录云:「敬,只是把做事,小心畏谨,不敢慢道。」

  问告子游子夏云云。曰:「须当体察能养与服劳如何,不足为孝敬时模样如何。只说得,不济事。」南升。

  子夏之病,乃子游之药;子游之病,乃子夏之药。若以色难告子游,以敬告子夏,则以水济水,以火济火。故圣人药各中其病。

  

  朱子语类卷第二十四

  论语六

  为政篇下

  

  吾与回言章

  论语所载颜子语,止有喟然之叹与「问仁」两章而已。而夫子曰「吾与回言终日」,不知是说甚么,惜乎其不传也!

  或问:「颜子『终日不违,如愚』,谓颜子心与圣人契。」曰:「此是前辈已自说了,毕竟要见颜子因甚与圣人契。」问者无言。文蔚曰:「孔子博他以文,约他以礼,他于天下之理无所不明,所以于圣人之言无所不契。」曰:「孔子未博文约礼之前,又如何?」文蔚曰:「颜子已具圣人体段。」曰:「何处是他具圣人体段?」文蔚无答。曰:「颜子乃生知之次,比之圣人已是九分九厘,所争处只争一厘。孔子只点他这些,便与他相凑,他所以深领其言而不再问也。」

  问:「颜子不违与孔子耳顺相近否?」曰:「那地位大段不违,是颜子与孔子说话都晓得;耳顺,是无所不通。」

  李从之问:「颜子省其私,不必指燕私,只是他自作用处。」曰:「便是这意思。但恐没着落,却如何省?只是说燕私,庶几有个着处,方有可省处。私不专在无人独处之地,或有人相对坐,心意默所趋向,亦是私。如『慎独』之『独』,亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知,虽在众中,便是独也。『察其所安』,安便是个私处。」

  问:「『亦足以发』,是颜子于燕私之际,将圣人之言发见于行事否?」曰:「固是。虽未尽见于行事,其理亦当有发见处。然燕私之际,尤见颜子践履之实处。」

  问颜子如愚。曰:「夫子与言之时,只似一个呆底。退而省其私之所为,亦足以发明其意义,似不呆。如『克己复礼』,他便知得『克己复礼』;如『博我以文,约我以礼』,他皆知之,便是足以发处。」

  「不违如愚」,不须说了。「亦足以发」,是听得夫子说话,便能发明于日用躬行之间,此夫子退而省察颜子之私如此。且如说非礼勿视听言动,颜子便真个不于非礼上视听言动。集注谓「坦然由之而无疑」,是他真个见得,真个便去做。

  问:「『亦足以发』,莫是所以发明夫子所言之旨否?」曰:「然。且如夫子告以非礼勿视听言动,颜子受之,不复更问如何是礼与非礼。但是退而省察颜子之所为,则直是视听言动无非礼也,此则足以发夫子之言也。」

  先生令看颜子「亦足以发」,于何处见之,是甚么意思。或云:「见得亲切处,于『非礼勿视听言动』一章可见。」曰:「大概是如此。」良久,云:「于睟面、盎背皆见之。」因举程先生之言曰:「『「出门如见大宾,使民如承大祭」,充之则睟面、盎背』,此之谓也。」

  「退而省其私,亦足以发」,这些子便难看。且如颜子甚么处足以见「退而省其私亦足以发」?如今着一个人,甚么处足以发?甚么处便不足以发?

  问:「『亦足以发』,是颜子退有所省发否?」曰:「不然。集注已说得分明了。盖与之言,颜子都无可否,似个愚者。及退而观其所行,皆夫子与之言者,一一做得出来不差,岂不是足以发明得夫子之道。其语势只如此。恰如今人说与人做一器用:方与他说个尺寸高低形制,他听之全然似不晓底。及明日做得来,却与昨日所说底,更无分毫不似。」

  「亦足以发」,谓其能发己之言。若「不悱不发」,是以此而发彼也。「引而不发」,是引弓而不发矢也。用字各有不同。

  如子贡子夏,是晓了,较不甚问辨。若它人,则三番四番说都晓不得。独夫子与颜子说时,它却恁地晓得。这处便当思量,它因甚么解恁地?且如这一件物事,我曾见来,它也曾见来。及我说这物事,则它便晓得。若其它人不曾见,则虽说与它,它也不晓。

  问「颜子深潜淳粹」。曰:「『深潜』,是深厚不浅露。恁地时,意思常藏在里面。」集注。

  问:「『颜子深潜淳粹』,此只是指天资而言否?」曰:「是。」

  问:「集注载李先生之说甚分明。但所谓『默识心融,触处洞然,自有条理』,便见颜子闻夫子之言,自原本至于条目,一一理会得,所以与夫子意不相背。『及退省其私,即见其日用语默动静之间,皆足以发明夫子之道,坦然由之而不疑』,便见得颜子不惟理会得夫子言语,及退便行将去,更无窒碍。」曰:「『亦足以发』一句,最好看。若粗说时,便是行将去,然须是子细看『亦足以发』一句。」南升。

  问:「李先生谓颜子『圣人体段已具』。『体段』二字,莫只是言个模样否?」曰:「然。」又问:「惟其具圣人模样了,故能闻圣人之言,默识心融否?」曰:「颜子去圣人不争多,止隔一膜,所谓『于吾言无所不说』。其所以不及圣人者,只是须待圣人之言触其机,乃能通晓尔。」又问:「所以如此者,莫只是渣滓化未尽否?」曰:「圣人所至处,颜子都见得,只是未到。『仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后』。这便颜子不及圣人处。这便见得未达一间处。且如于道理上才着紧,又蹉过;才放缓,又不及。又如圣人平日只是理会一个大经大法,又却有时而应变达权;才去应变达权处看他,又却不曾离了大经大法。可仕而仕,学他仕时,又却有时而止;可止而止,学他止时,又却有时而仕。『无可无不可』,学他不可,又却有时而可;学他可,又却有时而不可。终不似圣人事事做到恰好处。」又问:「程子说:『孟子,虽未敢便道他是圣人,然学已到圣处。』莫便是指此意而言否?」曰:「颜子去圣人尤近。」或云:「某于『克己复礼』、『动容貌』两章,却理会得。若是仰高钻坚,瞻前忽后,终是未透。」曰:「此两章止说得一边,是约礼底事,到颜子便说出两脚来。圣人之教学者,不过博文约礼两事尔。博文,是『道问学』之事,于天下事物之理,皆欲知之;约礼,是『尊德性』之事,于吾心固有之理,无一息而不存。今见于论语者,虽只有『问仁』、『问为邦』两章,然观夫子之言有曰:『吾与回言终日。』想见凡天下之事无不讲究来。自视听言动之际,人伦日用当然之理,以至夏之时,商之辂,周之冕,舜之乐,历代之典章文物,一一都理会得了。故于此举其大纲以语之,而颜子便能领略得去。若元不曾讲究,则于此必疑问矣。盖圣人循循善诱人,才趱到那有滋味处,自然住不得。故曰『欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔』!卓尔,是圣人之大本立于此以酬酢万变处。颜子亦见得此甚分明,只是未能到此尔。又却趱逼他不得,他亦大段用力不得。易曰:『精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。』只是这一个德,非于崇德之外,别有个德之盛也。做来做去,做到彻处,便是。」

  问:「『不违如愚』章。『心融』,恐是功深力到处,见得道理熟了,故言入于心,随即融化,更无渣滓。故其发见于日用之间,从容和顺,所以能发明圣人之道,非生将道理体贴力行之也。是否?」曰:「固是功夫至到,亦是天资高,颜子自是邻于生知者也。」一之。

  仲愚问:「『默识心融』,如何?」曰:「说个『融』字最好,如消融相似。融,如雪在阳中。若不融,一句在肚里,如何发得出来。如人吃物事,若不消,只生在肚里,如何能滋益体肤。须是融化,渣滓便下去,精英便充于体肤,故能肥润。如孔子告曾子『一贯』之语,他人闻之,只是个『一贯』,曾子闻之,便能融化,故发『忠恕而已』出来。」又问:「是曾子平昔工夫至此乎?」曰:「也是他资质自别。」一之。

  器之问:「『亦足以发』,伊川有『天理昭著』语,与先生所说不同。」曰:「便只是这个。夫子所言,他别会发明而行之。伊川所谓『天理昭著』,便是圣人所说底道理,颜子便会一一与做。且如对人言语,他晓不得,或晓得不分明,少间只恁地悠悠漫漫。虽然恁地说,自将这言语无落着了。到得颜子,圣人与说一句,他便去做那一句;圣人与说两句,他便去做那两句。」以下诸说。

  问「退而省其私」。曰:「私者,他人所不知,而回之所自知者,夫子能察之。如心之所安,燕居独处之所为,见识之所独见,皆是也。」又曰:「『私』字尽阔。『私』与中庸『慎独』之『独』同。大意只是初间与回言,一似个不通晓底人相似。退而观其所独为,又足以发明夫子所说之道。且说『克己复礼』,夫子告之矣。退而察之,则见其果然『克己复礼』。」因说:「范氏说『私』字,作与门人言,恐不是。谢氏以不违作『声闻相通,虽以耳听,而实以神受』,又较深。只是『无所不说』,便是不违。」

  

  视其所以章

  文振问「视其所以」一章。曰:「此不惟可以观人,亦当以此自考。」义刚录云:「观人固是如此,观己亦当如此。」

  问:「『视其所以』一章,『所以』是大纲目。看这一个人是为善底人,是为恶底人。若是为善底人,又须观其意之所从来。若是本意以为己事所当为,无所为而为之,乃为己。若以为可以求知于人而为之,则是其所从来处已不善了。若是所从来处既善,又须察其中心乐与不乐。若是中心乐为善,自无厌倦之意,而有日进之益。若是中心所乐不在是,便或作或辍,未免于伪。以是察人,是节节看到心术隐微处,最是难事。亦必在己者能知言穷理,使心通乎道,而能精别是非,然后察人如圣人也。」曰:「于乐处,便是诚实为善。『如好好色,如恶恶臭』,不是勉强做来。若以此观人,亦须以此自观。看自家为善,果是为己,果是乐否?」先生又云:「看文字,须学文振每逐章挨近前去。文振此两三夜说话,大故精细。看论语方到一篇,便如此。」直卿云:「先生说,文振资质好。」南升。

  所以,是所为;所由,是如此做;所安,是所乐。譬如读书是所为,岂不是好事。然其去如此做,又然多般:有为己而读书者,有为名而读者,有为利而读者,须观其所由从如何。其为己而读者,固善矣。然或有出于勉强者,故又观其所乐。

  问:「『视其所以,观其所由,察其所安』三句,前一句是兼善恶而言,后两句是专言善。寻常有一样人,所为虽不善,然其意之所发,却不是要做不善,而心终亦不安于不善。是这般样人是如何?」曰:「这个也自有,于『观过知仁』可见。」

  李仲实问:「『视其所以』者,善者为君子,恶者为小人。知其小人,不必论也。所由、所安,亦以观察君子之为善者否?」曰:「譬如淘米:其糠与沙,其始也固淘去之矣。再三淘之,恐有未尽去之沙秕耳。」

  问「察其所安」云:「今人亦有做得不是底事,心却不安,又是如何?」曰:「此是良心终是微,私欲终是盛,微底须被他盛底胜将去。微底但有端倪,无力争得出,正如孟子说『非无萌櫱之生』一段意。当良心与私欲交战时,须是在我大段着力与他战,不可输与他。只是杀贼一般,一次杀不退,只管杀,杀数次时,须被杀退了。私欲一次胜他不得,但教真个知得他不好了,立定脚根,只管硬地自行从好路去。待得熟时,私意自住不得。」因举濂溪说:「『果而确,无难焉。』须是果敢胜得私欲,方确然守得这道理不迁变。」问:「有何道理可助这个果?」曰:「别无道理助得,只是自着力战退他。」

  「视其所以」一章。炎问:「观人之法,论到此却是无遗。」先生微笑曰:「孟子观人之法,又自简径。如曰『胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉』便是。」炎。

  问:「『观其所由』,谓『意之所从来』,何也?」曰:「只是看他意思来处如何。如读书,固是好。然他意思来处,亦有是为利者。『视其所以』,以,用也,为也。为义为君子,为利为小人,方是且粗看。如有一般人,只安常守分,不恁求利,然有时意思亦是求利。『察其所安』,又看他心所安稳处。一节深一」集注。

  问:「『观其所由』,集注两说,如何?」曰:「『意之所从来』,如读书是好,须看所读何书。『行其所为』,或强勉有所为。后说不如前说。盖『行其所为』只是就上面细看过,不如『意之所从来』是就他心术上看。所安,集注下得『乐』字不稳。安,大率是他平日存主习熟处。他本心爱如此,虽所由偶然不如此,终是勉强,必竟所乐不在此,次第依旧又从熟处去。如平日爱倨傲,勉强教他恭敬,一时之间亦能恭敬。次第依旧自倨傲了,心方安。吕氏一说谓:『所由,是看他已前所为事;所安,是察他已后所为事。』亦通。所谓『知言、穷理』,盖知言亦是穷理之一事,然盖互举也。」又云:「知人亦是穷理之一端。且如『因不失其亲』,须知人方得。」

  问:「『观其所由』,集注言『意之所从来』,如何?」曰:「如齐桓伐楚,固义也。然其意所从来,乃因怒蔡姬而伐蔡,蔡溃,遂伐楚。此则所为虽是,而所由未是也。」

  察人之所安,尤难。故必如圣人之知言、穷理,方能之。

  问:「『视其所以,观其所由,察其所安。』若圣人于人之善恶如见肺肝,当不待如此着力?」曰:「这也为常人说,圣人固不用得如此。然圣人观人,也着恁地详细。如今人说一种长厚说话,便道圣人不恁地,只略略看便了。这个若不见教彻底善恶分明,如何取舍。且如今从学,也有诚心来底,也有为利来底。又如今人读书,也有诚心去读底,也有为利读底。其初也却好,渐渐自见得他心下不恁地,这须着知。且如要从师,须看得那人果是如何。又如委托人事,若是小小事要付托人,尚可以随其所长,交付与他。若是要成一件大事,如何不见得这人了,方付与!如所谓『可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺』,若不真见这人是恁地,如何这事托得他!」问:「伊川云:『「视其所以」,是观人之大概。若「所由、所安」,也只兼善恶说。』今集注只解向不好边去,恐似无过中求有过,非圣人意。」曰:「这只是平心恁地看,看得十分是如此。若要长厚,便恁地包含。其初欲恕人,而终于自恕,少间渐渐将自己都没理会了,都不知。若能于待人严,到得于自身己也会严。」问:「观人之道,也有自善而入于恶,亦有事虽恶而心所存本好。」曰:「这个也自可见。须是如此看,方见好底铁定是好人,不好底铁定是不好人。读书不可不仔细。若不因公问,某也不说到这里。初间才看,善恶便晓然。到观其所由有不善,这又胜得当下便不是底。到察其所安有不善,这又胜前二项人。不是到这里便做不好人看他;只是不是他心肯意肯,必不会有终。」今按:此转语方答得上所疑集注分明。

  「所以,只是个大概。所由,便看他所从之道,如为义,为利。又也看他所由处有是有非。至所安处,便是心之所以安,方定得。且如看得如此,又须着自反,看自家所以、所由、所安如何,只是一个道理。吕氏以所以作今所自处,所由作昔所经由,所安作卒所归宿,却成前后事,非是一时。观人不必如此说。」又问「观其所由」。曰:「『视其所以』者,只是观人之凡日。所由者,便看他如何地做。且如作士人,作商贾,此是『所以』。至如读书为利时,又也不好。如孝与忠,若还孝而至于陷父于不义,忠而至于阿谀顺旨,其所以忠与孝则同,而所由之道则别。」问曰:「如小人为利,便是不好了。又更『观其所由』做甚?」曰:「为利固是为利,毕竟便有一节话。若还看得只是这人了,更不须看。」集义。

  

  温故而知新章

  温故,只是时习。

  「温故知新」,谓温故书而知新义。

  温故方能知新,不温而求新知,则亦不可得而求矣。砺。

  问「温故知新」。曰:「是就温故中见得这道理愈精,胜似旧时所看。」

  「温故而知新」,味其语意,乃为温故而不知新者设。不温故固是间断了。若果无所得,虽温故亦不足以为人师,所以温故又要知新。惟温故而不知新,故不足以为人师也。这语意在知新上。

  问:「温故,闻见之在外者;知新,义理之得于己者。若温故而不知新,则徒闻见而已。惟知新,则是在我之义理,因温故而有以自得之,其应无穷,故可以为师乎?」曰:「然。」又问:「不离温故之中而知新,其亦『下学上达』之理乎?」曰:「亦是渐渐上达之意。」一之。

  问「温故知新」。曰:「道理即这一个道理。论孟所载是这一个道理,六经所载也是这个道理。但理会得了,时时温习,觉滋味深长,自有新得。『温』字对『冷』字,如一杯羹在此冷了,将去温来又好。」南升。

  「温故而知新」,此处知新是重。中庸「温故而知新」乃是温故重。圣人言语自有意思,一个这头重,一个那头重。又曰:「温故而不知新,一句只是一句了。」

  「温故知新」,不是易底新者,只是故中底道理时习得熟,渐渐发得出来。且如一理,看几个人来问。就此一理上,一人与说一个理,都是自家就此理上推究出来,所以其应无穷。且如记问之学,记得一事,更推第二事不去;记得九事,便说十事不出,所以不足为人师。集注。

  「记问之学,不足为人师」,只缘这个死杀了。若知新,则『引而伸之,触类而长之』,则常活不死杀矣。如记问之学,记得十件,只是十件;记得百件,只是百件。知新,则时复温习旧闻以知新意,所以常活。

  温故则能知新。如所引学记,则是温故而不知新,只是记得个硬本子,更不解去里面搜寻得道理。

  「温故而知新」是活底,故可以为人师。记问之学只是死底,故不足以为人师。

  「温故而知新,可以为师矣」。先生曰:「此只是一件事,都有两个义理。如温故而不能知新,诸先生把『日知其所亡』做知新,似倒说了。『日知其所亡』,乃温故以前事。日知其所未有,如今日方做事业相似,便方始。『月无忘其所能』,乃温故也。既温故而知新。谢氏说『温故知新』,又说得高远了。」先生曰:「程先生说『可以为师』,作只此一句可师,不如便把做为师之『师』。看此一句,只说是人若不能温故知新,便不可为人师。守旧而不知新义,便不活,不足以应学者之求。若『温故而知新』,则从此尽推得去。吕氏说师尚多闻,只是泥孟子之语。孟子初间也且恁地说,吕氏便把来作引证不得。大率圣人之言语阔,被他把做恁地说,也无碍理处。」集义。

  仁父问:「『温故而知新,可以为师矣』。伊川谓『此一言可师,此一事可师』,窃有未喻。」曰:「伊川见得亦差了。这一句正对『记问之学不足为人师』一句。若温习旧闻,则义理日通,无有穷已。若记问之学,虽是记得多,虽是读得多,虽是闻得多,虽是千卷万卷,只是千卷万卷,未有不穷。然而这一句说师,亦只说平常恁地师,却不说是孔子这般师。兼是这主意,只为世上有不温故知新而便欲为人师,故发此一句,却不是说如此便可以为师。言如此方可以为师,以证人不如此而遽欲为师者。伊川却只认这意,一向要去分解。以此知读书尽着仔细,伊川恁地工夫,也自有这般处。圣人语言极精密,无些子偏重,亦无些子罅漏。如说:『一言而丧邦,有诸?』曰:『唯其言而莫之违。』只消如此说亦得;便须说道:『如不善而莫之违也,不几乎一言而丧邦乎!』『或曰:「以德报怨,何如?」』看来也似好。圣人便问他:『何以报德?以直报怨以德报德。』若以直报怨,只是依直报之,恰如无怨相似。且如人有些侵我处,若是我不是,便休了。若是他不是,与他理会教是便了。」贺孙问:「『以德报怨』,非独说道无以报德,只是以德报怨,也自不得。」曰:「然。如此只是伪,只是不诚。」

  

  君子不器章

  「君子不器」,是不拘于一,所谓「体无不具」。人心原有这许多道理充足,若惯熟时,自然看要如何,无不周遍。子贡瑚琏,只是庙中可用,移去别处便用不得。如原宪只是一个吃菜根底人,邦有道,出来也做一事不得;邦无道,也不能拨乱反正。夷清,惠和,亦只做得一件事。

  或问:「『君子不器』,如孔门德行之外,乃为器否?」曰:「若偏于德行,而其用不周,亦是器。君子者,才德出众之名。德者,体也;才者,用也。君子之人,亦具圣人之体用;夔孙录云:「体无不备,用无不周,次于圣人者也。」但其体不如圣人之大,而其用不如圣人之妙耳。」

  「君子不器」,事事有些,非若一善一行之可名也。贤人则器,获此而失彼,长于此又短于彼。贤人不及君子,君子不及圣人。寿昌。

  问「君子不器」之旨。曰:「人心至灵,均具万理,是以无所往而不知。然而仁义礼智之性,苟以学力充之,则无所施而不通,谓之不器可也。至于人之才具,分明是各局于气禀,有能有不能。」又问:「如何勉强得?」曰:「君子者,成德之名也。所贵乎君子者,有以化其气禀之性耳。不然,何足以言君子。中庸言『虽愚必明,虽柔必强』处,正是此意。」

  问:「君子所以不器者,缘是就格物、致知上做工夫,看得道理周遍精切;及廓然贯通,有以尽其心之全体,故施之于用,无所不宜,非特一才一艺而已。」曰:「也是如此,但说得着力了。成德之士,自是不器。」南升。

  「『君子不器』,君子是何等人?」曰:「此通上下而言。有一般对小人而言底君子,便是小底君子。至如『圣人吾不得而见之,得见君子斯可矣』,便说大底君子,便是圣人之次者。」问:「不器,是那个君子?」曰:「此是成德全才之君子,不可一偏看他。」问:「侯氏举『君子不可小知而可大受』,如何?」曰:「『不可小知』,便是不可以一偏看他,他却担负得远大底。小人时便也有一才一艺可取,故可小知。」问:「子贡,『女器也』,唤做不是君子,得否?」曰:「子贡也是个偏底,可贵而不可贱,宜于宗庙朝廷而不可退处,此子贡之偏处。」问:「谢氏举清、和、任,也只是器否?」曰:「这是他成就得偏,却不是器。他本成就得来大。如『得百里之地而君之』一段,他自是大,只是成就得来偏。」问:「诸先生多举『形而上、形而下』,如何说?」曰:「可见底是器,不可见底是道。理是道,物是器。」因指面前火炉曰:「此是器,然而可以向火,所以为人用,便是道。」问:「谢氏以为『颜闵有圣人之一体,未必优于子夏子游子张,然而具体也』。既谓之具体,又说不如三子,何也?」曰:「他意只道是颜子便都无许多事,如古人说无所长,『既无所短,安有所长』底意。他把来驱驾作文字,便语中有病。」因问「具体而微」。曰:「五峰说得牵强,看来只是比似孔子较小。今看颜子比孔子,真个小。」集义。

  问:「范氏谢氏说如何?」曰:「天下道理皆看得透,无一理之不知,无一事之不明,何器之有?如范氏说,也说得去,然不消如此。谢氏说得意思也好。推其极,乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下,则器固大矣。自一才一艺者观之,亦不可谓之器矣。然自孔子可仕、可止观之,则彼止在一边,亦器也,孟子诚不肯学他底了。」一之。

  

  子贡问君子章

  问「先行其言而后从之」。曰:「此为子贡而发。其实『有德者必有言』,若有此德,其言自足以发明之,无有说不出之理。夫子只云『欲讷于言而敏于行』,『敏于事而慎于言』,未尝说无事于言。」

  问:「『先行其言而后从之』,苟能行矣,何事于言?」曰:「只为子贡多言,故告之如此。若道只要自家行得,说都不得,亦不是道理。圣人只说『敏于事而慎于言』,『敏于行而讷于言』,『言顾行,行顾言』,何尝教人不言!」

  徐仁甫问:「『先行其言而后从之』,莫须将『先行』作一句否?」曰:「程子如此,却未敢以为然;恐『其言而后从之』,不成一句。若云『而后其言从之』,方得。不若以『先行其言』作一句,『而后从之』作一句。大意只说先行其所言,而后言其所行。读书须是看出处主意如何。此是子贡问君子,孔子为子贡多言,故以『先行其言而后从之』答之,盖为子贡发也。」

  问:「『先行其言』,谓人识得个道理了,可以说出来,却不要只做言语说过,须是合下便行将去。『而后从之』者,及行将去,见得自家所得底道理步步着实,然后说出来,却不是杜撰意度。须还自家自本至末,皆说得有着实处。」曰:「此一章说得好。」南升。

  

  君子周而不比章

  问:「周与比,莫也相似否?」曰:「外面相似,而里面大差了。如骄泰、和同,亦然。故几微之间,不可不辨。」

  周是无不爱,比是私也。相比,或二人相比也是。

  「君子周而不比」,周是遍,人前背后都如此,心都一般,不偏滞在一个。如「老者安之,朋友信之,少者怀之」,亦是周遍。忠信为周。如这一个人合当如何待,那个人又合如何待,自家只看理,无轻重厚薄,便是周遍。周是公底比,比是私底周。周是无所不比也。如为臣则忠,为子却不能孝,便是偏比不周遍,只知有君而不知有亲。按忠信为周,他录别有定说。

  问「比周」。曰:「君子小人,即是公私之间。皆是与人亲厚,但君子意思自然广大。小人与人相亲时,便生计较,与我善底做一般,不与我善底做一般。周与比相去不远,要须分别得大相远处。某集注中曾说此意。」君子与人相亲,也有轻重,有厚薄,但意思自是公。南升。

  问「周而不比」。曰:「周者,大而遍之谓;比便小,所谓两两相比。君子之于人,无一人使之不得其所,这便是周;小人之于人,但见同于己者与之,不同于己者恶之,这便是比。君子之于人,非是全无恶人处,但好善恶恶,皆出于公。用一善人于国,则一国享其治;用一善人于天下,则天下享其治;于一邑之中去一恶人,则一邑获其安;于一乡之中去一恶人,则一乡受其安,岂不是周!小人之心,一切反是。」又云:「欧阳朋党论说周武以三千为大朋,商纣亿兆之人离心离德。」又云:「『比周』二字,于易中所言,又以『比』字为美,如『九五显比』,取『王用三驱,失前禽』之义,皆美也。如『顽嚚不友,相与比周』,又却是不好。」

  比之与周,皆亲厚之意。周则无所不爱。为诸侯则爱一国,为天子则爱天下,随其亲疏厚薄,无不是此爱。若比,则只是拣择。或以利,或以势,一等合亲底,他却自有爱憎,所以有不周处。又云:「集注谓『普遍』,是泛爱之意;『偏党』,非特势利。大概君子心公而大,所以周普。小人心狭而常私,便亲厚也只亲厚得一个。」

  问「比周」。曰:「且如一乡之中,有个恶人,我这里若可除去,便须除去,却得这一乡都安,此『君子周而不比』也。至如小人于恶人,则喜其与己合,必须亲爱之;到得无恶之人,每与己异,必思伤害之,此小人之『比而不周』也。武三思尝言:『如何是善人?如何是恶人?与予合者是善人,与予不合者是恶人。』」

  问「比周」。曰:「周固是好,然而有一种人,是人无不周旋之。使所周之人皆善,固是好。万一有个不好底人,自家周旋他去,这人会去作无穷之害。此无他,只是要人之同己,所以为害。君子则不然,当亲则亲,当疏则疏而已。」

  问:「注,周言『普遍』,岂『泛爱众而亲仁』之意欤?」曰:「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍,好恶爱憎,一本于公。小人惟偏比阿党而已。」集注。

  问:「注云:『君子小人所以分,则在公私之际,毫厘之差耳。』何谓毫厘之差?」曰:「君子也是如此亲爱,小人也是如此亲爱;君子公,小人私。」

  问:「注云:『欲学者察乎两间,而审其取舍之几。』当在思虑方萌之初,与人交际之始,于此审决之否?」曰:「致察于思虑,固是,但事上亦须照管。动箴曰:『哲人知几,诚之于思;志士励行,守之于为。」须着随处照管,不应道这里失了,后面更不去照管。觉得思处失了,便着去事上看,便舍彼取此。须着如此,方得。」

  徐问「比周」。曰:「只是公私。周则遍及天下,比则昵于亲爱之间。」又问:「『忠信为周,阿党为比』,如何?」曰:「忠信为周,只缘左传『周爰咨询』指作忠信,后人遂将来妄解,最无道理。且如易比卦言:『比,吉也。比,辅也。原筮元永贞,无咎。』则比都是好。大抵比于君子则为善,比于小人则为恶,须是看圣人说处本意如何。据此『周而不比,比而不周』,只是公私。」集义。

  问:「范氏说『忠信为周』,恐未说到此。」曰:「忠信,所以周也。若面前背后不诚实,则不周矣。周是公底比,无所不比也。比是私底周,周一边,背了一边。周则意思却照管得到。极其至,为臣则忠,为子则孝,是亦周也。」一之。

  

  学而不思章

  问:「论语言『学』字多不同:『学而不思则罔』,此『学』字似主于行而言;『博学于文』,此『学』字似主于知而言。」曰:「『学而不思则罔』,此『学』也不是行。」问:「『学』字义如何?」曰:「学只是效,未能如此,便去效做。」问:「恐行意较多否?」曰:「只是未能如此,便去学做。如未识得这一个理,便去讲究,要识得,也是学;未识得这一个书,便去读,也是学;未晓得这一件事,去问人如何做,便也是学。问人,便是依这本子做去;不问人,便不依本子,只鹘突杜撰做去。学是身去做,思只是默坐来思。」问:「学是学其事,思是思其理否?」曰:「思,只是思所学底事。学而不思,便都罔了。」问:「『思而不学』,何以危殆?」曰:「硬将来拗缚捉住在这里,便是危殆。只是杜撰恁地,不恁自然,便不安稳。」

  学与思,须相连。才学这事,须便思量这事合如何。「学」字甚大,学效他圣贤做事。南升。

  学,是学其事,如读书便是学,须缓缓精思其中义理方得。且如做此事是学,然须思此事道理是如何,只恁下头做,不思这事道理,则昧而无得。若只空思索,却又不傍所做事上体察,则心终是不安稳。须是事与思互相发明。

  学不止是读书,凡做事皆是学。且如学做一事,须是更经思量方得。然只管思量而不学,则自家心必不安稳,便是殆也。

  「学而不思」,如读书不思道理是如何;「思而不学」,如徒苦思索,不依样子做。

  「思而不学则殆」。虽用心思量,不曾就事上习熟,毕竟生硬,不会妥帖。

  问:「『不求诸心,则昏而无得;不习其事,则危而不安』。如何?」曰:「『思』与『学』字相对说。学这事,便思这事。人说这事合恁地做,自家不曾思量这道理是合如何,则罔然而已。罔,似今人说『罔两』。既思得这事,若不去做这事,便不熟,则臬兀不安。如人学射,虽习得弓箭里许多模样,若不曾思量这个是合如何,也不得。既思得许多模样是合如何,却不曾置得一张弓,一只箭,向垛边去射,也如何得!」集注。

  或问:「『学而不思』章引程子『「博学、审问、慎思、明辨、力行」,五者废一非学』,何也?」曰:「凡『学』字便兼『行』字意思。如讲明义理,学也;效人做事,亦学也。孔子步亦步,趋亦趋,是效其所为。才效其所为,便有行意。」

  叔蒙问:「集注却举中庸学问思辨与行之语。据某看,学与行,是学之始终;问、思、辨,是思之始终。」曰:「然。」

  问:「『思而不学则殆』,注:『身不亲历。』所谓亲历,岂讲求义理与躬行处均为亲历乎?」曰:「讲求义理,又似乎思,但就见定事上学去。」话间因语及某人,曰:「此正思而不学之人,只一向寻空去。凡事须学,方能进步。」集注非定本。

  问:「诸先生说,有外意者,有说偏傍者,也须看否?」曰:「也要见得他碍处。」因问:「杨氏说『思则「敬以直内,义以方外」』,如何?」曰:「敬自是存养底事,义自是推行底事。且说思与学,也未须说存养、推行处。若把推行作学,便不是。中庸里面博学、力行自是两件。今人说学,便都说到行处去。且如读书,看这一句理会不得,便须熟读,此便是学。然『学而不思』,便是按古本也无得处。若徒然闭目静思而不学,又也徒劳心,不稳当,然后推到行处。」问:「『罔』字作欺罔无实之『罔』,如何?」曰:「不必如此说。罔,是昏昧底意。」问:「『思而不学则殆』,只是尹氏『劳而无所安』底意否?」曰:「是。劳,便是其心劳;不安,便是于义理不安。」问:「谢氏『穷大而失其所居』,如何?」曰:「只是不安。」集义。

  

  攻乎异端章

  或问「攻乎异端」。曰:「攻者,是讲习之谓,非攻击之攻。这处须看他如何是异端,如何是正道。异端不是天生出来。天下只是这一个道理,缘人心不正,则流于邪说。习于彼,必害于此;既入于邪,必害于正。异端不止是杨墨佛老,这个是异端之大者。」

  问:「『攻』字,若作攻击,也如何便有害?」曰:「便是。圣人若说攻击异端则有害,便也须更有说话在,不肯只恁地说遂休了。若从攻击,则吕氏之说近之,不如只作攻治之『攻』,较稳。」

  凡言异端不必攻者,皆是为异端游说反间。孟子谓:「能言距杨墨者,圣人之徒也。」不必便能距杨墨,但能说距杨墨,亦是圣人之徒。

  问:「集注云:『攻,专治之也。』若为学,便当专治之。异端,则不可专治也。」曰:「不惟说不可专治,便略去理会他也不得。若是自家学有定止,去看他病痛,却得。也是自家眼目高,方得。若是凭地,则也奈他不何。如后来士大夫,末年皆流入佛氏者。缘是把自家底做浅底看,便没意思了,所以流入他空寂玄妙之说去。」集注。

  问:「程子曰:『佛氏之言近理,所以害甚于杨墨。』看来为我疑于义,兼爱疑于仁,其祸已不胜言。佛氏如何又却甚焉?」曰:「杨墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动得人处,本朝许多极好人无不陷焉。」如李文靖王文正谢上蔡杨龟山游先生诸人。

  问:「集注何以言佛而不言老?」曰:「老便只是杨氏。人尝以孟子当时只辟杨墨,不辟老,不知辟杨便是辟老。如后世有隐遯长往而不来者,皆是老之流。他本不是学老,只是自执所见,与此相似。」

  味道问:「只说释氏,不说杨墨,如何?」曰:「杨墨为我、兼爱,做出来也淡而不能惑人。只为释氏最能惑人。初见他说出来自有道理,从他说愈深,愈是害人。」

  「攻乎异端」章。曰:「杨氏为我,『拔一毛而利天下不为』;墨氏兼爱,至不知有父。如此等事,世人见他无道理,自不去学他。只如墨者夷之厚葬,自打不过,缘无道理,自是行不得。若佛氏则近理,所以惑人。此事难说,观其书可见。」

  吕氏曰:「君子反经而已矣,经正斯无邪慝。今恶乎异端,而以力攻之,适足以自蔽而已。」说得甚好;但添得意思多了,不敢保是圣人之意。圣人之意,分明只是以力攻之。理会他底未得,枉费力,便将己业都荒了。集注。

  

  由诲女知之章

  问:「『知之为知之』章,子路不应,有以不知为知之病。」曰:「子路粗暴,见事便自说是晓会得。如『正名』一节,便以为迂,故和那不知处也不知耳。」

  问「知之为知之」。曰:「子路气象粗疏,不能随事精察;或有不合于己,虽于夫子亦艴然,如『子之迂也』之类,故夫子告之以此。」

  或问「诲汝知之乎」章。曰:「惟伊川便说得尽,别人只说得一边。『知之为知之,不知为不知』,则无自欺之蔽,其知固自明矣。若不说求其知一着,则是使人安于其所不知也。故程子又说出此意,其说方完,上不失于自欺,下不失于自勉。」

  徐问:「上蔡之说如何?」曰:「上蔡说未是,其说求为过要之,圣人之言,只是说紧切底事。只为今人知之以为知,将那不知者亦说是知,终至于知与不知都无界限了。若人能于其知者以为知,于不知者以为不知,而不强以为知,此便是知了。只为子路性勇,怕他把不知者亦说是知,故为他说如此。」

  

  子张学干禄章

  戴智老说「干禄」章。曰:「『多闻、多见』二字,人多轻说过了,将以为偶然多闻多见耳。殊不知此正是合用功处,圣人所以为『好古敏以求之』。」又曰:「『多闻,择其善者而从之,多见而识之』,皆欲求其多也。不然,则闻见孤寡,不足以为学矣。」

  多闻、阙疑、慎言,三件事。

  多闻、多见,自不是浅陋迫狭人;又更阙疑,又更慎其余。

  闻见亦是互相发明,如「学干禄」章言「多闻阙疑,慎言其余;多见阙殆,慎行其余」。闻固是主于言,见固是主于行,然亦有闻而行者,见而言者,不可泥而看也。

  问「干禄」章「闻见」字义。曰:「闻,是闻人之言;见,是见人之行。闻,亦属自家言处;见,亦属自家做处。闻见当阙其疑殆,而又勿易言易行之。」问:「闻见因书得之,则又何别?」曰:「见古人说底话,是闻;见古人做底事而欲学之,是见,如舜之孝是也。然就『克己复礼』论之,则看孔子所言是闻,只自家欲循此而为仁,便是见。此非本文大义,然必欲区别闻见则然。」问:「此答干禄之语,意类『好色』之对乎?」曰:「不干事。孔子不教他干,但云得禄之道在其中,正是欲抹杀了他『干』字。若『太王好货、好色』等语,便欲比之孔子,便做病了,便见圣贤之分处。」一之。

  或问:「慎其余,只是指无疑、无殆处否?」曰:「固是。」

  林叔恭问:「多闻如何阙疑,多见如何阙殆?」曰:「若不多闻,也无缘见得疑;若不多见,也无缘见得殆。江西诸人纔闻得一说,便把做了,看有甚么话更入不得,亦如何有疑殆。到他说此一章,却云,子张平日专务多闻多见,故夫子告以阙疑,是不欲其多闻多见,此是甚说话!且如一件事,一人如此说,自家也见未得。须是大家都说出来,这里方见得果是如何。这里方可以将众多之说相磨擦,这里方见得疑殆分明。」

  或问「尤自外至,悔自内出」。曰:「出言或至伤人,故多尤;行有不至,己必先觉,故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤,岂不自悔!行而多悔,亦必至于伤人矣。」

  「子张学干禄」一章,是教人不以干禄为意。盖言行所当谨,非为欲干禄而然也。若真能着实用功,则惟患言行之有悔尤,何暇有干禄之心耶!

  徐问「学干禄」章。曰:「此是三截事:若人少闻寡见,则不能参考得是处,故闻见须要多。若闻见已多而不能阙疑殆,则胡乱把不是底也将来做是了。既阙其疑殆,而又未能慎其余,则必有尤悔。」又问:「尤、悔如何分?尤莫是见尤于人否?」曰:「是。大凡言不谨,则必见尤于人;人既有尤,自家安得无悔!行不谨,则己必有悔;己既有悔,则人安得不见尤!此只是各将较重处对说。」又问:「『禄在其中』,只此便可以得禄否?」曰:「虽不求禄,若能无悔尤,此自有得禄道理。若曰『耕也馁在其中矣』。耕本求饱,岂是求馁!然耕却有水旱凶荒之虞,则有时而馁。学本为道,岂是求禄!然学既寡尤悔,则自可以得禄。如言『直在其中矣』。『父为子隐,子为父隐』,本不是直。然父子之道,却要如此,乃是直。凡言『在其中矣』者,道理皆如此。」又问:「圣人不教人求禄,又曰『禄在其中』,如何?」曰:「圣人教人只是教人先谨言行,却把他那禄不做大事看。须是体量得轻重,始得。」

  子张学干禄,夫子答之者:闻主言,见主事,尤是「罪自外至」,悔是「理自内出」。凡事不要到悔时,悔时已错了。「禄在其中」,凡言在其中,皆是不求而自至之意。父子相隐,本非直,而「直在其中」。如耕,本要饱;然有水旱之变,便有「馁在其中」。学,本是要立身,不是要干禄;然言行能谨,人自见知,便有得禄之道。大概是令他自理会身己上事,不要先萌利禄之心。又云:「若人见得道理分明,便不为利禄动。」

  问:「子张在圣门,忽然学干禄。圣人但告之以谨其言行,便是修其天爵而人爵自」曰:「修天爵而人爵自至,说得重了。此意重处,只在言行。若言行能谨,便自带得禄来。时举录作:「圣人之心,只教他谨言行,因带禄说。」凡言在其中者,皆不求或作「期」。而自至之辞。如耕,本是求饱,却言『馁在其中』;父子相为隐,直却在其中。又为前面也说得深了,圣人本意在谨言行。又不可徒谨,须用得学,又须阙其疑而未信,殆而未安者。便将其余信而安者做一处,谨言而谨行之,谓其察得可言与可行也。」南升。时举录小异。

  「子张学干禄」。禄固人之所欲,但要去干,却不得。子张恁地时,已不是正底心了。夫子却掉开答他,不教他如何地干,也不教他莫干,但言「禄在其中」。凡言在其中者,皆是求此而得彼之义。如「耕也,馁在其中」之类,皆是君子求其在己而已。然而德行既修,名声既显,则人自然来求,禄不待干而自得。如「未有仁而遗其亲,未有义而后其君」,这岂是要计较他不遗不后后,方为仁义。但是为仁义时,便自恁地。这虽是不曾说利,然使天下人皆不遗不后,利孰大焉!大抵计功之心,也是害事。所谓『仁者先难而后获』,纔有计功之心,便都不济事。

  问「学干禄」章。曰:「这也是一说,然便是教人不要去求。如程先生说『使定其心而不为利禄所动』是也。论语凡言在其中,皆是与那事相背。且如『父为子隐,子为父隐』,本不干直事,然直却在其中。耕,本是得食,然有水旱凶荒,则有『馁在其中』。『切问近思』,本只是讲学,不是求仁底事,然做得精,则仁亦在其中。如「居处恭,执事敬,与人忠」,皆是切己去做,方是求仁底事。此皆是教人只从这一路做去,且莫管那一边。然做得这一边,则那一边自在其中也。」又曰:「惟是那『君子谋道不谋食。学也,禄在其中;耕也,馁在其中』一章说得最反复周全。如云『君子谋道不谋食』,是将一句统说了,中央又分两脚说:『学也,禄在其中;耕也,馁在其中。』又似教人谋道以求食底意思。下面却说『忧道不忧贫』,便和根斩了。」

  

  哀公问何为则民服章

  陈仲蔚说「何为则民服」及「使民敬忠以劝」二章。先生曰:「前章据本文,夫子只恁地说,未有贵穷理之意。当时哀公举措之权不在己,问了只恁休了。他若会问时,夫子尚须有说。」

  或问「举直错诸枉」。曰:「是便是直,非便是枉。」

  「『举直错枉』,集注谓『大居敬而贵穷理』。」曰:「若不居敬,如何穷理。不穷理,如何识人为举直错枉之本。」又曰:「人最要见得是与不是,方有下手处。如今人都不见得是非,分别不出。」又曰:「须是居敬、穷理,自做工夫,铢录云:「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉,则视之而不见,听之而不闻,以枉为直,以直为枉矣!」铢同。

  问:「哀公问『何为则民服』,往往只是要得人畏服他。圣人却告之以进贤退不肖,乃是治国之大本,而人心自服者。盖好贤而恶不肖,乃人之正性;若举错得宜,则人心岂有不服。谢氏又谓『若无道以照之,则以直为枉,以枉为直,此君子大居敬而贵穷理』,此又极本原而言。若人君无知人之明,则枉直交错,而举错未必得宜矣。」曰:「说得分明。」

  

  季康子问使民敬忠以劝章

  问「使民敬忠以劝」。曰:「『庄』,只是一个字,上能端庄,则下便尊敬。至于孝慈,则是两事,孝是以躬率之,慈是以恩结之,如此,人方忠于己。『举善而教不能』,若善者举之,不善者便去之,诛之,罚之,则民不解便劝。惟是举其善者,而教其不能者,所以皆劝。便是文字难看,如这样处,当初只是大概看了便休,而今思之,方知集注说得未尽。」

  问:「『孝慈则忠』,何以能使之忠也?」曰:「孝以率之,慈以结之,所以使之忠也。」问:「孝慈主父子而言,可乎?」曰:「如此,安能便使之忠也!此『慈』字兼内外而言。若大学「齐家」章孝慈,乃主父子而言也。」

  孝于亲,是做个样子;慈于众,则推此意以及人。兼此二者,方能使民忠于己。若徒孝于亲,而不能推及于众;若徒慈于众,而无孝亲底样子,都不得。

  孝是以身率之,慈是以恩结之。善者固可举;若不能者遽刑之,罚之,则彼何由劝。举善于前,而教不能于后,则是诱引之使趋于善也,是以劝。

  问:「康子之意,必要使民能如此。圣人但告之以己所当为,而民自应者。方其端庄孝慈,举善教不能,不是要民如此而后为。做得自己工夫,则民不期然而然者。」曰:「也是如此。」

  

  或谓子奚不为政章

  「惟孝友于兄弟」,谓孝然后友,友然后政,其序如此。

  问:「『施于有政』,是使一家人皆孝友否?」曰:「『刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦』,是也。政,一家之事也,固不止是使之皆孝友耳。然孝友为之本也。」一之。

  「推广此心,以为一家之政」,便是齐家。缘下面有一个「是亦为政」,故不是国政。又云:「在我者孝,则人皆知孝;在我者弟,则人皆知弟,其政岂不行于一家。」

  问:「『惟孝友于兄弟』,可以『施于有政』。」曰:「此全在『推』字上,言『举斯心加诸彼』。今人只为不能善推其所为耳。范唐鉴言唐明皇能友爱兄弟,而杀其三子,正以其不能推此心耳。」

  问:「此夫子难以不仕之意告或人,故托以告之。然使夫子得时得位,其为政之本,也只就人伦上做将去。」曰:「文振看文义看得好,更宜涵」南升。

  

  人而无信章

  问「人而无信,不知其可也」。曰:「人而无真实诚心,则所言皆妄,今日所言要往东,明日走在西去,这便是言不可行。」

  问:「先生但谓『车无此二者则不可以行,人而无信,亦犹是也』,而不及无信之所以不可行,何也?」曰:「若人无信,则语言无实,何处行得。处家则不可行于家,处乡党则不可行于乡党。」曰:「此与『言不忠信,虽州里行乎哉』之意同。」曰:「然。」

  

  子张问十世可知章

  周问:「三代所因者不易,而所损益可知,如何?」曰:「此所谓『不易也』,『变易也』。三纲、五常,亘古亘今不可易。至于变易之时与其人,虽不可知,而其势必变易,可知也。盖有余必损,不及必益,虽百世之远可知也。犹寒极生暖,暖甚生寒,虽不可知,其势必如此,可知也。」

  所因之礼,是天做底,万世不可易;所损益之礼,是人做底,故随时更变。

  所因,谓大体;所损益,谓文为制度,那大体是变不得底。虽如秦之绝灭先王礼法,然依旧有君臣,有父子,有夫妇,依旧废这个不得。

  忠、质、文。忠,只是朴实头白直做将去;质,则渐有形质制度,而未及于文采;文,则就制度上事事加文采。然亦天下之势自有此三者,非圣人欲尚忠,尚质,尚文也。夏不得不忠,商不得不质,周不得不文。彼时亦无此名字,后人见得如此,故命此名。以下集注。

  问:「忠与质如何分?」曰:「忠,只是浑然诚确。质与文对。质便自有文了,但文未盛;比之文,则此个质耳。」

  或问:「忠与质如何分?」先生喜其善问,答云:「质朴则未有文,忠则浑然无质可言矣。」

  或问忠与质异处。曰:「此如人家初做得个家计成,人虽有许多动用,其诚意直是质实。到做得家计成,次第便有动用器使。其初务纯朴,不甚浮华。及其渐久,用度日侈,骎骎然日趋于文而不容自已,其势然也。」

  行夫问三统。曰:「诸儒之说为无据。某看只是当天地肇判之初,天始开,当子位,故以子为天正;其次地始辟,当丑位,故以丑为地正;惟人最后方生,当寅位,故以寅为人正。即邵康节十二会之说。当寅位,则有所谓开物;当戌位,则有所谓闭物。闭物,便是天地之间都无了。看他说,便须天地翻转数十万年。」

  问天统、地统、人统之别。曰:「子是一阳初动时,故谓之天统;丑是二阳,故谓之地统;寅是三阳,故谓之人统。」因举康节元、会、运、世之说:十二万九千六百年为一元,一元有十二会;一万八百年为一会,一会有三十运;三百六十年为一运,一运有十二世。以小推大,以大推小,个个一般,谓岁、月、日、时皆相配合也。如第一会第二会时尚未生人物,想得地也未硬在。第三会谓之开物,人物方生,此时属寅。到得戌时,谓之闭物,乃人消物尽之时也。大率是半明半晦,有五六万年好,有五六万年不好,如昼夜相似。到得一元尽时,天地又是一番开辟。问:「先生诗云:『前推更无始,后际那有终!』如何?」曰:「惟其终而复始,所以无穷也。」

  问:「子、丑、寅之建正如何?」曰:「此是三阳之月。若秦用亥为正,直是无谓。大抵三代更易,须着如此改易一番。」又问:「忠、质、文,本汉儒之论。今伊川亦用其说,如何?」曰:「亦有此理。忠是忠朴,君臣之间一味忠朴而已。才说质,便与文对矣。」又问「五运」之说。曰:「本起于五行。万物离不得五行,五运之说亦有理。于三代已前事,经事所不载者甚多。」又问:「五运之说,不知取相生、相克?」曰:「取相生。」又问:「汉承秦水德之后,而以火德继之,是如何?」先生曰:「或谓秦是闰位。然事亦有适然相符合者。如我太祖以归德军节度即位,即是商丘之地,此火德之符也,事与高祖赤帝子一般。」

  器之说损益。曰:「势自是如此。有人主出来,也只因这个势,自住不得,到这里方看做是如何。惟是圣人能顺得这势,尽得这道理。以下人不能识得损益之宜,便错了,坏了,也自是立不得。因只是因这个,损益也是损益这个。」以下总论。

  叔蒙问十世所因损益。曰:「纲常千万年磨灭不得。只是盛衰消长之势,自不可已,盛了又衰,衰了又盛,其势如此。圣人出来,亦只是就这上损其余,益其不足。圣人做得来自是恰好,不到有悔憾处。三代以下做来不恰好,定有悔憾。虽做得不尽善,要亦是损益前人底。虽是人谋,然大势不得不出此。但这纲常自要坏灭不得,世间自是有父子,有上下。羔羊跪乳,便有父子;蝼蚁统属,便有君臣;或居先,或居后,便有兄弟;犬马牛羊成群连队,便有朋友。始皇为父,胡亥为子,扶苏为兄,胡亥为弟,这个也泯灭不得。」器之问:「三代损益,如衣服、器用、制度,损益却不妨。如正朔,是天时之常,却要改,如何?」曰:「一番新民观听,合如此。如新知县到任,便变易号令一番;住持入院,改换行者名次,相似。」

  此一章「因」字最重。所谓损益者,亦是要扶持个三纲、五常而已。如秦之继周,虽损益有所不当,然三纲、五常终变不得。君臣依旧是君臣,父子依旧是父子,只是安顿得不好尔。圣人所谓可知者,亦只是知其相因者也。如四时之运,春后必当是夏,夏后必当是秋;其间虽寒暑不能无缪戾,然四时之运终改不得也。康节诗云「千世万世,中原有人」,正与此意合。

  这一段,诸先生说得「损益」字,不知更有个「因」字不曾说。「因」字最重。程先生也只滚说将去。三代之礼,大概都相因了。所损也只损得这些个,所益也只益得这些个,此所以「百世可知」也。且如秦最是不善继周,酷虐无比。然而所因之礼,如三纲、五常,竟灭不得。马氏注:「所因,谓三纲、五常;损益,谓质、文三统。」此说极好。

  「继周百世可知」。秦继周者也,安得为可知。然君臣父子夫妇依旧在,只是不能尽其道尔。

  问「十世可知」。曰:「三纲、五常,虽衰乱大无道之世,亦都在。且如继周者秦,是大无道之世。毕竟是始皇为君,李斯等为臣;始皇为父,胡亥为子。三纲、五常地位占得大了,便是损益亦不多。至秦欲尊君,便至不可仰望;抑臣,便至十分卑屈。此段重在『因』字,损益只些子。」南升。

  致道问:「夫子继周而作,则忠、质损益之宜如何?」曰:「孔子有作,则并将前代忠、质而为之损益,却不似商只损益得夏,周只损益得二代。」又问:「孔子监前代而损益之,及其终也,能无弊否?」曰:「恶能无弊!」

  问:「其所阙者宜益,其所多者宜损,固事势之必然。但圣人于此处得恰好,其它人则损益过差了。」曰:「圣人便措置一一中理。如周末文极盛,故秦兴必降杀了。周恁地柔弱,故秦必变为强戾;周恁地纤悉周致,故秦兴,一向简易无情,直情径行,皆事势之必变。但秦变得过了。秦既恁地暴虐,汉兴,定是宽大。故云:『独沛公素宽大长者。』秦既鉴封建之弊,改为郡县,虽其宗族,一齐削弱。至汉,遂大封同姓,莫不过制。贾谊已虑其害,晁错遂削一番,主父偃遂以谊之说施之武帝诸侯王,只管削弱。自武帝以下,直至魏末,无非[戋刂]削宗室,至此可谓极矣。晋武起,尽用宗室,皆是因其事势,不得不然。」贺孙问:「本朝大势是如何?」曰:「本朝监五代,藩镇兵也收了,赏罚刑政,一切都收了。然州郡一齐困弱,靖康之祸,寇盗所过;莫不溃散,亦是失斟酌所致。又如熙宁变法,亦是当苟且惰弛之余,势有不容已者,但变之自不中道。」

  先生谓「『继周百世可知』,诸公看继周者是秦,果如夫子之言否?」皆对以为秦不能继周,故所因所革皆不可考。曰:「若说秦不能继周,则夫子之言不是始得。夫子分明说『百世可知』。看秦将先王之法一切扫除了,然而所谓三纲、五常,这个不曾泯灭得。如尊君卑臣,损周室君弱臣强之弊,这自是有君臣之礼。如立法说父子兄弟同室内息者皆有禁之类,这自是有父子兄弟夫妇之礼,天地之常经。自商继夏,周继商,秦继周以后,皆变这个不得。秦之所谓损益,亦见得周末许多烦文缛礼如此,故直要损其太过,益其欠处,只是损益得太甚。然亦是事势合到这里,要做个直截世界,做个没人情底所为。你才犯我法,便死,更不有许多劳劳攘攘。如议亲,议贤,议能,议功之类,皆不消如此,只是白直做去,他亦只为苟简自便计。到得汉兴,虽未尽变亡秦之政,如高文之宽仁恭俭,皆是因秦之苟刻骄侈而损益其意也。大纲恁地宽厚,到后便易得废弛,便有强臣篡夺之祸。故光武起来,又损益前后之制,事权归上,而激厉士大夫以廉耻。」

  

  非其鬼而祭之章

  「非其鬼而祭之」,如天子祭天地,诸侯祭山川,大夫祭五祀,庶人祭其先,上得以兼乎下,下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀,大夫而祭山川,诸侯而祭天地,此所谓「非其鬼」也。

  问:「『非其鬼而祭之』,如诸侯僭天子,大夫僭诸侯之类。又如士庶祭其旁亲远族,亦是非其鬼否?」曰:「是。又如今人祭甚么庙神,都是非其鬼。」问:「如用僧尼道士之属,都是非其鬼。」曰:「亦是。」问:「祭旁亲远族不当祭,若无后者则如之何?」曰:「这若无人祭,只得为他祭。自古无后者合当祭于宗子之家,今何处讨宗子。看古礼今无存者,要一一行之也难。」

  问:「『非其鬼而祭之』。寻常人家所当祭者,只是祖先否?」曰:「然。」又问:「土地山川之神,人家在所不当祭否?」曰:「山川之神,季氏祭之尚以为僭,况士庶乎?如土地之神,人家却可祭之。礼云:『庶人立一祀,或立户,或立灶。』户灶亦可祭也。」又问:「中溜之义如何?」曰:「古人穴居,当土室中开一窍取明,故谓之中溜。而今人以中堂名曰中溜者,所以存古之义也。」又云:「中溜亦土地之神之类。五祀皆室神也。」

  问:「『见义不为无勇』,莫是连上句意否?」曰:「不须连上句。自说凡事见得是义,便着做,不独说祭祀也。」

  子善问:「『见义不为无勇』,这亦不为无所见,但为之不力,所以为无勇也。」曰:「固是见得是义而为之不力,然也是先时见得未分明。若已见得分明,则行之自有力。这般处着两下并看:就『见义不为』上看,回见得知之而不能为;若从源头上看下来,乃是知之未至,所以为之不力。」恪录别出。

  子善问「见义不为无勇也」。曰:「此直说眼前事,若见得合做底事,且须勇决行之。若论本原上看,则只是知未若知至,则当做底事,自然做将去。」

  

  朱子语类卷第二十五

  论语七

  八佾篇

  

  孔子谓季氏章

  季氏八佾,止是多添人数,未有明文,故夫子就其事责之。若三家雍彻,则分明歌天子之诗,故夫子引其诗以晓之。

  问:「是可忍也,孰不可忍也!」曰:「季氏初心,也须知其为不安。然见这八佾人数热闹,便自忍而用之。这便是遏绝天理,失其初心也。」

  子升问集注两说不同。曰:「如今亦未见圣人之言端的是如何。如后说之意,亦自当存,盖只此便是天理发处。圣人言语,固是旨意归一。后人看得有未端的处,大率意义长者录在前,有当知而未甚稳者录在后。如『放于利而行多怨』,或者又说求利而不得,则自多怨天尤人。此意亦自是。但以意旨观之,人怨之说为分晓,故只从一说。」

  居父问:「『是可忍也』,后说恐未安。圣人气象似不如此暴露。」曰:「前日见赵子钦亦疑此,亦是。但圣人亦自有大段叵耐人处。如孔子作春秋,是大段叵耐,忍不得处。」

  问:「『是可忍也』,范氏谓季氏『罪不容诛』,莫是有不容忍之意否?」曰:「只大概如此说,不是有此意。」

  

  三家者以雍彻章

  问「三家者以雍彻」。曰:「这个自是不当用,更无可疑。」问:「是成王赐周公?」曰:「便是成王赐周公,也是成王不是。若武王赐之,也是武王不是。公道是成王赐,便不敢道不是了。雍诗自是武王之乐,余人自是用他不得。成王已自用不得了,何况更用之于他人!」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:19:07