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  先之问:「心有所好乐,则不得其正。」曰:「心在这一事,不可又夹带那一事。若自家喜这一项事了,更有一事来,便须放了前一项,只平心就后一项理会,不可又夹带前喜之之心在这里。有件喜事,不可因怒心来,忘了所当喜处;有件怒事,不可因喜事来,便忘了怒。且如人合当行大门出,却又有些回避底心夹带在里面,却要行便门出。虽然行向大门出,念念只有个行便门底心在这里,少刻或自拗向便门去。学者到这里,须是便打杀那要向便门底心,心如何不会端正!这般所在,多是因事见得分明。前在漳州,有一公事,合恁地直截断。缘中间情有牵制,被他挠数日。忽然思量透,便断了,集同官看,觉当时此心甚正。要知此正是正心处。」

  敬之问:「『正心』章云:『人之心要当不容一物。』」曰:「这说便是难。才说不容一物,却又似一向全无相似。只是这许多好乐、恐惧、忿懥、忧患,只要从无处发出,不可先有在心下。看来非独是这几项如此,凡是先安排要恁地,便不得。如人立心要恁地严毅把捉,少间只管见这意思,到不消恁地处也恁地,便拘逼了。有人立心要恁地慈祥宽厚,少间只管见这意思,到不消恁地处也恁地,便流入于姑息苟且。如有心于好名,遇着近名底事,便愈好之;如有心于为利,遇着近利底事,便贪欲。」

  人心如一个镜,先未有一个影象,有事物来,方始照见妍丑。若先有一个影象在里,如何照得!人心本是湛然虚明,事物之来,随感而应,自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚,方得。若事未来,先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里,及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来,又以这心相与滚合,便失其正。事了,又只苦留在这里,如何得正?

  叶兄又问「忿懥」章。曰:「这心之正,却如称一般。未有物时,称无不平。才把一物在上面,便不平了。如镜中先有一人在里面了,别一个来,便照不得。这心未有物之时,先有个主张说道:『我要如何处事。』才遇着事,便以是心处之,便是不正。且如今人说:『我做官,要抑强扶弱。』及遇着当强底事,也去抑他,这便也是不正。」

  喜怒忧惧,都是人合有底。只是喜所当喜,怒所当怒,便得其正。若欲无这喜怒忧惧,而后可以为道,则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧去,所以不好了。

  问「忿懥」章。曰:「只是上下有不恰好处,便是偏。」

  问忿懥。曰:「是怒之甚者。」又问:「忿懥比恐惧、忧患、好乐三者,觉得忿懥又类过于怒者。」曰:「其实也一般。古人既如此说,也不须如此去寻讨。」履孙。

  问:「喜怒忧惧,人心所不能无。如忿懥乃戾气,岂可有也?」曰:「忿又重于怒心。然此处须看文势大意。但此心先有忿懥时,这下面便不得其正。如镜有人形在里面,第二人来便照不得。如称子钉盘星上加一钱,则称一钱物便成两钱重了。心若先有怒时,更有当怒底事来,便成两分怒了;有当喜底事来,又减却半分喜了。先有好乐,也如此;先有忧患,也如此。若把忿懥做可疑,则下面忧患、好乐等皆可疑。」问:「八章谓:『五者有当然之则。』如敖惰之心,则岂可有也?」曰:「此处亦当看文势大意。敖惰,只是一般人所为得人厌弃,不起人敬畏之心。若把敖惰做不当有,则亲爱、敬畏等也不当有。」寓录略。

  刘圻父说「正心」章,谓:「不能存之,则四者之来,反动其心。」曰:「是当初说时添了此一若据经文,但是说四者之来,便撞翻了这坐子耳。」又曰:「只争个动不动。」又曰:「若当初有此一节时,传文须便说在那里了。他今只恁地说,便是无此意。却是某于解处,说絮着这些子。」

  今不是就静中动将去,却是就第二重动上动将去,如忿懥、好乐之类。

  敬之问「心有所好乐则不得其正」章,云:「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚,便是私意,便浸淫不已,私意反大似身己,所以『视而不见,听而不闻,食而不知其味』。」曰:「这下是说心不正不可以修身,与下章『身不修不可以齐家』意同,故云:『莫知其子之恶,莫知其苗之硕。」视听是就身上说。心不可有一物,外面酬酢万变,都只是随其分限应去,都不关自家心事。才系于物,心便为其所动。其所以系于物者有三:或是事未来,而自家先有这个期待底心;或事已应去了,又却长留在胸中不能忘;或正应事之时,意有偏重,便只见那边重,这都是为物所系缚。既为物所系缚,便是有这个物事,到别事来到面前,应之便差了,这如何会得其正!圣人之心,莹然虚明,无纤毫形迹。一看事物之来,若小若大,四方八面,莫不随物随应,此心元不曾有这个物事。且如敬以事君之时,此心极其敬。当时更有亲在面前,也须敬其亲。终不成说敬君但只敬君,亲便不须管得!事事都如此。圣人心体广大虚明,物物无遗。」

  正叔见先生,言明心、定心等说,因言:「心不在焉,则视而不见,听而不闻,食而不知其味。」曰:「这个,三岁孩儿也道得,八十翁翁行不得!」

  黄丈云:「旧尝问:『「视而不见,听而不闻」,只是说知觉之心,却不及义理之心。』先生曰:『才知觉,义理便在此;才昏,便不见了。』」学蒙录别出。

  直卿云:「旧尝问:『视之不见,听之不闻处,此是收拾知觉底心,收拾义理底心?』先生曰:『知觉在,义理便在,只是有深浅。』」学蒙。

  夜来说:「心有喜怒不得其正。」如某夜间看文字,要思量改甚处,到上床时擦脚心,都忘了数。天明擦时,便记得。盖是早间未有一事上心,所以记得。孟子说:「平旦之气,其好恶与人相近者几希。」几希,不远也。言人都具得此,但平日不曾养得,犹于夜间歇得许多时不接于事,天明方惺,便恁地虚明光静。然亦只是些子发出来,少间又被物欲梏亡了。孟子说得话极齐整当对。如这处,他一向说后去,被后人来就几希字下注开了,便觉意不连。

  问:「『诚意、正心』二段,只是存养否?」曰:「然。」

  说「心不得其正」章,曰:「心,全德也。欠了些个,德便不全,故不得其正。」又曰:「心包体用而言。」又问:「意与情如何?」曰:「欲为这事,是意;能为这事,是情。」

  传八章释修身齐家

  忿懥、恐惧、好乐、忧患皆不能无,而亲爱、畏敬、哀矜、敖惰、贱恶亦有所不可无者。但此心不为四者所动,乃得其正,而五者皆无所偏,斯足以为身之修也。

  或问:「『正心』章说忿懥、恐惧、好乐、忧患,『修身』章说亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰,如何?」曰:「是心卓然立乎此数者之外,则平正而不偏辟,自外来者必不能以动其中,自内出者必不至于溺于彼。」或问:「畏敬如何?」曰:「如家人有严君焉,吾之所当畏敬者也。然当不义则争之,若过于畏敬而从其令,则陷于偏矣。若夫贱恶者固当贱恶,然或有长处,亦当知之。下文所谓:『好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。』此是指点人偏处,最切当。」

  心须卓立在八九者之外,谓忿懥之类。而勿陷于八九者之中,方得其正。圣人之心,周流应变而不穷,只为在内而外物入不得,及其出而应接,又不陷于彼。

  问:「七章、八章颇似一意,如何?」曰:「忿懥之类,心上理会;亲爱之类,事上理会。心上理会者,是见于念虑之偏;事上理会者,是见于事为之失。」

  正卿问:「大学传正心、修身,莫有深浅否?」曰:「正心是就心上说,修身是就应事接物上说。那事不从心上做出来!如修身,如絜矩,都是心做得出。但正心是萌芽上理会。若修身及絜矩等事,却是各就地头上理会。」

  问:「『正心』章既说忿懥四者,『修身』章又说『之其所亲爱』之类,如何?」曰:「忿懥等是心与物接时事,亲爱等是身与物接时事。」

  正心、修身,今看此段大概差错处,皆未在人欲上。这个皆是人合有底事,皆恁地差错了。况加之以放辟邪侈,分明是官街上错了路!

  子升问:「『修身齐家』章所谓『亲爱、畏敬』以下,说凡接人皆如此,不特是一家之人否?」曰:「固是。」问:「如何修身却专指待人而言?」曰:「修身以后,大概说向接物待人去,又与只说心处不同。要之,根本之理则一,但一节说阔,一节去。」

  第八章:人,谓众人;之,犹于也。之其,亦如于其人,即其所向处。

  「之其所亲爱」之「之」,犹往也。

  问:「大学,譬音改僻,如何?」曰:「只缘人心有此偏僻。」问:「似此,恐于『修身在正其心』处相类否?」曰:「略相似。」

  问:「古注,辟作譬,似窒碍不通。」曰:「公亦疑及此。某正以他说『之其所敖惰而譬焉』,敖惰非美事,如何譬得?故今只作僻字说,便通。况此篇自有僻字,如『辟则为天下僇矣』之类是也。」

  亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰各自有当然之则,只不可偏。如人饥而食,只合当食,食纔过些子,便是偏;渴而饮,饮才过些子,便是偏。如爱其人之善,若爱之过,则不知其恶,便是因其所重而陷于所偏;恶恶亦然。下面说:「人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。」上面许多偏病不除,必至于此。

  「人之其所亲爱而僻焉」,如父子是当主于爱,然父有不义,子不可以不争;如为人父虽是止于慈,若一向僻将去,则子有不肖,亦不知责而教焉,不可。「人之其所贱恶而僻焉」,人固自有一种可厌者,然犹未至于可贱恶处,或尚可教,若一向僻将去,便贱恶他,也不得。「人之其所畏敬而僻焉」,如事君固是畏敬,然「说大人则藐之」,又不甚畏敬。孟子此语虽稍粗,然古人正救其恶,与「陈善闭邪」,「责难于君」,也只管畏敬不得。

  问:「『齐家』段,辟作『僻』。」曰:「人情自有偏处,所亲爱莫如父母,至于父母有当几谏处,岂可以亲爱而忘正救!所敬畏莫如君父,至于当直言正谏,岂可专持敬畏而不敢言!所敖惰处,如见那人非其心之所喜,自懒与之言,即是忽之之意。」问:「敖惰、恶德也,岂君子宜有?」曰:「读书不可泥,且当看其大意。纵此语未稳,亦一两字失耳。读书专留意小处,失其本领所在,最不可。」

  问:「章句曰:『人于五者本有当然之则。』然敖之与惰,则气习之所为,实为恶德。至若哀矜之形,正良心苗裔,偏于哀矜不失为仁德之厚,又何以为『身不修,而不可以齐其家』者乎?」曰:「敖惰,谓如孔子之不见孺悲,孟子不与王驩言。哀矜,谓如有一般大奸大恶,方欲治之,被它哀鸣恳告,却便恕之。」道夫云:「这只是言流为姑息之意。」曰:「这便是哀矜之不得其正处。」

  或问「之其所敖惰而辟焉」。曰:「亲者则亲爱之,贤者则畏敬之,不率者则贱恶之,无告者则哀矜之。有一般人,非贤非亲,未见其为不率,又不至于无告,则是泛然没紧要底人,见之岂不敖惰。虽圣贤亦有此心。然亦岂可一向敖惰他!一向敖惰,便是辟了。畏敬、亲爱、贱恶、哀矜莫不皆然。故下文曰:『爱而知其恶,恶而知其美。』如所敖惰之人,又安知其无善之可爱敬!所谓敖惰者,只是阔略过去。」

  问敖惰。曰:「大抵是一种没要紧底,半上落下底人。且如路中撞见如此等人,是不足亲爱畏敬者,不成强与之相揖,而致其亲爱畏敬!敖惰是人之所不能无者。」又问:「『敖惰』二字,恐非好事。」曰:「此如明鉴之悬,妍者自妍,丑者自丑,随所来而应之。不成丑者至前,须要换作妍者!又敖惰是轻,贱恶是重。既得贱恶,如何却不得敖惰?然圣人犹戒其僻,则又须点检,不可有过当处。」履孙。

  蔡问「敖惰」之说。曰:「有一般人,上未至于可亲爱,下未至于可贱恶,只是所为也无甚好处,令人懒去接他,是谓敖惰。此敖惰,不是恶德。」文蔚录云:「非如常人傲忽惰慢,只是使人见得他懒些。」

  或问:「敖惰是凶德,而曰『有当然之则』,何也?」曰:「古人用字不如此。敖惰,未至可贱可恶,但见那一等没紧要底人,自是恁地。然一向去敖惰他,也不可如此。」

  问:「君子亦有敖惰于人者乎?」曰:「人自有苟贱可厌弃者。」

  问敖惰。曰:「敖便是惰,敖了便惰。敖了都不管它,便是惰。」

  因学者问大学「敖惰」处,而曰:「某尝说,如有人问易不当为卜筮书,诗不当去小序,不当协韵,及大学敖惰处,皆在所不答。」

  或问:「『之其所亲爱、哀矜、畏敬而辟焉』,莫是君子用心过于厚否?」曰:「此可将来『观过知仁』处说,不可将来此说。盖不必论近厚、近薄。大抵一切事,只是才过便不得。『观过知仁』乃是因此见其用心之厚,故可知其仁,然过则终亦未是也。大凡读书,须要先识认本文是说个甚么。须全做不曾识他相似,虚心认他字字分明。复看数过,自然会熟,见得分明。譬如与人乍相见,其初只识其面目,再见则可以知其姓氏、乡贯,又再见则可以知其性行如何。只恁地识认,久后便一见理会得。今学者读书,亦且未要便悬空去思他。中庸云『博学之,审问之』,方言『慎思之』。若未学未问,便去思他,是空劳心耳!」又云:「切须记得『识认』两字。」

  问:「大学释『修身齐家』章,不言修身,何也?」曰:「好而不知其恶,恶而不知其美,是以好为恶,以曲为直,可谓之修身乎!」

  大学最是两章相接处好看,如所谓「修身在正其心」者。且如心不得其正,则「视而不见,听而不闻,食而不知其味。」若视而见,听而闻,食而知味,则心得其正矣。然于亲爱、敖惰五者有所僻焉,则身亦不可得而修矣。尝谓修身更多少事不说,却说此五者,何谓?子细看来,身之所以不修者,无不是被这四五个坏。又云:「意有不诚时,则私意为主,是主人自为贼了!到引惹得外底人来,四方八面无关防处,所以要得先诚其意。」

  「『欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。』五者,其实则相串,而以做工夫言之,则各自为一事。故『物格,而后知至;知至,而后意诚;意诚,而后心正;心正,而后身修』。着『而』字,则是先为此,而后能为彼也。盖逐一节自有一节功夫,非是儱侗言知至了意便自诚,意诚了心便自正,身便自修,中间更不着功夫。然但只是上面一截功夫到了,则下面功夫亦不费力耳。」先生曰:「亦有天资高底人,只头正了,便都正去。若夹杂多底,也不能如此。」

  问:「『正心修身』章后注,云『此亦当通上章推之,盖意或不诚,则无能实用其力以正其心者』云云。」曰:「大学所以有许多节次,正欲学者逐节用工。非如一无节之竹,使人才能格物,则便到平天下也。夫人盖有意诚而心未正者,盖于忿懥、恐惧等事,诚不可不随事而排遣也。盖有心正而身未修者,故于好恶之间,诚不可不随人而节制也。至于齐家以下,皆是教人节节省察用功。故经序但言心正者必自诚意而来,修身者必自正心而来。非谓意既诚而心无事乎正,心既正而身无事乎修也。且以大学之首章便教人『明明德』,又为格物以下事目,皆为明明德之事也。而平天下,方且言先谨乎德等事,亦可见矣。」

  大学如「正心」章,已说尽了。至「修身」章又从头说起,至「齐家治国」章又依前说教他,何也?盖要节节去照管。不成却说自家在这里,心正、身修了,便都只听其自治!

  说大学「诚意」章,曰:「如今人虽欲为善,又被一个不欲为善之意来妨了;虽欲去恶,又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切,故为善不是他心肯意肯,去恶亦不是他心肯意肯。这个便是自欺,便是不诚。意才不诚,则心下便有许多忿懥、恐惧、忧患、好乐而心便不正。心既不正,则凡有爱恶等事,莫不倚于一偏。如此,如何要家齐、国治、天下平?惟是知得切,则好善必如好好色,恶恶必如恶恶臭。是非为人而然,盖胸中实欲如此,而后心满意惬。」

  传九章释家齐国治

  或问:「『齐家』一段,是推将去时较切近否?」曰:「此是言一家事,然而自此推将去,天下国家皆只如此。」又问:「所畏敬在家中,则如何?」曰:「一家之中,尊者可畏敬,但是有不当处,亦合有几谏时。不可道畏敬之,便不可说着。若如此惟知畏敬,却是辟也。」

  或问「不出家而成教于国」。曰:「孝以事亲,而使一家之人皆孝;弟以事长,而使一家之人皆弟;慈以使众,而使一家之人皆慈,是乃成教于国者也。」

  李德之问:「『不出家而成教于国』,不待推也。」曰:「不必言不待推。玩其文义,亦未尝有此意。只是身修于家,虽未尝出,而教自成于国尔。」

  「孝者所以事君,弟者所以事长,慈者所以使众。」此道理皆是我家里做成了,天下人看着自能如此,不是我推之于国。

  刘潜夫问:「『家齐』章并言孝、弟、慈三者,而下言康诰,以释『使众』一句,不及孝弟,何也?」曰:「孝弟二者虽人所固有,然守而不失者亦鲜。唯有保赤子一事,罕有失之者。故圣贤于此,特发明夫人之所易晓者以示训,正与孟子言见赤子入井之意同。」

  「心诚求之」者,求赤子之所欲也。于民,亦当求其有不能自达。此是推其慈幼之心以使众也。

  问「治国在齐其家」。曰:「且只说动化为功,未说到推上。后章方全是说推。『如保赤子』一节,只是说『慈者所以使众』一句。保赤子,慈于家也;『如保赤子』,慈于国也。保赤子是慈,『如保赤子』是使众。」直卿云:「这个慈,是人人自然有底。慈于家,便能慈于国,故言:一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让。」

  「一家仁」以上,是推其家以治国;「一家仁」以下,是人自化之也。

  问:「九章本言治国,何以曰『尧舜率天下以仁而民从之』,都是说治天下之事也?至言『君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人』,又似说修身,如何?」曰:「圣人之言,简畅周尽。修身是齐家之本,齐家是治国之本。如言『一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让』之类,自是相关,岂可截然不相入也!」去伪同。

  问「有诸己而后求诸人」。曰:「只从头读来,便见得分晓。这个只是『躬自厚而薄责于人』,『攻其恶,无攻人之恶』。」

  问:「『有诸己而后求诸人』,虽曰推己以及人,是亦示人以反己之道。」曰:「这是言己之为法于人处。」

  吴仁甫问:「有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。」曰:「此是退一步说,犹言『温故知新而可以为人师』,以明未能如此,则不可如此;非谓温故知新,便要求为人师也。池本「不可」下云:「为人师耳。若曰『有诸己而后求诸人』,以明无诸己不可求诸人也;『无诸己而后非诸人』,以明有诸己即不可非诸人也。」然此意正为治国者言。大凡治国禁人为恶,而欲人为善,便求诸人,非诸人。然须是在己有善无恶,方可求人、非人也。」或问:「范忠宣『以恕己之心恕人』,此语固有病。但上文先言『以责人之心责己』,则连下句亦未害。」曰:「上句自好,下句自不好。盖才说恕己,便已不是。若横渠云:『以爱己之心爱人,则尽仁;以责人之心责己,则尽道。』语便不同。盖『恕己』与『爱己』字不同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语自不同,此学者所以贵于知道也。」

  「有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人」,是责人之恕;絜矩与「己所不欲,勿施于人」,是爱人之恕。又曰:「推己及物之谓恕。圣人则不待推,而发用于外者皆恕也。『己所不欲,勿施于人』,则就爱人上说。圣人之恕,则不专在爱人上见,如絜矩之类是也。」

  问:「『所藏乎身不恕』处,『恕』字还只就接物上说,如何?」曰:「是就接物上见得。忠,只是实心,直是真实不伪。到应接事物,也只是推这个心去。直是忠,方能恕。若不忠,便无本领了,更把甚么去及物!程子说:『「维天之命,于穆不已」,忠也,便是实理流行;干道变化,各正性命」,恕也,便是实理及物。』」守约问:「恁地说,又与『夫子之道,忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰:「只是一个忠恕,岂有二分!圣人与常人忠恕也不甚相远。」又曰:「尽己,不是说尽吾身之实理,自尽便是实理。此处切恐有脱误。若有些子未尽处,便是不实。如欲为孝,虽有七分孝,只中间有三分未尽,固是不实。虽有九分孝,一作弟。只略略有一分未尽,亦是不实。」

  李德之问:「『齐家』、『治国』、『平天下』三章,看来似皆是恕之功用。」曰:「如『治国』、『平天下』两章是此意。『治国』章乃责人之恕,『平天下』章乃爱人之恕。『齐家』一章,但说人之偏处。」

  仁甫问「治国在齐其家」。曰:「这个道理,却急迫不得。待到他日数足处,自然通透。这个物事,只是看得熟,自然有条理。上面说『不出家而成教于国』,此下便说其所以教者如此,这三者便是教之目。后面却是说须是躬行,方会化得人。此一段只此两截如此。」

  因讲「礼让为国」,曰:「『一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让。』自家礼让有以感之,故民亦如此兴起。自家好争利,却责民间礼让,如何得他应!东坡策制『敦教化』中一段,说得也好,虽说得粗,道理却是如此。「敦教化」云「欲民之知信,莫若务实其言;欲民之知义,莫若务去其贪」云云。看道理不要玄妙,只就粗处说得出便是。如今官司不会制民之产,民自去买田,又取他牙税钱。古者群饮者杀。今置官诱民饮酒,惟恐其不来,如何得民兴于善!」

  问:「齐家、治国之道,断然『是父子兄弟足法,而后人法之』。然尧舜不能化其子,而周公则上见疑于君,下不能和其兄弟,是如何?」曰:「圣人是论其常,尧舜是处其变。看他『烝烝乂,不格奸』,至于『瞽瞍底豫』,便是他有以处那变处。且如他当时被那儿子恁地,他处得好,不将天下与儿子,却传与贤,便是他处得那儿子好。若尧当时把天下与丹朱,舜把天下与商均,则天下如何解安!他那儿子如何解宁贴!如周公被管蔡恁地,他若不去致辟于商,则周如何不扰乱!他后来尽死做这一着时,也是不得已着恁地。但是而今且去理会常伦。而今如何便解有个父如瞽瞍,有个兄弟如管蔡。未论到那变处。」

  传十章释治国平天下

  或问:「大学既格物、致知了,又却逐件各有许多工夫在。」曰:「物格、知至后,其理虽明,到得后来齐家、治国、平天下,逐件事又自有许多节次,须逐件又徐徐做将去。如人行路,行到一处了,又行一处。先来固是知其所往了,到各处又自各有许多行步。若到一处而止不进,则不可;未到一处而欲踰越顿进一处,亦不可。」

  味道问「平天下在治其国」。曰:「此节见得上行而下效,又见得上下虽殊而心则一。」

  问「平天下在治其国」章。曰:「此三句见上行下效,理之必然,又以见人心之所同。『是以君子有絜矩之道』,所以以己之心度人之心,使皆得以自尽其兴起之善心。若不絜矩,则虽躬行于上,使彼有是兴起之善心,而不可得遂,亦徒然也。」又曰:「因何恁地上行下效?盖人心之同然。所以絜矩之道:我要恁地,也使彼有是心者亦得恁地。全章大意,只反复说絜矩。如专利于上,急征横敛,民不得以自养,我这里虽能兴起其善心,济甚事!若此类,皆是不能絜矩。」

  才卿问:「『上老老而民兴孝』,恐便是连那老众人之老说?」曰:「不然。此老老、长长、恤孤方是就自家身上切近处说,所谓家齐也。民兴孝、兴弟、不倍此方是就民之感发兴起处,说治国而国治之事也。缘为上行下效,捷于影响,可以见人心之所同者如此。『是以君子必有絜矩之道也』,此一句方是引起絜矩事。下面方解说絜矩,而结之云:『此之谓絜矩之道。』盖人心感发之同如此,所以君子须用推絜矩之心以平天下,此几多分晓!若如才卿说,则此便是絜矩,何用下面更絮说许多。才卿不合误晓老老、长长为絜矩,所以差也。所谓『文王之民无冻馁之老者』,此皆是絜矩已后事,如何将做老老说得!」

  老老兴孝,长长兴弟,恤孤不倍,这三句是说上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」,这却是说到政事上。「是以」二字,是结上文,犹言君子为是之故,所以有絜矩之道。既恁地了,却须处置教他得所,使之各有以遂其兴起之心始得。

  所谓絜矩者,矩者,心也,我心之所欲,即他人之所欲也。我欲孝弟而慈,必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不获」者,无一夫不得此理也。只我能如此,而他人不能如此,则是不平矣。

  问:「絜矩之道,语脉贯穿如何?久思未通。」「上面说人心之所同者既如此,是以君子见人之心与己之心同,故必以己度人之心,使皆得其平。下面方说所以絜矩如此。」

  问:「『上老老而民兴孝』,下面接『是以君子有絜矩之道也』,似不相续,如何?」曰:「这个便是相续。絜矩是四面均平底道理,教他各得老其老,各得长其长,各得幼其幼。不成自家老其老,教他不得老其老;长其长,教他不得长其长;幼其幼,教他不得幼其幼,便不得。」

  仁甫问絜矩。曰:「上之人老老、长长、恤孤,则下之人兴孝、兴弟、不倍,此是说上行下效。到絜矩处,是就政事上言。若但兴起其善心,而不有以使之得遂其心,则虽能兴起,终亦徒然。如政烦赋重,不得以养其父母,又安得以遂其善心!须是推己之心以及于彼,使之『仰足以事父母,俯足以育妻子』,方得。如诗里说大夫行役无期度,不得以养其父母。到得使下,也须教他内外无怨,始得。如东山、出车、杕杜诸诗说行役,多是序其室家之情,亦欲使凡在上者有所感动。」又曰:「这处正如齐宣王爱牛处一般:见牛之觳觫,则不忍之心已形于此。若其以衅锺为不可废而复杀之,则自家不忍之心又只是空。所以以羊易之,则已形之良心不至于窒塞,而未见之羊,杀之亦无害,是乃仁术也。术,是做得巧处谓之术。」又曰:「『己欲立而立人,己欲达而达人』,是两折说,只以己对人而言。若絜矩,上之人所以待己,己又所以待人,是三折说,如中庸『所求乎子以事父未能也,所求乎臣以事君未能也』,一类意。」又曰:「晁错言『人情莫不欲寿,三王能生之而不伤』云云,汉诏云云,『孝心阙焉』,皆此意。」

  问:「絜矩一条,此是上下四方度量,而知民之好恶否?」曰:「知在前面,这处是推。『老老而民兴孝,长长而民兴弟,恤孤而民不倍』,这处便已知民之好恶与己之好恶相似。『是以君子有絜矩之道』,便推将去,紧要在『毋以』字上。」又曰:「兴,谓兴起其善心;遂,谓成遂其事。」又曰:「为国,絜矩之大者又在于财用,所以后面只管说财。如今茶盐之禁,乃是人生日用之常,却反禁之,这个都是不能絜矩。」

  「上老老而民兴孝」,是化;絜矩处,是处置功用处。

  问絜矩之道。曰:「能使人兴起者,圣人之心也;能遂其人之兴起者,圣人之政事也。」

  「平天下,谓均平也。『所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上。』此与中庸所谓『所求乎臣,以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者,此言其所恶者也。」问:「前后左右何指?」曰:「譬如交代官相似。前官之待我者既不善,吾毋以前官所以待我者待后官也。左右,如东邻西邻。以邻国为壑,是所恶于左而以交于右也。俗语所谓『将心比心』,如此,则各得其平矣。」问:「章句中所谓『絜矩之道,是使之各得尽其心而无不平也』,如何?」曰:「此是推本『上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍』。须是留他地位,使人各得自尽其孝弟不倍之心。如『八十者其家不从政;废疾非人不养者,一子不从政』,是使其各得自尽也。又如生聚蕃息,无令父子兄弟离散之类。」

  「所恶于上」,「所恶于下」,「所恶于前」,「所恶于后」,「所恶于右」,「所恶于左」,此数句,皆是就人身切近处说。如上文老老、长长、恤孤之意。至于「毋以使下」,「毋以事上」,「毋以先后」,「毋以从前」,「毋以交于左」,「毋以交于右」,方是推以及物之事。

  问絜矩。曰:「只把『上下』、『前后』、『左右』等句看,便见。絜,度也。不是真把那矩去量度,只是自家心里暗度那个长那个短。所谓度长絜大,上下前后左右,都只一样。心无彼己之异,只是将那头折转来比这头。在我之上者使我如此,而我恶之,则知在我下者心亦似我如此,故更不将所责上底人之心来待下人。如此,则自家在中央,上面也占许多地步,下面也占许多地步,便均平正若将所责上底人之心来待下,便上面长,下面短,不方了。下之事我如此,而我恶之,则知在我之上者心亦似我如此。若将所责下底人之心更去事上,便又下面长,上面短了。左右前后皆然。待前底心,便折转来待后;待左底心,便折转来待右,如此便每事皆如此,则无所不平矣。」

  「所谓絜矩者,如以诸侯言之,上有天子,下有大夫。天子扰我,使我不得行其孝弟,我亦当察此,不可有以扰其大夫,使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地,左家有一丈地,右家有一丈地。左家侵着我五尺地,是不矩,我必去讼他取我五尺。我若侵着右家五尺地,亦是不矩,合当还右家。只是我也方,上也方,下也方,左也方,右也方,前也方,后也方,不相侵越。如『伐冰之家,不畜牛羊』。」亚夫云:「务使上下四方一齐方,不侵过他人地步。」曰:「然。」

  或问絜矩。曰:「譬之,如左边有一人侵我地界,是他不是了;我又不可去学他,侵了右边人底界。前人行拥住我,我行不得;我又不可学他拥了后人;后人赶逐我不了,又不可学他去赶前人。上下亦然。」椿云:「此一人却是中立也。」曰:「是。」椿。

  絜矩,如自家好安乐,便思他人亦欲安乐,当使无『老稚转乎沟壑,壮者散而之四方』之患。『制其田里,教之树畜』,皆自此以推之。

  问:「论上下四旁,长短广狭,彼此如一,而无不在矩,则可以如此。在人则有天子诸侯大夫士庶人之分,何以使之均平?」曰:「非是言上下之分欲使之均平。盖事亲事长,当使之均平,上下皆得行。上之人得事其亲,下之人也得以事其亲;上之人得长其长,下之人也得以事其长。」

  问:「『絜矩』六节,如『所恶于上,无以使下』,及左右前后,常指三处,上是一人,下是一人,我居其中。故解云:『如不欲上之无礼于我,则我亦不以无礼使其下。』其下五节意皆类此。」先生曰:「见曾子之传发明『恕』子,上下四旁,无不该也。」

  恕,亦是絜矩之意。

  陶安国问:「絜矩之道,是广其仁之用否?」曰:「此乃求仁工夫,此处正要着力。若仁者,则是举而措之,不待絜矩,而自无不平者矣。」铢曰:「仁者,则『己欲立而立人,己欲达而达人』,不待推矣。若絜矩,正恕者之事也。」先生颔之。

  德元问:「『我不欲人加诸我,吾亦欲无加诸人』,与絜矩同否?」曰:「然。但子贡所问,是对彼我说,只是两人;絜矩则是三人尔。后世不复知絜矩之义,惟务竭民财以自丰利,自一孔以上,官皆取之,故上愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人,不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之,犹虑有不获者,况皆不恤,而惟自丰殖,则民安得不困极乎!易『损上益下』曰益,『损下益上』曰损。所以然者,盖邦本厚则邦宁而君安,乃所以益也。否则反是。」

  李丈问:「尽得絜矩,是仁之道,恕之道?」曰:「未可说到那里。且理会絜矩是如何。」问:「此是『我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人』意否?」曰:「此是两人,须把三人看,便见。人莫不有在我之上者,莫不有在我之下者。如亲在我之上,子孙在我之下。我欲子孙孝于我,而我却不能孝于亲;我欲亲慈于我,而我却不能慈于子孙,便是一畔长,一畔短,不是絜矩。」

  絜矩,非是外面别有个道理,只是前面正心、修身,推而措之,又不是他机巧、变诈、权谋之说。

  絜矩之说,不在前数章,却在治国、平天下之后。到这里,也是节次成了,方用得。

  「君子先慎乎德」一条,德便是『明德』之『德』。自家若意诚、心正、身修、家齐了,则天下之人安得不归于我!如汤武之东征西怨,则自然有人有土。

  或问「争斗其民而施以劫夺之教」。曰:「民本不是要如此。惟上之人以德为外,而急于货财,暴征横敛,民便效尤,相攘相夺,则是上教得他如此。」

  或问「争民施夺」。曰:「是争取于民,而施之以劫夺之教也。『媢疾以恶之』,是徇其好恶之私。」

  断断者是絜矩,媢疾者是不能。「唯仁人放流之」,是大能絜矩底人;「见贤而不能举,举而不能先」,是稍能絜矩;「好人之所恶」者,是大不能絜矩。

  「举而不能先」,先是早底意思,不能速用之意。

  「君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。」「平天下」一章,其事如此广阔。然紧要处只在这些子,其粗说不过如此。若细说,则如「操则存」,「克己复礼」等语,皆是也。

  赵唐卿问:「十章三言得失,而章句云:『至此而天理存亡之机决矣!』何也?」曰:「他初且言得众、失众,再言善、不善,意已切矣。终之以忠信、骄泰,分明是就心上说出得失之由以决之。忠信乃天理之所以存,骄泰乃天理之所以亡。」

  问「仁者以财发身」。曰:「不是特地散财以取名,买教人来奉己。只是不私其有,则人自归之而身自尊。只是言其散财之效如此。」

  「仁者以财发身」,但是财散民聚,而身自尊,不在于财。不仁者只管多聚财,不管身之危亡也。卓。

  蜚卿问:「『未有上好仁而下不好义』,如何上仁而下便义?」曰:「这只是一个。在上便唤做仁,在下便唤做义,在父便谓之慈,在子便谓之孝。」直卿云:「也如『孝慈则忠。』」曰:「然。」

  「虽有善者」,善,如而今说会底。

  「国不以利为利」。如秦发闾左之戍,也是利;堕名城,杀豪杰,销锋镝,北筑长城,皆是自要他利。利不必专指财利。所以孟子从头截断,只说仁义。说到「未有仁而遗其亲,未有义而后其君」,这里利却在里面。所以说义之所安,即利之所在。盖惟义之安,则自无不利矣。

  问:「末章说财处太多。」曰:「后世只此一事不能与民同。」

  第九章十章齐家、治国,既已言化,平天下只言措置之理。絜,度也;矩,所以为方也。方者,如用曲尺为方者也。何谓「是以君子有絜矩之道」?上面人既自有孝弟,下面民亦有孝弟,只要使之自遂其孝弟之心于其下,便是絜矩。若拂其良心,重赋横敛以取之,使他不得自遂其心,便是不左右前后皆然。言是以者,须是如此。后面说民之父母,所好所恶,皆是要与民同利之一事。且如食禄之家,又畜鸡豚牛羊,却是与民争利,便是不絜矩。所以道「以义为利」者,「义以方外」也。

  问:「絜矩以好恶、财用、媢疾彦圣为言,何也?」曰:「如桑弘羊聚许多财,以奉武帝之好。若是絜矩底人,必思许多财物,必是侵过着民底,满着我好,民必恶。言财用者,盖如自家在一乡之间,却专其利,便是侵过着他底,便是不絜矩。言媢疾彦圣者,盖有善人,则合当举之,使之各得其所。今则不举他,便失其所,是侵善人之分,便是不絜矩。此特言其好恶、财用之类,当絜矩。事事亦当絜矩。」

  问:「自致知至于平天下,其道至备,其节目至详至悉,而反复于终篇者,乃在于财利之说。得非义利之辨,其事尤难,而至善之止,于此尤不可不谨欤?不然,则极天命人心之向背,以明好恶从违之得失,其丁宁之意,何其至深且切耶?」曰:「此章大概是专从絜矩上来。盖财者,人之所同好也,而我欲专其利,则民有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱,皆是从这里来。」道夫云:「古注,絜音户结反。云结也。」曰:「作『结』字解,亦自得。盖荀子庄子注云:『絜,围束也。』是将一物围束以为之则也。」又曰:「某十二三岁时,见范丈所言如此。他甚自喜,以为先儒所未尝到也。」

  或问:「絜矩之义,如何只说财利?」曰:「必竟人为这个较多。所以生养人者,所以残害人者,亦只是这个。且如今官司皆不是絜矩。自家要卖酒,便教人不得卖酒;自家要榷盐,便教人不得卖盐。但事势相迫,行之已久,人不为怪,其实理不如此。」学蒙。

  因论「治国平天下」章财用处,曰:「财者,人之所好,自是不可独占,须推与民共之。未论为天下,且以作一县言之:若宽其赋敛,无征诛之扰,民便欢喜爱戴;若赋敛稍急,又有科敷之扰,民便生怨,决然如此。」又曰:「宁过于予民,不可过于取民。且如居一乡,若屑屑与民争利,便是伤廉。若饶润人些子,不害其为厚。孟子言:『可以取,可以无取,取伤廉;可以与,可以无与,与伤惠。』他主意只是在『取伤廉』上,且将那与伤惠来相对说。其实与之过厚些子,不害其为厚;若才过取,便伤廉,便不好。过与,毕竟当下是好意思。与了,再看之,方见得是伤惠,与伤廉不同。所以『子华使于齐,冉子与之粟五秉』,圣人虽说他不是,然亦不大故责他。只是才过取,便深恶之,如冉求为之聚敛而欲攻之,是也。

  问:「『平天下』章言财用特详,当是民生日用最要紧事耳。」曰:「然。孟子首先所言,其原出此。」子升问此章所言反复最详之意。曰:「要之,始终本末只一理。但平天下是一件最大底事,所以推广说许多。如明德、新民、至善之理极精微。至治国、平天下,只就人情上区处,又极平易,盖至于平而已耳。后世非无有志于天下国家之人,却只就末处布置,于本原上全不理会。」因言:「庄子,不知他何所传授,却自见得道体。盖自孟子之后,荀卿诸公皆不能及。如说:『语道而非其序,非道也。』此等议论甚好。度亦须承接得孔门之徒,源流有自。后来佛氏之教有说得好处,皆出于庄子。但其知不至,无细密工夫,少间都说得流了,所谓『贤者过之』也。今人亦须自理会教自家本领通贯,却去看他此等议论,自见得高下分晓。若一向不理会得他底破,少间却有见识低似他处。」因说「曾点之徒,气象正如此」。又问:「论语集注说曾点是『虽尧舜事业亦优为之』。莫只是尧舜事业亦不足以芥蔕其心否?」曰:「尧舜事业也只是这个道理。」又问:「他之所为,必不中」曰:「本领处同了,只是无细密工夫。」

  人治一家一国,尚且有照管不到处,况天下之大!所以反反复覆说。不是大着个心去理会,如何照管得!

  

  朱子语类卷第十七

  大学四或问上

  经一章

  

  或问吾子以为大人之学一段

  问友仁:「看大学或问如何?」曰:「粗晓其义。」曰:「如何是『收其放心,养其德性』?」曰:「放心者,或心起邪思,意有妄念,耳听邪言,目观乱色,口谈不道之言,至于手足动之不以礼,皆是放也。收者,便于邪思妄念处截断不续,至于耳目言动皆然,此乃谓之收。既能收其放心,德性自然养得。不是收放心之外,又养个德性也。」曰:「看得也好。」友仁。

  问:「或问:『以「七年之病,求三年之艾」,非百倍其功,不足以致之。』人于已失学后,须如此勉强奋励方得。」曰:「失时而后学,必着如此趱补得前许多欠阙处。『人一能之,己百之;人十能之,己千之。』若不如是,悠悠度日,一日不做得一日工夫,只见没长进,如何要填补前面!」

  持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心,到后来『克己复礼』,又是一段事。

  问:「大学首云明德,而不曾说主敬,莫是已具于小学?」曰:「固然。自小学不传,伊川却是带补一『敬』字。」

  「敬」字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下,皆不外此。

  问或问说敬处。曰:「四句不须分析,只做一句看。」次日,又曰:「夜来说敬,不须只管解说,但整齐严肃便是敬,散乱不收敛便是不敬。四句只行着,皆是敬。」

  或问:「大学论敬所引诸说有内外之分。」曰:「不必分内外,都只一般,只恁行着都是敬。」

  问:「敬,诸先生之说各不同。然总而行之,常令此心常存,是否?」曰:「其实只一般。若是敬时,自然『主一无适』,自然『整齐严肃』,自然『常惺惺』,『其心收敛不容一物』。但程子『整齐严肃』与谢氏尹氏之说又更分晓。」履孙。

  或问:「先生说敬处,举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说。就其中看,谢氏尤切当。」曰:「如某所见,伊川说得切当。且如整齐严肃,此心便存,便能惺惺。若无整齐严肃,却要惺惺,恐无捉摸,不能常惺惺矣。」

  问:「或问举伊川及谢氏尹氏之说,只是一意说敬。」曰:『主一无适』,又说个『整齐严肃』;『整齐严肃』,亦只是『主一无适』意。且自看整齐严肃时如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛此心,不容一物,也便是敬。此事最易见。试自体察看,便见。只是要教心下常如此。」因说到放心:「如恻隐、羞恶、是非、辞逊是正心,才差去,便是放。若整齐、严肃,便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来,四海九州岛,无远无近,人人心都是放心,也无一个不放。如小儿子才有智识,此心便放了,这里便要讲学存养。」

  光祖问:「『主一无适』与『整齐严肃』不同否?」曰:「如何有两样!只是个敬。极而至于尧舜,也只常常是个敬。若语言不同,自是那时就那事说,自应如此。且如大学论语孟子中庸都说敬;诗也,书也,礼也,亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之,只是个敬。」又曰:「或人问:『出门、使民时是敬,未出门、使民时是如何?』伊川答:『此「俨若思」时也。』要知这两句只是个『毋不敬』。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问,这自可见。如未出门、使民时是这个敬;当出门、使民时也只是这个敬。到得出门、使民了,也只是如此。论语如此样尽有,最不可如此看。」

  或问「整齐严肃」与「严威俨恪」之别。曰:「只一般。整齐严肃虽非敬,然所以为敬也。严威俨恪,亦是如此。」

  问:「上蔡说:『敬者,常惺惺法也。』此说极精切。」曰:「不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此,其心即在此,便惺惺。未有外面整齐严肃,而内不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃,便一时惺惺;一时放宽了,便昏怠也。」祖道曰:「此个是须是气清明时,便整齐严肃。昏时便放过了,如何捉得定?」曰:「『志者,气之帅也。』此只当责志。孟子曰:『持其志,毋暴其』若能持其志,气自清明。」或曰:「程子曰:『学者为习所夺,气所胜,只可责志。』又曰:『只这个也是私,学者不恁地不得。』此说如何?」曰:「涉于人为,便是私。但学者不如此,如何着力!此程子所以下面便放一句云『不如此不得』也。」

  因看涪陵记善录,问:「和靖说敬,就整齐严肃上做;上蔡却云『是惺惺法』,二者如何?」厚之云:「先由和靖之说,方到上蔡地位。」曰:「各有法门:和靖是持守,上蔡却不要如此,常要唤得醒。要之,和靖底是上蔡底。横渠曰:『易曰:「敬以直内。」』伊川云:『主一。』却与和靖同。大抵敬有二:有未发,有已发。所谓『毋不敬』,『事思敬』,是也。」曰:「虽是有二,然但一本,只是见于动静有异,学者须要常流通无间。又如和靖之说固好,但不知集义,又却欠工夫。」曰:「亦是渠才气去不得,只得如此。大抵有体无用,便不浑全。」又问:「南轩说敬,常云:『义已森然于其中。』」曰:「渠好如此说,如仁智动静之类皆然。」

  问谢氏惺惺之说。曰:「惺惺,乃心不昏昧之谓,只此便是敬。今人说敬,却只以『整齐严肃』言之,此固是敬。然心若昏昧,烛理不明,虽强把捉,岂得为敬!」又问孟子告子不动心。曰:「孟子是明理合义,告子只是硬把捉。」砥。

  或问:「谢氏常惺惺之说,佛氏亦有此语。」曰:「其唤醒此心则同,而其为道则异。吾儒唤醒此心,欲他照管许多道理;佛氏则空唤醒在此,无所作为,其异处在此。」

  问:「和靖说:『其心收敛,不容一物。』」曰:「这心都不着一物,便收敛。他上文云:『今人入神祠,当那时直是更不着得些子事,只有个恭敬。』此最亲切。今人若能专一此心,便收敛紧密,都无些子空罅。若这事思量未了,又走做那边去,心便成两路。」

  问尹氏「其心收敛不容一物」之说。曰:「心主这一事,不为他事所乱,便是不容一物也。」问:「此只是说静时气象否?」曰:「然。」又问:「只静时主敬,便是『必有事』否?」曰:「然。」

  

  此篇所谓在明明德一段

  问:「或问说『仁义礼智之性』,添『健顺』字,如何?」曰:「此健顺,只是那阴阳之性。」

  问「健顺仁义礼智之性」。曰:「此承上文阴阳五行而言。健,阳也;顺,阴也;四者,五行也。分而言之:仁礼属阳,义智属阴。」问:「『立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。』仁何以属阴?」曰:「仁何尝属阴!袁机仲正来争辨。他引『君子于仁也柔,于义也刚』为证。殊不知论仁之定体,则自属阳。至于论君子之学,则又各自就地头说,如何拘文牵引得!今只观天地之化,草木发生,自是条畅洞达,无所窒碍,此便是阳刚之如云:『采薇采薇,薇亦阳止。』『薇亦刚止。』盖薇之生也,挺直而上,此处皆可见。」问:「礼属阳。至乐记,则又以礼属阴,乐属阳。」曰:「固是。若对乐说,则自是如此。盖礼是个限定裁节,粲然有文底物事;乐是和动底物事,自当如此分。如云『礼主其减,乐主其盈』之类,推之可见。」

  问:「健顺在四端何属?」曰:「仁与礼属阳,义与智属阴。」问:「小学:『诗、书、礼、乐以造士。』注云:『礼,阴也。』」曰:「此以文明言,彼以节制言。」问:「礼智是束敛底意思,故属阴否?」曰:「然。」或问:「智未见束敛处。」曰:「义犹略有作为,智一知便了,愈是束敛。孟子曰:『是非之心,智也。』纔知得是而爱,非而恶,便交过仁义去了。」

  问阴阳五行健顺五常之性。曰:「健是禀得那阳之气,顺是禀得那阴之气,五常是禀得五行之理。人物皆禀得健顺五常之性。且如狗子,会咬人底,便是禀得那健底性;不咬人底,是禀得那顺底性。又如草木,直底硬底,是禀得刚底;软底弱底,是禀得那顺底。」

  问:「或问『气之正且通者为人,气之偏且塞者为物』,如何?」曰:「物之生,必因气之聚而后有形,得其清者为人,得其浊者为物。假如大炉镕铁,其好者在一处,其渣滓又在一处。」又问:「气则有清浊,而理则一同,如何?」曰:「固是如此。理者,如一宝珠。在圣贤,则如置在清水中,其辉光自然发见;在愚不肖者,如置在浊水中,须是澄去泥沙,则光方可见。今人所以不见理,合澄去泥沙,此所以须要克治也。至如万物亦有此理。天何尝不将此理与他。只为气昏塞,如置宝珠于浊泥中,不复可见。然物类中亦有知君臣母子,知祭,知时者,亦是其中有一线明处。然而不能如人者,只为他不能克治耳。且蚤、虱亦有知,如饥则噬人之类是也。」

  问:「或问云:『于其正且通者之中,又或不能无清浊之异,故其所赋之质,又有智愚贤不肖之殊。』世间有人聪明通晓,是禀其气之清者矣,然却所为过差,或流而为小人之归者;又有为人贤,而不甚聪明通晓,是如何?」曰:「或问中固已言之,所谓『又有智愚贤不肖之殊』,是也。盖其所赋之质,便有此四样。聪明晓事者,智也而或不贤,便是禀赋中欠了清和温恭之德。又有人极温和而不甚晓事,便是贤而不智。为学便是要克化,教此等气质令恰好耳。」

  舜功问:「序引参天地事,如何?」曰:「初言人之所以异于禽兽者,至下须是见己之所以参化育者。」又问:「此是到处,如何?」曰:「到,大有地步在。但学者须先知其如此,方可以下手。今学者多言待发见处下手,此已迟却。纔思要得善时,便是善。」

  问:「或问『自其有生之初』以下是一节;『顾人心禀受之初,又必皆有以得乎阴阳五行之气』以下是一节;『苟于是焉而不值其清明纯粹之会』,这又转一节;下又转入一节物欲去,是否?」曰:「初间说人人同得之理,次又说人人同受之然其间却有撞着不好底气以生者,这便被他拘滞了,要变化却难。」问:「如何是不好底气?」曰:「天地之气,有清有浊。若值得晦暗昏浊底气,这便禀受得不好了。既是如此,又加以应接事物,逐逐于利欲,故本来明德只管昏塞了。故大学必教人如此用工,到后来却会复得初头浑全底道理。」

  林安卿问:「『介然之顷,一有觉焉,则其本体已洞然矣。』须是就这些觉处,便致知充扩将去。」曰:「然。昨日固已言之。如击石之火,只是些子,纔引着,便可以燎原。若必欲等大觉了,方去格物、致知,如何等得这般时节!林先引或问中「至于久而后有觉」之语为比,先生因及此。那个觉,是物格知至了,大彻悟。到恁地时,事都了。若是介然之觉,一日之间,其发也无时无数,只要人识认得操持充养将去。」又问:「『真知』之『知』与『久而后有觉』之『觉』字,同否?」曰:「大略也相似,只是各自所指不同。真知是知得真个如此,不只是听得人说,便唤做知。觉,则是忽然心中自有所觉悟,晓得道理是如此。人只有两般心:一个是是底心,一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心,只这知得不是底心底心,便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主,那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客,便常守定这个知得不是底心做主,莫要放失,更那别讨个心来唤做是底心!如非礼勿视听言动,只才知得这个是非礼底心,此便是礼底心,便莫要视。如人瞌睡,方其睡时,固无所觉。莫教纔醒,便抖擞起精神,莫要更教他睡,此便是醒。不是已醒了,更别去讨个醒,说如何得他不睡。程子所谓『以心使心』,便是如此。人多疑是两个心,不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云:「上蔡所谓『人须是识其真心』,方乍见孺子入井之时,其怵惕、恻隐之心,乃真心也。」曰:「孟子亦是只讨譬喻,就这亲切处说仁之心是如此,欲人易晓。若论此心发见,无时而不发见,不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时,怵惕、恻隐之发而后用功,则终身无缘有此等时节也。」元思云:「旧见五峰答彪居仁书,说齐王易牛之心云云,先生辨之,正是此意。」曰:「然。齐王之良心,想得也常有发见时。只是常时发见时,不曾识得,都放过了。偶然爱牛之心,有言语说出,所以孟子因而以此推广之也。」又问:「自非物欲昏蔽之极,未有不醒觉者。」曰:「便是物欲昏蔽之极,也无时不醒觉。只是醒觉了,自放过去,不曾存得耳。」

  友仁说「明明德」:「此『明德』乃是人本有之物,只为气禀与物欲所蔽而昏。今学问进修,便如磨镜相似。镜本明,被尘垢昏之,用磨擦之工,其明始现。及其现也,乃本然之明耳。」曰:「公说甚善。但此理不比磨镜之法。」先生略抬身,露开两手,如闪出之状,曰:「忽然闪出这光明来,不待磨而后现,但人不自察耳。如孺子将入于井,不拘君子小人,皆有怵惕、恻隐之心,便可见。」友仁云:「或问中说『是以虽其昏蔽之极,而介然之顷,一有觉焉,则即此空隙之中而其本体已洞然』,便是这个道理。」先生颔之,曰:「于大原处不差,正好进修。」友仁。

  问:「或问:『所以明而新之者,非可以私意苟且为也。』私意是说着不得人为,苟且是说至善。」曰:「才苟且,如何会到极处!」贺孙举程子义理精微之极。曰:「大抵至善只是极好处,十分端正恰好,无一毫不是处,无一毫不到处。且如事君,必当如舜之所以事尧,而后唤做敬;治民,必当如尧之所以治民,而后唤做仁。不独如此,凡事皆有个极好处。今之人,多是理会得半截,便道了。待人看来,唤做好也得,唤做不好也得。自家本不曾识得到,少刻也会入于老,也会入于佛,也会入于申韩之刑名。止缘初间不理会到十分,少刻便没理会那个是白,那个是皂,那个是酸,那个是咸。故大学必使人从致知直截要理会透,方做得。不要恁地半间半界,含含糊糊。某与人商量一件事,须是要彻底教尽。若有些子未尽处,如何住得。若有事到手,未是处,须着极力辨别教是。且看孟子,那个事恁地含糊放过!有一字不是,直争到底。这是他见得十分极至,十分透彻,如何不说得?」

  问:「或问说明德处云:『所以应乎事物之间,莫不各有当然之则。』其说至善处,又云:『所以见于日用之间者,莫不各有本然一定之则。』二处相类,何以别?」曰:「都一般。至善只是明德极尽处,至纤至悉,无所不尽。」

  仁甫问:「以其义理精微之极,有不可得而名者,故姑以至善目之。」曰:「此是程先生说。至善,便如今人说极是。且如说孝:孟子说『博弈好饮酒,不顾父母之养』,此是不孝。到得会奉养其亲,也似煞强得这个,又须着如曾子之养志,而后为能养。这又似好了,又当如所谓『先意承志,谕父母于道,不遗父母恶名』,使国人称愿道『幸哉有子如此』,方好。」又云:「孝莫大于尊亲,其次能养。直是到这里,方唤做极是处,方唤做至善处。」

  郭德元问:「或问:『有不务明其明德,而徒以政教法度为足以新民者;又有自谓足以明其明德,而不屑乎新民者;又有略知二者之当务,而不求止于至善之所在者。』此三者,求之古今人物,是有甚人相似?」曰:「如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者,如佛、老便是;不务明其明德,而以政教法度为足以新民者,如管仲之徒便是;略知明德新民,而不求止于至善者,如前日所论王通便是。卓录云:「又有略知二者之当务,顾乃安于小成,因于近利,而不求止于至善之