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  先之问:「心有所好乐,则不得其正。」曰:「心在这一事,不可又夹带那一事。若自家喜这一项事了,更有一事来,便须放了前一项,只平心就后一项理会,不可又夹带前喜之之心在这里。有件喜事,不可因怒心来,忘了所当喜处;有件怒事,不可因喜事来,便忘了怒。且如人合当行大门出,却又有些回避底心夹带在里面,却要行便门出。虽然行向大门出,念念只有个行便门底心在这里,少刻或自拗向便门去。学者到这里,须是便打杀那要向便门底心,心如何不会端正!这般所在,多是因事见得分明。前在漳州,有一公事,合恁地直截断。缘中间情有牵制,被他挠数日。忽然思量透,便断了,集同官看,觉当时此心甚正。要知此正是正心处。」

  敬之问:「『正心』章云:『人之心要当不容一物。』」曰:「这说便是难。才说不容一物,却又似一向全无相似。只是这许多好乐、恐惧、忿懥、忧患,只要从无处发出,不可先有在心下。看来非独是这几项如此,凡是先安排要恁地,便不得。如人立心要恁地严毅把捉,少间只管见这意思,到不消恁地处也恁地,便拘逼了。有人立心要恁地慈祥宽厚,少间只管见这意思,到不消恁地处也恁地,便流入于姑息苟且。如有心于好名,遇着近名底事,便愈好之;如有心于为利,遇着近利底事,便贪欲。」

  人心如一个镜,先未有一个影象,有事物来,方始照见妍丑。若先有一个影象在里,如何照得!人心本是湛然虚明,事物之来,随感而应,自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚,方得。若事未来,先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里,及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来,又以这心相与滚合,便失其正。事了,又只苦留在这里,如何得正?

  叶兄又问「忿懥」章。曰:「这心之正,却如称一般。未有物时,称无不平。才把一物在上面,便不平了。如镜中先有一人在里面了,别一个来,便照不得。这心未有物之时,先有个主张说道:『我要如何处事。』才遇着事,便以是心处之,便是不正。且如今人说:『我做官,要抑强扶弱。』及遇着当强底事,也去抑他,这便也是不正。」

  喜怒忧惧,都是人合有底。只是喜所当喜,怒所当怒,便得其正。若欲无这喜怒忧惧,而后可以为道,则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧去,所以不好了。

  问「忿懥」章。曰:「只是上下有不恰好处,便是偏。」

  问忿懥。曰:「是怒之甚者。」又问:「忿懥比恐惧、忧患、好乐三者,觉得忿懥又类过于怒者。」曰:「其实也一般。古人既如此说,也不须如此去寻讨。」履孙。

  问:「喜怒忧惧,人心所不能无。如忿懥乃戾气,岂可有也?」曰:「忿又重于怒心。然此处须看文势大意。但此心先有忿懥时,这下面便不得其正。如镜有人形在里面,第二人来便照不得。如称子钉盘星上加一钱,则称一钱物便成两钱重了。心若先有怒时,更有当怒底事来,便成两分怒了;有当喜底事来,又减却半分喜了。先有好乐,也如此;先有忧患,也如此。若把忿懥做可疑,则下面忧患、好乐等皆可疑。」问:「八章谓:『五者有当然之则。』如敖惰之心,则岂可有也?」曰:「此处亦当看文势大意。敖惰,只是一般人所为得人厌弃,不起人敬畏之心。若把敖惰做不当有,则亲爱、敬畏等也不当有。」寓录略。

  刘圻父说「正心」章,谓:「不能存之,则四者之来,反动其心。」曰:「是当初说时添了此一若据经文,但是说四者之来,便撞翻了这坐子耳。」又曰:「只争个动不动。」又曰:「若当初有此一节时,传文须便说在那里了。他今只恁地说,便是无此意。却是某于解处,说絮着这些子。」

  今不是就静中动将去,却是就第二重动上动将去,如忿懥、好乐之类。

  敬之问「心有所好乐则不得其正」章,云:「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚,便是私意,便浸淫不已,私意反大似身己,所以『视而不见,听而不闻,食而不知其味』。」曰:「这下是说心不正不可以修身,与下章『身不修不可以齐家』意同,故云:『莫知其子之恶,莫知其苗之硕。」视听是就身上说。心不可有一物,外面酬酢万变,都只是随其分限应去,都不关自家心事。才系于物,心便为其所动。其所以系于物者有三:或是事未来,而自家先有这个期待底心;或事已应去了,又却长留在胸中不能忘;或正应事之时,意有偏重,便只见那边重,这都是为物所系缚。既为物所系缚,便是有这个物事,到别事来到面前,应之便差了,这如何会得其正!圣人之心,莹然虚明,无纤毫形迹。一看事物之来,若小若大,四方八面,莫不随物随应,此心元不曾有这个物事。且如敬以事君之时,此心极其敬。当时更有亲在面前,也须敬其亲。终不成说敬君但只敬君,亲便不须管得!事事都如此。圣人心体广大虚明,物物无遗。」

  正叔见先生,言明心、定心等说,因言:「心不在焉,则视而不见,听而不闻,食而不知其味。」曰:「这个,三岁孩儿也道得,八十翁翁行不得!」

  黄丈云:「旧尝问:『「视而不见,听而不闻」,只是说知觉之心,却不及义理之心。』先生曰:『才知觉,义理便在此;才昏,便不见了。』」学蒙录别出。

  直卿云:「旧尝问:『视之不见,听之不闻处,此是收拾知觉底心,收拾义理底心?』先生曰:『知觉在,义理便在,只是有深浅。』」学蒙。

  夜来说:「心有喜怒不得其正。」如某夜间看文字,要思量改甚处,到上床时擦脚心,都忘了数。天明擦时,便记得。盖是早间未有一事上心,所以记得。孟子说:「平旦之气,其好恶与人相近者几希。」几希,不远也。言人都具得此,但平日不曾养得,犹于夜间歇得许多时不接于事,天明方惺,便恁地虚明光静。然亦只是些子发出来,少间又被物欲梏亡了。孟子说得话极齐整当对。如这处,他一向说后去,被后人来就几希字下注开了,便觉意不连。

  问:「『诚意、正心』二段,只是存养否?」曰:「然。」

  说「心不得其正」章,曰:「心,全德也。欠了些个,德便不全,故不得其正。」又曰:「心包体用而言。」又问:「意与情如何?」曰:「欲为这事,是意;能为这事,是情。」

  传八章释修身齐家

  忿懥、恐惧、好乐、忧患皆不能无,而亲爱、畏敬、哀矜、敖惰、贱恶亦有所不可无者。但此心不为四者所动,乃得其正,而五者皆无所偏,斯足以为身之修也。

  或问:「『正心』章说忿懥、恐惧、好乐、忧患,『修身』章说亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰,如何?」曰:「是心卓然立乎此数者之外,则平正而不偏辟,自外来者必不能以动其中,自内出者必不至于溺于彼。」或问:「畏敬如何?」曰:「如家人有严君焉,吾之所当畏敬者也。然当不义则争之,若过于畏敬而从其令,则陷于偏矣。若夫贱恶者固当贱恶,然或有长处,亦当知之。下文所谓:『好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。』此是指点人偏处,最切当。」

  心须卓立在八九者之外,谓忿懥之类。而勿陷于八九者之中,方得其正。圣人之心,周流应变而不穷,只为在内而外物入不得,及其出而应接,又不陷于彼。

  问:「七章、八章颇似一意,如何?」曰:「忿懥之类,心上理会;亲爱之类,事上理会。心上理会者,是见于念虑之偏;事上理会者,是见于事为之失。」

  正卿问:「大学传正心、修身,莫有深浅否?」曰:「正心是就心上说,修身是就应事接物上说。那事不从心上做出来!如修身,如絜矩,都是心做得出。但正心是萌芽上理会。若修身及絜矩等事,却是各就地头上理会。」

  问:「『正心』章既说忿懥四者,『修身』章又说『之其所亲爱』之类,如何?」曰:「忿懥等是心与物接时事,亲爱等是身与物接时事。」

  正心、修身,今看此段大概差错处,皆未在人欲上。这个皆是人合有底事,皆恁地差错了。况加之以放辟邪侈,分明是官街上错了路!

  子升问:「『修身齐家』章所谓『亲爱、畏敬』以下,说凡接人皆如此,不特是一家之人否?」曰:「固是。」问:「如何修身却专指待人而言?」曰:「修身以后,大概说向接物待人去,又与只说心处不同。要之,根本之理则一,但一节说阔,一节去。」

  第八章:人,谓众人;之,犹于也。之其,亦如于其人,即其所向处。

  「之其所亲爱」之「之」,犹往也。

  问:「大学,譬音改僻,如何?」曰:「只缘人心有此偏僻。」问:「似此,恐于『修身在正其心』处相类否?」曰:「略相似。」

  问:「古注,辟作譬,似窒碍不通。」曰:「公亦疑及此。某正以他说『之其所敖惰而譬焉』,敖惰非美事,如何譬得?故今只作僻字说,便通。况此篇自有僻字,如『辟则为天下僇矣』之类是也。」

  亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰各自有当然之则,只不可偏。如人饥而食,只合当食,食纔过些子,便是偏;渴而饮,饮才过些子,便是偏。如爱其人之善,若爱之过,则不知其恶,便是因其所重而陷于所偏;恶恶亦然。下面说:「人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。」上面许多偏病不除,必至于此。

  「人之其所亲爱而僻焉」,如父子是当主于爱,然父有不义,子不可以不争;如为人父虽是止于慈,若一向僻将去,则子有不肖,亦不知责而教焉,不可。「人之其所贱恶而僻焉」,人固自有一种可厌者,然犹未至于可贱恶处,或尚可教,若一向僻将去,便贱恶他,也不得。「人之其所畏敬而僻焉」,如事君固是畏敬,然「说大人则藐之」,又不甚畏敬。孟子此语虽稍粗,然古人正救其恶,与「陈善闭邪」,「责难于君」,也只管畏敬不得。

  问:「『齐家』段,辟作『僻』。」曰:「人情自有偏处,所亲爱莫如父母,至于父母有当几谏处,岂可以亲爱而忘正救!所敬畏莫如君父,至于当直言正谏,岂可专持敬畏而不敢言!所敖惰处,如见那人非其心之所喜,自懒与之言,即是忽之之意。」问:「敖惰、恶德也,岂君子宜有?」曰:「读书不可泥,且当看其大意。纵此语未稳,亦一两字失耳。读书专留意小处,失其本领所在,最不可。」

  问:「章句曰:『人于五者本有当然之则。』然敖之与惰,则气习之所为,实为恶德。至若哀矜之形,正良心苗裔,偏于哀矜不失为仁德之厚,又何以为『身不修,而不可以齐其家』者乎?」曰:「敖惰,谓如孔子之不见孺悲,孟子不与王驩言。哀矜,谓如有一般大奸大恶,方欲治之,被它哀鸣恳告,却便恕之。」道夫云:「这只是言流为姑息之意。」曰:「这便是哀矜之不得其正处。」

  或问「之其所敖惰而辟焉」。曰:「亲者则亲爱之,贤者则畏敬之,不率者则贱恶之,无告者则哀矜之。有一般人,非贤非亲,未见其为不率,又不至于无告,则是泛然没紧要底人,见之岂不敖惰。虽圣贤亦有此心。然亦岂可一向敖惰他!一向敖惰,便是辟了。畏敬、亲爱、贱恶、哀矜莫不皆然。故下文曰:『爱而知其恶,恶而知其美。』如所敖惰之人,又安知其无善之可爱敬!所谓敖惰者,只是阔略过去。」

  问敖惰。曰:「大抵是一种没要紧底,半上落下底人。且如路中撞见如此等人,是不足亲爱畏敬者,不成强与之相揖,而致其亲爱畏敬!敖惰是人之所不能无者。」又问:「『敖惰』二字,恐非好事。」曰:「此如明鉴之悬,妍者自妍,丑者自丑,随所来而应之。不成丑者至前,须要换作妍者!又敖惰是轻,贱恶是重。既得贱恶,如何却不得敖惰?然圣人犹戒其僻,则又须点检,不可有过当处。」履孙。

  蔡问「敖惰」之说。曰:「有一般人,上未至于可亲爱,下未至于可贱恶,只是所为也无甚好处,令人懒去接他,是谓敖惰。此敖惰,不是恶德。」文蔚录云:「非如常人傲忽惰慢,只是使人见得他懒些。」

  或问:「敖惰是凶德,而曰『有当然之则』,何也?」曰:「古人用字不如此。敖惰,未至可贱可恶,但见那一等没紧要底人,自是恁地。然一向去敖惰他,也不可如此。」

  问:「君子亦有敖惰于人者乎?」曰:「人自有苟贱可厌弃者。」

  问敖惰。曰:「敖便是惰,敖了便惰。敖了都不管它,便是惰。」

  因学者问大学「敖惰」处,而曰:「某尝说,如有人问易不当为卜筮书,诗不当去小序,不当协韵,及大学敖惰处,皆在所不答。」

  或问:「『之其所亲爱、哀矜、畏敬而辟焉』,莫是君子用心过于厚否?」曰:「此可将来『观过知仁』处说,不可将来此说。盖不必论近厚、近薄。大抵一切事,只是才过便不得。『观过知仁』乃是因此见其用心之厚,故可知其仁,然过则终亦未是也。大凡读书,须要先识认本文是说个甚么。须全做不曾识他相似,虚心认他字字分明。复看数过,自然会熟,见得分明。譬如与人乍相见,其初只识其面目,再见则可以知其姓氏、乡贯,又再见则可以知其性行如何。只恁地识认,久后便一见理会得。今学者读书,亦且未要便悬空去思他。中庸云『博学之,审问之』,方言『慎思之』。若未学未问,便去思他,是空劳心耳!」又云:「切须记得『识认』两字。」

  问:「大学释『修身齐家』章,不言修身,何也?」曰:「好而不知其恶,恶而不知其美,是以好为恶,以曲为直,可谓之修身乎!」

  大学最是两章相接处好看,如所谓「修身在正其心」者。且如心不得其正,则「视而不见,听而不闻,食而不知其味。」若视而见,听而闻,食而知味,则心得其正矣。然于亲爱、敖惰五者有所僻焉,则身亦不可得而修矣。尝谓修身更多少事不说,却说此五者,何谓?子细看来,身之所以不修者,无不是被这四五个坏。又云:「意有不诚时,则私意为主,是主人自为贼了!到引惹得外底人来,四方八面无关防处,所以要得先诚其意。」

  「『欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。』五者,其实则相串,而以做工夫言之,则各自为一事。故『物格,而后知至;知至,而后意诚;意诚,而后心正;心正,而后身修』。着『而』字,则是先为此,而后能为彼也。盖逐一节自有一节功夫,非是儱侗言知至了意便自诚,意诚了心便自正,身便自修,中间更不着功夫。然但只是上面一截功夫到了,则下面功夫亦不费力耳。」先生曰:「亦有天资高底人,只头正了,便都正去。若夹杂多底,也不能如此。」

  问:「『正心修身』章后注,云『此亦当通上章推之,盖意或不诚,则无能实用其力以正其心者』云云。」曰:「大学所以有许多节次,正欲学者逐节用工。非如一无节之竹,使人才能格物,则便到平天下也。夫人盖有意诚而心未正者,盖于忿懥、恐惧等事,诚不可不随事而排遣也。盖有心正而身未修者,故于好恶之间,诚不可不随人而节制也。至于齐家以下,皆是教人节节省察用功。故经序但言心正者必自诚意而来,修身者必自正心而来。非谓意既诚而心无事乎正,心既正而身无事乎修也。且以大学之首章便教人『明明德』,又为格物以下事目,皆为明明德之事也。而平天下,方且言先谨乎德等事,亦可见矣。」

  大学如「正心」章,已说尽了。至「修身」章又从头说起,至「齐家治国」章又依前说教他,何也?盖要节节去照管。不成却说自家在这里,心正、身修了,便都只听其自治!

  说大学「诚意」章,曰:「如今人虽欲为善,又被一个不欲为善之意来妨了;虽欲去恶,又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切,故为善不是他心肯意肯,去恶亦不是他心肯意肯。这个便是自欺,便是不诚。意才不诚,则心下便有许多忿懥、恐惧、忧患、好乐而心便不正。心既不正,则凡有爱恶等事,莫不倚于一偏。如此,如何要家齐、国治、天下平?惟是知得切,则好善必如好好色,恶恶必如恶恶臭。是非为人而然,盖胸中实欲如此,而后心满意惬。」

  传九章释家齐国治

  或问:「『齐家』一段,是推将去时较切近否?」曰:「此是言一家事,然而自此推将去,天下国家皆只如此。」又问:「所畏敬在家中,则如何?」曰:「一家之中,尊者可畏敬,但是有不当处,亦合有几谏时。不可道畏敬之,便不可说着。若如此惟知畏敬,却是辟也。」

  或问「不出家而成教于国」。曰:「孝以事亲,而使一家之人皆孝;弟以事长,而使一家之人皆弟;慈以使众,而使一家之人皆慈,是乃成教于国者也。」

  李德之问:「『不出家而成教于国』,不待推也。」曰:「不必言不待推。玩其文义,亦未尝有此意。只是身修于家,虽未尝出,而教自成于国尔。」

  「孝者所以事君,弟者所以事长,慈者所以使众。」此道理皆是我家里做成了,天下人看着自能如此,不是我推之于国。

  刘潜夫问:「『家齐』章并言孝、弟、慈三者,而下言康诰,以释『使众』一句,不及孝弟,何也?」曰:「孝弟二者虽人所固有,然守而不失者亦鲜。唯有保赤子一事,罕有失之者。故圣贤于此,特发明夫人之所易晓者以示训,正与孟子言见赤子入井之意同。」

  「心诚求之」者,求赤子之所欲也。于民,亦当求其有不能自达。此是推其慈幼之心以使众也。

  问「治国在齐其家」。曰:「且只说动化为功,未说到推上。后章方全是说推。『如保赤子』一节,只是说『慈者所以使众』一句。保赤子,慈于家也;『如保赤子』,慈于国也。保赤子是慈,『如保赤子』是使众。」直卿云:「这个慈,是人人自然有底。慈于家,便能慈于国,故言:一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让。」

  「一家仁」以上,是推其家以治国;「一家仁」以下,是人自化之也。

  问:「九章本言治国,何以曰『尧舜率天下以仁而民从之』,都是说治天下之事也?至言『君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人』,又似说修身,如何?」曰:「圣人之言,简畅周尽。修身是齐家之本,齐家是治国之本。如言『一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让』之类,自是相关,岂可截然不相入也!」去伪同。

  问「有诸己而后求诸人」。曰:「只从头读来,便见得分晓。这个只是『躬自厚而薄责于人』,『攻其恶,无攻人之恶』。」

  问:「『有诸己而后求诸人』,虽曰推己以及人,是亦示人以反己之道。」曰:「这是言己之为法于人处。」

  吴仁甫问:「有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。」曰:「此是退一步说,犹言『温故知新而可以为人师』,以明未能如此,则不可如此;非谓温故知新,便要求为人师也。池本「不可」下云:「为人师耳。若曰『有诸己而后求诸人』,以明无诸己不可求诸人也;『无诸己而后非诸人』,以明有诸己即不可非诸人也。」然此意正为治国者言。大凡治国禁人为恶,而欲人为善,便求诸人,非诸人。然须是在己有善无恶,方可求人、非人也。」或问:「范忠宣『以恕己之心恕人』,此语固有病。但上文先言『以责人之心责己』,则连下句亦未害。」曰:「上句自好,下句自不好。盖才说恕己,便已不是。若横渠云:『以爱己之心爱人,则尽仁;以责人之心责己,则尽道。』语便不同。盖『恕己』与『爱己』字不同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语自不同,此学者所以贵于知道也。」

  「有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人」,是责人之恕;絜矩与「己所不欲,勿施于人」,是爱人之恕。又曰:「推己及物之谓恕。圣人则不待推,而发用于外者皆恕也。『己所不欲,勿施于人』,则就爱人上说。圣人之恕,则不专在爱人上见,如絜矩之类是也。」

  问:「『所藏乎身不恕』处,『恕』字还只就接物上说,如何?」曰:「是就接物上见得。忠,只是实心,直是真实不伪。到应接事物,也只是推这个心去。直是忠,方能恕。若不忠,便无本领了,更把甚么去及物!程子说:『「维天之命,于穆不已」,忠也,便是实理流行;干道变化,各正性命」,恕也,便是实理及物。』」守约问:「恁地说,又与『夫子之道,忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰:「只是一个忠恕,岂有二分!圣人与常人忠恕也不甚相远。」又曰:「尽己,不是说尽吾身之实理,自尽便是实理。此处切恐有脱误。若有些子未尽处,便是不实。如欲为孝,虽有七分孝,只中间有三分未尽,固是不实。虽有九分孝,一作弟。只略略有一分未尽,亦是不实。」

  李德之问:「『齐家』、『治国』、『平天下』三章,看来似皆是恕之功用。」曰:「如『治国』、『平天下』两章是此意。『治国』章乃责人之恕,『平天下』章乃爱人之恕。『齐家』一章,但说人之偏处。」

  仁甫问「治国在齐其家」。曰:「这个道理,却急迫不得。待到他日数足处,自然通透。这个物事,只是看得熟,自然有条理。上面说『不出家而成教于国』,此下便说其所以教者如此,这三者便是教之目。后面却是说须是躬行,方会化得人。此一段只此两截如此。」

  因讲「礼让为国」,曰:「『一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让。』自家礼让有以感之,故民亦如此兴起。自家好争利,却责民间礼让,如何得他应!东坡策制『敦教化』中一段,说得也好,虽说得粗,道理却是如此。「敦教化」云「欲民之知信,莫若务实其言;欲民之知义,莫若务去其贪」云云。看道理不要玄妙,只就粗处说得出便是。如今官司不会制民之产,民自去买田,又取他牙税钱。古者群饮者杀。今置官诱民饮酒,惟恐其不来,如何得民兴于善!」

  问:「齐家、治国之道,断然『是父子兄弟足法,而后人法之』。然尧舜不能化其子,而周公则上见疑于君,下不能和其兄弟,是如何?」曰:「圣人是论其常,尧舜是处其变。看他『烝烝乂,不格奸』,至于『瞽瞍底豫』,便是他有以处那变处。且如他当时被那儿子恁地,他处得好,不将天下与儿子,却传与贤,便是他处得那儿子好。若尧当时把天下与丹朱,舜把天下与商均,则天下如何解安!他那儿子如何解宁贴!如周公被管蔡恁地,他若不去致辟于商,则周如何不扰乱!他后来尽死做这一着时,也是不得已着恁地。但是而今且去理会常伦。而今如何便解有个父如瞽瞍,有个兄弟如管蔡。未论到那变处。」

  传十章释治国平天下

  或问:「大学既格物、致知了,又却逐件各有许多工夫在。」曰:「物格、知至后,其理虽明,到得后来齐家、治国、平天下,逐件事又自有许多节次,须逐件又徐徐做将去。如人行路,行到一处了,又行一处。先来固是知其所往了,到各处又自各有许多行步。若到一处而止不进,则不可;未到一处而欲踰越顿进一处,亦不可。」

  味道问「平天下在治其国」。曰:「此节见得上行而下效,又见得上下虽殊而心则一。」

  问「平天下在治其国」章。曰:「此三句见上行下效,理之必然,又以见人心之所同。『是以君子有絜矩之道』,所以以己之心度人之心,使皆得以自尽其兴起之善心。若不絜矩,则虽躬行于上,使彼有是兴起之善心,而不可得遂,亦徒然也。」又曰:「因何恁地上行下效?盖人心之同然。所以絜矩之道:我要恁地,也使彼有是心者亦得恁地。全章大意,只反复说絜矩。如专利于上,急征横敛,民不得以自养,我这里虽能兴起其善心,济甚事!若此类,皆是不能絜矩。」

  才卿问:「『上老老而民兴孝』,恐便是连那老众人之老说?」曰:「不然。此老老、长长、恤孤方是就自家身上切近处说,所谓家齐也。民兴孝、兴弟、不倍此方是就民之感发兴起处,说治国而国治之事也。缘为上行下效,捷于影响,可以见人心之所同者如此。『是以君子必有絜矩之道也』,此一句方是引起絜矩事。下面方解说絜矩,而结之云:『此之谓絜矩之道。』盖人心感发之同如此,所以君子须用推絜矩之心以平天下,此几多分晓!若如才卿说,则此便是絜矩,何用下面更絮说许多。才卿不合误晓老老、长长为絜矩,所以差也。所谓『文王之民无冻馁之老者』,此皆是絜矩已后事,如何将做老老说得!」

  老老兴孝,长长兴弟,恤孤不倍,这三句是说上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」,这却是说到政事上。「是以」二字,是结上文,犹言君子为是之故,所以有絜矩之道。既恁地了,却须处置教他得所,使之各有以遂其兴起之心始得。

  所谓絜矩者,矩者,心也,我心之所欲,即他人之所欲也。我欲孝弟而慈,必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不获」者,无一夫不得此理也。只我能如此,而他人不能如此,则是不平矣。

  问:「絜矩之道,语脉贯穿如何?久思未通。」「上面说人心之所同者既如此,是以君子见人之心与己之心同,故必以己度人之心,使皆得其平。下面方说所以絜矩如此。」

  问:「『上老老而民兴孝』,下面接『是以君子有絜矩之道也』,似不相续,如何?」曰:「这个便是相续。絜矩是四面均平底道理,教他各得老其老,各得长其长,各得幼其幼。不成自家老其老,教他不得老其老;长其长,教他不得长其长;幼其幼,教他不得幼其幼,便不得。」

  仁甫问絜矩。曰:「上之人老老、长长、恤孤,则下之人兴孝、兴弟、不倍,此是说上行下效。到絜矩处,是就政事上言。若但兴起其善心,而不有以使之得遂其心,则虽能兴起,终亦徒然。如政烦赋重,不得以养其父母,又安得以遂其善心!须是推己之心以及于彼,使之『仰足以事父母,俯足以育妻子』,方得。如诗里说大夫行役无期度,不得以养其父母。到得使下,也须教他内外无怨,始得。如东山、出车、杕杜诸诗说行役,多是序其室家之情,亦欲使凡在上者有所感动。」又曰:「这处正如齐宣王爱牛处一般:见牛之觳觫,则不忍之心已形于此。若其以衅锺为不可废而复杀之,则自家不忍之心又只是空。所以以羊易之,则已形之良心不至于窒塞,而未见之羊,杀之亦无害,是乃仁术也。术,是做得巧处谓之术。」又曰:「『己欲立而立人,己欲达而达人』,是两折说,只以己对人而言。若絜矩,上之人所以待己,己又所以待人,是三折说,如中庸『所求乎子以事父未能也,所求乎臣以事君未能也』,一类意。」又曰:「晁错言『人情莫不欲寿,三王能生之而不伤』云云,汉诏云云,『孝心阙焉』,皆此意。」

  问:「絜矩一条,此是上下四方度量,而知民之好恶否?」曰:「知在前面,这处是推。『老老而民兴孝,长长而民兴弟,恤孤而民不倍』,这处便已知民之好恶与己之好恶相似。『是以君子有絜矩之道』,便推将去,紧要在『毋以』字上。」又曰:「兴,谓兴起其善心;遂,谓成遂其事。」又曰:「为国,絜矩之大者又在于财用,所以后面只管说财。如今茶盐之禁,乃是人生日用之常,却反禁之,这个都是不能絜矩。」

  「上老老而民兴孝」,是化;絜矩处,是处置功用处。

  问絜矩之道。曰:「能使人兴起者,圣人之心也;能遂其人之兴起者,圣人之政事也。」

  「平天下,谓均平也。『所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上。』此与中庸所谓『所求乎臣,以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者,此言其所恶者也。」问:「前后左右何指?」曰:「譬如交代官相似。前官之待我者既不善,吾毋以前官所以待我者待后官也。左右,如东邻西邻。以邻国为壑,是所恶于左而以交于右也。俗语所谓『将心比心』,如此,则各得其平矣。」问:「章句中所谓『絜矩之道,是使之各得尽其心而无不平也』,如何?」曰:「此是推本『上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍』。须是留他地位,使人各得自尽其孝弟不倍之心。如『八十者其家不从政;废疾非人不养者,一子不从政』,是使其各得自尽也。又如生聚蕃息,无令父子兄弟离散之类。」

  「所恶于上」,「所恶于下」,「所恶于前」,「所恶于后」,「所恶于右」,「所恶于左」,此数句,皆是就人身切近处说。如上文老老、长长、恤孤之意。至于「毋以使下」,「毋以事上」,「毋以先后」,「毋以从前」,「毋以交于左」,「毋以交于右」,方是推以及物之事。

  问絜矩。曰:「只把『上下』、『前后』、『左右』等句看,便见。絜,度也。不是真把那矩去量度,只是自家心里暗度那个长那个短。所谓度长絜大,上下前后左右,都只一样。心无彼己之异,只是将那头折转来比这头。在我之上者使我如此,而我恶之,则知在我下者心亦似我如此,故更不将所责上底人之心来待下人。如此,则自家在中央,上面也占许多地步,下面也占许多地步,便均平正若将所责上底人之心来待下,便上面长,下面短,不方了。下之事我如此,而我恶之,则知在我之上者心亦似我如此。若将所责下底人之心更去事上,便又下面长,上面短了。左右前后皆然。待前底心,便折转来待后;待左底心,便折转来待右,如此便每事皆如此,则无所不平矣。」

  「所谓絜矩者,如以诸侯言之,上有天子,下有大夫。天子扰我,使我不得行其孝弟,我亦当察此,不可有以扰其大夫,使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地,左家有一丈地,右家有一丈地。左家侵着我五尺地,是不矩,我必去讼他取我五尺。我若侵着右家五尺地,亦是不矩,合当还右家。只是我也方,上也方,下也方,左也方,右也方,前也方,后也方,不相侵越。如『伐冰之家,不畜牛羊』。」亚夫云:「务使上下四方一齐方,不侵过他人地步。」曰:「然。」

  或问絜矩。曰:「譬之,如左边有一人侵我地界,是他不是了;我又不可去学他,侵了右边人底界。前人行拥住我,我行不得;我又不可学他拥了后人;后人赶逐我不了,又不可学他去赶前人。上下亦然。」椿云:「此一人却是中立也。」曰:「是。」椿。

  絜矩,如自家好安乐,便思他人亦欲安乐,当使无『老稚转乎沟壑,壮者散而之四方』之患。『制其田里,教之树畜』,皆自此以推之。

  问:「论上下四旁,长短广狭,彼此如一,而无不在矩,则可以如此。在人则有天子诸侯大夫士庶人之分,何以使之均平?」曰:「非是言上下之分欲使之均平。盖事亲事长,当使之均平,上下皆得行。上之人得事其亲,下之人也得以事其亲;上之人得长其长,下之人也得以事其长。」

  问:「『絜矩』六节,如『所恶于上,无以使下』,及左右前后,常指三处,上是一人,下是一人,我居其中。故解云:『如不欲上之无礼于我,则我亦不以无礼使其下。』其下五节意皆类此。」先生曰:「见曾子之传发明『恕』子,上下四旁,无不该也。」

  恕,亦是絜矩之意。

  陶安国问:「絜矩之道,是广其仁之用否?」曰:「此乃求仁工夫,此处正要着力。若仁者,则是举而措之,不待絜矩,而自无不平者矣。」铢曰:「仁者,则『己欲立而立人,己欲达而达人』,不待推矣。若絜矩,正恕者之事也。」先生颔之。

  德元问:「『我不欲人加诸我,吾亦欲无加诸人』,与絜矩同否?」曰:「然。但子贡所问,是对彼我说,只是两人;絜矩则是三人尔。后世不复知絜矩之义,惟务竭民财以自丰利,自一孔以上,官皆取之,故上愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人,不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之,犹虑有不获者,况皆不恤,而惟自丰殖,则民安得不困极乎!易『损上益下』曰益,『损下益上』曰损。所以然者,盖邦本厚则邦宁而君安,乃所以益也。否则反是。」

  李丈问:「尽得絜矩,是仁之道,恕之道?」曰:「未可说到那里。且理会絜矩是如何。」问:「此是『我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人』意否?」曰:「此是两人,须把三人看,便见。人莫不有在我之上者,莫不有在我之下者。如亲在我之上,子孙在我之下。我欲子孙孝于我,而我却不能孝于亲;我欲亲慈于我,而我却不能慈于子孙,便是一畔长,一畔短,不是絜矩。」

  絜矩,非是外面别有个道理,只是前面正心、修身,推而措之,又不是他机巧、变诈、权谋之说。

  絜矩之说,不在前数章,却在治国、平天下之后。到这里,也是节次成了,方用得。

  「君子先慎乎德」一条,德便是『明德』之『德』。自家若意诚、心正、身修、家齐了,则天下之人安得不归于我!如汤武之东征西怨,则自然有人有土。

  或问「争斗其民而施以劫夺之教」。曰:「民本不是要如此。惟上之人以德为外,而急于货财,暴征横敛,民便效尤,相攘相夺,则是上教得他如此。」

  或问「争民施夺」。曰:「是争取于民,而施之以劫夺之教也。『媢疾以恶之』,是徇其好恶之私。」

  断断者是絜矩,媢疾者是不能。「唯仁人放流之」,是大能絜矩底人;「见贤而不能举,举而不能先」,是稍能絜矩;「好人之所恶」者,是大不能絜矩。

  「举而不能先」,先是早底意思,不能速用之意。

  「君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。」「平天下」一章,其事如此广阔。然紧要处只在这些子,其粗说不过如此。若细说,则如「操则存」,「克己复礼」等语,皆是也。

  赵唐卿问:「十章三言得失,而章句云:『至此而天理存亡之机决矣!』何也?」曰:「他初且言得众、失众,再言善、不善,意已切矣。终之以忠信、骄泰,分明是就心上说出得失之由以决之。忠信乃天理之所以存,骄泰乃天理之所以亡。」

  问「仁者以财发身」。曰:「不是特地散财以取名,买教人来奉己。只是不私其有,则人自归之而身自尊。只是言其散财之效如此。」

  「仁者以财发身」,但是财散民聚,而身自尊,不在于财。不仁者只管多聚财,不管身之危亡也。卓。

  蜚卿问:「『未有上好仁而下不好义』,如何上仁而下便义?」曰:「这只是一个。在上便唤做仁,在下便唤做义,在父便谓之慈,在子便谓之孝。」直卿云:「也如『孝慈则忠。』」曰:「然。」

  「虽有善者」,善,如而今说会底。

  「国不以利为利」。如秦发闾左之戍,也是利;堕名城,杀豪杰,销锋镝,北筑长城,皆是自要他利。利不必专指财利。所以孟子从头截断,只说仁义。说到「未有仁而遗其亲,未有义而后其君」,这里利却在里面。所以说义之所安,即利之所在。盖惟义之安,则自无不利矣。

  问:「末章说财处太多。」曰:「后世只此一事不能与民同。」

  第九章十章齐家、治国,既已言化,平天下只言措置之理。絜,度也;矩,所以为方也。方者,如用曲尺为方者也。何谓「是以君子有絜矩之道」?上面人既自有孝弟,下面民亦有孝弟,只要使之自遂其孝弟之心于其下,便是絜矩。若拂其良心,重赋横敛以取之,使他不得自遂其心,便是不左右前后皆然。言是以者,须是如此。后面说民之父母,所好所恶,皆是要与民同利之一事。且如食禄之家,又畜鸡豚牛羊,却是与民争利,便是不絜矩。所以道「以义为利」者,「义以方外」也。

  问:「絜矩以好恶、财用、媢疾彦圣为言,何也?」曰:「如桑弘羊聚许多财,以奉武帝之好。若是絜矩底人,必思许多财物,必是侵过着民底,满着我好,民必恶。言财用者,盖如自家在一乡之间,却专其利,便是侵过着他底,便是不絜矩。言媢疾彦圣者,盖有善人,则合当举之,使之各得其所。今则不举他,便失其所,是侵善人之分,便是不絜矩。此特言其好恶、财用之类,当絜矩。事事亦当絜矩。」

  问:「自致知至于平天下,其道至备,其节目至详至悉,而反复于终篇者,乃在于财利之说。得非义利之辨,其事尤难,而至善之止,于此尤不可不谨欤?不然,则极天命人心之向背,以明好恶从违之得失,其丁宁之意,何其至深且切耶?」曰:「此章大概是专从絜矩上来。盖财者,人之所同好也,而我欲专其利,则民有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱,皆是从这里来。」道夫云:「古注,絜音户结反。云结也。」曰:「作『结』字解,亦自得。盖荀子庄子注云:『絜,围束也。』是将一物围束以为之则也。」又曰:「某十二三岁时,见范丈所言如此。他甚自喜,以为先儒所未尝到也。」

  或问:「絜矩之义,如何只说财利?」曰:「必竟人为这个较多。所以生养人者,所以残害人者,亦只是这个。且如今官司皆不是絜矩。自家要卖酒,便教人不得卖酒;自家要榷盐,便教人不得卖盐。但事势相迫,行之已久,人不为怪,其实理不如此。」学蒙。

  因论「治国平天下」章财用处,曰:「财者,人之所好,自是不可独占,须推与民共之。未论为天下,且以作一县言之:若宽其赋敛,无征诛之扰,民便欢喜爱戴;若赋敛稍急,又有科敷之扰,民便生怨,决然如此。」又曰:「宁过于予民,不可过于取民。且如居一乡,若屑屑与民争利,便是伤廉。若饶润人些子,不害其为厚。孟子言:『可以取,可以无取,取伤廉;可以与,可以无与,与伤惠。』他主意只是在『取伤廉』上,且将那与伤惠来相对说。其实与之过厚些子,不害其为厚;若才过取,便伤廉,便不好。过与,毕竟当下是好意思。与了,再看之,方见得是伤惠,与伤廉不同。所以『子华使于齐,冉子与之粟五秉』,圣人虽说他不是,然亦不大故责他。只是才过取,便深恶之,如冉求为之聚敛而欲攻之,是也。

  问:「『平天下』章言财用特详,当是民生日用最要紧事耳。」曰:「然。孟子首先所言,其原出此。」子升问此章所言反复最详之意。曰:「要之,始终本末只一理。但平天下是一件最大底事,所以推广说许多。如明德、新民、至善之理极精微。至治国、平天下,只就人情上区处,又极平易,盖至于平而已耳。后世非无有志于天下国家之人,却只就末处布置,于本原上全不理会。」因言:「庄子,不知他何所传授,却自见得道体。盖自孟子之后,荀卿诸公皆不能及。如说:『语道而非其序,非道也。』此等议论甚好。度亦须承接得孔门之徒,源流有自。后来佛氏之教有说得好处,皆出于庄子。但其知不至,无细密工夫,少间都说得流了,所谓『贤者过之』也。今人亦须自理会教自家本领通贯,却去看他此等议论,自见得高下分晓。若一向不理会得他底破,少间却有见识低似他处。」因说「曾点之徒,气象正如此」。又问:「论语集注说曾点是『虽尧舜事业亦优为之』。莫只是尧舜事业亦不足以芥蔕其心否?」曰:「尧舜事业也只是这个道理。」又问:「他之所为,必不中」曰:「本领处同了,只是无细密工夫。」

  人治一家一国,尚且有照管不到处,况天下之大!所以反反复覆说。不是大着个心去理会,如何照管得!

  

  朱子语类卷第十七

  大学四或问上

  经一章

  

  或问吾子以为大人之学一段

  问友仁:「看大学或问如何?」曰:「粗晓其义。」曰:「如何是『收其放心,养其德性』?」曰:「放心者,或心起邪思,意有妄念,耳听邪言,目观乱色,口谈不道之言,至于手足动之不以礼,皆是放也。收者,便于邪思妄念处截断不续,至于耳目言动皆然,此乃谓之收。既能收其放心,德性自然养得。不是收放心之外,又养个德性也。」曰:「看得也好。」友仁。

  问:「或问:『以「七年之病,求三年之艾」,非百倍其功,不足以致之。』人于已失学后,须如此勉强奋励方得。」曰:「失时而后学,必着如此趱补得前许多欠阙处。『人一能之,己百之;人十能之,己千之。』若不如是,悠悠度日,一日不做得一日工夫,只见没长进,如何要填补前面!」

  持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心,到后来『克己复礼』,又是一段事。

  问:「大学首云明德,而不曾说主敬,莫是已具于小学?」曰:「固然。自小学不传,伊川却是带补一『敬』字。」

  「敬」字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下,皆不外此。

  问或问说敬处。曰:「四句不须分析,只做一句看。」次日,又曰:「夜来说敬,不须只管解说,但整齐严肃便是敬,散乱不收敛便是不敬。四句只行着,皆是敬。」

  或问:「大学论敬所引诸说有内外之分。」曰:「不必分内外,都只一般,只恁行着都是敬。」

  问:「敬,诸先生之说各不同。然总而行之,常令此心常存,是否?」曰:「其实只一般。若是敬时,自然『主一无适』,自然『整齐严肃』,自然『常惺惺』,『其心收敛不容一物』。但程子『整齐严肃』与谢氏尹氏之说又更分晓。」履孙。

  或问:「先生说敬处,举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说。就其中看,谢氏尤切当。」曰:「如某所见,伊川说得切当。且如整齐严肃,此心便存,便能惺惺。若无整齐严肃,却要惺惺,恐无捉摸,不能常惺惺矣。」

  问:「或问举伊川及谢氏尹氏之说,只是一意说敬。」曰:『主一无适』,又说个『整齐严肃』;『整齐严肃』,亦只是『主一无适』意。且自看整齐严肃时如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛此心,不容一物,也便是敬。此事最易见。试自体察看,便见。只是要教心下常如此。」因说到放心:「如恻隐、羞恶、是非、辞逊是正心,才差去,便是放。若整齐、严肃,便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来,四海九州岛,无远无近,人人心都是放心,也无一个不放。如小儿子才有智识,此心便放了,这里便要讲学存养。」

  光祖问:「『主一无适』与『整齐严肃』不同否?」曰:「如何有两样!只是个敬。极而至于尧舜,也只常常是个敬。若语言不同,自是那时就那事说,自应如此。且如大学论语孟子中庸都说敬;诗也,书也,礼也,亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之,只是个敬。」又曰:「或人问:『出门、使民时是敬,未出门、使民时是如何?』伊川答:『此「俨若思」时也。』要知这两句只是个『毋不敬』。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问,这自可见。如未出门、使民时是这个敬;当出门、使民时也只是这个敬。到得出门、使民了,也只是如此。论语如此样尽有,最不可如此看。」

  或问「整齐严肃」与「严威俨恪」之别。曰:「只一般。整齐严肃虽非敬,然所以为敬也。严威俨恪,亦是如此。」

  问:「上蔡说:『敬者,常惺惺法也。』此说极精切。」曰:「不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此,其心即在此,便惺惺。未有外面整齐严肃,而内不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃,便一时惺惺;一时放宽了,便昏怠也。」祖道曰:「此个是须是气清明时,便整齐严肃。昏时便放过了,如何捉得定?」曰:「『志者,气之帅也。』此只当责志。孟子曰:『持其志,毋暴其』若能持其志,气自清明。」或曰:「程子曰:『学者为习所夺,气所胜,只可责志。』又曰:『只这个也是私,学者不恁地不得。』此说如何?」曰:「涉于人为,便是私。但学者不如此,如何着力!此程子所以下面便放一句云『不如此不得』也。」

  因看涪陵记善录,问:「和靖说敬,就整齐严肃上做;上蔡却云『是惺惺法』,二者如何?」厚之云:「先由和靖之说,方到上蔡地位。」曰:「各有法门:和靖是持守,上蔡却不要如此,常要唤得醒。要之,和靖底是上蔡底。横渠曰:『易曰:「敬以直内。」』伊川云:『主一。』却与和靖同。大抵敬有二:有未发,有已发。所谓『毋不敬』,『事思敬』,是也。」曰:「虽是有二,然但一本,只是见于动静有异,学者须要常流通无间。又如和靖之说固好,但不知集义,又却欠工夫。」曰:「亦是渠才气去不得,只得如此。大抵有体无用,便不浑全。」又问:「南轩说敬,常云:『义已森然于其中。』」曰:「渠好如此说,如仁智动静之类皆然。」

  问谢氏惺惺之说。曰:「惺惺,乃心不昏昧之谓,只此便是敬。今人说敬,却只以『整齐严肃』言之,此固是敬。然心若昏昧,烛理不明,虽强把捉,岂得为敬!」又问孟子告子不动心。曰:「孟子是明理合义,告子只是硬把捉。」砥。

  或问:「谢氏常惺惺之说,佛氏亦有此语。」曰:「其唤醒此心则同,而其为道则异。吾儒唤醒此心,欲他照管许多道理;佛氏则空唤醒在此,无所作为,其异处在此。」

  问:「和靖说:『其心收敛,不容一物。』」曰:「这心都不着一物,便收敛。他上文云:『今人入神祠,当那时直是更不着得些子事,只有个恭敬。』此最亲切。今人若能专一此心,便收敛紧密,都无些子空罅。若这事思量未了,又走做那边去,心便成两路。」

  问尹氏「其心收敛不容一物」之说。曰:「心主这一事,不为他事所乱,便是不容一物也。」问:「此只是说静时气象否?」曰:「然。」又问:「只静时主敬,便是『必有事』否?」曰:「然。」

  

  此篇所谓在明明德一段

  问:「或问说『仁义礼智之性』,添『健顺』字,如何?」曰:「此健顺,只是那阴阳之性。」

  问「健顺仁义礼智之性」。曰:「此承上文阴阳五行而言。健,阳也;顺,阴也;四者,五行也。分而言之:仁礼属阳,义智属阴。」问:「『立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。』仁何以属阴?」曰:「仁何尝属阴!袁机仲正来争辨。他引『君子于仁也柔,于义也刚』为证。殊不知论仁之定体,则自属阳。至于论君子之学,则又各自就地头说,如何拘文牵引得!今只观天地之化,草木发生,自是条畅洞达,无所窒碍,此便是阳刚之如云:『采薇采薇,薇亦阳止。』『薇亦刚止。』盖薇之生也,挺直而上,此处皆可见。」问:「礼属阳。至乐记,则又以礼属阴,乐属阳。」曰:「固是。若对乐说,则自是如此。盖礼是个限定裁节,粲然有文底物事;乐是和动底物事,自当如此分。如云『礼主其减,乐主其盈』之类,推之可见。」

  问:「健顺在四端何属?」曰:「仁与礼属阳,义与智属阴。」问:「小学:『诗、书、礼、乐以造士。』注云:『礼,阴也。』」曰:「此以文明言,彼以节制言。」问:「礼智是束敛底意思,故属阴否?」曰:「然。」或问:「智未见束敛处。」曰:「义犹略有作为,智一知便了,愈是束敛。孟子曰:『是非之心,智也。』纔知得是而爱,非而恶,便交过仁义去了。」

  问阴阳五行健顺五常之性。曰:「健是禀得那阳之气,顺是禀得那阴之气,五常是禀得五行之理。人物皆禀得健顺五常之性。且如狗子,会咬人底,便是禀得那健底性;不咬人底,是禀得那顺底性。又如草木,直底硬底,是禀得刚底;软底弱底,是禀得那顺底。」

  问:「或问『气之正且通者为人,气之偏且塞者为物』,如何?」曰:「物之生,必因气之聚而后有形,得其清者为人,得其浊者为物。假如大炉镕铁,其好者在一处,其渣滓又在一处。」又问:「气则有清浊,而理则一同,如何?」曰:「固是如此。理者,如一宝珠。在圣贤,则如置在清水中,其辉光自然发见;在愚不肖者,如置在浊水中,须是澄去泥沙,则光方可见。今人所以不见理,合澄去泥沙,此所以须要克治也。至如万物亦有此理。天何尝不将此理与他。只为气昏塞,如置宝珠于浊泥中,不复可见。然物类中亦有知君臣母子,知祭,知时者,亦是其中有一线明处。然而不能如人者,只为他不能克治耳。且蚤、虱亦有知,如饥则噬人之类是也。」

  问:「或问云:『于其正且通者之中,又或不能无清浊之异,故其所赋之质,又有智愚贤不肖之殊。』世间有人聪明通晓,是禀其气之清者矣,然却所为过差,或流而为小人之归者;又有为人贤,而不甚聪明通晓,是如何?」曰:「或问中固已言之,所谓『又有智愚贤不肖之殊』,是也。盖其所赋之质,便有此四样。聪明晓事者,智也而或不贤,便是禀赋中欠了清和温恭之德。又有人极温和而不甚晓事,便是贤而不智。为学便是要克化,教此等气质令恰好耳。」

  舜功问:「序引参天地事,如何?」曰:「初言人之所以异于禽兽者,至下须是见己之所以参化育者。」又问:「此是到处,如何?」曰:「到,大有地步在。但学者须先知其如此,方可以下手。今学者多言待发见处下手,此已迟却。纔思要得善时,便是善。」

  问:「或问『自其有生之初』以下是一节;『顾人心禀受之初,又必皆有以得乎阴阳五行之气』以下是一节;『苟于是焉而不值其清明纯粹之会』,这又转一节;下又转入一节物欲去,是否?」曰:「初间说人人同得之理,次又说人人同受之然其间却有撞着不好底气以生者,这便被他拘滞了,要变化却难。」问:「如何是不好底气?」曰:「天地之气,有清有浊。若值得晦暗昏浊底气,这便禀受得不好了。既是如此,又加以应接事物,逐逐于利欲,故本来明德只管昏塞了。故大学必教人如此用工,到后来却会复得初头浑全底道理。」

  林安卿问:「『介然之顷,一有觉焉,则其本体已洞然矣。』须是就这些觉处,便致知充扩将去。」曰:「然。昨日固已言之。如击石之火,只是些子,纔引着,便可以燎原。若必欲等大觉了,方去格物、致知,如何等得这般时节!林先引或问中「至于久而后有觉」之语为比,先生因及此。那个觉,是物格知至了,大彻悟。到恁地时,事都了。若是介然之觉,一日之间,其发也无时无数,只要人识认得操持充养将去。」又问:「『真知』之『知』与『久而后有觉』之『觉』字,同否?」曰:「大略也相似,只是各自所指不同。真知是知得真个如此,不只是听得人说,便唤做知。觉,则是忽然心中自有所觉悟,晓得道理是如此。人只有两般心:一个是是底心,一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心,只这知得不是底心底心,便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主,那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客,便常守定这个知得不是底心做主,莫要放失,更那别讨个心来唤做是底心!如非礼勿视听言动,只才知得这个是非礼底心,此便是礼底心,便莫要视。如人瞌睡,方其睡时,固无所觉。莫教纔醒,便抖擞起精神,莫要更教他睡,此便是醒。不是已醒了,更别去讨个醒,说如何得他不睡。程子所谓『以心使心』,便是如此。人多疑是两个心,不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云:「上蔡所谓『人须是识其真心』,方乍见孺子入井之时,其怵惕、恻隐之心,乃真心也。」曰:「孟子亦是只讨譬喻,就这亲切处说仁之心是如此,欲人易晓。若论此心发见,无时而不发见,不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时,怵惕、恻隐之发而后用功,则终身无缘有此等时节也。」元思云:「旧见五峰答彪居仁书,说齐王易牛之心云云,先生辨之,正是此意。」曰:「然。齐王之良心,想得也常有发见时。只是常时发见时,不曾识得,都放过了。偶然爱牛之心,有言语说出,所以孟子因而以此推广之也。」又问:「自非物欲昏蔽之极,未有不醒觉者。」曰:「便是物欲昏蔽之极,也无时不醒觉。只是醒觉了,自放过去,不曾存得耳。」

  友仁说「明明德」:「此『明德』乃是人本有之物,只为气禀与物欲所蔽而昏。今学问进修,便如磨镜相似。镜本明,被尘垢昏之,用磨擦之工,其明始现。及其现也,乃本然之明耳。」曰:「公说甚善。但此理不比磨镜之法。」先生略抬身,露开两手,如闪出之状,曰:「忽然闪出这光明来,不待磨而后现,但人不自察耳。如孺子将入于井,不拘君子小人,皆有怵惕、恻隐之心,便可见。」友仁云:「或问中说『是以虽其昏蔽之极,而介然之顷,一有觉焉,则即此空隙之中而其本体已洞然』,便是这个道理。」先生颔之,曰:「于大原处不差,正好进修。」友仁。

  问:「或问:『所以明而新之者,非可以私意苟且为也。』私意是说着不得人为,苟且是说至善。」曰:「才苟且,如何会到极处!」贺孙举程子义理精微之极。曰:「大抵至善只是极好处,十分端正恰好,无一毫不是处,无一毫不到处。且如事君,必当如舜之所以事尧,而后唤做敬;治民,必当如尧之所以治民,而后唤做仁。不独如此,凡事皆有个极好处。今之人,多是理会得半截,便道了。待人看来,唤做好也得,唤做不好也得。自家本不曾识得到,少刻也会入于老,也会入于佛,也会入于申韩之刑名。止缘初间不理会到十分,少刻便没理会那个是白,那个是皂,那个是酸,那个是咸。故大学必使人从致知直截要理会透,方做得。不要恁地半间半界,含含糊糊。某与人商量一件事,须是要彻底教尽。若有些子未尽处,如何住得。若有事到手,未是处,须着极力辨别教是。且看孟子,那个事恁地含糊放过!有一字不是,直争到底。这是他见得十分极至,十分透彻,如何不说得?」

  问:「或问说明德处云:『所以应乎事物之间,莫不各有当然之则。』其说至善处,又云:『所以见于日用之间者,莫不各有本然一定之则。』二处相类,何以别?」曰:「都一般。至善只是明德极尽处,至纤至悉,无所不尽。」

  仁甫问:「以其义理精微之极,有不可得而名者,故姑以至善目之。」曰:「此是程先生说。至善,便如今人说极是。且如说孝:孟子说『博弈好饮酒,不顾父母之养』,此是不孝。到得会奉养其亲,也似煞强得这个,又须着如曾子之养志,而后为能养。这又似好了,又当如所谓『先意承志,谕父母于道,不遗父母恶名』,使国人称愿道『幸哉有子如此』,方好。」又云:「孝莫大于尊亲,其次能养。直是到这里,方唤做极是处,方唤做至善处。」

  郭德元问:「或问:『有不务明其明德,而徒以政教法度为足以新民者;又有自谓足以明其明德,而不屑乎新民者;又有略知二者之当务,而不求止于至善之所在者。』此三者,求之古今人物,是有甚人相似?」曰:「如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者,如佛、老便是;不务明其明德,而以政教法度为足以新民者,如管仲之徒便是;略知明德新民,而不求止于至善者,如前日所论王通便是。卓录云:「又有略知二者之当务,顾乃安于小成,因于近利,而不求止于至善之所在者,如前日所论王通之事是也。」看他于己分上亦甚修饬,其论为治本末,亦有条理,甚有志于斯世。只是规模浅狭,不曾就本原上着功,便做不彻。须是无所不用其极,方始是。看古之圣贤别无用心,只这两者是吃紧处:明明德,便欲无一毫私欲;新民,便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说,『为此一大事因缘出见于世』,此亦是圣人一大事也。千言万语,只是说这个道理。若还一日不扶持,便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理,教他撑天柱地。」

  问:「明德而不能推之以新民,可谓是自私。」曰:「德既明,自然是能新民。然亦有一种人不如此,此便是释、老之学。此个道理,人人有之,不是自家可专独之物。既是明得此理,须当推以及人,使各明其德。岂可说我自会了,我自乐之,不与人共!」因说,曾有学佛者王天顺,与陆子静辨论云:「我这佛法,和耳目鼻口髓脑,皆不爱惜。要度天下人,各成佛法,岂得是自私!」先生笑曰:「待度得天下人各成佛法,却是教得他各各自私。陆子静从初亦学佛,尝言:『儒佛差处是义利之间。』某应曰:『此犹是第二着,只它根本处便不是。当初释迦为太子时,出游,见生老病死苦,遂厌恶之,入雪山修行。从上一念,便一切作空看,惟恐割弃之不猛,屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理,无一理可违于物。佛说万理俱空,吾儒说万理俱实。从此一差,方有公私、义利之不同。』今学佛者云『识心见性』,不知是识何心,是见何性。」

  

  知止而后有定以下一段

  问:「能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理矣。」曰:「定、静、安三项若相似,说出来煞不同。有定,是就事理上说,言知得到时,见事物上各各有个合当底道理。静,只就心上说。」问:「『无所择于地而安』,莫是『素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱』否?」曰:「这段须看意思接续处。如『能得』上面带个『虑』字,『能虑』上面带个『安』字,『能安』上面带个『静』字,『能静』上面带个『定』字,『有定』上面带个『知止』字,意思都接续。既见得事物有定理,而此心恁地宁静了,看处在那里:在这里也安,在那边也安,在富贵也安,在贫贱也安,在患难也安。不见事理底人,有一件事,如此区处不得,恁地区处又不得,这如何会有定!才不定,则心下便营营皇皇,心下才恁地,又安顿在那里得!看在何处,只是不安。」

  「能虑则随事观理,极深研几。」曰:「到这处又更须审一审。『虑』字看来更重似『思』字。圣人下得言语恁地镇重,恁地重三迭四,不若今人只说一下便了,此圣人所以为圣人。」

  安卿问:「『知止是始,能得是终。』或问言:『非有等级之相悬。』何也?」曰:「也不是无等级,中间许多只是小阶级,无那大阶级。如志学至从心,中间许多便是大阶级,步却阔。知止至能得,只如志学至立相似,立至不惑相似。定、静、安,皆相类,只是中间细分别恁地。」问:「到能得处是学之大成,抑后面更有工夫?」曰:「在己已尽了,更要去齐家,治国,平天下,亦只是自此推去。」

  

  古之欲明明德于天下一段

  问:「或问『自诚意以至于平天下,所以求得夫至善而止之』,是能得已包齐家治国说了。前晚何故又云:『能得后,更要去齐家,治国,平天下?」曰:「以修身言之,都已尽了。但以明明德言之,在己无所不尽,万物之理亦无所不尽。如至诚惟能尽性,只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性,便尽人之性;尽人之性,便尽物之性。」

  蜚卿言:「或问云:『人皆有以明其明德,则各诚其意,各正其心,各修其身,各亲其亲,各长其长,而天下无不平矣。』明德之功果能若是,不亦善乎?然以尧舜之圣,闺门之内,或未尽化,况谓天下之大,能服尧舜之化而各明其德乎?」曰:「大学『明明德于天下』,只是且说个规模如此。学者须是有如此规模,却是自家本来合如此,不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽,如己推而纳之沟中,伊尹也只大概要恁地,又如何使得无一人不被其泽!又如说『比屋可封』,也须有一家半家不恁地者。只是见得自家规模自当如此,不如此不得。到得做不去处,却无可奈何。规模自是着恁地,工夫便却用寸寸进。若无规模次第,只管去细碎处走,便入世之计功谋利处去;若有规模而又无细密工夫,又只是一个空规模。外极规模之大,内推至于事事物物处,莫不尽其工夫,此所以为圣贤之学。」

  问或问「心之神明,妙众理而宰万物」。曰:「神是恁地精彩,明是恁地光明。」又曰:「心无事时,都不见;到得应事接物,便在这里;应事了,又不见:恁地神出鬼没!」又曰:「理是定在这里,心便是运用这理底,须是知得到。知若不到,欲为善也未肯便与你为善;欲不为恶,也未肯便不与你为恶。知得到了,直是如饥渴之于饮食。而今不读书时,也须收敛身心教在这里,乃程夫子所谓敬也。『整齐严肃』,虽只是恁地,须是下工夫,方见得。」

  德元问:「何谓『妙众理』?」曰:「大凡道理皆是我自有之物,非从外得。所谓知者,或录此下云:「便只是理,才知得。」便只是知得我底道理,非是以我之知去知彼道理也。道理固本有,用知,方发得出来。若无知,道理何从而见!或录云:「才知得底,便是自家先有之道理也。只是无知,则道无安顿处。故须知,然后道理有所凑泊也。如夏热冬寒,君仁臣敬,非知,如何知得!」所以谓之『妙众理』,犹言能运用众理也。『运用』字有病,故只下得『妙』字。」或录云:「盖知得此理也。」又问:「知与思,于身最切紧。」曰:「然。二者只是一事。知如手,思是使那手去做事,思所以用夫知也。」

  问:「知如何宰物?」曰:「无所知觉,则不足以宰制万物。要宰制他,也须是知觉。」

  或问:「『宰万物』,是『主宰』之『宰』,『宰制』之『宰』?」曰:「主便是宰,宰便是制。」又问:「孟子集注言:『心者,具众理而应万事。』此言『妙众理而宰万物』,如何?」曰:「『妙』字便稍精彩,但只是不甚稳当,『具』字便平稳。」履孙。

  郭兄问「莫不有以知夫所以然之故,与其所当然之则。」曰:「所以然之故,即是更上面一层。如君之所以仁,盖君是个主脑,人民土地皆属它管,它自是用仁爱。试不仁爱看,便行不得。非是说为君了,不得已用仁爱,自是理合如此。试以一家论之:为家长者便用爱一家之人,惜一家之物,自是理合如此,若天使之然。每常思量着,极好笑,自那原头来便如此了。又如父之所以慈,子之所以孝,盖父子本同一气,只是一人之身,分成两个,其恩爱相属,自有不期然而然者。其它大伦皆然,皆天理使之如此,岂容强为哉!且以仁言之:只天地生这物时便有个仁,它只知生而已。从他原头下来,自然有个春夏秋冬,金木水火土。初有阴阳,有阴阳,便有此四者。故赋于人物,便有仁义礼智之性。仁属春,属木。且看春间天地发生,蔼然和气,如草木萌芽,初间仅一针许,少间渐渐生长,以至枝叶花实,变化万状,便可见他生生之意。非仁爱,何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此,所以发之于用,自然慈祥恻隐。孟子说『恻隐之端』,恻隐又与慈仁不同,恻隐是伤痛之切。盖仁,本只有慈爱,缘见孺子入井,所以伤痛之切。义属金,是天地自然有个清峻刚烈之所以人禀得,自然有裁制,便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然,非旋安排教如此也。昔龟山问一学者:『当见孺子入井时,其心怵惕、恻隐,何故如此?』学者曰:『自然如此。』龟山曰:『岂可只说自然如此了便休?须是知其所自来,则仁不远矣。』龟山此语极好。又或人问龟山曰:『「以先知觉后知」,知、觉如何分?』龟山曰:『知是知此事,觉是觉此理。』且如知得君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,是知此事也;又知得君之所以仁,臣之所以敬,父之所以慈,子之所以孝,是觉此理也。」

  或问「格物」章本有「所以然之故」。曰:「后来看得,且要见得『所当然』是要切处。若果见得不容已处,则自可默会矣。」

  

  治国平天下者诸侯之事一段

  问:「南轩谓:『为己者,无所为而然也。』」曰:「只是见得天下事皆我所合当为而为之,非有所因而为之。然所谓天下之事皆我之所当为者,只恁地强信不得。须是学到那田地,经历磨炼多后,方信得」

  问为己。曰:「这须要自看,逐日之间,小事大事,只是道我合当做,便如此做,这便是无所为。且如读书,只道自家合当如此读,合当如此理会身己。才说要人知,便是有所为。如世上人才读书,便安排这个好做时文,此又为人之甚者。」

  「『为己者,无所为而然。』无所为,只是见得自家合当做,不是要人道好。如甲兵、钱谷、笾豆、有司,到当自家理会便理会,不是为别人了理会。如割股、庐墓,一则是不忍其亲之病,一则是不忍其亲之死,这都是为己。若因要人知了去恁地,便是为人。」器远问:「子房以家世相韩故,从少年结士,欲为韩报仇,这是有所为否?」曰:「他当初只一心欲为国报仇。只见这是个臣子合当做底事,不是为别人,不是要人知。」

  行夫问「为己者无所为而然」。曰:「有所为者,是为人也。这须是见得天下之事实是己所当为,非吾性分之外所能有,然后为之,而无为人之弊耳。且如『哭死而哀,非为生者』。今人吊人之丧,若以为亡者平日与吾善厚,真个可悼,哭之发于中心,此固出于自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者,便不是,这便是为人。又如人做一件善事,是自家自肯去做,非待人教自家做,方勉强做,此便不是为人也。」道夫曰:「先生所说钱谷、甲兵、割股、庐墓,已甚分明,在人所见如何尔。」又问:「割股一事如何?」曰:「割股固自不是。若是诚心为之,不求人知,亦庶几。」「今有以此要誉者。」因举一事为问。先生询究,骇愕者久之,乃始正色直辞曰:「只是自家过计了。设使后来如何,自家也未到得如此,天下事惟其直而已。试问乡邻,自家平日是甚么样人!官司推究亦自可见。」行夫曰:「亦着下狱使钱,得个费力去。」曰:「世上那解免得全不沾湿!如先所说,是不安于义理之虑。若安于义理之虑,但见义理之当为,便恁滴水滴冻做去,都无后来许多事。」

  传一章

  

  然则其曰克明德一段

  问:「『克明德』,『克,能也』。或问中却作能『致其克之之功』,又似『克治』之『克』,如何?」曰:「此『克』字虽训『能』字,然『克』字重于『能』字。『能』字无力,『克』字有力。便见得是他人不能,而文王独能之。若只作『能明德』,语意便都弱了。凡字有训义一般,而声响顿异,便见得有力无力之分,如『克』之与『能』是也。如云『克宅厥心』,『克明俊德』之类,可见。」

  

  顾諟天之明命一段

  问:「『全体大用,无时不发见于日用之间』。如何是体?如何是用?」曰:「体与用不相离。且如身是体,要起行去,便是用。『赤子匍匐将入井,皆有怵惕恻隐之心,』只此一端,体、用便可见。如喜怒哀乐是用,所以喜怒哀乐是体。」淳录云:「所以能喜怒者,便是体。」

  问:「或问:『常目在之,真若见其「参于前,倚于衡」也,则「成性存存」,而道义出矣。』不知所见者果何物耶?」曰:「此岂有物可见!但是凡人不知省察,常行日用,每与是德相忘,亦不自知其有是也。今所谓顾諟者,只是心里常常存着此理在。一出言,则言必有当然之则,不可失也;一行事,则事必有当然之则,不可失也。不过如此耳,初岂实有一物可以见其形象耶!」

  问:「引『成性存存」,道义出矣』,何如?」曰:「自天之所命,谓之明命,我这里得之于己,谓之明德,只是一个道理。人只要存得这些在这里。才存得在这里,则事君必会忠;事亲必会孝;见孺子,则怵惕之心便发;见穿窬之类,则羞恶之心便发;合恭敬处,便自然会恭敬;合辞逊处,便自然会辞逊。须要常存得此心,则便见得此性发出底都是道理。若不存得这些,待做出,那个会合道理!」

  

  是三者固皆自明之事一段

  问:「『顾諟』一句,或问复以为见『天之未始不为人,而人之未始不为天』,何也?」曰:「只是言人之性本无不善,而其日用之间莫不有当然之则。则,所谓天理也。人若每事做得是,则便合天理。天人本只一理。若理会得此意,则天何尝大,人何尝小也!」

  问「天未始不为人,而人未始不为天。」曰:「天即人,人即天。人之始生,得于天也;既生此人,则天又在人矣。凡语言动作视听,皆天也。只今说话,天便在这里。顾諟,是常要看教光明灿烂,照在目前。」

  传二章

  

  或问盘之有铭一段

  德元问:「汤之盘铭,见于何书?」曰:「只见于大学。」又曰:「成汤工夫全是在『敬』字上。看来,大段是一个修饬底人,故当时人说他做工夫处亦说得大段地着。如禹『克勤于邦,克俭于家』之类,却是大纲说。到汤,便说『检身若不及』。」文蔚云:「『以义制事,以礼制心』,『不迩声色,不殖货利』等语,可见日新之功。」曰:「固是。某于或问中所以特地详载者,非道人不知,亦欲学者经心耳。」

  问:「丹书曰:『敬胜怠者吉,怠胜敬者灭;义胜欲者从,欲胜义者凶。』『从』字意如何?」曰:「从,顺也。敬便竖起,怠便放倒。以理从事,是义;不以理从事,便是欲。这处敬与义,是个体、用,亦犹坤卦说敬、义。」

  传三章

  

  复引淇澳之诗一段

  「『瑟兮僩兮者,恂栗也』。『僩』字,旧训宽大。某看经子所载,或从『[忄]』、或从『扌』之不同,然皆云有武毅之貌,所以某注中直以武毅言之。」道夫云:「如此注,则方与『瑟』字及下文恂栗之说相合。」曰:「且如『恂』字,郑氏读为『峻』。某始者言,此只是『恂恂如也』之『恂』,何必如此。及读庄子,见所谓『木处则惴栗恂惧』,然后知郑氏之音为当。如此等处,某于或问中不及载也。要之,如这般处,须是读得书多,然后方见得。」

  问:「切磋琢磨,是学者事,而『盛德至善』,或问乃指圣人言之,何也?」曰:「后面说得来大,非圣人不能。此是连上文『文王于缉熙敬止』说。然圣人也不是插手掉臂做到那处,也须学始得。如孔子所谓:『德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。』此有甚紧要?圣人却忧者,何故?惟其忧之,所以为圣人。所谓『生而知之者』,便只是知得此而已。故曰:『惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。』」

  「『如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也。』既学而犹虑其未至,则复讲习讨论以求之,犹治骨角者,既切而复磋之。切得一个朴在这里,似亦可矣,又磋之使至于滑泽,这是治骨角者之至善也。既修而犹虑其未至,则又省察克治以终之,犹治玉石者,既琢而复磨之。琢,是琢得一个朴在这里,似亦得矣,又磨之使至于精细,这是治玉石之至善也。取此而喻君子之于至善,既格物以求知所止矣,又且用力以求得其所止焉。正心、诚意,便是道学、自修。『瑟兮僩兮,赫兮喧兮』,到这里,睟面盎背,发见于外,便是道学、自修之验也。」道夫云:「所以或问中有始终条理之别也,良为此尔。」曰:「然。」

  「『如切如磋』,道学也」,却以为始条理之事;「『如琢如磨』,自修也」,却以为终条理之事,皆是要工夫精密。道学是起头处,自修是成就处。中间工夫,既讲求又复讲求,既克治又复克治,此所谓已精而求其益精,已密而求其益密也。

  周问:「切磋是始条理,琢磨是终条理。终条理较密否?」曰:「始终条理都要密,讲贯而益讲贯,修饬而益修饬。」

  问:「琢磨后,更有瑟僩赫喧,何故为终条理之事?」曰:「那不是做工夫处,是成就了气象恁地。『穆穆文王』,亦是气象也。」

  

  朱子语类卷第十八

  大学五或问下

  传五章

  

  独其所谓格物致知者一段

  先生为道夫读格物说,举遗书「或问学何为而可以有觉」一段,曰:「『能致其知,则思自然明,至于久而后有觉』,是积累之多,自有个觉悟时『勉强学问』,所以致其知也。『闻见博而智益明』,则其效着矣。『学而无觉,则亦何以学为也哉?』此程子晓人至切处。」

  问:「致知下面更有节次。程子说知处,只就知上说,如何?」曰:「既知则自然行得,不待勉强。却是『知』字上重。」

  伊川云「知非一概,其为浅深有甚相绝者」云云。曰:「此语说得极分明。至论知之浅深,则从前未有人说到此。」

  知,便要知得极。致知,是推致到极处,穷究彻底,真见得决定如此。程子说虎伤人之譬,甚好。如这一个物,四陲四角皆知得尽,前头更无去处,外面更无去处,方始是格到那物极处。

  「人各有个知识,须是推致而极其不然,半上落下,终不济事。须是真知。」问:「固有人明得此理,而涵养未到,却为私意所夺。」曰:「只为明得不尽。若明得尽,私意自然留不得。若半青半黄,未能透彻,便是尚有渣滓,非所谓真知也。」问:「须是涵养到心体无不尽处,方善。不然知之虽至,行之终恐不尽也。」曰:「只为知不今人行到五分,便是它只知得五分,见识只识到那地位。譬诸穿窬,稍是个人,便不肯做,盖真知穿窬之不善也。虎伤事亦然。」

  「致知,是推极吾之知识无不切至」,「切」字亦未精,只是一个「尽」字底道理。见得尽,方是真实。如言吃酒解醉,吃饭解饱,毒药解杀人。须是吃酒,方见得解醉人;吃饭,方见得解饱人。不曾吃底,见人说道是解醉解饱,他也道是解醉解饱,只是见得不亲切。见得亲切时,须是如伊川所谓曾经虎伤者一般。卓。

  问「进修之术何先者」云云。曰:「物理无穷,故他说得来亦自多端。如读书以讲明道义,则是理存于书;如论古今人物以别其是非邪正,则是理存于古今人物;如应接事物而审处其当否,则是理存于应接事物。所存既非一物能专,则所格亦非一端而尽。如曰:『一物格而万理通,虽颜子亦未至此。但当今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然有个贯通处。』此一项尤有意味。向非其人善问,则亦何以得之哉?」

  问:「『一理通则万理通』,其说如何?」曰:「伊川尝云:『虽颜子亦未到此。』天下岂有一理通便解万理皆通!也须积累将去。如颜子高明,不过闻一知十,亦是大段聪明了。学问却有渐,无急迫之理。有人尝说,学问只用穷究一个大处,则其它皆通。如某正不敢如此说,须是逐旋做将去。不成只用穷究一个,其它更不用管,便都理会得。岂有此理!为此说者,将谓是天理,不知却是人欲。」

  叔文问:「正心、诚意,莫须操存否?」曰:「也须见得后,方始操得。不然,只恁空守,亦不济事。盖谨守则在此,一合眼则便走了。须是格物。盖物格则理明,理明则诚一而心自正矣。不然,则戢戢而生,如何守得他住。」曰:「格物最是难事,如何尽格得?」曰:「程子谓:『今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然有贯通处。』某尝谓,他此语便是真实做工夫来。他也不说格一件后便会通,也不说尽格得天下物理后方始通。只云:『积习既多,然后脱然有个贯通处。』」又曰:「今却不用虑其它,只是个『知至而后意诚』,这一转较难。」

  问:「伊川说:『今日格一件,明日格一件。』工夫如何?」曰:「如读书,今日看一段,明日看一段。又如今日理会一事,明日理会一事,积习多后,自然通贯。」德功云:「释氏说斫树木,今日斫,明日斫,到树倒时,只一斫便了。」

  问:「伊川云:『今日格得一件,明日格得一件。』莫太执着否?」曰:「人日用间自是不察耳。若体察当格之物,一日之间尽有之。」

  穷理者,因其所已知而及其所未知,因其所已达而及其所未达。人之良知,本所固有。然不能穷理者,只是足于已知已达,而不能穷其未知未达,故见得一截,不曾又见得一截,此其所以于理未精也。然仍须工夫日日增加。今日既格得一物,明日又格得一物,工夫更不住地做。如左脚进得一步,右脚又进一步;右脚进得一步,左脚又进,接续不已,自然贯通。

  黄毅然问:「程子说『今日格一件,明日格一件』,而先生说要随事理会。恐精力短,如何?」曰:「也须用理会。不成精力短后,话便信口开,行便信脚步,冥冥地去,都不管他!」又问:「无事时见得是如此,临事又做错了,如何?」曰:「只是断置不分明。所以格物便要闲时理会,不是要临时理会。闲时看得道理分晓,则事来时断置自易。格物只是理会未理会得底,不是从头都要理会。如水火,人自是知其不可蹈,何曾有错去蹈水火!格物只是理会当蹈水火与不当蹈水火,临事时断置教分晓。程子所谓『今日格一件,明日格一件』,亦是如此。且如看文字,圣贤说话粹,无可疑者。若后世诸儒之言,唤做都不是,也不得;有好底,有不好底;好底里面也有不好处,不好底里面也有好处;有这一事说得是,那一件说得不是;有这一句说得是,那一句说得不是,都要恁地分别。如临事,亦要如此理会那个是,那个不是。若道理明时,自分晓。有一般说,汉唐来都是;有一般说,汉唐来都不是,恁地也不得。且如董仲舒贾谊说话,何曾有都不是底,何曾有都是底。须是要见得他那个议论是,那个议论不是。如此,方唤做格物。如今将一个物事来,是与不是见得不定,便是自家这里道理不通透。若道理明,则这样处自通透。」黄自录详,别出。

  问:「陆先生不取伊川格物之说。若以为随事讨论,则精神易弊,不若但求之心,心明则无所不照,其说亦似省力。」曰:「不去随事讨论后,听他胡做,话便信口说,脚便信步行,冥冥地去,都不管他。」义刚曰:「平时明知此事不是,临时却做错了,随即又悔。此毕竟是精神短后,照烛不逮。」曰:「只是断制不下。且如有一人牵你出去街上行,不成不管后,只听他牵去。须是知道那里不可去,我不要随他去。」义刚曰:「事卒然在面前,卒然断制不下,这须是精神强,始得。」曰:「所以格物,便是要闲时理会,不是要临时理会。如水火,人知其不可蹈,自是不去蹈,何曾有人错去蹈水火来!若是平时看得分明时,卒然到面前,须解断制。若理会不得时,也须临事时与尽心理会。十分断制不下,则亦无奈何。然亦岂可道晓不得后,但听他!如今有十人,须看他那个好,那个不好。好人也有做得不是,不好人也有做得是底。如有五件事,看他处得那件是,那件不是。处得是,又有曲折处。而今人读书,全一例说好底,固不是。但取圣人书,而以为后世底皆不足信,也不是。如圣人之言,自是纯粹。但后世人也有说得是底,如汉仲舒之徒。说得是底还他是。然也有不是处,也自可见。须是如此去穷,方是。但所谓格物,也是格未晓底,已自晓底又何用格。如伊川所谓『今日格一件,明日格一件』,也是说那难理会底。」

  「积习既多,自当脱然有贯通处」,乃是零零碎碎凑合将来,不知不觉,自然醒悟。其始固须用力,及其得之也,又却不假用力。此个事不可欲速,「欲速则不达」,须是慢慢做去。

  问:「自一身之中以至万物之理,理会得多,自当豁然有个觉处。」曰:「此一段,尤其切要,学者所当深究。」道夫曰:「自一身以至万物之理,则所谓『由中而外,自近而远,秩然有序而不迫切』者。」曰:「然。到得豁然处,是非人力勉强而至者也。」

  行夫问:「明道言致知云:『夫人一身之中以至万物之理,理会得多,自然有个觉悟处。』」曰:「一身之中是仁义礼智,恻隐羞恶,辞逊是非,与夫耳目手足视听言动,皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小大,这底是可以如何使,那底是可以如何用,车之可以行陆,舟之可以行水,皆所当理会。」又问:「天地之所以高深,鬼神之所以幽显。」曰:「公且说,天是如何独高?盖天只是气,非独是只今人在地上,便只见如此要之,他连那地下亦是天。天只管转来旋去,天大了,故旋得许多渣滓在中间。世间无一个物事恁地大。故地恁地大,地只是气之渣滓,故厚而深。鬼神之幽显,自今观之,他是以鬼为幽,以神为显。鬼者,阴也;神者,阳也。气之屈者谓之鬼,气之只管恁地来者谓之神。『洋洋然如在其上』,『焄蒿凄怆,此百物之精也,神之着也』,这便是那发生之精神。神者是生底,以至长大,故见其显,便是气之伸者。今人谓人之死为鬼,是死后收敛,无形无迹,不可理会,便是那气之屈底。」道夫问:「横渠所谓『二气之良能』,良能便是那会屈伸底否?」曰:「然。」

  明道云:「穷理者,非谓必尽穷天下之理;又非谓止穷得一理便到。但积累多后,自当脱然有悟处。」又曰:「自一身之中以至万物之理,理会得多,自当豁然有个觉处。」今人务博者却要尽穷天下之理,务约者又谓「反身而诚」,则天下之物无不在我者,皆不是。如一百件事,理会得五六十件了,这三四十件虽未理会,也大概是如此。向来某在某处,有讼田者,契数十本,中间一段作伪。自崇宁、政和间,至今不决。将正契及公案藏匿,皆不可考。某只索四畔众契比验,前后所断情伪更不能逃者。穷理亦只是如此。

  问:「穷理者非谓必尽穷天下之理,又非谓止穷得一理便到,但积累多后,自当脱然有悟处。」曰:「程先生言语气象自活,与众人不同。」

  器远问:「格物当穷究万物之理令归一,如何?」曰:「事事物物各自有理,如何硬要捏合得!只是才遇一事,即就一事究竟其理,少间多了,自然会贯通。如一案有许多器用,逐一理会得,少间便自见得都是案上合有底物事。若是要看一件晓未得,又去看一样,看那个未了,又看一样,到后一齐都晓不得。如人读书,初未理会得,却不去究心理会。问他易如何,便说中间说话与书甚处相类。问他书如何,便云与诗甚处相类。一齐都没理会。所以程子说:『所谓穷理者,非欲尽穷天下之理,又非是止穷得一理便到。但积累多后,自当脱然有悟处。』此语最亲切。」

  问:「知至若论极尽处,则圣贤亦未可谓之知如孔子不能证夏商之礼,孟子未学诸侯丧礼,与未详周室班爵之制之类否?」曰:「然。如何要一切知得!然知至只是到脱然贯通处,虽未能事事知得,然理会得已极多。万一有插生一件差异底事来,也都识得他破。只是贯通,便不知底亦通将去。某旧来亦如此疑,后来看程子说:『格物非谓欲尽穷天下之物,又非谓只穷得一理便到,但积累多后自脱然有悟处。』方理会得。」

  问程子格物之说。曰:「须合而观之,所谓『不必尽穷天下之物』者,如十事已穷得八九,则其一二虽未穷得,将来凑会,都自见得。又如四旁已穷得,中央虽未穷得,毕竟是在中间了,将来贯通,自能见得。程子谓『但积累多后,自当脱然有悟处』,此语最好。若以为一草一木亦皆有理,今日又一一穷这草木是如何,明日又一一穷这草木是如何,则不胜其繁矣。盖当时也只是逐人告之如此。」

  问:「程子言:『今日格一件,明日格一件,积习既久,自当脱然有贯通处。』又言:『格物非谓尽穷天下之理,但于一事上穷尽,其它可以类推。』二说如何?」曰:「既是教类推,不是穷尽一事便了。且如孝,尽得个孝底道理,故忠可移于君,又须去尽得忠。以至于兄弟、夫妇、朋友,从此推之无不尽穷,始得。且如炭,又有白底,又有黑底。只穷得黑,不穷得白,亦不得。且如水虽是冷而湿者,然亦有许多样,只认冷湿一件也不是格。但如今下手,且须从近处做去。若幽奥纷拏,却留向后面做。所以先要读书,理会道理。盖先学得在这里,到临时应事接物,撞着便有用处。且如火炉,理会得一角了,又须都理会得三角,又须都理会得上下四边,方是物格。若一处不通,便非物格也。」又曰:「格物不可只理会文义,须实下工夫格将去,始得。」

  问:「伊川论致知处云:『若一事上穷不得,且别穷一事。』窃谓致之为言,推而致之以至于尽也。于穷不得处正当努力,岂可迁延逃避,别穷一事邪?至于所谓『但得一道而入,则可以类推而通其余矣』。夫专心致志,犹虑其未能尽知,况敢望以其易而通其难者乎?」曰:「这是言随人之量,非曰迁延逃避也。盖于此处既理会不得,若专一守在这里,却转昏了。须着别穷一事,又或可以因此而明彼也。」

  问:「程子『若一事上穷不得,且别穷一事』之说,与中庸『弗得弗措』相发明否?」曰:「看来有一样底,若『弗得弗措』,一向思量这个,少间便会担阁了。若谓穷一事不得,便掉了别穷一事,又轻忽了,也不得。程子为见学者有恁地底,不得已说此话。」

  仁甫问:「伊川说『若一事穷不得,须别穷一事』,与延平之说如何?」曰:「这说自有一项难穷底事,如造化、礼乐、度数等事,是卒急难晓,只得且放住。且如所说春秋书『元年春王正月』,这如何要穷晓得?若使孔子复生,也便未易理会在。须是且就合理会底所在理会。延平说,是穷理之要。若平常遇事,这一件理会未透,又理会第二件;第二件理会未得,又理会第三件,恁地终身不长进。」

  陶安国问:「『千蹊万径,皆可适国。』国,恐是譬理之一源处。不知从一事上便可穷得到一源处否?」曰:「也未解便如此,只要以类而推。理固是一理,然其间曲折甚多,须是把这个做样子,却从这里推去,始得。且如事亲,固当尽其事之之道,若得于亲时是如何,不得于亲时又当如何。以此而推之于事君,则知得于君时是如何,不得于君时又当如何。推以事长,亦是如此。自此推去,莫不皆然。」

  德元问:「万物各具一理,而万理同出一原。」曰:「万物皆有此理,理皆同出一原。但所居之位不同,则其理之用不一。如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈。物物各具此理,而物物各异其用,然莫非一理之流行也。圣人所以『穷理尽性而至于命』,凡世间所有之物,莫不穷极其理,所以处置得物物各得其所,无一事一物不得其宜。除是无此物,方无此理;既有此物,圣人无有不尽其理者。所谓『惟至诚赞天地之化育,则可与天地参者也。』」

  行夫问:「万物各具一理,而万理同出一源,此所以可推而无不通也。」曰:「近而一身之中,远而八荒之外,微而一草一木之众,莫不各具此理。如此四人在坐,各有这个道理,某不用假借于公,公不用求于某,仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理,又却同出于一个理尔。如排数器水相似;这盂也是这样水,那盂也是这样水,各各满足,不待求假于外。然打破放里,却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者,只为是一理。释氏云:『一月普现一切水,一切水月一月摄。』这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪通书只是说这一事。」

  或问:『万物各具一理,万理同出一原。」曰:「一个一般道理,只是一个道理。恰如天上下雨:大窝窟便有大窝窟水,小窝窟便有小窝窟水,木上便有木上水,草上便有草上水。随处各别,只是一般水。」

  又问「物必有理,皆所当穷」云云。曰:「此处是紧切。学者须当知夫天如何而能高,地如何而能厚,鬼神如何而为幽显,山岳如何而能融结,这方是格物。」

  问:「『观物察己,还因见物反求诸己。』此说亦是。程子非之,何也?」曰:「这理是天下公共之理,人人都一般,初无物我之分。不可道我是一般道理,人又是一般道理。将来相比,如赤子入井,皆有怵惕。知得人有此心,便知自家亦有此心,更不消比并自知。」

  格物、致知,彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理,即我之知亦知得一分;于物之理穷二分,即我之知亦知得二分;于物之理穷得愈多,则我之知愈其实只是一理,「才明彼,即晓此」。所以大学说「致知在格物」,又不说「欲致其知者在格其物」。盖致知便在格物中,非格之外别有致处也。又曰:「格物之理,所以致我之知。」

  程子云:「天地之所以高厚,一物之所以然,学者皆当理会。」只是举其至大与其至细者,言学者之穷理,无一物而在所遗也。至于言「讲明经义,论古今人物及应接事物」,则上所言亦在其中矣。但天地高厚,则资次未到这里,亦未易知尔。

  问「致知之要当知至善之所在」云云。曰:「天下之理,偪塞满前,耳之所闻,目之所见,无非物也,若之何而穷之哉!须当察之于心,使此心之理既明,然后于物之所在从而察之,则不至于泛滥矣。」

  周问:「程子谓『一草一木,皆所当穷』。又谓『恐如大军游骑,出太远而无所归』。何也?」曰:「便是此等语说得好,平正,不向一边去。」

  问:「程子谓『如大军游骑无所归』,莫只是要切己看否?」曰:「只要从近去。」士毅。

  且穷实理,令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理,不务切己,即是遗书所谓「游骑无所归」矣。

  问:「格物,莫是天下之事皆当理会,然后方可?」曰:「不必如此。圣人正怕人如此。圣人云:『吾少也贱,故多能鄙事。』又云:『君子多乎哉?不多也。』又云:『多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。』圣人恐人走作这心无所归着。故程子云:『如大军之游骑,出太远而无所归也。』」

  「或问格物问得太烦」。曰:「若只此联缠说,济得自家甚事。某最怕人如此。人心是个神明不测物事,今合是如何理会?这耳目鼻口手足,合是如何安顿?如父子君臣夫妇朋友,合是如何区处?就切近处,且逐旋理会。程先生谓:『一草一木亦皆有理,不可不察。』又曰:『徒欲泛然观万物之理,恐如大军之游骑,出太远而无所归。』又曰:『格物莫若察之于身,其得尤切。』莫急于教人,然且就身上理会。凡纤悉细大,固着逐一理会。然更看自家力量了得底如何。」

  问:「格物虽是格天下万物之理,天地之高深,鬼神之幽显,微而至于一草一木之间,物物皆格,然后可也;然而用工之始,伊川所谓『莫若察之吾身者为急』。不知一身之中,当如何用力,莫亦随事而致察否?」曰:「次第亦是如此。但如今且从头做将去。若初学,又如何便去讨天地高深、鬼神幽显得?且如人说一件事,明日得工夫时,也便去做了。逐一件理会去,久之自然贯通。但除了不是当闲底物事,皆当格也。」又曰:「物既格,则知自」履孙。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:07:07