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  吴知先问「过则勿惮改」。曰:「程子所谓『知其不善则速改以从善』,曲折专以『速改』字上着力。若今日不改,是坏了两日事;明日不改,是坏了四日事。今人只是惮难,过了日子。」时举录云:「最要在『速』字上着力。凡有过,若今日过愈深,则善愈微。若从今日便改,则善可自此而积。」

  今为学约而易操者,莫如敬,敬则凡病皆可去。如「不重则不威」章,敬是总脑,不浑在散句里,必敬而后能不轻。如「主忠信」,亦先因敬,不敬则诞谩而已,何以主之!「毋友不如己」,亦然。重亦不难见,如人言语简重,举动详缓,则厚重可知。言语轻率,听得便说,说则无能得了。举动轻肆,飞扬浅露,其人轻易可知。

  

  朱子语类卷第二十二

  论语四

  学而篇下

  

  慎终追远章

  「慎终追远」,伊川云:「不止为丧祭。」推之是如此,但本意只是为丧祭。

  王问:「伊川谓:『不止丧祭。』此说如何?」曰:「指事而言,恐曾子当初只是说丧祭。推此意,则每事都要存这些子。」

  「慎终追远」,专主丧祭而言。若看得丧祭事重时,亦自不易。只就丧祭上推,亦是多少事。或说天下事皆要慎终追远,亦得。

  胡叔器问:「『追远』,是亲否?」曰:「言追,则不是亲了。」包显道问:「远祖时人不解更有追念之意,想只是亲。」曰:「只江南来不如此。湖北人上坟,不问远祖也哭,这却好。人之一身,推其所自,则必有本,便是远祖,毕竟我是它血脉。若念及此,则自不能无追感之情。且如今老人不能得见个孙子,今若便见十世孙时,也惜,毕竟是自家骨肉。人只是不思量到这里,所以追感之诚不至也。」

  陈仲亨说「民德归厚」。先生问:「如何谓厚是有余之意?」陈未达。曰:「谓如此已自得了,更添些子。恰似着衣,如此已暖了,更加一件,是之谓厚。厚对薄而言。若我未厚,民自是趋从薄处去。」

  问:「程子云:『推而至于天下之事,皆能慎其终,不忘于远。』如何?」曰:「事事皆要如此。慎终,则末梢虽是理会教尽,不忘于远。远是人易忘。且如今追封人及祖父等事,这是久远恩泽。人多是据眼前有功者有赏,而无久而不忘底意思。这般事若能追念起来,在己之德既厚,而民心亦有所兴起。」

  

  夫子至于是邦章

  敬子问「夫子温、良、恭、俭、让」。曰:「此子贡举夫子可亲之一节,温之一事耳。若论全体,须如『子温而厉,威而不猛,恭而安』。」

  问:「温是恁地温和深厚,良是恁地简易正直,恭是端严恭敬,俭是省约有节,让是谦逊自卑。」曰:「『良』字说未是。良即是良善,犹今言善人。所谓易,乃乐易、坦易之『易』。直,如世人所谓白直之『直』,无奸诈险诐底心,如所谓开口见心是也。此章亦须见得圣人不求人,而人自求之意。」南升。

  或问:「良何以训『易直』?」曰:「良,如今人言无峣崎为良善,无险阻密蔽。」又曰:「易,平易,和易;直,无屈曲。」

  李问:「良如何训『易直』?」曰:「良善之人,自然易直而无险诈,犹俗言白直也。」

  问「良,易直」之义。曰:「平易坦直,无许多艰深纤巧也。」

  亚夫问:「良何以为易直?」曰:「只是平易、白直而已。」因举韩诗外传有一段与乐记相似。但「易直子谅之心生矣」处,改「子谅」二字为「慈良」,此却分明也。

  问:「『良,易直也』。如何?」曰:「此心不倾险,不粗戾,自是平易简直。乐记言『易直子谅之心』,昔人改『子谅』作『慈良』,看来『良』字却是人之初心。慈爱良善,便是『元者善之长』。孟子说『恻隐之心』,『人皆有不忍人之心』,皆是这般心。圣人教人,先要求此心,正为万善之总处。」

  问:「俭就那处看?」曰:「俭只是用处俭,为衣冠、服饰、用度之类。」

  俭,谓节制,非谓俭约之谓。只是不放肆,常收敛之意。

  圣人之德无不备,非是只有此五者。但是此五者,皆有从后谦退不自圣底意思,故人皆亲信而乐告之也。

  伯游问「温良恭俭让」一章。曰:「最要看得此五字:『温』是如何气象,『良』是如何气象,『恭、俭、让』又是如何。深体之于我,则见得圣人有不求人而人自即之底意思。今人却无非是求。自请举以往,并是求人。虽做宰相地位,也是恁地。纵不肯明求,也须暗地结托。盖以求人为常,而不知其为非也。『学而』一篇,多是先以此教人。如『人不知而不愠』,如『巧言令色』,如『不患人之不己知』皆是。虽中庸亦多此意,如『衣锦尚絅』,皆是。且要理会那不求底道理。」

  龟山解夫子「温、良、恭、俭、让」,有「暴慢、侈泰」等语。正淳以为暴慢侈泰诚所当戒,而先生以为其流至于为人,似不然之。曰:「暴慢侈泰固所当戒,但不当于此言。龟山说话,常有些畏罪祸底意思在。不知圣人『温、良、恭、俭、让』,是自然常如此,非欲为是以求闻政也。」

  

  父在观其志章

  论「父在观其志」,曰:「此一句已有处变意思,必有为而言。」

  「父在观其志,没观其行」,孝子之志行也。

  观志、观行,只是大概。须是无改,方见得孝。若大段悖理处,又自当改,此特言其常耳。

  邵汉臣说「父在观其志」一章。曰:「父在时,使父贤而子不肖,虽欲为不肖之事,犹以父在而不敢为;然虽无甚不肖之行,而其志可知矣。使子贤而父不肖,虽欲为善事,而父有所不从,时有勉强而从父之为者。此虽未见其善行,而要其志之所存,则亦不害其为贤矣。至于父没,则己自得为,于是其行之善恶,可于此而见矣。父在时,子非无行也,而其所主在志;父没时,子非无志也,其所主在行。故子曰云云也。」

  问:「此章上二句见守身之行,下一句见爱亲之心。」曰:「也不必做两截说,只是折转说。上二句观人之大概,下一句就『观其行』细看其用心之厚薄如何。行虽善矣,父道可以未改,而轻率改之,亦未善也。」

  「三年无改于父之道,可谓孝矣」。道,犹事也。言道者,尊父之词。

  或问「三年无改」。曰:「是有可改而未十分急者,只得且存之。父在则子不得专,而其志却可知。父没,则子虽得专,而其不改之意又可见。此所谓孝。」

  「三年无改」,谓是半上半下底事,在所当改者。但不可匆遽急改之,若有死其亲之心,有扬其亲之过之意。待三年然后徐改之,便不觉。若是大故不好底事,则不在此限耳。

  才说「三年无改」,便是这事有未是处了。若父之道已是,何用说无改,终身行之可也。事既非是,便须用改,何待三年。孝子之心,自有所不忍耳。若大段害人底事,须便改,始得。若事非是而无甚妨害,则三年过了方改了。」

  问:「『三年无改于父之道』,只就孝子心上看。孝子之心,三年之间只思念其父,有不忍改之心。」曰:「大概是如此。但其父若有圣贤之道,虽百世不可改。此又就事上看。」直卿云:「游氏所谓『在所当改而可以未改处』,亦好看。」南升。游氏说。

  「游氏曰:『「三年无改」,亦谓在所当改,而可以未改者尔。』谓此事当改,但三年之间,孝子之心有所未忍改耳。向时南轩却改作『可以改而可以未改耳』。某与说,若如此说,则虽终身不改可也。此章之意则云,此事必当改,但可以未改耳。三年过则必当改也。」僩问:「若父有大段不是底事,妨国害政者,只得便改,岂可必待三年?」曰:「若有大段不是,须是便改。」或曰:「『孟庄子之孝也,其它可能也,其不改父之臣与父之政,是难能也。』与此同否?」曰:「不同。此章是言父之所行有不善,而子不忍改,乃见其孝。若庄子之父献子,自是个贤者,其所施之政,所用之臣皆是。庄子能不改之,此其所以为难。」问:「若然,则何足以为难?」曰:「子孙不能守父之业而轻改之者,多矣。庄子乃能守之,非难能而何!先儒以为庄子之贤不及献子,疑其不能守父之政,不能用父之臣。而庄子乃能不改,此其所以为难能也。此说得之。」

  游氏谓「在所当改而可以未改者」,此正是说得谨密处。圣人之意亦正如此。若以可改而未改,则三年之后,四年改之,其意如何。既合于道,虽终身守之可也,奚止三年。若不合于道,如盗跖之所为,则不得不改。若其事虽不善,无甚紧要,亦姑守之以待三年。若遽改之,是忘其亲也。某旧日朋友亦看此处不透。与南轩说,他却改作「可以改而可以未改」者。此语与「在所当改者」大争。「在所当改」,正是这样事若不改,则不当于理;若要改,则亦未为急。故迟之者,以孝子之心不忍也。

  「三年无改」,游氏此解极好。向时钦夫改作「可以改,可以未改」,却不是。但此章必有为而发,然无所考。又曰:「死其亲而暴其过,孝子所不忍为。」

  诸说,唯游氏说得好。「在所当改而可以未改」,此说极稳。此正指在所当改,可以未改处。深味之,孝子之心可见。

  问:「或说不改事父之道,又说不改父存所行之道,二说奚择?」先生反而问之:「欲从何说?」曰:「不改父在所行之道恐是。」曰:「然。遂举游氏『可以改而未改者』。所谓三年,云不必改者。此说却切当。若说道不可改,虽终身守之可也,岂止三年乎!此为在所当改,而可以迟迟三年者也。自新法之行,诸公务为缘饰,文致一词,将此一句辨论无限,而卒莫之合也。」

  或问「父在,观其志;父没,观其行。」曰:「观其文意,便是父在时,其子志行已自有与父不同者。然于此三年之间,必能不改父道,乃见其孝。不然,所行虽善,亦未得为孝。此必有为而言。然紧要在看游氏尹氏两节意。」

  戴智老问:「近见先生说此章,疑圣人有为而发。」曰:「圣人之言,未有若此曲折者。疑当说时亦有事在所当改而可以未改者,故圣人言此。」又云:「尹氏说得孝子之心,未说得事。若如其说,则孔子何必更说『三年无改』。必若游氏说,则说得圣人语意出。」

  「三年无改」,尹氏说得心,于事上未尽。游氏于事理上说得好,故并载之,使互相发。拱寿。

  「三年无改于父之道」,诸先生之说有过者,谓要改。有不及,谓不改。有至当者,须要将去辨别,岂可不读书!

  

  礼之用和为贵章

  先生问学者:「今人行礼,多只是严,如何得他和?」答者皆不契。曰:「只是要知得礼合如此,所以行之则和缓而不迫。盖圣人制礼,无一节是强人,皆是合如此。且如孔子与上大夫言时,自然誾誾;与下大夫言时,自然侃侃。在学者须知道与上大夫言合用誾誾,与下大夫言合用侃侃,便自然和。尝谓吕与叔说得数句好云:『自斩至缌,衣服异等,九族之情无所憾;自王公至皂隶,仪章异制,上下之分莫敢争。皆出于性之所有,循而行之,无不中节也。』此言礼之出于自然,无一节强人。须要知得此理,则自然和。」黄有开因举先生旧说云:「且如父坐子立,君尊臣卑,多少是严!若见得父合坐,子合立,君合尊,臣合卑,则无不安矣。」曰:「然。」

  直卿言:「『礼之用,和为贵。』今观内则一篇,则子事父母之礼亦严矣。然下气怡色,则和可知也。观玉藻乡党所载,则臣之事君,礼亦严矣。然一爵而言言,二爵而油油,君在与与,则和可知也。」曰:「如此,则和与礼成二物矣。须是见得礼便是和,乃可。如『入公门,鞠躬如也,如不容』,可谓至严矣!然而自肯甘心为之,而无厌倦之意者,乃所以为和也。至严之中,便是至和处,不可分做两截去看。」

  伯游问「礼之用,和为贵」,云:「礼之体虽截然而严,然自然有个撙节恭敬底道理,故其用从容和缓,所以为贵。苟徒知和而专一用和,必至于流荡而失礼之本体。今人行事,莫是用先王礼之体,而后雍容和缓以行之否?」曰:「说固是恁地,却如何做功夫?」伯游云:「顺理而行。」先生又遍问坐上诸友。叔重曰:「知得是当然之理,自甘心行之,便自不拘迫。」时举云:「其初须持敬。持之久则渐熟,熟处便和。」曰:「要须是穷理始得。见得这道理合用恁地,便自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行,固是用恁地,如『入公门,鞠躬如也,屏气似不息。过位,踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此,终是不解和。且如今人被些子灯花落手,便说痛。到灼艾时,因甚不以为痛?只缘知道自家病合当灼艾,出于情愿,自不以为痛也。若要放教和,却便是『知和而和』矣。」铢录别出。

  吴问「礼之用,和为贵」。先生令坐中各说所见。铢曰:「顷以先生所教思之:礼者,天理节文之自然,人之所当行者。人若知得是合当行底,自甘心行之,便自不拘迫。不拘迫,所以和,非是外面讨一个和来添也。」曰:「人须是穷理,见得这个道理合当用恁地,我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行,因甚用恁地?如入公门鞠躬,在位踧踖,父坐子立,苟不知以臣事君,以子事父,合用为此,终是不解和。譬之今人被些子灯花落手,便须说痛。到灼艾时,因甚不以为苦?缘它知得自家病合用灼艾,出于情愿,自不以为痛也。」铢因问:「如此,则这和亦是自然之和。若所谓『知和而和』,却是有心于和否?」曰:「『知和而和』,离却礼了。『礼之用和』,是礼中之和。『知和而和』,是放教和些。纔放教和,便是离却礼了。」

  问「礼之用,和为贵」。曰:「礼中自有和。须是知得当如此,则行之自然和。到和处方为美。」因举龟山与薛宗博说逐日会职事茶事。其人云:「礼起圣人之伪。今日会茶,莫不消得如此?」龟山曰:「既是不消得,因何又却会茶?」其人曰:「只为心中打不」龟山曰:「只此打不过处,便是礼,非圣人之伪。『礼之用,和为贵』。只为不如此,则心有不安,故行之自和耳。」

  问「礼之用,和为贵」。曰:「礼如此之严,分明是分毫不可犯,却何处有个和?须知道吾心安处便是和。如『入公门,鞠躬如也』,须是如此,吾心方安。不如此,便不安;才不安,便是不和也。以此见得礼中本来有个和,不是外面物事也。」又问:「『知和而和』是如何?」曰:「『知和而和』,却是一向去求和,便是离了礼。且如端坐不如箕踞,徐行后长者不如疾行先长者,到这里更有甚礼,可知是不可行也。」

  「礼之用,和为贵」。见君父自然用严敬,皆是人情愿,非由抑勒矫拂,是人心固有之同然者,不待安排,便是和。才出勉强,便不是和。圣人品节裁限,使事事合于中正,这个当在这里,那个当在那里,更不得才过,便不是礼。若和而知限节,便是礼。

  「礼之用,和为贵」。和是自家合有底,发见出来,无非自然。

  或问「礼之用,和为贵」。曰:「礼是严敬之意。但不做作而顺于自然,便是和。和者,不是别讨个和来,只就严敬之中顺理而安泰者便是也。礼乐亦只是如此看。」

  或问:「『礼之用,和为贵』。君臣父子之间,可谓严矣。若不和,则情不通。」曰:「不必如此说。且以人之持敬,若拘迫,则不和;不和,便非自然之理。」

  问:「『礼之用,和为贵』,莫是礼之中便有一个和?莫是在用处?」曰:「礼虽主于严,其用则和。」因举「礼主于减,乐主于盈」一节,问「礼乐」二字相离不得。曰:「也须看得各自为一物,又非判然二物。」又曰:「天下之事,严而不和者却少;和而不节之以礼者常多。」谦之。

  邵问「礼之用,和为贵」。曰:「如人入神庙,自然肃敬,不是强为之。礼之用,自然有和意。」又问:「和便是乐否?」曰:「也是礼中之乐,未便是乐。乐中亦有礼,如天子八佾,诸侯六,大夫四,士二,又是乐中之礼。」

  礼之和处,便是礼之乐;乐有节处,便是乐之礼。

  问:「礼以全体言,何故用和?」曰:「如此,则不消得乐。」

  「小大由之」,言小事大事皆是个礼乐。合于礼,便是乐。故通书云:「阴阳理而后和。」故礼先而乐后。卓。

  问:「『礼之用,和为贵』,是和在礼中;『知和而和』,是和在礼外?」曰:「只为它『知和而和』,都忘却礼耳。」

  有礼而不和,则尚是存得那本之体在。若只管和,则并本都忘了。就这两意说,又自有轻重。

  周舜功问:「『从容不迫』,如何谓之和?」曰:「只是说行得自然如此,无那牵强底意思,便是从容不迫。那礼中自然个从容不迫,不是有礼后,更添个从容不迫。若离了礼说从容不迫,便是自恣。」集注。

  「礼主于敬,而其用以和为贵。然如何得他敬而和?着意做不得。才着意严敬,即拘迫而不安;要放宽些,又流荡而无须是真个识得礼之自然处,则事事物物上都有自然之节文,虽欲不如此,不可得也。故虽严而未尝不和,虽和而未尝不严也。」又曰:「和便有乐底意思,故和是乐之本。」

  问:「集注云云,上一截将『从容不迫』说『礼之用,和为贵』,甚分明。但将『从容不迫』就下一截体验,觉得未通。如乡党一书,也只是从容不迫,如何却会不行?若会从容不迫,必不会无」曰:「只是立心要从容不迫不得。才立心要从容不迫,少间便都放倒了。且如圣人『恭而安』,圣人只知道合着恭,自然不待勉强而安。才说要安排个安,便添了一个。」

  问:「『知和而和』,是从容不迫。」曰:「从容不迫虽是和,然其流遂至于纵而无」又曰:「学者而今但存取这心,这心是个道之本领。这心若在,这义理便在。存得这心,便有个五六分道理了。若更时时拈掇起来,便有个七八分底道理。」

  仁甫问:「集注载程子礼乐之说,何如?」曰:「也须先是严敬,方有和。若直是尽得敬,不会不和。臣子入朝,自然极其恭敬,也自和。这不待勉强如此,是他情愿如此,便自和。君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫妇朋友各得其位,自然和。若君失其所以为君,臣失其所以为臣,如何会和?如诸公在此坐,都恁地收敛,这便是和。若退去自放肆,或乖争,便是不和。通书说:『礼,理也;乐,和也。阴阳理而后和。君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,万物各得其理然后和,故礼先而乐后。』说得最好。易说:『利者,义之和。』利只在义之和。义本是个割截裁制之物,惟施得宜,则和,此所以为利。从前人说这一句都错。如东坡说道:『利所以为义之和。』他把义做个惨杀之物看了,却道得利方和。利是干卦一德,如何这一句却去说义!兼他全不识义,如他处说亦然。」又曰:「『有所不行』,只连下面说方通。如曰有所不行者,『知和而和,不以礼节之,亦不可行也』。如易里说:『其唯圣人乎!知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎!』」

  问:「集注云:『和者,心以为安,而行之不迫。』后又引程子云『恭而安,别而和』二句。窃谓行而不迫,只说得『恭而安』,却未有『别而和』底意思。」曰:「是如此。后来集注却去了程说。」柄。

  问:「伊川曰:『别而和。』『别』字如何?」曰:「分虽严,而情却通。如『知和而和』,执辞不完,却疑记录有差。」集义。

  问:「上蔡谓『礼乐之道,异用而同体』。还是同出于情性之正?还是同出于敬?」曰:「礼主敬,敬则和,这便是他同体处。」

  问:「『礼乐之道,异用同体』,如何?」曰:「礼主于敬,乐主于和,此异用也;皆本之于一心,是同体也。然敬与和,亦只一事。砥录云:「却只是一事,都从这里发出,则其体同矣。」敬则和,和则自然敬。」仲思问:「敬固能和,和如何能敬?」曰:「和是碎底敬,敬是合聚底和。盖发出来无不中节,便是和处。砥录云:「发出来和,无不中节,便是处处敬。」敬与和,犹『小德川流,大德敦化』。」砥少异。淳录云:「问:『先生常云:「敬是合聚底和,和是碎底敬。」是以敬对和而言否?』曰:『然。敬只是一个敬,无二个敬,二便不敬矣。和便事事都要和,这里也恰好,这处也中节,那处也中若一处不和,便不是和矣。敬是「喜怒哀乐未发之中」,和是「发而皆中节之和」。才敬,便自然和。如敬,在这里坐,便自有个氤氲磅礡象也。』」寓录云:「『敬只是一个敬,分不得。才有两个,便不敬矣。和则处处皆和,是事事中若这处中节,那处不中节,便非和矣』。又曰:『凡恰好处皆是和。但敬存于此,则氤氲磅礡,自然而和。』」

  问:「礼乐同体,是敬与和同出于一理否?」曰:「敬与和同出于一心。」曰:「谓一理,如何?」曰:「理亦说得。然言心,却亲切。敬与和,皆是心做。」曰:「和是在事否?」曰:「和亦不是在事,在心而见于事。」

  童问:「上蔡云『礼乐异用而同体』,是心为体,敬和为用。集注又云,敬为体,和为用,其不同何也?」曰:「自心而言,则心为体,敬和为用;以敬对和而言,则敬为体,和为用。大抵体用无尽时,只管恁地移将去。如自南而视北,则北为北,南为南;移向北立,则北中又自有南北。体用无定,这处体用在这里,那处体用在那里。这道理尽无穷,四方八面无不是,千头万绪相贯串。」以指旋,曰:「分明一层了,又一层,横说也如此,竖说也如此。翻来覆去说,都如此。如以两仪言,则太极是太极,两仪是用;以四象言,则两仪是太极,四象是用;以八卦言,则四象又是太极,八卦又是用。」道夫录少异。

  问:「礼乐之用,相反相成。」曰:「且如而今对面端严而坐,这便是礼;合于礼,便是和。如君臣之间,君尊臣卑,其分甚严。若以势观之,自是不和。然其实却是甘心为之,皆合于礼,而理自和矣。且天子之舞八佾,诸侯六,大夫四,皆是当如此。若天子舞天子之舞,诸侯舞诸侯之舞,大夫舞大夫之舞,此便是和。若诸侯僭天子,大夫僭诸侯,此便是失礼;失礼便不和。易言:『利者,义之和也。』若以理言之,义自是个断制底气象,有凛然不可犯处,似不和矣,其实却和。若臣而僭君,子而犯父,不安其分,便是不义;不义则不和矣。孟子云『未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也』,即是这意思,只是个依本分。若依得本分时,你得你底,我得我底,则自然和而有别。若『上下交征利』,则上下相攘相夺,便是不义不和,而切于求利矣。老苏作利者义之和论,却把利别做一个物来和义,都不是了。他于理无所见,只是胡乱恁地说去。」

  问:「诸先生以和为乐,未知是否。」曰:「和似未可便说乐,然亦有乐底意思。」

  

  信近于义章

  问「信近于义,言可复也」。曰:「如今人与人要约,当于未言之前,先度其事之合义与不合义。合义则言,不合义则不言。言之,则其言必可践而行之矣。今不先度其事,且鹘突恁地说了,到明日却说这事不义,我不做,则是言之不可践也。言而不践,则是不信;践其所言,又是不义,是不先度之故。」

  凡言,须先度是非可否。果近于义而后言,则其言可践。恐不近于义,其言将不可复也。

  问「言可复也」。曰:「前辈说,都是说后来事。如说出话了后,看是义与不义,方理会复与不复。若是恁地,更不消说也得。某看来,是要人谨于未发,皆是未交际之先。」

  问:「『信近义,恭近礼』,何谓近?」曰:「近只是合,古人下字宽。今且就近上说,虽未尽合义,亦已近义了;虽未尽合礼,亦已近礼了。」以下信、恭。

  吴问「信近于义」。曰:「与人要约不是当,不问行得行不得,次第践其言,则害于义;不践其言,则害于信。须是合下要约时便审令近义。致恭亦然。若不中节,不失之过,则失之不及,皆是取辱。」潘子善因曰:「『近』字说得宽。」曰:「圣贤之言不迫切。」

  或问:「『信近于义』,莫便是合义?『恭近于礼』,莫便是中礼?」先生曰:「近亦是对远而言。远于义,则言不可复;远于礼,则必不能远耻辱。」

  或问:「集注云:『约信而合其宜,致恭而中其』合其宜,便是义;中其节,便是礼。如何是『近义、近礼』?」曰:「此亦大纲说,如『巧言令色,鲜矣仁』之意。然只得近于义,近于礼,亦好。是便合其宜,中其节,更好。」

  问:「如何得『约信而合其宜』?」曰:「只是不妄发。」曰:「万一料事不过,则如之何?」曰:「这却无可奈何,却是自家理不明尔。」问:「『致恭而中其节』,则能远耻辱。这耻辱,是在人,在己?」曰:「兼有在里。且如见尊长而拜,礼也,我却不拜。被诘问,则无以答,这便是为人所耻辱。有一般人不当拜而拜之,便是谄谀,这则可耻可辱者在我矣。」

  「因不失其亲」,亲如「亲仁」之「亲」。以下因亲可宗。

  因,如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字,如「主雠由」之「主」。

  因,如「因徐辟」之「因」。因,犹傍也。亲又较厚。宗则宗主之,又较重。问注「因仍苟且」。曰:「因仍与苟且一样字。因仍,犹因循;苟且,是事恁地做。一般人初间不谨择,便与他交。下梢他有气势,便道是我来宗他,岂不被他累。孔子当时若不择拣,去主痈疽,便被坏了。」

  所依不失其所可亲之人,亦可宗而主之矣。主,犹「主颜雠由」之「主」。盖当时羁旅之臣,所至必有主。须于其初审其所可亲者,从而主之可也。

  宗,主也,所宗者可以久而宗主之。如夫子于卫主颜雠由,则可亲之人。若主痈疽与寺人瘠环,便是不可亲之人。此是教人接人底道理也。

  「因不失其亲,亦可宗也」,三字有浅深轻重。因,乃泛言,亲,则近之矣,宗,则尊之也。如孔子于卫,或舍于寺人瘠环之家,然谓之亲,则不可。

  问「亦可宗也」。曰「我所亲之人,将来便可为吾之宗主。主,如『主颜雠由』之『主』。且如此人不可亲,而吾乃亲之。若此人他日得志,援我以进,则是我失其所主矣。陈了翁曾受蔡卞之荐,后来摆脱不得,乃是失其所亲者也。」

  汉臣说「因不失其亲」。曰:「与人交际,当谨之于始。若其人下来不可宗主,则今日莫要亲他。若今日苟且过了,与之相亲,则下来所宗,非其可宗者矣。」

  「因」字轻,「宗」字重。初间若不子细,胡乱与之相依,下梢却是宗他了。且如做官,与个至不好底人往来,下梢忽然为他所荐举,便是宗他。

  正淳问「亦可宗也」。曰:「如今初间与好人相亲,后来受他荐举辟差,便是着宗他。此是前不失亲,后亦可宗也。」

  问「因不失其亲」。曰:「『因』字最轻,偶然依倚他,此时便须物色其人贤与不贤,后去亦可宗主。如韩文公与崔群书所论交往;或其人后不入于善,而于己已厚,虽欲悔之,亦不可处相似。」枅。

  问「因不失其亲」。曰:「而今与人同官,也是相亲。将来或用它荐举,因它超擢,便着宗主它。如所亲者不善,安知它异日不能荐举我,超擢我,便着宗主它,这个便是失其所可宗者。『信近义,恭近礼,因不失其亲』,此三句是今目下事。『言可复,远耻辱,亦可宗』,是将来底事。」全章。

  此一节,须作两截看,上面「恭近于礼,信近于义,因不失其亲」,是接物与人之初,下数句却是久而无弊之效。但当初合下,便须着思量到无弊处也。

  问「信近于义」一段。曰:「未说着不必信,只是信合于宜。且如一人相约为事,已许之,少间却不行,是不合义,不可践矣。恭,凡致敬皆恭也。礼则辨其异。若与上大夫接,而用下大夫之恭,是不及也;与下大夫接,而用上大夫之恭,是过也。过与不及,必取辱矣。」

  问「信近于义」一章。曰:「约信事甚多。今与人约做一件事,须是合当做底事,方可与之约,则所约之言方可行。如不可约之事,则休与之约,谓其不可行也。」问:「『恭近于礼』,谓致敬于人,须是合当加礼之人。」曰:「不是加礼。如致敬于人,当拜于堂上,乃拜于堂下;当揖,却拜,皆是不中节,适以自取辱。」问:「『因不失其亲』,谓依赖于人,须是得个正当可亲近之人,而后可以宗主。」曰:「也是如此,更子细推去。」又问:「集注『人之言行交际』一段,恐言是约信,行是致敬,交际是依人。」曰:「大纲如此说,皆交际也。『言可复』,便是行。」南升。

  此一章,皆是言谨始之意。只如初与人约,便用思量他日行得,方可诺之。若轻诺之,他日言不可复,便害信也。必大录云:「若不看义之可行,便与他约,次第行不得,便成脱空。」「恭近于礼」,且如合当在堂上拜,却下堂拜,被人非笑,固是辱;合当堂下拜,却在堂上拜,被人斥骂,亦是辱。因失其亲,且如此人不好,初去亲他时,似不害,将来主之,便错了。须是拣择见得是好,方可亲他。且如趋事上位,其人或不可亲,既去亲了他,一日,或以举状与我,我受了,便用主之非其人,虽悔何及!大率有子说底言语奥涩难晓,里面尽有滋味,须用子细玩味。

  王问:「『因不失其亲』,集注旧连上句义礼,后本却不如此。」曰:「后来看得信与义,恭与礼,因与亲,各各是一事,有此两项。」李问「恭近于礼」。曰:「非止谄媚于人是取辱之道。若恭不及礼,亦能取辱。且如见人有合纳拜者,却止一揖;有合不拜者,反拜他,皆不近礼。不合拜,固是取辱。若合拜而不拜,被他责我不拜,岂不是取辱?」先生因言,论语中有子说数章,文势皆奥涩,难为人解。

  古人文字皆协韵。如「信近于义,言可复也;恭近于礼,远耻辱也;因不失其亲,亦可宗也。」宗,协音族。

  杨允叔问:「伊川言:『信非义,近于义者,以其言可复也。恭非礼,近于礼者,以其远耻辱也。信恭因不失近于义礼,亦可宗敬也。』此说如何?」曰:「某看不当如此说。圣人言语不恁地连缠。要去致敬那人,合当拜,却自长揖,则为不及于礼。礼数不至,人必怒之,岂不为辱。合当与那人相揖,却去拜,则是过于礼。礼数过当,被人不答,岂不为耻。所依者,须是得其可亲之人方可。如一般不好人来荐我,是为失其所亲。须是合下知得此人是如何,于其初谨之可也。若失其可亲之人而宗之,将来必生悔吝。」问:「横渠说:『君子宁言之不顾,不规规于非义之信;宁身被困辱,不徇人以失礼之恭;宁孤立无助,不失亲于可贱之人。』尹和靖书以自警,今墨迹可见。不知此说如何?」曰:「伊川说得太远,横渠说较近傍。」集义。

  「『信近于义』章,疑上三句是工夫。言如能近义,则有可复言之理否?」曰:「然。人说话固要信,然不近义时,其势不可践,践却便反害于信矣。」问:「横渠云:『宁言之不顾,不规规于非义之信;宁身被耻辱,不徇人以非礼之恭;宁孤立无助,不失亲于可贱之人。』此却似倒看了文义矣。重在下句相似,如何?」曰:「此便是先儒旧底说。它为惑个『也』字,故然。如某解底『也』字,便只是个『矣』字。」又问:「程先生所解是于文义不合乎,是道理未必然乎?」曰:「也是一说。但如此说,都无紧要了。如横渠说底虽似,倒犹有一截工夫。程先生说底,某便晓未得。」直卿云:「他犹可也,中一句最难说。」曰:「他有说不倒时。」伯羽又问:「谢氏说,末云:『欲免此,惟学而已,故人贵乎明善。』此虽无谨始虑终之意,然大段意好否?」首肯之,曰:「然。人固贵乎学,但学是平昔当如此,此是说事之发虑当审也。」

  问:「程先生说如何?」曰:「『信近于义』,以『言可复』,他意思要说『也』字出,恐不必如此说。」「范氏说如何?」曰:「范说不甚好。『恭近于礼』,恭合下便要近礼;『信近于义』,信合下便要近义,故其言可复,耻辱可远。信只似与人相约,莫要待得言不可复时,欲徇前言便失义,不徇便失信。只是低头唱喏时,便看近礼与不近礼。」问:「『大人言不必信』,又如何?」曰:「此大人之事。大人不拘小节,变通不拘。且如大人不是合下便道,我言须是不信;只是到那个有不必信处,须着如此。学者只要合下信便近义,恭便近礼。」

  

  君子食无求饱章

  「食无求饱,居无求安」。须是见得自家心里常有一个合当着紧底道理,此类自不暇及。若说道要在此地着紧,都不济事。

  问:「『敏于事而慎于言』,先生谓『不敢尽其所有余』,如何?」曰:「言易得多,故不敢尽;行底易得不足,故须敏。」又曰:「行常苦于不足,言常苦于有余。」谦之。

  问:「『食无求饱』一章,先生尝语学者曰:『此须是反复看。』其意如何?」曰:「若只不求安饱,而不谨言敏行,有甚意思!若只谨言敏行,而不就正于有道,则未免有差。若工夫不到,则虽就有道亦无可取正者。圣人之言,周备无欠阙类如此。中庸『尊德性,道问学』数语,亦此意。」

  事难行,故要敏;言易出,故要谨。就有道而正其言行之是非。盖求饱求安,是其存心处;敏行谨言,是其用工处。须是正,方得。又曰:「有许多工夫,不能就有道以正其是非,也不得。若无许多工夫,虽欲正,亦徒然。」又曰:「『敏于事』,是合当做底事,须便要做了。」

  「食无求饱,居无求安」,而不敏于事,不谨于言,也未是好学。若不能恁地,则「就有道而正焉」,又是正个甚么。但能敏事谨言,而不就有道而正,也不得。这里面折一句不得。

  「就有道而正焉」。若先无本领,就正个甚。然但知自做工夫,而不就正于有道,未必自家见得便是。反复两边看,方尽。大抵看文字,皆当如此。

  「就有道而正焉」,须是上面做得许多工夫。既有根本,方可就正于有道。或录云:「学者须先有根本,方有可正也。」禅家云:「三家村也有丛林。」须是自去做工夫得七八分了,方来从师有质正。当此时,一两句便可剖判。今来此逐旋学,也难。」又云:「能久从师去也好。」南升。

  问:「『就有道而正焉』,只是正上面言与事否?」曰:「不是说上句。大概言每用取正于有道之人。若是说上句『居无求安,食无求饱』,敏事谨言,皆自当如此,又何用取正耶!」

  

  贫而无谄章

  富无骄,贫无谄,随分量皆可着力。如不向此上立得定,是入门便差了!士毅。

  希真问:「『贫而无谄』一章,大意谓人必当如此。」曰:「不是说必着如此。但人且要就自身己上省察,若有谄与骄之病,且就这里克治。」

  问「富而好礼」。曰:「只是不奢侈。凡事好循理,不恁地勉强。好,有乐意,便全不见那骄底意思。有人亦合礼,只是勉强如此,不是好。」

  曾光祖云:「『贫而无谄,富而无骄』,须是先能如此,方可以到那乐与好礼田地。」曰:「不特此章如此,皆是恁地。如适来说『食无求饱』样,也是恁地。」

  可学云:「无谄、无骄,尚有贫富之心;至乐、好礼,则忘之矣。」曰:「贫而谄,富而骄,最不好。添一『无』字,恰遮盖得乐与好礼,乃于此上加功。」

  问:「『贫而乐』,如颜子非乐于箪瓢,自有乐否?」曰:「也不消说得大概是贫则易谄,富则易骄。无谄无骄,是知得骄谄不好而不为之耳。乐,是他自乐了,不自知其为贫也;好礼,是他所好者礼而已,亦不自知其为富也。」曰:「然则二者相去甚远乎?」曰:「也在人做到处如何。乐与好礼,亦有浅深。也消得将心如此看,且知得是争一截。学之不可已也如此。」

  「贫而无谄,富而无骄」,与「贫而乐,富而好礼」,此无次序。只看资质与学之所至如何。资质美者,便自能「贫而乐,富而好礼」。如未及此,却须无谄而后能乐,能无骄而后能好礼也。

  童问:「『贫而无谄,富而无骄,未若贫而乐,富而好礼』,是学要造其精极否?」曰:「看文字要脱洒,不要黏滞。自无谄无骄者言之,须更乐与好礼,方为精极。不可道乐与好礼,须要从无谄无骄上做去。盖有人资质合下便在乐与好礼地位,不可更回来做无谄无骄底工夫。孔子意做两人说,谓一般人无谄无骄,不若那一般人乐与好礼,较胜他。子贡意做一人说,谓无谄无骄,不若更乐与好礼。」

  杨问「贫而无谄」一段。曰:「此是两节,不可如此说。世间自有一般资质高底人,合下便能『贫而乐,富而好礼』。他已在『贫而乐,富而好礼』地位了,终不成又教他去学无谄无骄!」问:「集注说『学者不可忽下而趋高』,却似有先后不可躐等之意。」曰:「自与学者言之是如此。今人未能无谄无骄,却便到『贫而乐,富而好礼』,如何得。圣人此语,正似说两人一般。犹言这人『贫而无谄,富而无骄』,固是好。然不似那一人『贫而乐,富而好礼』,更胜得他。子贡却尽得无谄无骄底了,圣人更进得他『贫而乐,富而好礼』地位。」上条疑同闻。集注非今本。

  问:「子贡问贫无谄,富无骄。伊川诸说,大抵谓其货殖非若后人之丰财,但此心未忘耳。今集注谓其先贫后富,则是亦尝如后世之生产作业矣。」曰:「怕是如此。圣人既说货殖,须是有些如此。看来子贡初年也是把贫与富煞当事了。」

  吴仁父问此章。曰:「后面子贡举诗之意,不是专以此为『贫而乐,富而好礼』底工夫。盖见得一切事皆合为此,不可安于小成而不自勉也。」

  不切,则磋无所施;不琢,则磨无所措。切与琢是无谄无骄,磋与磨是乐与好礼。集注谓「超乎贫富之外」者,盖若为贫而乐与富而好礼,便是不能超贫富了。乐,自不知贫;好礼,自不知富。

  叔蒙问:「子贡云:『如切如磋,如琢如磨。』若只是说夫子乐与好礼之意,又何以谓之『告往知来』?」曰:「他说意思阔,非止说贫富,故云『告往知来』。」

  问:「『知来』,指何者而言?」曰:「子贡于此煞是用工夫了,圣人更进他上面一节,以见义理不止于此。然亦不止就贫富上说,讲学皆如此,天下道理更阔在。」

  问「贫而无谄」章。曰:「公只管缠某『义理无穷』一句。子贡问无谄无骄,夫子以为仅可,然未若乐与好礼。此其深浅高下,亦自分明。子贡便说切磋琢磨,方是知义理之无穷也。」直卿云:「若谓无谄无骄为如切如琢,乐与好礼为如磋如磨,则下文『告往知来』一句便说不得;切磋琢磨两句,说得来也无精采。只此小小文义间要用理会。子贡言无谄无骄,孔子但云仅可而已,未若乐与好礼,子贡便知义理无穷。人须就学问上做工夫,不可少有得而遽止。诗所谓『如切如磋,如琢如磨』,治之已精而益求其精者,其此之谓乎。故子曰:『赐也可与言诗,告诸往而知来。』告其所已言者,谓处贫富之道;而知其所未言者,谓学问之功。」南升。倪录别出。

  文振问「贫而无谄」一章。曰:「『贫而无谄,富而无骄』,比他乐与好礼者,别人便说不足道,圣人只云『可也』。盖『可也』时便也得了,只是比乐与好礼者分明争一等。谄者必不能好礼。若于谄与骄中求乐与好礼,此如适越北其辕,反行求及前人,无可至之理。集注中所谓『义理无穷』者,不是说无谄无骄至乐与好礼处便是义理无穷,自是说切磋琢磨处精而益精尔。」倪。

  陶安国问「贫而无谄」章。曰:「圣门学者工夫确实缜密,逐步挨去,下学上达。如子贡之无谄无骄,是它实做到这里,便只见得这里。圣人知其已是实了得这事,方进它一步。它方始道上面更有个乐与好礼,便豁然晓得义理无穷。学问不可少得而遽已也,圣门为学工夫皆如此。子路衣敝缊袍而不耻,孔子称其『不忮不求』。它实到此位,但便以此自喜,故孔子曰:『是道也,何足以臧!』它方知道尚有功夫在。此正与子贡『无谄无骄』一章相似。今之学者先知得甚高,但着实行处全然欠阙了。且如乐与好礼,今人皆知道是强得无谄无骄,便贪要说它。却不知无谄无骄功夫自未实进得,却恐从这处做病痛。程门诸公不能尽闻伊川之说,然却据它所闻各做工夫。今语录悉备,向上道理知得明,皆说得去,只是就身分上切实工夫大欠了。」

  或问:「集注云:『学者固不可安于小成,而不求造道之极致;亦不可鹜于虚远,而不察切己之实病也。』」曰:「固是要进。然有第一步,方可进第二步。」

  仲思问乐与好礼。曰:「无谄无骄,此就贫富里用功耳。乐与好礼,则大不干事。至此,盖富亦乐,贫亦好礼,而言贫乐富好礼者,但且因贫富上而举其重者耳。明道曰:『「贫而乐」,非「富而好礼」不能;「富而好礼」,非「贫而乐」不能。』」集注。

  

  不患人之不己知章

  汉臣问:「『患不知人也』。如何知得他人?」曰:「见得道理明,自然知人。自家不识得道理破,如何知得他人贤否!」

  仁父问:「此条以知己与知人对说,须是先从里面做出。」「知人却是里面做出。若自家不能知得人,便是自家不知得道理。」

  问:「知人是隆师亲友?」曰:「小事皆然。然学做工夫,到知人地位已甚」

  问「不患人之不己知」章。曰:「自家德行充于中,不待人之知,若自家不知人,这个便是不知道。不知则所见不明,不能明人之贤否,所谓『不知言,无以知人也』。知言,如『诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷』。若能知言,他纔开口,自家便知得他心里事,这便是知人。若宰相不能知人,则用舍之际,不能进贤而退不肖。若学者不能知人,则处朋友之际,岂能择乎!」又曰:「论语上如此言者有三。『不病人之不己知,病其不能也』。『不患莫己知,求为可知也』。圣人之言虽若同,而其意皆别。『病其不能』者,言病我有所不能于道。『求为可知』者,当自求可知之实,然后人自知之。虽然如此,亦不是为昭灼之行,以蕲人之必知。」

  「不患人之不己知,患不知人也」。今人都倒做了工夫!

  

  朱子语类卷第二十三

  论语五

  为政篇上

  

  为政以德章

  问:「『为政以德』,莫是以其德为政否?」曰:「不必泥这『以』字。『为政以德』,只如为政有德相似。」

  亚夫问「为政以德」云云。曰:「人之有德,发之于政,如水便是个湿底物事,火便是个热底物事。有是德,便有是政。」

  德与政非两事。只是以德为本,则能使民归。若是「所令反其所好」,则民不从。

  文振问:「『为政以德』,莫是以身率之?」曰:「不是强去率它。须知道未为政前先有是德。若道『以身率之』,此语便粗了。」郑录云:「德是得之于我者。更思此意。」

  或问「为政以德」。曰:「『为政以德』,不是欲以德去为政,亦不是块然全无所作为,但德修于己而人自感化。然感化不在政事上,却在德上。盖政者,所以正人之不正,岂无所作为。但人所以归往,乃以其德耳。故不待作为,而天下归之,如众星之拱北极也。」

  「为政以德」,非是不用刑罚号令,但以德先之耳。以德先之,则政皆是德。上蔡说:「辰非是北辰,乃天之北极。天如水车,北辰乃轴处。水车动,而轴未尝动。」上蔡所云乃北斗。北斗同众星一日一周天,安得谓之居其所!

  众问「为政以德」章。曰:「此全在『德』字。『德』字从『心』者,以其得之于心也。如为孝,是心中得这个孝;为仁,是心中得这个仁。若只是外面恁地,中心不如此,便不是德。凡六经言『德』字之意,皆如此,故曰『忠信,所以进德也』。忠信者,谓实得于心,方为德也。『为政以德』者,不是把德去为政,是自家有这德,人自归仰,如众星拱北辰。北辰者,天之枢纽。乃是天中央安枢处。天动而枢不动,不动者,正枢星位。枢有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座,乃太一之常居也。其后一个分外开得些子而不甚明者,极星也,惟此一处不动。众星于北辰,亦是自然环向,非有意于共之也。」

  问:「『北辰,北极也』。不言『极』,而言『辰』,何义?」曰:「辰是大星。」又云:「星之界分,亦谓之辰,如十二辰是十二个界分。极星亦微转,只是不离其所,不是星全不动,是个伞脑上一位子不离其所。」因举晋志云:「北极五星。天运无穷,三光迭耀,而极星不移。」「故曰:『居其所而众星共之。』」论北辰。

  安卿问北辰。曰:「北辰是那中间无星处,这些子不动,是天之枢纽。北辰无星,缘是人要取此为极,不可无个记认,故就其傍取一小星谓之极星。这是天之枢纽,如那门笋子样。又似个轮藏心,藏在外面动,这里面心都不动。」义刚问:「极星动不动?」曰:「极星也动。只是它近那辰后,虽动而不觉。如那射糖盘子样,那北辰便是中心桩子。极星便是近桩底点子,虽也随那盘子转,却近那桩子,转得不觉。今人以管去窥那极星,见其动来动去,只在管里面,不动出去。向来人说北极便是北辰,皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边,而极星依旧动。又一说,那空无星处皆谓之辰。康节说日月星辰自是四件,辰是一件。天上分为十二段,即十二辰。辰,天壤也。此说是每一辰各有几度,谓如日月宿于角几度,即所宿处是辰也,故曰日月所会之处为辰。」又曰:「天转,也非东而西,也非循环磨转,却是侧转。」义刚言:「楼上浑仪可见。」曰:「是。」直卿举郑司农五表日景之说。曰:「其说不是,不如郑康成之说。」又曰:「南极在地下中处,南北极相对。天虽转,极却在中不动。」义刚问:「如说『南极见,老人寿』,则是南极也解见。」曰:「南极不见。是南边自有一老人星,南极高时,解浮得起来。」

  问:「北辰是甚星?集注以为『北极之中星,天之枢也』。上蔡以为『天之机也。以其居中,故谓之「北极」。以其周建于十二辰之舍,故谓之「北辰」』。不知是否?」曰:「以上蔡之明敏,于此处却不深考。北辰,即北极也。以其居中不动而言,是天之枢轴。天形如鸡子旋转,极如一物,横亘居中,两头称定。一头在北上,是为北极,居中不动,众星环向也。一头在南,是为南极,在地下,人不可见。」因举先生感兴诗云:「感此南北极,枢轴遥相当。」「即是北极否?」曰:「然。」又问:「太一有常居,太一是星否?」曰:「此在史记中,说太一星是帝座,即北极也。以星辰位言之,谓之太一;以其所居之处言之,谓之北极。太一如人主,极如帝都也。」「诗云:『三辰环侍傍。』三辰谓何?」曰:「此以日、月、星言也。」

  问:「谢氏云:『以其居中,故谓之北极。』先生云非是,何也?」曰:「所谓以其所建周于十二辰者,自是北斗。史记载北极有五星,太一常居中,是极星也。辰非星,只是星中间界分。其极星亦微动,惟辰不动,乃天之中,犹磨之心也。沈存中谓始以管窥,其极星不入管,后旋大其管,方见极星在管弦上转。」一之。

  子上问北极。曰:「北极自是北极,居中不动者,史记天官书可见。谢显道所说者乃北斗。北斗固运转也。」

  问:「集注云:『德者,行道而有得于身也。』后改『身』作『心』,如何?」曰:「凡人作好事,若只做得一件两件,亦只是勉强,非是有得。所谓『得』者,谓其行之熟,而心安于此也。如此去为政,自是人服。譬如今有一个好人在说话,听者自是信服。所谓无为,非是尽废了许多簿书之类。但是我有是德而彼自服,不待去用力教他来服耳。」集注。

  「行道而有得于身」,「身」当改作「心」。诸经注皆如此。又曰:「古人制字皆不苟。如德字中间从心,便是晓此理。」

  旧说:「德者,行道而有得于身。」今作「得于心而不失」。诸书未及改,此是通例。安卿曰:「『得于心而不失』,可包得『行道而有得于身』。」曰:「如此较牢固,真个是得而不失了。」

  问「无为而天下归之」。曰:「以身率人,自是不劳力。礼乐刑政,固不能废。只是本分做去,不以智术笼络天下,所以无为。」

  问:「『为政以德』,如何无为?」曰:「圣人合做处,也只得做,如何不做得。只是不生事扰民,但为德而民自归之。非是说行此德,便要民归我。如齐桓晋文做此事,便要民如此,如大搜以示礼,伐原以示信之类。但圣人行德于上,而民自归之,非有心欲民之服也。」

  子善问:「『「为政以德」,然后无为』。圣人岂是全无所为邪?」曰:「圣人不是全无一事。如舜做许多事,岂是无事。但民心归向处,只在德上,却不在事上。许多事都从德上出。若无德而徒去事上理会,劳其心志,只是不服。『为政以德』,一似灯相似,油多,便灯自明。」贺孙录云:「子善问『「为政以德」然后无为』。曰:『此不是全然不为。但以德则自然感化,不见其有为之迹耳。』」

  问邵汉臣:「『为政以德,然后无为』,是如何?」汉臣对:「德者,有道于身之谓,自然人自感化。」曰:「看此语,程先生说得也未尽。只说无为,还当无为而治,无为而不治?这合着得『政者正也,子帅以正,则莫敢不正』,而天下归之,却方与『譬北辰居其所而众星共之』相似。」邵因举集注中所备录者。曰:「下面有许多话,却亦自分晓。」

  问:「『为政以德』,老子言无为之意,莫是如此否?」曰:「不必老子之言无为。孔子尝言:『无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。』老子所谓无为,便是全不事事。圣人所谓无为者,未尝不为,依旧是『恭己正南面而已矣』;是『己正而物正』,『笃恭而天下平』也。后世天下不治者,皆是不能笃恭尽敬。若能尽其恭敬,则视必明,听必聪,而天下之事岂有不理!」贺孙录云:「老子所谓无为,只是简忽。圣人所谓无为,却是付之当然之理。如曰:『无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已。』这是甚么样本领!岂可与老氏同日而语!」

  

  诗三百章

  若是常人言,只道一个「思无邪」便了,便略了那「诗三百」。圣人须是从诗三百逐一篇理会了,然后理会「思无邪」,此所谓下学而上达也。今人止务上达,自要免得下学。如说道「洒埽应对进退」便有天道,都不去做那「洒埽应对进退」之事。到得洒埽,则不安于洒埽;进退,则不安于进退;应对,则不安于应对。那里面曲折去处,都鹘突无理会了。这个须是去做,到得熟了,自然贯通。到这里方是一贯。古人由之而不知,今人不由而但求知,不习而但求察。

  居父问「思无邪」。曰:「三百篇诗,只是要得人『思无邪』。『思无邪』三字代得三百篇之意。」

  「思无邪」一句,便当得三百篇之义了。三百篇之义,大概只要使人「思无邪」。若只就事上无邪,未见得实如何?惟是「思无邪」,方得。思在人最深,思主心上。佐。

  或问「思无邪」。曰:「此诗之立教如此,可以感发人之善心,可以惩创人之逸志。」

  问「思无邪」。曰:「若言作诗者『思无邪』,则其间有邪底多。盖诗之功用,能使人无邪也。」

  徐问「思无邪」。曰:「非言作诗之人『思无邪』也。盖谓三百篇之诗,所美者皆可以为法,而所刺者皆可以为戒,读之者『思无邪』耳。作之者非一人,安能『思无邪』乎?只是要正人心。统而言之,三百篇只是一个『思无邪』;析而言之,则一篇之中自有一个『思无邪』。」

  「思无邪」,乃是要使读诗人「思无邪」耳。读三百篇诗,善为可法,恶为可戒,故使人「思无邪」也。若以为作诗者「思无邪」,则桑中溱洧之诗,果无邪耶?某诗传去小序,以为此汉儒所作。如桑中溱洧之类,皆是淫奔之人所作,非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之,以见风俗如此不好。至于做出此诗来,使读者有所愧耻而以为戒耳。吕伯恭以为「放郑声」矣,则其诗必不存。某以为放是放其声,不用之郊庙宾客耳,其诗则固存也。如周礼有官以掌四夷之乐,盖不以为用,亦存之而已。伯恭以为三百篇皆正诗,皆好人所作。某以为,正声乃正雅也。至于国风,逐国风俗不同,当是周之乐师存列国之风耳,非皆正诗也。如二南固正矣,郑卫诗分明是有「郑卫」字,安得谓之正乎!郑渔仲诗辨:「将仲子只是淫奔之诗,非刺仲子之诗也。」某自幼便知其说之是。然太史公谓三百篇诗,圣人删之,使皆可弦歌。伯恭泥此,以为皆好。盖太史之评自未必是,何必泥乎!

  或曰:「先儒以三百篇之义皆『思无邪』。」先生笑曰:「如吕伯恭之说,亦是如此。读诗记序说一大段主张个诗,说三百篇之诗都如此。看来只是说个『可以怨』,言诗人之情宽缓不迫,优柔温厚而已。只用他这一说,便瞎却一部诗眼矣!」

  问:「如先生说,『思无邪』一句却如何说?」曰:「诗之意不一,求其切于大体者,惟『思无邪』足以当之,非是谓作者皆无邪心也。为此说者,乃主张小序之诗三百篇,大抵好事足以劝,恶事足以戒。如春秋中好事至少,恶事至多。此等诗,郑渔仲十得其七八。如将仲子诗只是淫奔,艾轩亦见得。向与伯恭论此,如桑中等诗,若以为刺,则是抉人之阴私而形之于诗,贤人岂宜为此?伯恭云:『只是直说。』答之云:『伯恭如见人有此事,肯作诗直说否?伯恭平日作诗亦不然。』伯恭曰:『圣人「放郑声」,又却取之,如何?』曰:『放者,放其乐耳;取者,取其诗以为戒。今所谓郑卫乐,乃诗之所载。』伯恭云:『此皆是雅乐。』曰:『雅则大雅小雅,风则国风,不可紊乱。言语之间,亦自可见。且如清庙等诗,是甚力量!郑卫风如今歌曲,此等诗,岂可陈于朝廷宗庙!此皆司马迁之过,伯恭多引此为辨。尝语之云:『司马迁何足证!』子约近亦以书问『止乎礼义』。答之云:『诗有止乎礼义者,亦有不止乎礼义者。』」

  问:「『思无邪』,子细思之,只是要读诗者思无邪。」曰:「旧人说似不通。中间如许多淫乱之风,如何要『思无邪』得!如『止乎礼义』,中间许多不正诗,如何会止乎礼义?怕当时大约说许多中格诗,却不指许多淫乱底说。某看来,诗三百篇,其说好底,也要教人『思无邪』;说不好底,也要教人『思无邪』。只是其它便就一事上各见其意。然事事有此意,但是『思无邪』一句方尽得许多意。」问:「『直指全体』是如何?」曰:「只说『思无邪』一语,直截见得诗教之本意,是全备得许多零碎底意。」又曰:「圣人言诗之教,只要得人『思无邪』。其它篇篇是这意思,惟是此一句包说得尽。某看诗,要人只将诗正文读,自见其意。今人都缘这序,少间只要说得序通,却将诗意来合序说,却不要说教诗通。吕子约一番说道:『近看诗有所得。』待取来看,却只是说得序通。某意间非独将序下文去了,首句甚么也亦去了。且如汉广诗下面几句犹似说得通,上一句说『德广所及』也,是说甚么!又如说『宾之初筵,卫武公刺时也』。韩诗说是卫武公自悔之诗。看来只是武公自悔。国语说武公年九十,犹箴警于国曰:『群臣无以我老耄而舍我,必朝夕端恪以交戒我!』看这意思,只是悔过之诗。如抑之诗,序谓『卫武公刺厉王,亦以自警也』。后来又考见武公时厉王已死,又为之说是追刺。凡诗说美恶,是要那人知,如何追刺?以意度之,只是自警。他要篇篇有美刺,故如此说,又说道『亦以自警』。兼是说正雅、变雅,看变雅中亦自煞有好诗,不消分变雅亦得。如楚茨信南山甫田大田诸篇,不待看序,自见得是祭祀及稼穑田政分明。到序说出来,便道是『伤今思古』,陈古刺今,那里见得!如卷阿是说召康公戒成王,如何便到后面民劳板荡刺厉王。中间一截是几时,却无一事系美刺!只缘他须要有美有刺,美便是成康时君,刺只是幽厉,所以其说皆有可疑。」问:「怕是圣人删定,故中间一截无存者。」曰:「怕不曾删得许多。如太史公说古诗三千篇,孔子删定三百,怕不曾删得如此多。」

  问:「集注以为『凡言善者,足以感发人之善心;言恶者,足以惩创人之逸志』。而诸家乃专主作诗者而言,何也?」曰:「诗有善有恶,头面最多,而惟『思无邪』一句足以该之。上至于圣人,下至于淫奔之事,圣人皆存之者,所以欲使读者知所惩劝。其言『思无邪』者,以其有邪也。」直卿曰:「诗之善恶,如药之参苓、巴豆,而『思无邪』乃药之单方,足以当是药之善恶者也。」曰:「然。」道夫曰:「如此,则施之六经可也,何必诗?」曰:「它经不必言。」又曰:「诗恰如春秋。春秋皆乱世之事,而圣人一切裁之以天理。」集注。

  问:「夫子言三百篇诗,可以兴善而惩恶,其用皆要使人『思无邪』而已云云。」曰:「便是三百篇之诗,不皆出于情性之正。如关雎二南诗,四牡鹿鸣诗,文王大明诗,是出于情性之正。桑中鹑之奔奔等诗岂是出于情性之正!人言夫子删诗,看来只是采得许多诗,往往只是刊定。圣人当来刊定,好底诗,便吟咏,兴发人之善心;不好底诗,便要起人羞恶之心。」又曰:「诗三百篇,虽桑中鹑奔等诗,亦要使人『思无邪』,一句可以当得三百篇之义。犹云三百篇诗虽各因事而发,其用归于使人『思无邪』,然未若『思无邪』一句说得直截分明。」南升。时举录别出。

  文振问「思无邪」。曰:「人言夫子删诗,看来只是采得许多诗,夫子不曾删去,往往只是刊定而已。圣人当来刊定,好底诗,便要吟咏,兴发人之善心;不好底诗,便要起人羞恶之心,皆要人『思无邪』。盖『思无邪』是鲁颂中一语,圣人却言三百篇诗惟鲁颂中一言足以尽之。」

  问所谓「其言微婉,各因一事而发」。曰:「一事,如淫奔之诗,只刺淫奔之事;如暴虐之诗,只刺暴虐之事。『思无邪』,却凡事无所不包也。」又曰:「陈少南要废鲁颂,忒煞轻率。它作序,却引『思无邪』之说。若废了鲁颂,却没这一句。」

  或问:「『思无邪』如何是『直指全体』?」曰:「诗三百篇,皆无邪思,然但逐事无邪尔,唯此一言举全体言之。」因曰:「『夏之日,冬之夜,百岁之后,归于其居。冬之夜,夏之日,百岁之后,归于其室。』此无邪思也。『出其东门,有女如云;虽则如云,匪我思存,缟衣綦巾,聊乐我员。』此亦无邪思也。为子而赋凯风,亦无邪思也;为臣而赋北门,亦无邪思也,但不曾说破尔。惟『思无邪』一句便分明说破。」或曰:「如淫奔之诗如何?」曰:「淫奔之诗固邪矣。然反之,则非邪也。故某说:『其善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志。』」

  程子曰:「思无邪,诚也。」诚是实,心之所思,皆实也。程子说。

  问:「『思无邪,诚也。』非独是行无邪,直是思无邪,方是诚。」曰:「公且未要说到这里。且就诗三百,如何『一言以蔽之曰思无邪』?集注说:『要使人得情性之正。』情性是贴思,正是贴无邪。此如做时文相似,只恁地贴,方分晓。若好善恶恶皆出于正,便会无邪。若果是正,自无虚伪,自无邪。若有时,也自入不得。」

  问「思无邪。」曰:「不但是行要无邪,思也要无邪。诚者,合内外之道,便是表里如一,内实如此,外也实如此。故程子曰:『思无邪,诚也。』」

  「思无邪,诚也」,不专说诗。大抵学者思常要无邪,况视听言动乎?诚是表里都恁地实。又曰:「不独行处要如此,思处亦要如此。表里如此,方是诚。」

  伊川曰:「思无邪,诚也。」每常只泛看子细思量,极有义理。盖行无邪,未是诚;思无邪,乃可为诚也。

  问:「『思无邪,诚也』。所思皆无邪,则便是实理。」曰:「下『实理』字不得,只得下『实心』字。言无邪,也未见得是实;行无邪,也未见得是实。惟『思无邪』,则见得透底是实。」

  问「程子曰:『思无邪,诚也。』」曰:「思在言与行之先。思无邪,则所言所行,皆无邪矣。惟其表里皆然,故谓之诚。若外为善,而所思有不善,则不诚矣。为善而不终,今日为之而明日废,则不诚矣。中间微有些核子消化不尽,则亦不诚矣。」又曰:「伊川『诚也』之说,也粗。」僩录别出。

  因言「思无邪」与「意诚」,曰:「有此种,则此物方生;无此种,生个甚么。所谓『种』者,实然也。如水之必湿,火之必烧,自是住不得。『思无邪』,表里皆诚也。若外为善,而所思有不善,则不诚矣。为善而不终,今日为之,而明日废忘,则不诚矣。中间微有些核子消化不破,则不诚矣。」又曰:「『思无邪』有两般。伊川『诚也』之说,也粗。」

  问「思无邪,诚也」。曰:「人声音笑貌或有似诚者,然心有不然,则不可谓之诚。至于所思皆无邪,安得不谓之诚!」

  因潘子善问「诗三百」章,遂语诸生:「伊川解『思无邪』一句,如何只着一个『诚也』?伊川非是不会说,只着此二字,不可不深思。大凡看文字,这般所在,须教看得出。「思无邪,诚也」,是表里皆无邪,彻底无毫发之不正。世人固有修饰于外,而其中未必能纯正。惟至于思亦无邪,斯可谓之诚。」

  义刚说「思无邪」,集注云「诚也」之意。先生曰:「伊川不是不会说,却将一『诚』字解了。且如今人固有言无邪者,亦有事无邪者,然未知其心如何。惟『思无邪』,则是其心诚实矣。」又曰:「诗之所言,皆『思无邪』也。如关雎便是说『乐而不淫,哀而不伤』,葛覃便是说节俭等事,皆归于『思无邪』也。然此特是就其一事而言,未足以括尽一诗之意。惟『思无邪』一语,足以盖尽三百篇之义,盖如以一物盖尽众物之意。」

  林问「思无邪」。曰:「人之践履处,可以无过失。若思虑亦至于无邪,则是彻底诚实,安得不谓之诚!」

  李兄问:「『思无邪』,伊川说作『诚』,是否?」曰:「诚是在思上发出。诗人之思,皆情性也。情性本出于正,岂有假伪得来底!思,便是情性;无邪,便是正。以此观之,诗三百篇皆出于情性之正。」

  问「思无邪」。曰:「只此一言,当尽得三百篇之义。读诗者,只要得『思无邪』耳。看得透,每篇各是一个『思无邪』,总三百篇亦只是一个『思无邪』。『毋不敬』,礼之所以为教;『思无邪』,诗之所以为教。」范氏说。

  问「思无邪」。曰:「前辈多就诗人上说『思无邪』,『发乎情,止乎礼义』。某疑不然。不知教诗人如何得『思无邪』。如文王之诗,称颂盛德盛美处,皆吾所当法;如言邪僻失道之人,皆吾所当戒;是使读诗者求无邪思。分而言之,三百篇各是一个『思无邪』;合三百篇而言,总是一个『思无邪』。」问:「圣人六经皆可为戒,何独诗也?」曰:「固是如此。然诗中因情而起,则有思。欲其思出于正,故独指『思无邪』以示教焉。」问:「诗说『思无邪』,与曲礼说『毋不敬』,意同否?」曰:「『毋不敬』,是用功处,所谓『正心、诚意』也。『思无邪』,思至此自然无邪,功深力到处,所谓『心正、意诚』也。若学者当求无邪思,而于正心、诚意处着力。然不先致知,则正心、诚意之功何所施;所谓敬者,何处顿放。今人但守一个『敬』字,全不去择义,所以应事接物处皆颠倒了。中庸『博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之』;孟子『博学而详说之,将以反说约也』;颜子『博我以文,约我以礼』,从上圣贤教人,未有不先自致知始。」

  「思无邪」,不必说是诗人之思及读诗之思。大凡人思皆当无邪。如「毋不敬」,不必说是说礼者及看礼记者当如此。大凡人皆当「毋不敬」。去伪录云:「此一句出处,止是说为孔子见得此一句皆当三百篇之义,故举以为说。」

  杨士训尹叔问「思无邪」,「毋不敬」。曰:「礼言『毋不敬』,是正心、诚意之事;诗言『思无邪』,是心正、意诚之事。盖毋者,禁止之辞。若自无不敬,则亦心正、意诚之事矣。」又曰:「孔子曰:『博学于文,约之以礼。』颜子曰:『博我以文,约我以礼。』孟子曰:『博学而详说之,将以反说约也。』今若祇守着两句,如何做得?须是读了三百篇有所兴起感发,然后可谓之『思无邪』;真个『坐如尸,立如齐』,而后可以言『毋不敬』。」

  问:「『思无邪』,『毋不敬』,是一意否?」曰:「『思无邪』有辨别,『毋不敬』却是浑然好底意思。大凡持敬,程子所谓敬如有个宅舍。讲学如游骑,不可便相离远去。须是于知处求行,行处求知,斯可矣。」

  「毋不敬」,「思无邪」。「毋不敬」是浑然底,思是已萌,此处只争些。

  上蔡说「思无邪」一条,未甚亲切。东莱诗记编在擗初头。看它意,只说得个「诗可以怨」底意,如何说「思无邪」!集义。

  「思无邪」,如正风雅颂等诗,可以起人善心。如变风等诗,极有不好者,可以使人知戒惧不敢做。大段好诗者,大夫作;那一等不好诗,只是闾巷小人作。前辈多说是作诗之思,不是如此。其间多有淫奔不好底诗,不成也是无邪思。上蔡举数诗,只说得个「可以怨」一句,意思狭甚。若要尽得「可以兴」以下数句,须是「思无邪」一语甚阔。吕伯恭做读诗记首载谢氏一段说话,这一部诗便被此坏尽意思。夫「善者可以感发得人之善心,恶者可以惩创得人之逸志」。今使人读好底诗,固是知劝;若读不好底诗,便悚然戒惧,知得此心本不欲如此者,是此心之失。所以读诗者,使人心无邪也,此是诗之功用如此。

  问:「周氏说『思无邪』,皆无心而思。无心,恐无缘有思。」曰:「不成三代直道而行,人皆无心而思!此是从引『三代直道』便误认了。」

  

  道之以政章

  问「道之以政」。曰:「圣人之意,只为当时专用政刑治民,不用德礼,所以有此言。谓政刑但使之远罪而已;若是格其非心,非德礼不可。圣人为天下,何曾废刑政来!」

  「道之以德」,是躬行其实,以为民先。如必自尽其孝,而后可以教民孝;自尽其弟,而后可以教民弟,如此类。「宜其家人,而后可以教国人;宜兄宜弟,而后可以教国人。」

  或问「齐之以礼」。曰:「『道之以德』,是以感人之善心;若不着礼以为之规矩,如何齐得它。须以礼齐之,使贤者知所止,不肖者有所跂及。」问「格」字。曰:「是合格、及格之『格』,使人之合法度而已。」

  读「道之以德,齐之以礼」,曰:「纔说礼,便自有个中制。贤者可以俯而就之,不肖者便可企而及之。」炎。

  问「道之以德,齐之以礼」。曰:「这『德』字只是适来说底『德』,以身率人。人之气质有浅深厚薄之不同,故感者不能齐一,必有礼以齐之。如周官一书,何者非礼。以至岁时属民读法之属,无不备具者,正所以齐民也。齐之不从,则刑不可废。若只『道之以德』,而无礼以约之,则儱统无收杀去。格者,至于善也。如『格于文祖』,『格于上下』,与夫『格物』,格者,皆至也。」储宰云:「此是尧舜地位。」曰:「古人有『得百里之地而君之』,便能如此。明道便是有此气象。」

  问「道之以德,齐之以礼」。曰:「资质好底便化,不好底须立个制度,教人在里面,件件是礼。后世专用『以刑』。然不用刑,亦无此理。但圣人先以德礼,到合用处,亦不容已。『有耻且格』,只将『格』字做至字看,至是真个有到处。如『王假有庙』,『格于上帝』之『格』。如迁善远罪,真个是远罪,有勉强做底便是不」

  问:「『道之以德』,犹可致力。『齐之以礼』,州县如何做得?」曰:「便是如今都荡然无此家具了,便也难得相应。古人比、闾之法,比有长,闾有师,便真个能行礼以帅之。民都是教了底人,故教人可以流通。如一大圳水,分数小圳去,无不流通。后世有圣贤作,必不肯只恁休。须法古,从底做起,始得。」一之。

  先之以法制禁令,是合下有猜疑关防之意,故民不从。又却「齐之以刑」,民不见德而畏威,但图目前苟免于刑,而为恶之心未尝不在。先之以明德,则有固有之心者,必观感而化。然禀有厚薄,感有浅深,又「齐之以礼」,使之有规矩准绳之可守,则民耻于不善,而有以至于善。南升。论全章。

  「道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格」,此谓庶民耳。若所谓士者,「行己有耻」,不待上之命也。镐。

  问「道之以政,齐之以刑;道之以德,齐之以礼」。曰:「近见一朋友读道德功术策,前一篇说得不是,尽说术作不好。后一篇却说得是。」曰:「有道德,则功术乃道德之功,道德之术;无道德,则功术方不好。某尝见一宰相说『上甚有爱人之心,不合被近日诸公爱把恢复来说了』。某应之曰:『公说得便不是。公何不曰:「爱人乃所以为恢复,恢复非爱人不能?」』」干因问:「政刑德礼四者如何说?」曰:「此政与道德功术一般。有德礼,则政刑在其中。不可专道政刑做不得底,但不专用政刑。」

  「『道之以德』者,是自身上做出去,使之知所向慕。『齐之以礼』者,是使之知其冠婚丧祭之仪,尊卑小大之别,教人知所趋。既知德礼之善,则有耻而格于善。若道齐之以刑政,则不能化其心,而但使之少革。到得政刑少弛,依旧又不知耻矣。」问:「刑政莫只是伯者之事?」曰:「专用政刑,则是伯者之为矣。」

  「道之以德」。集注云「浅深厚薄之不一」,谓其间资禀信向不齐如此,虽是感之以德,自有不肯信向底,亦有太过底,故齐一之以礼。礼是五礼,所谓吉、凶、军、宾、嘉,须令一齐如此。所谓「贤者俯而就,不肖者企而及」,正如「齐之以刑」亦然。先立个法制如此,若不尽从,便以刑罚齐之。集注后面余意,是说圣人谓不可专恃刑政,然有德礼而无刑政,又做不得。圣人说话无一字无意味。如只说「道之以德,齐之以礼」,便不是了。集注。

  「道之以德,齐之以礼」,观感得深而厚者,固好。若浅而薄者,须有礼以齐之,则民将视吾之礼,必耻于不善而至于善矣。

  问:「『道之以政,齐之以刑。』范氏说『则民无所不至』,语亦过否?」曰:「若只靠政刑去治民,则民是会无所不」又问:「吕氏说云:『政刑能使懦者畏,不能使强者革,此之谓失其本心。』亦怕未如此。」曰:「这说亦是偏了。若专政刑,不独是弱者怕,强者也会怕。到得有德礼时,非独使强者革,弱者也会革。」因仁父问侯氏云「刑政霸者之事」,曰:「专用刑政,只是霸者事。」问:「威文亦须有德礼,如左传所云。」曰:「它只是借德礼之名出做事,如大搜以示之礼,伐原以示之信,出定襄王以示之义。它那曾有躬行德礼之实!这正是有所为而为之也。圣人是见得自家合着恁地躬行,那待临时去做些。又如汉高祖为义帝发丧,那曾出于诚心!只是因董公说,分明借这些欺天下。看它来意也只要项羽杀了它,却一意与项羽做头底。」集义。

  

  吾十有五而志于学章

  或问「十五志学」章,曰「圣人是生知安行」云云。曰:「且莫说圣人,只于已分上说如何是『志学』,如何是『立』,如何是『不惑』,如何是『如天命』,如何是『耳顺』,如何是『从心所欲,不踰矩』,且理会这几个字教分晓。某所以逐句下只解其字义,直至后面,方说圣人分上事。今且说如何是『志学』?」曰:「心有所之谓之志,志学,则其心专一向这个道理上去。」曰:「说文义,大概也只如此说,然更有意思在。世间千歧万路,圣人为甚不向别路去,只向这一路来?志是心之深处,故医家谓志属肾。如今学者谁不为学,只是不可谓之『志于学』。如果能『志于学』,则自住不得。『学而时习之』,到得说后,自然一步趱一步去。如人当寒月,自然向有火处去;暑月,自然向有风处去。事君,便从敬上去;事亲,便从孝上去。虽中间有难行处,亦不惮其难,直做教彻。」广曰:「人不志学有两种:一是全未有知了,不肯为学者;一是虽已知得,又却说道『但得本莫愁末』了,遂不肯学者。」曰:「后一种,古无此,只是近年方有之。却是有两种:一种是全未有知者;一种是虽知得了后,却若存若亡,不肯至诚去做者。然知之而不肯为,亦只是未尝知之耳。」又曰:「如人要向个所在去,便是志;到得那所在了,方始能立;立得牢了,方能向上去。」

  问圣人十年工夫。曰:「不须理会这个,且理会『志于学』。能志学,许多科级须着还我。」

  「吾十有五」章。曰:「看『志』字最要紧,直须结裹在从心不踰矩上。然又须循乎圣人为学之序,方可。」炎。

  问志学与立。曰:「志是要求个道,犹是两件物事。到立时,便是脚下已踏着了也。」

  周问:「『三十而立,无所事志』,何也?」曰:「志方是趋向恁地,去求讨未得。到此则志尽矣,无用志了。」

  汉臣问:「立者,立于斯道也?」曰:「立,只是外物动摇不得。」

  问:「立是心有定守,而物不能摇动否?」曰:「是。」

  问:「孔子『三十而立』,似与孟子『四十不动心』同,如何?」曰:「『四十而不惑』,却相似。」

  「四十而不惑」,于事上不惑。「五十而知天命」,知所从来。

  文振问「四十不惑,五十知天命」。曰:「此两句亦相离不得。不惑,是随事物上见这道理合是如此;知天命,是知这道理所以然。如父子之亲,须知其所以亲,只缘元是一个人。凡事事物物上,须是见它本原一线来处,便是天命。」

  问:「『四十而不惑』,是于事物当然之理,如君之仁,臣之敬,父之慈,子之孝之类,皆晓之而不疑。『五十知天命』,是天道流行,赋与万物,在人则所受之性,所谓仁义礼智,浑然无不该之全体;知者,知之而无不尽。」曰:「须是见得自家曾不惑,曾知天命否,方是切己。」又云:「天命处,未消说在人之性。且说是付与万物,乃是事物所以当然之故。如父之慈,子之孝,须知父子只是一个人,慈孝是天之所以与我者。」南升。

  问:「先生教某不惑与知命处,不惑是谓不惑于事物,知命谓知其理之当然,如或问所谓『理之当然而不容已者』。某觉见,岂有至人既能不惑于事物矣,又至于十年之久,然后知其理之当然?」曰:「今且据圣人之言如此,且如此去看,不可恁地较迟速远近。若做工夫未到那贯通处,如何得圣人次第。如伊川说,虎伤人,须是真见得似那虎伤底,方是。」

  问:「『五十知天命』,集注云:『天命,即天道也,事物所以当然之故也。』如何是『所以当然之故』?」曰:「如孝亲悌长,此当然之事。推其所以然处,因甚如此?学者未便会知此理。圣人学力到此,此理洞然。它人用力久,亦须会到。」

  辛问:「『五十知天命』,何谓天命?」先生不答。又问。先生厉辞曰:「某未到知天命处,如何知得天命!」

  十五志于学,三十守得定,四十见得精详无疑,五十知天命。天命是这许多柄子,天命是源头来处。又曰:「因甚恁地知得来处?」

  问:「『六十而耳顺』,在人之最末,何也?」曰:「听最是人所不着力。所闻皆是道理,无一事不是,可见其义精仁熟如此。」一之。

  问:「『四十而不惑』,是知其然;『五十知天命』,是其所以然。如此说得否?」曰:「如门前有一溪,其先得知溪中有水,其后知得水源头发源处。如『天命之谓性,率性之谓道』。四十时是见得那『率性之谓道』;五十时是见他『天命之谓性』。到六十时,是见得那道理烂熟后,不待思量,过耳便晓。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:16:07