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  问「格物莫若察之于身,其得之尤切」。曰:「前既说当察物理,不可专在性情;此又言莫若得之于身为尤切,皆是互相发处。」

  问「格物穷理,但立诚意以格之」。曰:「立诚意,只是朴实下工夫,与经文『诚意』之说不同。」

  问「立诚意以格之」。曰:「此『诚』字说较浅,未说到深处,只是确定徐录作「坚确」。其志,朴实去做工夫,如胡氏『立志以定其本』,便是此意。」

  李德之问「立诚意以格之」。曰:「这个诚意,只是要着实用力,所以下『立』字。」

  诚意不立,如何能格物!所谓立诚意者,只是要着实下工夫,不要若存若亡。遇一物,须是真个即此一物究极得个道理了,方可言格。若『物格而后知至,知至而后意诚』,大学盖言其所止之序,其始则必在于立诚。佐。

  问:「中庸言自明而诚,今先生教人以诚格物,何故?」曰:「诚只是一个诚,只争个缓颊。」

  问「入道莫如敬,未有致知而不在敬者」。曰:「敬则此心惺惺。」

  伊川谓「学莫先于致知,未有致知而不在敬者」。致知,是主善而师之也;敬,是克一而协之也。

  敬则心存,心存,则理具于此而得失可验,故曰:「未有致知而不在敬者。」

  问:「程子云:『未有致知而不在敬者。』盖敬则胸次虚明,然后能格物而判其是非。」曰:「虽是如此,然亦须格物,不使一毫私欲得以为之蔽,然后胸次方得虚明。只一个持敬,也易得做病。若只持敬,不时时提撕着,亦易以昏困。须是提撕,才见有私欲底意思来,便屏去。且谨守着,到得复来,又屏去。时时提撕,私意自当去也。」

  问:「春间幸闻格物之论,谓事至物来,便格取一个是非,觉有下手处。」曰:「春间说得亦太迫切。只是伊川说得好。」问:「如何迫切?」曰:「取效太速,相次易生出病。伊川教人只说敬,敬则便自见得一个是非。」

  问:「春间所论致知格物,便见得一个是非,工夫有依据。秋间却以为太迫切,何也?」曰:「看来亦有病,侵过了正心、诚意地步多。只是一『敬』字好。伊川只说敬,又所论格物、致知,多是读书讲学,不专如春间所论偏在一边。今若只理会正心、诚意,池录作「四端情性」。却有局促之病;只说致知、格物,池录作「读书讲学」,一作「博穷众理」。又却似泛滥。古人语言自是周浃。若今日学者所谓格物,却无一个端绪,只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心,此盖端绪也,便就此扩充,直到无一物不被其泽,方是。致与格,只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识,不可谓他全不知。如『孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄』,以至善恶是非之际,亦甚分晓。但不推致充广,故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时,且得恭敬涵养;有个端倪发见,直是穷格去。亦不是凿空寻事物去格也。」又曰:「涵养于未发见之先,穷格于已发见之后。」

  问:「格物,敬为主,如何?」曰:「敬者,彻上彻下工夫。」

  问:「格物,或问论之已详。不必分大小先后,但是以敬为本后,遇在面前底便格否?」曰:「是。但也须是从近处格将去。」

  问:「程先生所说,格物之要,在以诚敬为主。胡氏说致知、格物,又要『立志以定其本』,如何?」曰:「此程先生说得为人切处。古人由小便学来如,『视无诳』,如『洒埽、应对、进退』,皆是少年从小学,教他都是诚敬。今人小学都不曾去学,却欲便从大学做去。且如今格一物,若自家不诚不敬,诚是不欺不妄;敬是无怠慢放荡。纔格不到,便弃了,又如何了得!工夫如何成得!」又云:「程先生云:『主一之谓敬。』此理又深。」又说:「今人所作所为,皆缘是不去立志。若志不立,又如何去学,又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说,一切之事皆要立志。」椿。

  问「涵养须用敬,进学则在致知」。曰:「二者偏废不得。致知须用涵养,涵养必用致知。」

  任道弟问:「或问,涵养又在致知之先?」曰:「涵养是合下在先。古人从小以敬涵养,父兄渐渐教之读书,识义理。今若说待涵养了方去理会致知,也无期限。须是两下用工,也着涵养,也着致知。伊川多说敬,敬则此心不放,事事皆从此做去。」因言「此心至灵,细入毫芒纤芥之间,便知便觉,六合之大,莫不在此。又如古初去今是几千万年,若此念才发,便到那里;下面方来又不知是几千万年,若此念才发,便也到那里。这个神明不测,至虚至灵,是甚次第!然人莫不有此心,多是但知有利欲,被利欲将这个心包了。起居动作,只是有甚可喜物事,有甚可好物事,一念才动,便是这个物事」。广录云:「或问存养、致知先后。曰:『程先生谓:「存养须是敬;进学则在致知。」又曰:「未有致知而不在敬者。」盖古人才生下儿子,便有存养他底道理。父兄渐渐教他读书,识义理。今人先欠了此一段,故学者先须存养。然存养便当去穷理。若说道,俟我存养得,却去穷理,则无期矣。因言人心至灵,虽千万里之远,千百世之上,一念才发,便到那里。神妙如此,却不去养他,自旦至暮,只管展转于利欲中,都不知觉!』」

  问窦:「看格物之义如何?」曰:「须先涵养清明,然后能格物。」曰:「亦不必专执此说。事到面前,须与他分别去。到得无事,又且持敬。看自家这里敬与不敬如何,若是不敬底意思来,便与屏彻去。久之,私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之顷,便有许多语话,岂不是动。才不语话,便是静。一动一静,循环无已,便就此穷格,无有空阙时,不可作二事看。某向时亦曾说,未有事时且涵养,到得有事却将此去应物,却成两截事。今只如此格物,便只是一事。且如『言忠信,行笃敬』,只见得言行合如此;下一句『蛮貊之邦行矣』,便未须理会。及其久也,只见得合如此言,合如此行,亦不知其为忠信笃敬如何,而忠信笃敬自在里许,方好。」从周录云:「先生问:『如何理会致知、格物?』曰:『涵养主一之义,使心地虚明,物来当自知未然之理。』曰:『恁地则两截了。』」

  又问「致知在乎所养,养知莫过于寡欲」。道夫云:「『养知莫过于寡欲』,此句最为紧切。」曰:「便是这话难说,又须是格物方得。若一向靠着寡欲,又不得。」

  行夫问「致知在乎所养,养知莫过于寡欲」。曰:「二者自是个两头说话,本若无相干。但得其道,则交相为养;失其道,则交相为害。」

  杨子顺问:「『养知莫过于寡欲』,是既知后,便如此养否?」曰:「此不分先后。未知之前,若不养之,此知如何发得。既知之后,若不养,则又差了。」

  「致知在乎所养,养知莫过于寡欲」二句。致知者,推致其知识而至于尽也。将致知者,必先有以养其知。有以养之,则所见益明,所得益固。欲养其知者,惟寡欲而已矣。欲寡,则无纷扰之杂,而知益明矣;无变迁之患,而得益固矣。直卿。

  遗书晁氏客语卷中,张思叔记程先生语云「思欲格物,则固已近道」一段甚好,当收入近思录。

  问:「畅潜道记一篇,多有不是处,如说格物数段。如云『思欲格物则固已近道』,言皆缓慢。」曰:「它不合作文章,意思亦是,只是走作。」又问:「如云『可以意得,不可以言传』,此乃学佛之下一段云『因物有迁』数语,似得之。」曰:「然。」先生举一段云:「极好。」记夜又问:「它把致知为本,亦未是。」曰:「他便把终始本末作一事了。」

  问:「看致知说如何?」曰:「程子说得确实平易,读着意味愈长。」先生曰:「且是教人有下手处。」

  问大学致知、格物之曰:「程子与门人言亦不同:或告之读书穷理,或告之就事物上体察。」炎。

  先生既为道夫读程子致知说,复曰:「『格物』一章,正大学之头首,宜熟复,将程先生说更逐段研究。大抵程先生说与其门人说,大体不同。不知当时诸公身亲闻之,却因甚恁地差了。」

  问:「两日看何书?」对:「看或问『致知』一段,犹未了。」曰:「此是最初下手处,理会得此一章分明,后面便容易。程子于此段节目甚多,皆是因人资质说,故有说向外处,有说向内处。要知学者用功,六分内面,四分外面便好,一半已难,若六分外面,则尤不可。今有一等人甚明,且于道理亦分晓,却只恁地者,只是向外做工夫。」士毅。广录详。

  「致知」一章,此是大学最初下手处。若理会得透彻,后面便容易。故程子此处说得节目最多,皆是因人之资质耳。虽若不同,其实一也。见人之敏者,太去理会外事,则教之使去父慈、子孝处理会,曰:「若不务此,而徒欲泛然以观万物之理,则吾恐其如大军之游骑,出太远而无所归。」若是人专只去里面理会,则教之以「求之情性,固切于身,然一草一木,亦皆有理」。要之,内事外事,皆是自己合当理会底,但须是六七分去里面理会,三四分去外面理会方可。若是工夫中半时,已自不可。况在外工夫多,在内工夫少耶!此尤不可也。」

  或问程子致知、格物之说不同。曰:「当时答问,各就其人而言之。今须是合就许多不同处,来看作一意为佳。且如既言『不必尽穷天下之物』,又云『一草一木亦皆有理』。今若于一草一木上理会,有甚了期。但其间有『积习多后自当脱然有贯通处』者为切当耳。今以十事言之,若理会得七八件,则那两三件触类可通。若四旁都理会得,则中间所未通者,其道理亦是如此。盖长短大小,自有准则。如忽然遇一件事来时,必知某事合如此,某事合如彼,则此方来之事亦有可见者矣。圣贤于难处之事,只以数语尽其曲折,后人皆不能易者,以其于此理素明故也。」又云:「所谓格物者,常人于此理,或能知一二分,即其一二分之所知者推之,直要推到十分,穷得来无去处,方是格物。」

  问:「伊川说格物、致知许多项,当如何看?」曰:「说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬,固不可不勉。然『天下之理,必先知之而后有以行之』,这许多说不可不格物、致知。中间说物物当格,及反之吾身之说,却是指出格物个地头如此。」又云:「此项兼两意,又见节次格处。自『立诚意以格之』以下,却是做工夫合如此。」又云:「用诚敬涵养为格物致知之本。」

  问:「程子谓致知节目如何?」曰:「如此理会也未可。须存得此心,却逐节子思索,自然有个觉处,如谚所谓『冷灰里豆爆』。」

  问:「二程说格物,谓当从物物上格之,穷极物理之谓也。或谓格物不当从外物上留意,特在吾一身之内,是『有物必有则』之谓,如何?」曰:「外物亦是物。格物当从伊川之说,不可易。洒埽应对中,要见得精义入神处,如何分内外!」

  先生问:「公读大学了,如何是『致知、格物』?」说不当意。先生曰:「看文字,须看他紧要处。且如大段落,自有个紧要处,正要人看。如作一篇诗,亦自有个紧要处。『格物』一章,前面说许多,便是药料。它自有个炮爦炙[火尃]道理,这药方可合,若不识个炮爦炙[火尃]道理,如何合得药!药方亦为无用。」次日禀云:「夜来蒙举药方为喻,退而深思,因悟致知、格物之旨。或问首叙程夫子之说,中间条陈始末,反复甚备,末后又举延平之教。千言万语,只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究,则心自心,理自理,邈然更不相干。所谓道理者,即程夫子与先生已说了。试问如何是穷究?先生或问中间一段『求之文字,索之讲论,考之事为,察之念虑』等事,皆是也。既是如此穷究,则仁之爱,义之宜,礼之理,智之通,皆在此矣。推而及于身之所用,则听聪,视明,貌恭,言从。又至于身之所接,则父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序,朋友之信,以至天之所以高,地之所以厚,鬼神之所以幽显,又至草木鸟兽,一事一物,莫不皆有一定之理。今日明日积累既多,则胸中自然贯通。如此,则心即理,理即心,动容周旋,无不中理矣。先生所谓『众理之精粗无不到』者,诣其极而无余之谓也;『吾心之光明照察无不周』者,全体大用无不明,随所诣而无不尽之谓。书之所谓睿,董子之所谓明,伊川之所谓说虎者之真知,皆是。此谓格物,此谓知之至也。」先生曰:「是如此。」

  蜚卿问:「诚敬寡欲以立其本,如何?」曰:「但将不诚处看,便见得诚;将不敬处看,便见得敬;将多欲来看,便见得寡欲。」

  

  然则吾子之意亦可得而悉闻一段

  问:「天道流行,发育万物,人物之生,莫不得其所以生者以为一身之主,是此性随所生处便在否?」曰:「一物各具一太极。」问:「此生之道,其实也是仁义礼智信?」曰:「只是一个道理,界破看,以一岁言之,有春夏秋冬;以干言之,有元亨利贞;以一月言之,有晦朔弦望;以一日言之,有旦昼暮夜。」

  问:「或问中谓『口鼻耳目四肢之用』,是如何?」曰:「『貌曰恭,言曰从』,视明,听聪。」又问:「『君臣父子夫妇长幼朋友之常』,如何?」曰:「事君忠,事亲孝。」

  问由中而外,自近而远。曰:「某之意,只是说欲致其知者,须先存得此心。此心既存,却看这个道理是如何。又推之于身,又推之于物,只管一层展开一层,又见得许多道理。」又曰:「如『足容重,手容恭,目容端,口容止,声容静,头容直,气容肃,立容德,色容庄』,这便是一身之则所当然者。曲礼三百,威仪三千,皆是人所合当做而不得不然者,非是圣人安排这物事约束人。如洪范亦曰『貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿』,以至于『睿作圣』。夫子亦谓『君子有九思』,此皆人之所不可已者。」

  问「上帝降衷」。曰「衷,只是中也。」又曰:「是恰好处。如折衷,是折两者之半而取中之义。」

  陶安国问:「『降衷』之『衷』与『受中』之『中』,二字义如何?」曰:「左氏云:『始终而衷举之。』又曰:『衷甲以见。』看此『衷』字义,本是『衷甲以见』之义,为其在里而当中也。然『中』字大概因过不及而立名,如『六艺折衷于夫子』,盖是折两头而取其中之义。后人以衷为善,却说得未亲切。」

  德元问:「诗所谓秉彝,书所谓降衷一段,其名虽异,要之皆是一理。」曰:「诚是一理,岂可无分别!且如何谓之降衷?」曰:「衷是善也。」曰:「若然,何不言降善而言降衷?『衷』字,看来只是个无过不及,恰好底道理。天之生人物,个个有一副当恰好、无过不及底道理降与你。与程子所谓天然自有之中,刘子所谓民受天地之中相似;与诗所谓秉彝,张子所谓万物之一原又不同。须各晓其名字训义之所以异,方见其所谓同。一云:「若说降衷便是秉彝,则不可。若说便是万物一原,则又不可。万物一原,自说万物皆出此也。若统论道理,固是一般,圣贤何故说许多名字?」衷,只是中;今人言折衷去声。者,以中为准则而取正也。『天生烝民,有物有则』,『则』字却似『衷』字。天之生此物,必有个当然之则,故民执之以为常道,所以无不好此懿德。物物有则,盖君有君之则,臣有臣之则:『为人君,止于仁』,君之则也;『为人臣,止于敬』,臣之则也。如耳有耳之则,目有目之则:『视远惟明』,目之则也;『听德惟聪』,耳之则也。『从作乂』,言之则也;『恭作肃』,貌之则也。四肢百骸,万物万事,莫不各有当然之则,子细推之,皆可见。」又曰:「凡看道理,须是细心看他名义分位之不同。通天下固同此一理,然圣贤所说有许多般样,须是一一通晓分别得出,始得。若只儱侗说了,尽不见他里面好处。如一炉火,四人四面同向此火,火固只一般,然四面各不同。若说我只认晓得这是一堆火便了,这便不得,他里面玲珑好处无由见。如『降衷于下民』,这紧要字却在『降』字上。故自天而言,则谓之降衷;自人受此衷而言,则谓之性。如云『天所赋为命,物所受为性』,命,便是那『降』字;至物所受,则谓之性,而不谓之衷。所以不同,缘各据他来处与所受处而言也。『惟皇上帝降衷于下民』,此据天之所与物者而言。『若有常性』,是据民之所受者而言。『克绥厥猷』,猷即道,道者性之发用处,能安其道者惟后也。如『天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教』三句,亦是如此。古人说得道理如此缜密,处处皆合。今人心粗,如何看得出。佛氏云:『如来为一大事因缘故出现于世。』某尝说,古之诸圣人亦是为此一大事也。前圣后圣,心心一符,如印记相合,无纤毫不似处。」刘用之曰:「『衷』字是兼心说,如云衷诚,丹衷是也,言天与我以是心也。」曰:「恁地说不得。心、性固只一理,然自有合而言处,又有析而言处。须知其所以析,又知其所以合,乃可。然谓性便是心,则不可;谓心便是性,亦不可。孟子曰『尽其心,知其性』;又曰『存其心,养其性』。圣贤说话自有分别,何尝如此儱侗不分晓!固有儱侗一统说时,然名义各自不同。心、性之别,如以碗盛水,水须碗乃能盛,然谓碗便是水,则不可。后来横渠说得极精,云:『心统性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施于天之所降而言,不可施于人之所受而言也。」池录作二段。

  天降衷者,衷降此。以降言,为命;以受言,为性。

  陈问:「刘子所谓天地之中,即周子所谓太极否?」曰:「只一般,但名不同。中,只是恰好处。上帝降衷,亦是恰好处。极不是中,极之为物,只是在中。如这烛台,中央簪处便是极。从这里比到那里,也恰好,不曾加些;从那里比到这里,也恰好,不曾减些。」

  问:「天地之中与程子天然自有之中,是一意否?」曰:「只是一意,盖指大本之中也。此处中庸说得甚分明,他日自考之。」

  问:「天地之中,天然自有之中,同否?」曰:「天地之中,是未发之中;天然自有之中,是时中。」曰:「然则天地之中是指道体,天然自有之中是指事物之理?」曰:「然。」

  问:「以其理之一,故于物无不能知;以其禀之异,故于理或不能知。」曰:「气禀之偏者,自不求所以知。若或有这心要求,便即在这里。缘本来个仁义礼智,人人同有,只被气禀物欲遮了。然这个理未尝亡,才求便得。」又曰:「这个便是难说。唤做难,又不得;唤做易,又不得。唤做易时,如何自尧舜禹汤文武周孔以后,如何更无一个人与相似?唤做难,又才知觉,这个理又便在这里。这个便须是要子细讲究,须端的知得,做将去自容易。若不知得,虽然恁地把捉在这里,今夜捉住,明朝又不见了;明朝捉住,后日又不见了。若知得到,许多蔽翳都没了。如气禀物欲一齐打破,便日日朝朝,只恁地稳稳做到圣人地位。」

  问「或问中云,知有未至,是气禀、私欲所累」。曰:「是被这两个阻障了,所以知识不明,见得道理不分晓。圣人所以将格物、致知教学者,只是要教你理会得这个道理,便不错。一事上皆有一个理。当处事时,便思量体认得分明。久而思得熟,只见理而不见事了。如读圣人言语,读时研穷子细,认得这言语中有一个道理在里面分明。久而思得熟,只见理而不见圣人言语。不然,只是冥行,都颠倒错乱了。且如汉高帝做事,亦有合理处,如宽仁大度,约法三章,岂不是合理处甚多。有功诸将,嫚骂待他,都无礼数,所以今日一人叛,明日一人叛,以至以爱恶易太子。如此全错,更无些子道理,前后恰似两人,此只是不曾真个见得道理合如此做。中理底,是他天资高明,偶然合得;不中理处多,亦无足怪。只此一端,推了古今青史人物,都只是如此。所以圣人教学者理会道理,要他真个见得了,方能做得件件合道理。今日格一件,明日格一件。遇事时,把捉教心定,子细体认,逐旋捱将去,不要放积累功夫,日久自然见这道理分晓,便处事不错,此与偶合者天渊不同。」问去私欲、气禀之累。曰:「只得逐旋战退去。若要合下便做一次排遣,无此理,亦不济得事。须是当事时子细思量,认得道理分明,自然胜得他。次第这边分明了,那边自然容着他不得。如今只穷理为上。」又问:「客气暴怒,害事为多,不知是物欲耶,气禀耶?」曰:「气禀物欲亦自相连着。且如人禀得性急,于事上所欲必急,举此一端,可以类推。」又曰:「气禀、物欲生来便有,要无不得,只逐旋自去理会消磨。大要只是观得理分明,便胜得他。」

  问:「『或考之事为之着,或察之念虑之微。』看来关于事为者,不外乎念虑;而入于念虑者,往往皆是事为。此分为二项,意如何?」曰:「固是都相关,然也有做在外底,也有念虑方动底。念虑方动,便须辨别那个是正,那个是不正。这只就始末上大约如此说。」问:「只就着与微上看?」曰:「有个显,有个微。」问:「所藉以为从事之实者,初不外乎人生日用之近;其所以为精微要妙不可测度者,则在乎真积力久,默识心通之中。是乃夫子所谓『下学而上达』者。」曰:「只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友处,便是这道理。只就近处行到熟处,见得自有人说,只且据眼前这近处行,便是了,这便成苟简卑下。又有人说,掉了这个,上面自有一个道理,亦不是,下梢只是谩人。圣人便只说『下学上达』,即这个便是道理,别更那有道理。只是这个熟处,自见精微。」又曰:「『尧舜之道,孝弟而已矣。』亦只是就近处做得熟,便是尧舜。圣人与庸凡之分,只是个熟与不熟。庖丁解牛,莫不中古之善书者亦造神妙。」

  问:「或问云:『天地鬼神之变,鸟兽草木之宜,莫不有以见其所当然而不容已。』所谓『不容已』,是如何?」曰:「春生了便秋杀,他住不得。阴极了,阳便生。如人在背后,只管来相趱,如何住得!」寓录云:「春生秋杀,阳开阴闭,趱来趱去,自住不得。」

  或问:「理之不容已者如何?」曰:「理之所当为者,自不容已。孟子最发明此处。如曰:『孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄。」自是有住不得处。」

  今人未尝看见「当然而不容已」者,只是就上较量一个好恶尔。如真见得这底是我合当为,则自有所不可已者矣。如为臣而必忠,非是谩说如此,盖为臣不可以不忠;为子而必孝,亦非是谩说如此,盖为子不可以不孝也。

  问:「或问,物有当然之则,亦必有所以然之故,如何?」曰:「如事亲当孝,事兄当弟之类,便是当然之则。然事亲如何却须要孝,从兄如何却须要弟,此即所以然之故。如程子云:『天所以高,地所以厚。』若只言天之高,地之厚,则不是论其所以然矣。」

  或问:「莫不有以见其所当然而不容已,与其所以然而不可易者。」先生问:「每常如何看?」广曰:「『所以然而不可易者』,是指理而言;『所当然而不容已』者,是指人心而言。」曰:「下句只是指事而言凡事固有『所当然而不容已』者,然又当求其所以然者何故。其所以然者,理也。理如此,固不可易。又如人见赤子入井,皆有怵惕、恻隐之心,此其事『所当然而不容已』者也。然其所以如此者何故,必有个道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人,只见得他冠冕衣裳,却元不曾识得那人。且如为忠,为孝,为仁,为义,但只据眼前理会得个皮肤便休,都不曾理会得那彻心彻髓处。以至于天地间造化,固是阳长则生,阴消则死,然其所以然者是如何?又如天下万事,一事各有一理,须是一一理会教彻。不成只说道:『天,吾知其高而已;地,吾知其深而已;万物万事,吾知其为万物万事而已!』明道诗云:『道通天地有形外,思入风云变态中。』观他此语,须知有极至之理,非册子上所能载者。」广曰:「大至于阴阳造化,皆是『所当然而不容已』者。所谓太极,则是『所以然而不可易者』。」曰:「固是。人须是自向里入深去理会。此个道理,才理会到深处,又易得似禅。须是理会到深处,又却不与禅相似,方是。今之不为禅学者,只是未曾到那深处;才到那深处,定走入禅去也。譬如人在淮河上立,不知不觉走入番界去定也。只如程门高弟游氏,则分明是投番了。虽上蔡龟山也只在淮河上游游漾漾,终看他未破;时时去他那下探头探脑,心下也须疑它那下有个好处在。大凡为学,须是四方八面都理会教通晓,仍更理会向里来。譬如吃果子一般:先去其皮壳,然后食其肉,又更和那中间核子都咬破,始得。若不咬破,又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳,固不可;若只去其皮壳了,不管里面核子,亦不可,恁地则无缘到得极至处。大学之道,所以在致知、格物。格物,谓于事物之理各极其至,穷到尽头。若是里面核子未破,便是未极其至也。如今人于外面天地造化之理都理会得,而中间核子未破,则所理会得者亦未必皆是,终有未极其至处。」因举五峰之言,曰:「『身亲格之以精其知』,虽于『致』字得向里之意,然却恐遗了外面许多事。如某,便不敢如此说。须是内外本末,隐显精粗,一一周遍,方是儒者之学。」

  问:「『格物』章或问中如何说表里精粗?」曰:「穷理须穷究得尽。得其皮肤,是表也;见得深奥,是里也。知其粗不晓其精,皆不可谓之格。故云:『表里精粗,无所不尽。』」

  问以类而推之说。曰:「是从已理会得处推将去。如此,便不隔越。若远去寻讨,则不切于己。

  问:「或问云:『心虽主乎一身,而其体之虚灵,足以管乎天下之理;理虽散在万物,而其用之微妙,实不外乎一人之心。』不知用是心之用否?」曰:「理必有用,何必又说是心之用!夫心之体具乎是理,而理则无所不该,而无一物不在,然其用实不外乎人心。盖理虽在物,而用实在心也。」又云:「理遍在天地万物之间,而心则管之;心既管之,则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物,而其用在心也。」次早,先生云:「此是以身为主,以物为客,故如此说。要之,理在物与在吾身,只一般。」

  「或问云:『万物生于天地之间,不能一日而相无,而亦不可相无也。』如何?」曰:「万物生于天地,人如何少得它,亦如何使它无得?意只是如此。」旧夫。

  

  近世大儒有为格物致知之说一段

  或问中近世大儒格物致知之说曰:「格,犹扞也,御也,能扞御外物,而后能知至道。」温公。「必穷物之理同出于一为格物。」吕与叔。『穷理只是寻个是处。』上蔡。「天下之物不可胜穷,然皆备于我而非从外得。」龟山。「『今日格一件,明日格一件』,为非程子之言。」和靖。「物物致察,宛转归已。」胡文定。「即事即物,不厌不弃,而身亲格之。」五峰。

  吕与叔谓:「凡物皆出于一,又格个甚么?」固是出于一,只缘散了,千岐万径。今日穷理,所以要收拾归于一。

  吕与叔说许多一了,理自无可得穷,说甚格物!

  「穷理是寻个是处,然必以恕为本。」但恕乃求仁之试看穷理如何着得「恕」字?穷理盖是合下工夫,恕则在穷理之后。胡文定载显道语云:「恕则穷理之要。」某理会,安顿此语不得。

  上蔡说:「穷理只寻个是处,以恕为本。」穷理自是我不晓这道理,所以要穷,如何说得「恕」字?他当初说「恕」字,大概只是说要推我之心以穷理,便碍理了。龟山说「反身而诚」,却大段好。须是反身,乃见得道理分明。如孝如弟,须见得孝弟,我元有在这里。若能反身,争多少事。他又却说:「万物皆备于我,不须外面求。」此却错了。「身亲格之」,说得「亲」字急迫。自是自家格,不成倩人格!赐。

  以「今日格一件,明日格一件」为非伊川之言者,和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等说话不曾闻得,或是其心不以为然,故于此说有所不领会耳。谢子寻个是处之说甚好,与吕与叔「必穷万物之理同出于一为格物,知万物同出乎一理为知至」,其所见大段不同。但寻个是处者,须是于其一二分是处,直穷到十分是处,方可。

  张元德问以「今日格一件,明日格一件」为非程子之言者。曰:「此和靖之说也。大抵和靖为人淳,故他不听得而出于众人之录者,皆以为非伊川之言。且如伊川论春秋之传为案,经为断,它亦以为伊川无此言。且以此两句即『以传考经之事迹,以经别传之真伪』之意,非伊川之言而何!」

  「今日格一件,明日格一件」,乃杨遵道所录,不应龟山不知。

  龟山说:「『只『反身而诚』,便天地万物之理在我。」胡文定却言:「物物致察,宛转归己。见云雷,知经纶;见山下出泉,知果行之类。」惟伊川言「不可只穷一理,亦不能遍穷天下万物之理。」某谓,须有先后缓急,久之亦要穷尽。如正蒙,是尽穷万物之理。

  胡文定宛转归己之说,这是隔陌多少!记得一僧徒作一文,有此一语。

  问:「观物察己,其说如何?」曰:「其意谓『察天行以自强,察地势以厚德』。如此,只是一死法。」

  问:「物物致察与物物而格何别?」曰:「文定所谓物物致察,只求之于外。如所谓『察天行以自强,察地势以厚德』,只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健,地如何而顺也。」道夫曰:「所谓宛转归己,此等言语似失之巧。」曰:「若宛转之说,则是理本非己有,乃强委曲牵合,使入来尔。许多说,只有上蔡所谓『穷理只是寻个是处』为得之。」道夫曰:「龟山『反身而诚』之说,只是摸空说了。」曰:「都无一个着实处。」道夫曰:「却似甚快。」曰:「若果如此,则圣贤都易做了!」又问:「他既如此说,其下工夫时亦须有个窒碍。」曰:「也无做处。如龟山于天下事极明得,如言治道与官府政事,至纤至细处,亦晓得。到这里却恁说,次第他把来做两截看了!」

  知言要「身亲格之」。天下万事,如何尽得!龟山「『反身而诚』,则万物在我矣」。太快。伊川云:「非是一理上穷得,亦非是尽要穷。穷之久,当有觉处。」此乃是。

  格物以身,伊川有此一说。然大都说非一。五峰既出于一偏而守之,亦必有一切之效,然不曾熟看伊川之意也。

  五峰说「立志以定其本,居敬以持其志。志立乎事物之表,敬行乎事物之内,而知乃可精」者,这段语本说得极精。然却有病者,只说得向里来,不曾说得外面,所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大,须用说得表里内外周遍兼该方得。其曰「志立乎事物之表,敬行乎事物之内」,此语极好。而曰「而知乃可精」,便有局促气象。他便要就这里便精其知。殊不知致知之道不如此急迫,须是宽其程限,大其度量,久久自然通贯。他言语只说得里面一边极精,遗了外面一边,所以其规模之大不如程子。且看程子所说:「今日格一件,明日格一件,积久自然贯通。」此言该内外,宽缓不迫,有涵泳从容之意,所谓「语小天下莫能破,语大天下莫能载」也。

  黄问「立志以定其本,居敬以持其志」。曰:「人之为事,必先立志以为本,志不立则不能为得事。虽能立志,苟不能居敬以持之,此心亦泛然而无主,悠悠终日,亦只是虚言。立志必须高出事物之表,而居敬则常存于事物之中,令此敬与事物皆不相违。言也须敬,动也须敬,坐也须敬,顷刻去他不得。」

  问:「『立志以定其本』,莫是言学便以道为志,言人便以圣为志之意否?」曰:「固是。但凡事须当立志,不可谓今日做些子,明日便休。又问「敬行乎事物之内」。曰:「这个便是细密处,事事要这些子在。『志立乎事物之表』,立志便要卓然在这事物之上。看是甚么,都不能夺得他,又不恁地细细碎碎,这便是『志立乎事物之表』。所以今江西诸公多说甚大志,开口便要说圣说贤,说天说地,傲睨万物,目视霄汉,更不肯下人。」问:「如此,则『居敬以持其志』都无了。」曰:「岂复有此!据他才说甚敬,便坏了那个。」又曰:「五峰说得这数句甚好,但只不是正格物时工夫,却是格物已前事。而今却须恁地。」

  伊川只云:「渐渐格去,积累多自有贯通处。」说得常宽。五峰之说虽多,然似乎责效太速,所以传言其急迫。

  问:「先生旧解致知,欲人明心之全体;新改本却削去,只说理,何也?」曰:「理即是此心之理,检束此心,使无纷扰之病,即此理存也。苟惟不然,岂得为理哉!」问:「先生说格物,引五峰复斋记曰『格之之道,必立志以定其本,居敬以持其志』云云,以为不免有急迫意思,何也?」曰:「五峰只说立志居敬,至于格物,却不说。其言语自是深险,而无显然明白气象,非急迫而何!」问:「思量义理,易得有苦切意思,如何?」曰:「古人格物、致知,何曾教人如此。若看得滋味,自是欢喜,要住不得。若只以狭心求之,易得如此。若能高立着心,不牵惹世俗一般滋味,以此去看义理,但见有好意思了。」问:「所谓『一草一木亦皆有理』,不知当如何格?」曰:「此推而言之,虽草木亦有理存焉。一草一木,岂不可以格。如麻麦稻粱,甚时种,甚时收,地之肥,地之硗,厚薄不同,此宜植某物,亦皆有理。」问:「致知自粗而推至于精,自近而推至于远。不知所推之事,如世间甚事?」曰:「自『无穿窬之心』,推之至于『以不言餂』之类;自『无欲害人之心』,推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲,至于保四海,通神明,皆此心也。」

  先生问:「大学看得如何?」曰:「大纲只是明明德,而着力在格物上。」曰:「着力处大段在这里,更熟看,要见血脉相贯穿。程子格物几处,更子细玩味,说更不可易。某当初亦未晓得。如吕,如谢,如尹杨诸公说,都见好。后来都段段录出,排在那里,句句将来比对,逐字称停过,方见得程子说扑不破。诸公说,挨着便成粉碎了!」问:「胡氏说,何谓太迫?」曰:「说得来局蹙,不恁地宽舒,如将绳索絣在这里一般,也只看道理未熟。如程子说,便宽舒。他说『立志以定其本』,是始者立个根基。『居敬以持其志,志立乎事物之表,敬行乎事物之内,而知乃可精』。知未到精处,方是可精,此是说格物以前底事。后面所说,又是格物以后底事。中间正好用工曲折处,都不曾说,便是局蹙了。」

  格物须是到处求。「博学之,审问之,慎思之,明辨之」,皆格物之谓也。若只求诸己,亦恐见有错处,不可执一。伊川说得甚详:或读书,或处事,或看古人行事,或求诸己,或即人事。复曰:「于人事上推测,自有至当处。」如杨谢游尹诸公,非不见伊川,毕竟说得不曾透,不知如何。今人多说传闻不如亲见。看得如此时,又却传闻未必不如亲见。盖当时一问一对,只说得一件话。而今却斗合平日对问讲论作一处,所以分明好看。浩。

  这个道理,自孔孟既没,便无人理会得。只有韩文公曾说来,又只说到正心、诚意,而遗了格物、致知。及至程子,始推广其说,工夫精密,无复遗憾。然程子既没,诸门人说得便差,都说从别处去,与致知、格物都不相干,只不曾精晓得程子之说耳。只有五峰说得精,其病犹如此。亦缘当时诸公所闻于程子者语意不全,或只闻一时之语,或只闻得一边,所以其说多差。后来却是集诸家语录,凑起众说,此段工夫方始浑全。则当时门人亲炙者未为全幸,生于先生之后者未为不幸。盖得见诸家记录全书,得以详考,所以其法毕备。又曰:「格物、致知,其次上蔡说得稍好。」

  诸公致知、格物之说,皆失了伊川意,此正是入门款。于此既差,则他可知矣。

  问:「延平谓:『为学之初,且当常存此心,勿为他事所胜。凡遇一事,即当且就此事反复推寻以究其极。待此一事融释脱落,然后别穷一事,久之自当有洒然处。』与伊川『今日格一件,明日格一件』之语不同,如何?」曰:「这话不如伊川说『今日明日』恁地急。卓录但云:「伊川说得较快。」这说是教人若遇一事,即且就上理会教烂熟离析,不待擘开,自然分解。久之自当有洒然处,自是见得快活。某常说道,天下事无他,只是个熟与不熟。若只一时恁地约摸得,都不与自家相干,久后皆忘却。只如借得人家事一般,少间被人取将去,又济自家甚事!」卓同。

  李尧卿问:「延平言穷理工夫,先生以为不若伊川规模之大,条理之密。莫是延平教人穷此一事,必待其融释脱落,然后别穷一事;设若此事未穷,遂为此事所拘,不若程子『若穷此事未得且别穷』之言为大否?」曰:「程子之言诚善。穷一事未透,又便别穷一事,亦不得。彼谓有甚不通者,不得已而如此耳。不可便执此说,容易改换却,致工夫不专一也。」

  廷老问:「李先生以为为学之初,凡遇一事,当且就此事反复推寻以究其理。此说如何?」曰:「为学之初,只得如此。且如杨之为我,墨氏之兼爱,颜子居陋巷,禹稷之三过其门而不入。禹稷则似乎墨氏之兼爱;颜子当天下如此坏乱时节,却自箪瓢陋巷,则似乎杨氏之为我。然也须知道圣贤也有处与他相似,其实却不如此,中间有多少商量。举此一端,即便可见。」

  传六章

  因说自欺、欺人,曰:「欺人亦是自欺,此又是自欺之甚者。便教尽大地只有自家一人,也只是自欺,如此者多矣。到得那欺人时,大故郎当。若论自欺细处:且如为善,自家也知得是合当为,也勉强去做,只是心里又有些便不消如此做也不妨底意思;如不为不善,心里也知得不当为而不为,虽是不为,然心中也又有些便为也不妨底意思。此便是自欺,便是好善不『如好好色』,恶恶不『如恶恶臭』。便做九分九厘九毫要为善,只那一毫不要为底,便是自欺,便是意不实矣。或问中说得极分晓。」

  问:「或问『诚意』章末,旧引程子自慊之说,今何除之?」曰:「此言说得亦」

  先之问:「『诚意』章或问云:『孟子所论浩然之气,其原盖出于此。』何也?」曰:「人只是慊快充足,仰不愧,俯不怍,则其气自直,便自日长,以至于充塞天地。虽是刀锯在前,鼎镬在后,也不怕!」

  传七章

  陈问:「或问云:『此心之体,寂然不动,如镜之空,如衡之平,何不得其正之有!』此是言其体之正。又:『心之应物,皆出于至公,而无不正矣。』此又是言其用之正。所谓心正者,是兼体、用言之否?」曰:「不可。只道体正,应物未必便正。此心之体,如衡之平。所谓正,又在那下。衡平在这里,随物而应,无不正。」又云:「『如衡之平』下,少几个字:『感物而发无不正。』」

  问:「正心必先诚意。而或问有云:『必先持志、守气以正其心。』何也?」曰:「此只是就心上说。思虑不放肆,便是持志;动作不放肆,便是守守气是『无暴其气』,只是不放肆。」

  锺唐杰问:「或问云:『意既诚矣,而心犹有动焉,然后可以责其不正而复乎正。』意之既诚,何为心犹有动?」曰:「意虽已诚,而此心持守之不固,是以有动。到这里,犹自三分是小人,正要做工夫。且意未诚时,譬犹人之犯私罪也;意既诚而心犹动,譬犹人之犯公罪也,亦甚有间矣。」

  「或问『意既诚矣,而心犹有动焉,然后可以责其不正而复乎正』,是如何?」曰:「若是意未诚时,只是一个虚伪无实之人,更问甚心之正与不正!唯是意已诚实,然后方可见得忿懥、恐惧、好乐、忧患有偏重处,即便随而正之也。」

  问「意既诚矣」一段。曰:「不诚是虚伪无实之人,更理会甚正!正如水浑,分甚清浊。不虚伪无实,是个好人了,这里方择得正不正做事。如水清了,只是微动。故忿懥四者,已是好人底事。事至不免为气动,则不免差了。」因举左氏传云:「『正曲为直,正直为正。』曲是体段不直,既为整直,只消安排教端正,故云正直。」士毅。过录云:「先生因子洪问意诚矣,而心犹有动之意,而曰:『如「正直为正,正曲为直」两句,「正曲为直」,如出成界方,已直矣;「正直为正」,则如安顿界方,得是当处。』」

  传九章

  问:「赤子之心是已发。大学或问云『人之初生,固纯一而未发』,何也?」曰:「赤子之心虽是已发,然也有未发时。如饥便啼,渴便叫,恁地而已,不似大人恁地劳攘。赤子之心亦涵两头意。程子向来只指一边言之。」

  问:「仁让言家,贪戾言人,或问以为『善必积而后成,恶虽小而可惧』,发明此意,深足以警人当为善而去恶矣。然所引书云:『德罔小,不德罔大。』则疑下一句正合本文,而上一句不或反乎?」曰:「『尔惟德罔小』,正言其不可小也,则庶乎『万邦惟庆』。正与大学相合。」

  或问:「先吏部说:『有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。』」曰:「这是说寻常人,若自家有诸己,又何必求诸人;无诸己,又何必非诸人。如孔子说『躬自厚而薄责于人』,『攻其恶,毋攻人之恶』。至于大学之说,是有天下国家者,势不可以不责他。然又须自家有诸己,然后可以求人之善;无诸己,然后可以非人之恶。」

  范公「恕己之心恕人」这一句自好。只是圣人说恕,不曾如是倒说了。不若横渠说「以责人之心责己,爱己之心爱人」,则是见他人不善,我亦当无是不善;我有是善,亦要他人有是善。推此计度之心,此乃恕也。于己,不当下「恕」字。

  范公「以恕己之心恕人」,此句未善。若曰「以爱己之心爱人」,方无病。盖恕是个推出去底,今收入来做恕己,便成忽略了。

  蜚卿问:「大学或问,近世名卿谓,『以恕己之心恕人』,是不忠之恕,如何?」曰:「这便是自家本领不正。古人便先自本领上正了,却从此推出去。如『己欲立』,也不是阿附得立,到得立人处,便也不要由阿附而立;『己欲达』,也不是邪枉得达,到得达人处,便也不要由邪枉而达。今人却是自家先自不正当了,阿附权势,讨得些官职富贵去做了,便见别人阿附讨得富贵底,便欲以所以恕己者而恕之。却不知『恕』之一字,只可说出去,不可说入来;只可以接物,不可以处己。盖自家身上元着不得个『恕』字,只『恕己』两字便不是了。」问:「今人言情恕,恕以待人,是否?」曰:「似如此说处,也未见他邪正之所在。若说道自家不合去穿窬,切望情恕,这却着不得。若说道偶忙不及写书,切望情恕,这却无害,盖自家有忙底时」

  问:「大学或问以近世名卿『恕』字之说为不然矣,而复录其语于小学者,何也?」曰:「小学所取宽。若欲修润其语,当曰『以爱己之心爱人』,可也。」

  传十章

  问:「或问以所占之地言之,则随所在如此否?」曰:「上下也如此,前后也如此,左右也如此。古人小处亦可见:如『并坐不横肱』,恐妨碍左边人,又妨碍右边人。如此,则左右俱不相妨,此便是以左之心交于右,以右之心交于左。如『户开亦开,户阖亦阖,有后入者,阖而勿遂』。前人之开,所以待后之来,自家亦当依他恁地开;前人之阖,恐后人有妨所议,自家亦当依他恁地阖,此是不以后来而变乎前之意。如后面更有人来,则吾不当尽阖了门,此又是不以先入而拒乎后之意。如此,则前后处得都好,便是以前之心先于后,以后之心从于前。」问:「凡事事物物皆要如此否?」曰:「是。如我事亲,便也要使人皆得事亲;我敬长慈幼,便也要使人皆得敬长慈幼。此章上面说:『上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍。』是民之感化如此,可见天下人人心都一般。君子既知人都有此心,所以有絜矩之道,要人人都得尽其心。若我之事其亲,备四海九州岛之美味,却使民之父母冻饿,藜藿糟糠不给;我之敬长慈幼,却使天下之人兄弟妻子离散,便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此,而我之事父却未能如此;所求乎臣之事我如此,而我之事君却未能如此;及所求乎弟,所求乎朋友,亦是此意。上下左右前后及中央做七个人看,便自分晓。」

  

  朱子语类卷第十九

  论语一

  语孟纲领

  语孟工夫少,得效多;六经工夫多,得效少。以下六经四子。

  语孟用三二年工夫看,亦须兼看大学及书诗,所谓「兴于诗」。诸经诸史,大抵皆不可不读。

  某论语集注已改,公读令大学十分熟了,却取去看。论语孟子都是大学中肉菜,先后浅深,参差互见。若不把大学做个匡壳子,卒亦未易看得。

  或云:「论语不如中庸。」曰:「只是一理,若看得透,方知无异。论语是每日零碎问。譬如大海也是水,一勺也是水。所说千言万语,皆是一理。须是透得,则推之其它,道理皆通。」又曰:「圣贤所说只一般,只是一个『择善固执之』。论语则说『学而时习之』,孟子则说『明善诚身』,下得字各自精细,真实工夫只一般。须是知其所以不同,方知其所谓同也。而今须是穷究得一物事透彻方知。如入个门,方知门里房舍间架。若不亲入其门户,在外遥望,说我皆知得,则门里事如何知得。」

  论语只说仁,中庸只说智。圣人拈起来底便说,不可以例求。

  论语易晓,孟子有难晓处。语孟中庸大学是熟饭,看其它经,是打禾为饭。

  古书多至后面便不分晓。语孟亦然。

  夫子教人,零零星星,说来说去,合来合去,合成一个大物事。以下孔孟教人。

  且如孔门教人,亦自有等。圣人教人,何不都教他做颜曾底事业?而子贡子路之徒所以止于子贡子路者,是其才止于此。且如「克己复礼」,虽止是教颜子如此说,然所以教他人,亦未尝不是「克己复礼」底道理。卓。

  孔门教人甚宽,今日理会些子,明日又理会些子,久则自贯通。如耕荒田,今日耕些子,明日又耕些子,久则自周匝。虽有不到处,亦不出这理。

  问:「孔子教人就事上做工夫,孟子教人就心上做工夫,何故不同?」曰:「圣贤教人,立个门户,各自不同。」

  孟子教人多言理义大体,孔子则就切实做工夫处教人。

  孔子教人只从中间起,使人便做工夫去,久则自能知向上底道理,所谓「下学上达」也。孟子始终都举,先要人识心性着落,却下功夫做去。

  论语不说心,只说实事。节录作:「只就事实上说。」孟子说心,后来遂有求心之病。

  孟子所谓集义,只是一个「是」字;孔子所谓思无邪,只是一个「正」字。不是便非,不正便邪。圣贤教人,只是求个是底道理。

  孔子教人极直截,孟子较费力。孟子必要充孔子教人,合下便有下手处。问:「孔子何故不令人充广?」曰:「『居处恭,执事敬』,非充广而何?」

  孔子教人只言「居处恭,执事敬,与人忠」,含畜得意思在其中,使人自求之。到孟子便指出了性善,早不似圣人了。

  孔子只说「忠信笃敬」,孟子便发出「性善」,直是漏泄!

  孟子言存心、养性,便说得虚。至孔子教人「居处恭,执事敬,与人忠」等语,则就实行处做功夫。如此,则存心、养性自在。

  孔子之言,多且是泛说做工夫,如「居处恭,执事敬」,「言忠信,行笃敬」之类,未说此是要理会甚么物。待学者自做得工夫透彻,却就其中见得体段是如此。至孟子,则恐人不理会得,又趱进一着说,如「恻隐之心」与「学问之道,求放心」之类,说得渐渐亲切。今人将孔孟之言都只恁地草率看过了。

  问:「论语一书未尝说一『心』字。至孟子,只管拈『人心』字说来说去:曰『推是心』,曰『求放心』,曰『尽心』,曰『赤子之心』,曰『存心』。莫是孔门学者自知理会个心,故不待圣人苦口;到孟子时,世变既远,人才渐渐不如古,故孟子极力与言,要他从个本原处理会否?」曰:「孔门虽不曾说心,然答弟子问仁处,非理会心而何。仁即心也,但当时不说个『心』字耳。此处当自思之,亦未是大疑处。」枅。

  蜚卿问:「论语之言,无所不包,而其所以示人者,莫非操存涵养之要;七篇之指,无所不究,而其所以示人者,类多体验充广之端。」曰:「孔子体面大,不用恁地说,道理自在里面。孟子多是就发见处尽说与人,终不似夫子立得根本住。所以程子谓『其才高,学之无可依据』。要之,夫子所说包得孟子,孟子所言却出不得圣人疆域。且如夫子都不说出,但教人恁地去做,则仁便在其中。如言『居处恭,执事敬,与人忠』,果能此,则心便在。到孟子则不然,曰:『恻隐之心,仁之端也。今人乍见孺子将入井,皆有怵惕、恻隐之心。』都教人就事上推究。」道夫问:「如孟子所谓『求放心』,『集义所生』,莫是立根本处否?」曰:「他有恁地处,终是说得来宽。」曰:「他莫是以其所以做工夫者告人否?」曰:「固是。也是他所见如此。自后世观之,孔颜便是汉文帝之躬修玄默,而其效至于几致刑措。孟子便如唐太宗,天下之事无所不为,极力做去,而其效亦几致刑措。」端蒙录一条,疑同闻。见集注读语孟法。

  看文字,且须看其平易正当处。孔孟教人,句句是朴实头。「人能充无受尔汝之实」,「实」字将作「心」字看。须是我心中有不受尔汝之实处,如仁义是也。

  孟子比孔子时说得然「孟子道性善,言必称尧舜」,又见孟子说得实。因论南轩奏议有过当处。

  或问:「孟子说『仁』字,义甚分明,孔子都不曾分晓说,是如何?」曰:「孔子未尝不说,只是公自不会看耳。譬如今沙糖,孟子但说糖味甜耳。孔子虽不如此说,却只将那糖与人吃。人若肯吃,则其味之甜,自不待说而知也。」

  圣人说话,磨棱合缝,盛水不漏。如云「一言丧邦」,「以直报怨」,自是细密。孟子说得便粗,如云「今乐犹古乐」,「太王好色」,「公刘好货」之类。横渠说:「孟子比圣人自是粗。颜子所以未到圣人处,亦只是心粗。」

  孟子要熟读,论语却费思索。孟子熟读易见,盖缘是它有许多答问发读语孟。

  看孟子,与论语不同,论语要冷看,孟子要熟读。论语逐文逐意各是一义,故用子细静观。孟子成大段,首尾通贯,熟读文义自见,不可逐一句一字上理会也。

  沉浸专一于论孟,必待其自得。

  读论语,如无孟子;读前一段,如无后一段。不然,方读此,又思彼,扰扰于中。这般人不惟无得于书,胸中如此,做事全做不得。

  大凡看经书,看论语,如无孟子;看上章,如无下章;看『学而时习之』未得,不须看『有朋自远方来』。且专精此一句,得之而后已。又如方理会此一句未得,不须杂以别说相似者。次第乱了,和此一句亦晓不得。

  人有言,理会得论语,便是孔子;理会得七篇,便是孟子。子细看,亦是如此。盖论语中言语,真能穷究极其纤悉,无不透彻,如从孔子肚里穿过,孔子肝肺尽知了,岂不是孔子!七篇中言语,真能穷究透彻无一不尽,如从孟子肚里穿过,孟子肝肺尽知了,岂不是孟子!

  讲习孔孟书。孔孟往矣,口不能言。须以此心比孔孟之心,将孔孟心作自己心。要须自家说时,孔孟点头道是,方得。不可谓孔孟不会说话,一向任己见说将去。若如此说孟子时,不成说孟子,只是说「王子」也!又若更不逐事细看,但以一个字包括,此又不可。此名「包子」,又不是孟子也!

  论语多门弟子所集,故言语时有长长短短不类处。孟子,疑自着之书,故首尾文字一体,无些子瑕疵。不是自下手,安得如此好!若是门弟子集,则其人亦甚高,不可谓「轲死不传」。

  孔门问答,曾子闻得底话,颜子未必与闻;颜子闻得底话,子贡未必与闻。今却合在论语一书,后世学者岂不幸事!但患自家不去用心。儒用。读论语。

  问:「论语近读得如何?昨日所读底,今日再读,见得如何?」干曰:「尚看未熟。」曰:「这也使急不得,也不可慢。所谓急不得者,功效不可急;所谓不可慢者,工夫不可慢。」

  问叔器:「论语读多少?」曰:「两日只杂看。」曰:「恁地如何会长进!看此一书,且须专此一书。便待此边冷如冰,那边热如火,亦不可舍此而观彼。」

  问林恭甫:「看论语至何处?」曰:「至述而。」曰:「莫要恁地快,这个使急不得。须是缓缓理会,须是逐一章去搜索。候这一章透彻后,却理会第二章,久后通贯,却事事会看。如吃饭样,吃了一口,又吃一口,吃得滋味后,方解生精血。若只恁地吞下去,则不济事。」

  论语难读。日只可看一二段,不可只道理会文义得了便了。须是子细玩味,以身体之,见前后晦明生熟不同,方是切实。

  论读书之法。择之云:「尝作课程,看论语日不得过一段。」曰:「明者可读两段,或三段。如此,亦所以治躁心。近日学者病在好高,读论语,未问学而时习,便说一贯;孟子,未言梁王问利,便说尽心;易,未看六十四卦,便先读系辞。」

  人读书,不得搀前去,下梢必无所得。如理会论语,只得理会论语,不得存心在孟子。如理会里仁一篇,且逐章相挨理会了,然后从公冶长理会去,如此便是。

  论语一日只看一段,大故明白底,则看两段。须是专一,自早至夜,虽不读,亦当涵泳常在胸次,如有一件事未了相似,到晚却把来商量。但一日积一段,日日如此,年岁间自是里面通贯,道理分明。

  问:「看论语了未?」广云:「已看一遍了。」曰:「太快。若如此看,只是理会文义,不见得他深长底意味。所谓深长意味,又他别无说话,只是涵泳久之自见得。」

  论语,愈看愈见滋味出。若欲草草去看,尽说得通,恐未能有益。凡看文字,须看古人下字意思是如何。且如前辈作文,一篇中,须看它用意在那里。举杜子美诗云:「更觉良工用心苦。」一般人看画,只见得是画一般;识底人看,便见得它精神妙处,知得它用心苦也。

  王子充问学。曰:「圣人教人,只是个论语。汉魏诸儒只是训诂,论语须是玩味。今人读书伤快,须是熟方得。」曰:「论语莫也须拣个紧要底看否?」曰:「不可。须从头看,无精无粗,无浅无深,且都玩味得熟,道理自然出。」曰:「读书未见得切,须见之行事方切。」曰:「不然。且如论语,第一便教人学,便是孝弟求仁,便戒人巧言令色,便三省,也可谓甚切。」

  莫云论语中有紧要底,有泛说底,且要着力紧要底,便是拣别。若如此,则孟子一部,可删者多矣!圣贤言语,粗说细说,皆着理会教透彻。盖道理至广至大,故有说得易处,说得难处,说得大处,说得小处。若不尽见,必定有窒碍处。若谓只「言忠信,行笃敬」便可,则自汉唐以来,岂是无此等人,因甚道统之传却不曾得?亦可见矣。

  先生问:「论语如何看?」淳曰:「见得圣人言行,极天理之实而无一毫之妄。学者之用工,尤当极其实而不容有一毫之妄。」曰:「大纲也是如此。然就里面详细处,须要十分透彻,无一不尽。」

  或讲论语,因曰:「圣人说话,开口见心,必不只说半截,藏着半截。学者观书,且就本文上看取正意,不须立说别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意,乃善。」

  圣人之言,虽是平说,自然周遍,亭亭当当,都有许多四方八面,不少了些子意思。若门人弟子之言,便有不能无偏处。如夫子言「文质彬彬」,自然停当恰好。子贡「文犹质也,质犹文也」,便说得偏。夫子言「行有余力,则以学文」,自然有先后轻重。而子夏「虽曰未学,吾必谓之学」,便有废学之弊。

  人之为学,也是难。若不从文字上做工夫,又茫然不知下手处;若是字字而求,句句而论,不于身心上着切体认,则又无所益。且如说「我欲仁,斯仁至矣」,何故孔门许多弟子,圣人竟不曾以仁许之?虽以颜子之贤,而尚不违于三月之后,圣人乃曰「我欲斯至」!盍亦于日用体验,我若欲仁,其心如何?仁之至不至,其意又如何?又如说非礼勿视听言动,盍亦每事省察何者为非礼,而吾又何以能勿视勿听?若每日如此读书,庶几看得道理自我心而得,不为徒言也。

  德先问孟子。曰:「孟子说得段段痛切,如检死人相似,必有个致命痕。孟子段段有个致命处,看得这般处出,方有精神。须看其说与我如何,与今人如何,须得其切处。今一切看得都困了。」读孟子。

  「『学问之道无它,求其放心而已。』又曰:『有是四端于我者,知皆扩而充之。』孟子说得最好。人之一心,在外者又要收入来,在内者又要推出去。孟子一部书皆是此意。」又以手作推之状,曰:「推,须是用力如此。」又曰:「立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。」又曰:「世间只有个阖辟内外,人须自体察取。」人杰录云:「心在外者,要收向里;心在内者,却推出去。孟子云,学问求放心,四端扩而充之。一部孟子皆是此意。大抵一收一放,一阖一辟,道理森然。」赐录云:「因说仁义,曰:『只有孟子说得好。如曰:「学问之道无他,求其放心而已。」此是从外面收入里来。如曰:「人之有是四端,知皆扩而充之。」又要从里面发出去。凡此出入往来,皆由个心。』又曰:『所谓「立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义」,都是恁地』。」

  读孟子,非惟看它义理,熟读之,便晓作文之法:首尾照应,血脉通贯,语意反复,明白峻洁,无一字闲。人若能如此作文,便是第一等文章!

  孟子之书,明白亲切,无甚可疑者。只要日日熟读,须教它在吾肚中先千百转,便自然纯熟。某初看时,要逐句去看它,便觉得意思浅迫。至后来放宽看,却有条理。然此书不特是义理精明,又且是甚次第文章。某因读,亦知作文之法。

  孟子,全读方见得意思贯。某因读孟子,见得古人作文法,亦有似今人间架。

  「孟子文章妙不可言。」文蔚曰:「他每段自有一二句纲领,其后只是解此一二句。」曰:「此犹是浅者,其它自有妙处。惟老苏文深得其妙。」

  孟子之文,恐一篇是一人作。又疑孟子亲作,不然,何其妙也!岂有如是人出孟子之门,而没世不闻耶!

  集注且须熟读,记得。集注。

  语吴仁父曰:「某语孟集注,添一字不得,减一字不得,公子细看。」又曰:「不多一个字,不少一个字。」

  论语集注如称上称来无异,不高些,不低些。自是学者不肯用工看。如看得透,存养熟,可谓甚生友仁。

  「某于论孟,四十余年理会,中间逐字称等,不教偏些子。学者将注处,宜子细看。」又曰:「解说圣贤之言,要义理相接去,如水相接去,则水流不碍。」后又云:「中庸解每番看过,不甚有疑。大学则一面看,一面疑,未甚惬意,所以改削不已。」

  读书别无法,只管看,便是法。正如呆人相似,捱来捱去。自家都未要先立意见,且虚心只管看。看来看去,自然晓得。某那集注都详备,只是要人看无一字闲。那个无紧要闲底字,越要看。自家意里说是闲字,那个正是紧要字。上蔡云「人不可无根」,便是难。所谓根者,只管看,便是根,不是外面别讨个根来。

  前辈解说,恐后学难晓,故集注尽撮其要,已说尽了,不须更去注脚外又添一段说话。只把这个熟看,自然晓得,莫枉费心去外面思量。

  问:「集注引前辈之说,而增损改易本文,其意如何?」曰:「其说有病,不欲更就下面安注脚。」又问:「解文义处,或用『者』字,或用『谓』字,或用『犹』字,或直言,其轻重之意如何?」曰:「直言,直训如此。犹者,犹是如此。」又问「者」、「谓」如何。曰:「是恁地。」

  集注中有两说相似而少异者,亦要相资。有说全别者,是未定也。

  或问:「集注有两存者,何者为长?」曰:「使某见得长底时,岂复存其短底?只为是二说皆通,故并存之。然必有一说合得圣人之本意,但不可知尔。」复曰:「大率两说,前一说胜。」拱寿。

  问:「语解胡氏为谁?」曰:「胡明仲也。向见张钦夫殊不取其说,某以为不然。他虽有未至处,若是说得是者,岂可废!」

  集注中曾氏是文清公,黄氏是黄祖舜,晁氏是晁以道,李氏是李光祖。

  程先生经解,理在解语内。某集注论语,只是发明其辞,使人玩味经文,理皆在经文内。易传不看本文,亦是自成一书。杜预左传解,不看经文,亦自成一书。郑笺不识经大旨,故多随句解。

  论语集注盖某十年前本,为朋友间传去,乡人遂不告而刊。及知觉,则已分裂四出,而不可收矣。其间多所未稳,煞误看读。要之,圣贤言语,正大明白,本不须恁地传注。正所谓「记其一而遗其百,得其粗而遗其精」者也。

  或述孟子集注意义以问。曰:「大概如此,只是要熟,须是日日认」述大学以问。曰:「也只如此,只是要日日认读新底了,反转看旧底,教十分熟后,自别有意思。」又曰:「如鸡伏卵,只管日日伏,自会成。」

  初解孟子时,见自不明。随着前辈说,反不自明,不得其要者多矣。

  集注乃集义之精髓。集注、集义。

  问:「孟子比论语却易看,但其间数段极难晓。」曰:「只尽心篇语简了,便难理会。且如『养气』一章,被它说长了,极分晓,只是人不熟读。」问:「论语浩博,须作年岁间读,然中间切要处先理会,如何?」曰:「某近来作论语略解,以精义太详,说得没紧要处,多似空费工夫,故作此书。而今看得,若不看精义,只看略解,终是不浃洽。」因举五峰旧见龟山,问为学之龟山曰:「且看论语。」五峰问:「论语中何者为要?」龟山不对。久之,曰:「熟读。」先生因曰:「如今且只得挨将去。」

  诸朋友若先看集义,恐未易分别得,又费工夫。不如看集注,又恐太易了。这事难说。不奈何,且须看集注教熟了,可更看集义。集义多有好处,某却不编出者,这处却好商量,却好子细看所以去取之意如何。须是看得集义,方始无疑。某旧日只恐集义中有未晓得义理,费尽心力,看来看去,近日方始都无疑了。

  因说「吾与回言」一章,曰:「便是许多紧要底言语,都不曾说得出。且说精义是许多言语,而集注能有几何言语!一字是一字。其间有一字当百十字底,公都把做等闲看了。圣人言语本自明白,不须解说。只为学者看不见,所以做出注解与学者省一半力。若注解上更看不出,却如何看得圣人意出!」又曰:「凡看文字,端坐熟读,久久于正文边自有细字注脚迸出来,方是自家见得亲切。若只于外面捉摸个影子说,终不济事。圣人言语只熟读玩味,道理自不难见。若果曾着心,而看他道理不出,则圣贤为欺我矣!如老苏辈,只读孟韩二子,便翻绎得许多文章出来。且如攻城,四面牢壮,若攻得一面破时,这城子已是自家底了,不待更攻得那三面,方入得去。初学固是要看大学论孟。若读得大学一书透彻,其它书都不费力,触处便见。」喟然叹者久之,曰:「自有这个道理,说与人不信!」

  问:「近看论语精义,不知读之当有何法?」曰:「别无方法,但虚心熟读而审择之耳。」集义。

  因论集义论语,曰:「于学者难说。看众人所说七纵八横,如相战之类,于其中分别得甚妙。然精神短者,又难教如此。只教看集注,又皆平易了,兴起人不得。」

  问:「要看精义,不知如何看?」曰:「只是逐段子细玩味。公记得书否?若记不得,亦玩味不得。横渠云:『读书须是成诵。』」又曰:「某近看学者须是专一。譬如服药,须是专服一药,方见有效。」

  问:「精义有说得高远处,不知如何看。」曰:「也须都子细看,取予却在自家。若以为高远而略之,便卤莽了!」

  读书,且须熟读玩味,不必立说,且理会古人说教通透。如语孟集义中所载诸先生语,须是熟读,一一记放心下,时时将来玩味,久久自然理会得。今有一般学者,见人恁么说,不穷究它说是如何,也去立一说来搀说,何益于事!只赢得一个理会不得尔。

  读书,须痛下工夫,须要细看。心粗性急,终不济事。如看论语精义,且只将诸说相比并看,自然比得正道理出来。如识高者,初见一条,便能判其是非。如未能,且细看,如看按款相似。虽未能便断得它按,然已是经心尽知其情矣。只管如此,将来粗急之心亦磨砻得细密了。横渠云:「文欲密察,心欲洪放。」若不痛做工夫,终是难入。

  看精义,须宽着心,不可看杀了。二先生说,自有相关透处,如伊川云:「有主则实。」又云:「有主则虚。」如孟子云:「生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。」又云:「作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。」自当随文、随时、随事看,各有通彻处。

  读论语,须将精义看。先看一段,次看第二段,将两段比较孰得孰失,孰是孰非。又将第三段比较如前。又总一章之说而尽比较之。其间须有一说合圣人之意,或有两说,有三说,有四五说皆是,又就其中比较疏密。如此,便是格物。及看得此一章透彻,则知便或自未有见识,只得就这里挨。一章之中,程子之说多是,门人之说多非。然初看时,不可先萌此心,门人所说亦多有好处。蜚卿曰:「只将程子之说为主,如何?」曰:「不可,只得以理为主,然后看它底。看得一章直是透彻了,然后看第二章,亦如此法。若看得三四篇,此心便熟,数篇之后,迎刃而解矣。某尝苦口与学者说得口破,少有依某去着力做工夫者。且如『格物、致知』之章,程子与门人之说,某初读之,皆不敢疑。后来编出细看,见得程子诸说虽不同,意未尝不贯。其门人之说,与先生盖有大不同者矣。」骧。

  读书考义理,似是而非者难辨。且如精义中,惟程先生说得确当。至其门人,非惟不尽得夫子之意,虽程子之意,亦多失之。今读语孟,不可便道精义都不是,都废了。须借它做阶梯去寻求,将来自见道理。知得它是非,方是自己所得处。如张无垢文字浅近,却易见也。问:「如何辨得似是而非?」曰:「遗书所谓义理栽培者是也。如此用工,久之自能辨得。」

  论语中,程先生及和靖说,只于本文添一两字,甚平淡,然意味深长,须当子细看。要见得它意味,方好。

  问:「精义中,尹氏说多与二程同,何也?」曰「二程说得已明,尹氏只说出。」问:「谢氏之说多华掞。」曰:「胡侍郎尝教人看谢氏论语,以其文字上多有发越处。」

  先生问:「寻常精义,自二程外,孰得?」曰:「自二程外,诸说恐不相上下。」又问蜚卿。答曰:「自二程外,惟龟山胜。」曰:「龟山好引证,未说本意,且将别说折人若看它本说未分明,并连所引失之。此亦是一病。」又问仲思。答曰:「据某,恐自二程外,惟和靖之说为简当。」曰:「以某观之,却是和靖说得的当。虽其言短浅,时说不尽,然却得这意思。」顷之,复曰:「此亦大纲偶然说到此,不可以为定也。」

  明道说道理,一看便好,愈看而愈好。伊川犹不无难明处,然愈看亦愈好。上蔡过高,多说人行不得底说话。杨氏援引十件,也要做十件引上来。范氏一个宽大气象,然说得走作,便不可晓。

  上蔡论语解,言语极多。看得透时,它只有一两字是紧要。赐。

  问:「谢氏说多过,不如杨氏说最实。」曰:「尹氏语言最实,亦多是处。但看文字,亦不可如此先怀权断于胸中。如谢氏说,十分有九分过处,其间亦有一分说得恰好处,岂可先立定说。今且须虚心玩理。」大雅问:「理如何玩?」曰:「今当以小说明之:一人欲学相气色,其师与五色线一串,令入暗室中认之。云:『辨得此五色出,方能相气色。』看圣人意旨,亦要如此精专,方得之。到自得处,不从说来,虽人言亦不信。盖开导虽假人言,得处须是自得,人则无如之何也。孔子言语简,若欲得之,亦非用许多工夫不得。孟子之言多,若欲得之,亦合用许多工夫。孔子言简,故意广无失。孟子言多意长,前呼后唤,事理俱明,亦无失。若他人语多,则有失。某今接士大夫,答问多,转觉辞多无益。」

  原父论语解,紧要处只是庄老。诸家解。

  先生问:「曾文清有论语解,曾见否?」曰:「尝见之,其言语简。」曰:「其中极有好处,亦有先儒道不到处。某不及识之,想是一精确人,故解书言多简。」某曰:「闻之,文清每日早,必正衣冠,读论语一篇。」曰:「此所谓『学而时习之』,与今日学者读论语不同。」

  建安吴才老作论语十说,世以为定夫作者,非也。其功浅,其害亦浅。又为论语考异,其功渐深,而有深害矣。至为语解,即以己意测度圣人,谓圣人为多诈轻薄人矣!徐蒧为刊其书越州以行。

  学者解论语,多是硬说。须习熟,然后有个入头处。

  孟子疏,乃邵武士人假作。蔡季通识其人。当孔颖达时,未尚孟子,只尚论语孝经尔。其书全不似疏样,不曾解出名物制度,只绕缠赵岐之说耳。

  问伊川说「读书当观圣人所以作经之意,与圣人所以用心」一条。曰:「此条,程先生说读书,最为亲切。今人不会读书是如何?只缘不曾求圣人之意,纔拈得些小,便把自意硬入放里面,胡说乱说。故教它就圣人意上求,看如何。」问:「『易其气』是如何?」曰:「只是放教宽慢。今人多要硬把捉教住,如有个难理会处,便要刻画百端讨出来,枉费心力。少刻只说得自底,那里见圣人意!」又曰:「固是要思索,思索那曾恁地!」又举「阙其疑」一句,叹美之。集注读论孟法。

  先生尝举程子读论孟切己之说,且如「学而时习之」,切己看时,曾时习与否?句句如此求之,则有益矣。余正甫云:「看中庸大学,只得其纲而无目,如衣服只有领子。」过当时不曾应。后欲问:「谓之纲者,以其目而得名;谓之领者,以其衣而得名。若无目,则不得谓之纲矣。故先生编礼,欲以中庸大学学记等篇置之卷端为礼本。」正甫未之从。

  问:「孔子言语句句是自然,孟子言语句句是事实。」曰:「孔子言语一似没紧要说出来,自是包含无限道理,无些渗漏。如云『道之以政,齐之以刑;道之以德,齐之以礼』数句,孔子初不曾着气力,只似没紧要说出来,自是委曲详尽,说尽道理,更走它底不得。若孟子便用着气力,依文按本,据事实说无限言语,方说得出。此所以为圣贤之别也。孟子说话,初间定用两句说起个头,下面便分开两段说去,正如而今人做文字相似。」

  论语之书,无非操存、涵养之要;七篇之书,莫非体验、扩充之端。盖孔子大概使人优游餍饫,涵泳讽味;孟子大概是要人探索力讨,反己自求。故伊川曰:「孔子句句是自然,孟子句句是事实。」亦此意也。如论语所言「居处恭,执事敬,与人忠」,「出门如见大宾,使民如承大祭」,「非礼勿视听言动」之类,皆是存养底意思。孟子言性善,存心,养性,孺子入井之心,四端之发,若火始然,泉始达之类,皆是要体认得这心性下落,扩而充之。于此等类语玩味,便自可见。

  问:「齐景公欲封孔子以尼溪之田,晏婴不可。楚昭王欲封孔子以书社之地,子西不可。使无晏婴子西,则夫子还受之乎?」曰:「既仕其国,则须有采地,受之可也。」集注序说。

  楚昭王招孔子,孔子过陈蔡被围。昭王之招无此事。邹鲁间陋儒尊孔子之意如此。设使是昭王招,陈蔡乃其下风耳,岂敢围?张无垢所谓者非。

  

  朱子语类卷第二十

  论语二

  学而篇上

  

  学而时习之章

  今读论语,且熟读学而一篇,若明得一篇,其余自然易晓。寿昌。

  学而篇皆是先言自修,而后亲师友。「有朋自远方来」,在「时习」之后;「而亲仁」,在「入则孝,出则弟」之后;「就有道而正焉」,在「食无求饱,居无求安」之后;「毋友不如己者」,在「不重则不威」之后。今人都不去自修,只是专靠师友说话。

  入道之门,是将自家身己入那道理中去,渐渐相亲,久之与己为一。而今人道理在这里,自家身在外面,全不曾相干涉!

  刘问「学而时习之」。曰:「今且理会个『学』,是学个甚底,然后理会『习』字、『时』字。盖人只有个心,天下之理皆聚于此,此是主张自家一身者。若心不在,那里得理来!惟学之久,则心与理一,而周流泛应,无不曲当矣。且说为学有多少事,孟子只说『学问之道,求其放心而已矣』。盖为学之事虽多有头项,而为学之道,则只在求放心而已。心若不在,更有甚事!」学习。

  书也只是熟读,常记在心头,便得。虽孔子教人,也只是「学而时习之」。若不去时习,则人都不奈你何。只是孔门弟子编集,把这个作第一件。若能时习,将次自晓得。十分难晓底,也解晓得。

  或问:「『学而时习』,不是诗书礼乐。」「固不是诗书礼乐。然无诗书礼乐,亦不得。圣人之学与俗学不同,亦只争这些子。圣贤教人读书,只要知所以为学之道。俗学读书,便只是读书,更不理会为学之道是如何。」

  问:注云:『学之为言,效也。』『效』字所包甚」曰:「是如此。博学,慎思,审问,明辨,笃行,皆学效之事也。」骧。容录云:「人凡有可效处,皆当效之。」

  吴知先问『学习』二字。曰:「『学』,是未理会得时,便去学;『习』,是已学了,又去重学。非是学得了,顿放在一处,却又去习也。只是一件事。『如鸟数飞』,只是飞了又飞,所谓『鹰乃学习』是也。」先生因言:「此等处,添入集注中更好。」

  未知未能而求知求能,之谓学;已知已能而行之不已,之谓习。

  读书、讲论、修饬,皆要时习。

  「学而时习之」,虽是讲学、力行平说,然看他文意,讲学意思终较多。观「则以学文」,「虽曰未学」,则可见。

  或问「学而时习之」。曰:「学是学别人,行是自家行。习是行未熟,须在此习行之也。」履。

  问:「时习,是温寻其义理,抑习其所行?」曰:「此句所包只是学做此一件事,便须习此一件事。且如学『克己复礼』,便须朝朝暮暮习这『克己复礼』。学,效也,是效其人。未能孔子,便效孔子;未能周公,便效周公。巫、医亦然。」

  学习,须是只管在心,常常习。若习得专一,定是脱然通解。

  且如今日说这一段文字了,明日又思之;一番思了,又第二、第三番思之,便是时习。今学者才说了便休。学蒙。

  问:「如何是时习?」曰:「如写一个『上』字,写了一个,又写一个,又写一个。」当时先生亦逐一书此「上」于掌中。

  国秀问:「格物、致知是学,诚意、正心是习;学是知,习是行否?」曰:「伊川云:『时复思绎,浃洽于中,则说也。』这未说到行。知,自有知底学,自有知底习;行,自有行底学,自有行底习。如小儿写字,知得字合恁地写,这是学;便须将心思量安排,这是习。待将笔去写成几个字,这是行底学;今日写一纸,明日写一纸,又明日写一纸,这是行底习。人于知上不习,便要去行,如何得!人于知上不习,非独是知得不分晓,终不能有诸已。」贺孙。

  问:「程子二说:一云『时复思绎』,是就知上习;『所学在我』,是就行上习否?」曰:「是如此。」柄。

  「浃洽」二字,宜子细看。凡于圣贤言语思量透彻,乃有所得。譬之浸物于水:水若未入,只是外面稍湿,里面依前干燥。必浸之久,则透内皆湿。程子言「时复思绎,浃洽于中,则说」,极有深意。先生令诸生同讲「学而时习之,不亦说乎」。「须以近者譬得分晓乃可。如小子初授读书,是学也。令读百数十遍,是时习也。既熟,则不烦恼,覆背得,此便是说也。书字亦然。或问中云:「学是未知而求知底工夫,习是未能而求能底工夫。」以此推之,意可得矣。」杂说载魏帝「三三横,两两纵,谁能辨之赐金锺」之令。答者云:「吴人没水自云工,屠儿割肉与称同,伎儿掷绳在虚空。」盖有类三句。陈思王见三人答后,却云:「臣解得是『习』字。」亦善谑矣。皆说习熟之意。先生然之。

  「学而时习之」,若伊川之说,则专在思索而无力行之功;如上蔡之说,则专于力行而废讲究之义,似皆偏了。

  问:「程云:『习,重习也。时复思绎,浃洽于中,则说也。』看来只就义理处说。后添入上蔡『坐如尸』一段,此又就躬行处说,然后尽时习之意。」曰:「某备两说,某意可见。两段者各只说得一边,寻绎义理与居处皆当习,可也。」后又问:『习,鸟数飞也』,如何是数飞之义?」曰:「此是说文『习』字从『羽』。月令:『鹰乃学习。』只是飞来飞去也。」

  问:「『学而时习之』,伊川说『习』字,就思上说;范氏游氏说,都就行上说。集注多用思意,而附谢氏『坐如尸,立如齐』一段,为习于行。据贺孙看,不思而行,则未必中道;思得惯熟了,却行无不当者。」曰:「伊川意是说习于思。天下事若不先思,如何会行得!说习于行者,亦不是外于思。思与行亦不可分说。」

  「坐如尸,立如齐。」学时是知得「坐如尸,立如齐」。及做时,坐常是如尸,立常是如齐,此是习之事也。卓。

  上蔡谓:「『坐如尸』,坐时习;『立如齐』,立时习。」只是儱侗说成一个物,恁地习。以见立言最难。某谓,须坐常常照管教如尸,方始是习;立常常照管教如齐,方始是习。逐件中各有一个习,若恁散说,便宽了。

  「坐如尸,立如齐」,谢氏说得也疏率。这个须是说坐时常如尸,立时常如齐,便是。今谢氏却只将这两句来儱侗说了。不知这两句里面尚有多少事,逐件各有个习在。立言便也是难。

  方叔弟问:「平居时习,而习中每觉有愧,何也?」曰:「如此,只是工夫不接续也。要习,须常令工夫接续则得。」又问寻求古人意思。曰:「某尝谓学者须是信,又须不信。久之,却自寻得个可信底道理,则是真信也。」

  「学而时习之」,须是自己时习,然后知心里说处。说。

  或问「不亦说乎」。曰:「不但只是学道有说处。今人学写字,初间写不好,到后来一旦写得好时,岂不欢喜!又如人习射,初间都射不中,到后来射得中时,岂不欢喜!大抵学到说时,已是进一进了。只说后,便自住不得。且如人过险处,过不得,得人扶持将纔过得险处了,见一条平坦路,便自欢喜行将去矣。」

  问:「集注谓『中心喜悦,其进自不能已』。」曰:「所以欲诸公将文字熟读,方始经心,方始谓之习。习是常常去习。今人所以或作或辍者,只缘是不曾到说处。若到说处,自住不得。看来夫子只用说『学而时习』一句,下面事自节节可见。」

  问:「『有朋自远方来』,莫是为学之验否?」曰:「不必以验言。大抵朋友远来,能相信从,吾既与他共知得这个道理,自是乐也。」或问:「说与乐如何?」曰:「说是自家心里喜说,人却不知;乐则发散于外也。」朋自远方来。

  郑齐卿问「以善及人而信从者众,故可乐」。曰:「旧尝有『信从者众,足以验己之有得』。然己既有得,何待人之信从,始为可乐。须知己之有得,亦欲他人之皆得。然信从者但一二,亦未能惬吾之意。至于信之从之者众,则岂不可乐!」又曰:「此段工夫专在时习上做。时习而至于说,则自不能已,后面工夫节节自有来。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:10:07