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  若不格物、致知,那个诚意、正心,方是捺在这里,不是自然。若是格物、致知,便自然不用强捺。

  元昭问:「致知、格物,只作穷理说?」曰:「不是只作穷理说。格物,所以穷理。」又问:「格物是格物与人。知物与人之异,然后可作工夫。」曰:「若作致知在格物论,只是胡说!既知人与物异后,待作甚合杀。格物,是格尽此物。如有一物,凡十瓣,已知五瓣,尚有五瓣未知,是为不尽。如一镜焉,一半明,一半暗,是一半不尽。格尽物理,则知尽。如元昭所云,物格、知至当如何说?」子上问:「向见先生答江德功书如此说。」曰:「渠如何说,已忘却。」子上云:「渠作接物。」曰:「又更错。」

  陈问:「大学次序,在圣人言之,合下便都能如此,还亦须从致知格物做起?但他义理昭明,做得来恐易。」曰:「也如此学。只是圣人合下体段已具,义理都晓得,略略恁地勘验一其实大本处都尽了,不用学,只是学那没紧要底。如中庸言:『及其至也,虽圣人有所不知不能焉。』人多以至为道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能,便与庸人无异,何足以为圣人!这至,只是道之尽处,所不知不能,是没紧要底事。他大本大根元无欠阙,只是古今事变,礼乐制度,便也须学。」寅。

  子善问物格。曰:「物格是要得外面无不尽,里面亦清彻无不尽,方是不走作。」以下物格。

  上而无极、太极,下而至于一草、一木、一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不格,则阙了一物道理。须着逐一件与他理会

  叔文问:「格物莫须用合内外否?」曰:「不须恁地说。物格后,他内外自然合。盖天下之事,皆谓之物,而物之所在,莫不有理。且如草木禽兽,虽是至微至贱,亦皆有理。如所谓『仲夏斩阳木,仲冬斩阴木』,自家知得这个道理,处之而各得其当便是。且如鸟兽之情,莫不好生而恶杀,自家知得是恁地,便须『见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉』方是。要之,今且自近以及远,由粗以至精。」寓录别出。

  问:「格物须合内外始得?」曰:「他内外未尝不合。自家知得物之理如此,则因其理之自然而应之,便见合内外之理。目前事事物物,皆有至理。如一草一木,一禽一兽,皆有理。草木春生秋杀,好生恶死。『仲夏斩阳木,仲冬斩阴木』,皆是顺阴阳道理。砥录作「皆是自然底道理」。自家知得万物均气同体,『见生不忍见死,闻声不忍食肉』,非其时不伐一木,不杀一兽,『不杀胎,不殀夭,不覆巢』,此便是合内外之理。」砥录略。

  「知至,谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二,知大而不知细,知高远而不知幽深,皆非知之至也。要须四至八到,无所不知,乃谓至耳。」因指灯曰:「亦如灯烛在此,而光照一室之内,未尝有一些不到也。」履孙。以下知

  知至,谓如亲其所亲,长其所长,而不能推之天下,则是不能尽之于外;欲亲其所亲,欲长其所长,而自家里面有所不到,则是不能尽之于内。须是其外无不周,内无不具,方是知履孙。

  子升问:「知止便是知至否?」曰:「知止就事上说,知至就心上说。知止,知事之所当止;知至,则心之知识无不尽。」

  知止,就事上说;知至,就心上说,举其重而言。

  问:「『致知』之『致』,『知至』之『至』,有何分别?」曰:「上一『致』字,是推致,方为也。下一『至』字,是已」先着「至」字,旁着「人」字,为「致」。是人从旁推

  格物,只是就事上理会;知至,便是此心透彻。

  格物,便是下手处;知至,是知得也。

  致知未至,譬如一个铁片,亦割得物事,只是不如磨得芒刃十分利了,一锸便破。若知得切了,事事物物至面前,莫不迎刃而解。

  未知得至时,一似捕龙蛇,捉虎豹相似。到知得至了,却恁地平平做将去,然节次自有许多工夫。到后来絜矩,虽是自家所为,皆足以兴起斯民。又须是以天下之心审自家之心,以自家之心审天下之心,使之上下四面都平均齐一而后可。

  郑仲履问:「某观大学知至,见得是干知道理。」曰:「何用说干知!只理会自家知底无不尽,便了。」

  知至,如易所谓极深;『惟深也,故能通天下之志』,这一句略相似。能虑,便是研几;如所谓『惟几也,故能成天下之务』,这一句却相似。

  问:「定、静、安、虑、得与知至、意诚、心正是两事,只要行之有先后。据先生解安、定、虑、得与知至似一般,如何?」曰:「前面只是大纲且如此说,后面却是学者用力处。」

  致知,不是知那人不知底道理,只是人面前底。且如义利两件,昨日虽看义当为然,而却又说未做也无害;见得利不可做,却又说做也无害;这便是物未格,知未今日见得义当为,决为之;利不可做,决定是不做,心下自肯自信得及,这便是物格,便是知得至了。此等说话,为无恁地言语,册子上写不得。似恁地说出,却较见分晓。以下物格、知

  问:「格物、穷理之初,事事物物也要见到那里了?」曰:「固是要见到那里。然也约摸是见得,直到物格、知至,那时方信得及。」

  守约问:「物格、知至,到曾子悟忠恕于一唯处,方是知得至否?」曰:「亦是如此。只是就小处一事一物上理会得到,亦是知」

  或问:「『物格而后知至』一句,或谓物格而知便如此,则与下文『而后』之例不同。」曰:「看他文势,只合与下文一般说。但且谓之物格,则不害其为一事一物在。到知,则虽万物亦只是一个知。故必理无不穷,然后知方可尽。今或问中却少了他这意思。」

  「大学物格、知至处,便是凡圣之关。物未格,知未至,如何杀也是凡人。须是物格、知至,方能循循不已,而入于圣贤之域,纵有敏钝迟速之不同,头势也都自向那边去了。今物未格,知未至,虽是要过那边去,头势只在这边。如门之有限,犹未过得在。」问:「伊川云『非乐不足以语君子』,便是物未格,知未至,未过得关否?」曰:「然。某尝谓,物格、知至后,虽有不善,亦是白地上黑点;物未格,知未至,纵有善,也只是黑地上白点。」以下论格物、致知、诚意是学者之关。

  格物是梦觉关。格得来是觉,格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善,诚不得只是恶。过得此二关,上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处,尚有些工夫。只为天下阔,须着如此点检。」又曰:「诚意是转关处。」又曰:「诚意是人鬼关!」诚得来是人,诚不得是鬼。

  致知、诚意,是学者两个关。致知乃梦与觉之关,诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉,不然则梦;透得诚意之关则善,不然则恶。致知、诚意以上工夫较省,逐旋开去,至于治国、平天下地步愈阔,却须要照顾得到。

  知至、意诚,是凡圣界分关隘。未过此关,虽有小善,犹是黑中之白;已过此关,虽有小过,亦是白中之黑。过得此关,正好着力进步也。

  「大学所谓『知至、意诚』者,必须知至,然后能诚其意也。今之学者只说操存,而不知讲明义理,则此心愦愦,何事于操存也!某尝谓诚意一节,正是圣凡分别关隘去处。若能诚意,则是透得此关;透此关后,滔滔然自在去为君子。不然,则崎岖反侧,不免为小人之归也。」「致知所以先于诚意者如何?」曰:「致知者,须是知得尽,尤要亲切。寻常只将『知至』之『至』作『尽』字说,近来看得合作『切至』之『至』。知之者切,然后贯通得诚意底意思,如程先生所谓真知者是也。」

  论诚意,曰:「过此一关,方是人,不是贼!」又曰:「过此一关,方会进。」一本云:「过得此关,道理方牢固。」

  锺唐杰问意诚。曰:「意诚只是要情愿做工夫,若非情愿,亦强不得。未过此一关,犹有七分是小人。」

  意诚、心正,过得此关,义理方稳。不然,七分是小人在。又曰:「意不诚底,是私过;心不正底,是公」

  深自省察以致其知,痛加剪落以诚其意。致知、诚意。

  知与意皆出于心。知是知觉处,意是发念处。

  致知,无毫厘之不尽。守其所止,无须臾之或离。致知,如一事只知得三分,这三分知得者是真实,那七分不知者是虚伪。为善,须十分知善之可好,若知得九分,而一分未尽,只此一分未尽,便是鹘突苟且之根。少间说便为恶也不妨,便是意不诚。所以贵致知,穷到极处谓之『致』。或得于小而失于大,或得于始而失于终,或得于此而失于彼,或得于己而失于人,极有深浅。惟致知,则无一事之不尽,无一物之不知。以心验之,以身体之,逐一理会过,方坚实。

  说为学次第,曰:「本末精粗,虽有先后,然一齐用做去。且如致知、格物而后诚意,不成说自家物未格,知未至,且未要诚意,须待格了,知了,却去诚意。安有此理!圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈着底,须是逐一旋旋做将去始得。常说田子方说文侯听乐处,亦有病。不成只去明官,不去明音,亦须略去理会始得。不能明音,又安能明官!或以宫为商,以角为征,自家缘何知得。且如『笾豆之事,则有司存』,非谓都不用理会笾豆,但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名,在孔子有甚紧要处?圣人一听得郯子会,便要去学。盖圣人之学,本末精粗,无一不备,但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子,凡事都不肯去理会。且如仪礼一节,自家立朝不晓得礼,临事有多少利害!」

  吴仁甫问:「诚意在致知、格物后,如何?」曰:「源头只在致知。知至之后,如从上面放水来,已自迅流湍决,只是临时又要略略拨剔,莫令壅滞尔。」

  问:「诚意莫只是意之所发,制之于初否?」曰:「若说制,便不得。须是先致知、格物,方始得。人莫不有知,但不能致其知耳。致其知者,自里面看出,推到无穷尽处;自外面看入来,推到无去处;方始得了,意方可诚。致知、格物是源头上工夫。看来知至便自心正,不用『诚意』两字也得。然无此又不得,譬如过水相似,无桥则过不得。意有未诚,也须着力。不应道知已至,不用力。」

  知若至,则意无不诚。若知之至,欲着此物亦留不住,东西南北中央皆着不得。若是不诚之人,亦不肯尽去,亦要留些子在。知至、意诚。

  问:「知至到意诚之间,意自不联属。须是别识得天理人欲分明,尽去人欲,全是天理,方诚。」曰:「固是。这事不易言。须是格物精熟,方到此。居常无事,天理实然,有纤毫私欲,便能识破他,自来点检惯了。譬有贼来,便识得,便捉得他。不曾用工底,与贼同眠同食也不知!」

  周震亨问知至、意诚,云:「有知其如此,而行又不如此者,是如何?」曰:「此只是知之未」问:「必待行之皆是,而后验其知至欤?」曰:「不必如此说。而今说与公是知之未至,公不信,且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去,末后自家真个见得此理是善与是恶,自心甘意肯不去做,此方是意诚。若犹有一毫疑贰底心,便是知未至,意未诚,久后依旧去做。然学者未能便得会恁地,须且致其知,工夫积累,方会知」

  「『知至而后意诚』,须是真知了,方能诚意。知苟未至,虽欲诚意,固不得其门而入矣。惟其胸中了然,知得路径如此,知善之当好,恶之当恶,然后自然意不得不诚,心不得不正。」因指烛曰:「如点一条蜡烛在中间,光明洞达,无处不照,虽欲将不好物事来,亦没安顿处,自然着它不得。若是知未至,譬如一盏灯,用罩子盖住,则光之所及者固可见,光之所不及处则皆黑暗无所见,虽有不好物事安顿在后面,固不得而知也。炎录云:「知既至,则意可诚。如灯在中间,纔照不及处,便有贼潜藏在彼,不可知。若四方八面都光明了,他便无着身处。」所以贵格物,如佛、老之学,它非无长处,但它只知得一路。其知之所及者,则路径甚明,无有差错;其知所不及处,则皆颠倒错乱,无有是处,缘无格物工夫也。」问:「物未格时,意亦当诚。」曰:「固然。岂可说物未能格,意便不用诚!自始至终,意常要诚。如人适楚,当南其辕。岂可谓吾未能到楚,且北其辕!但知未至时,虽欲诚意,其道无由。如人夜行,虽知路从此去,但黑暗,行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白,安而行之。今人知未至者,也知道善之当好,恶之当恶。然临事不如此者,只是实未曾见得。若实见得,自然行处无差。」

  欲知知之真不真,意之诚不诚,只看做不做如何。真个如此做底,便是知至、意诚。

  问「知至而后意诚」。曰:「知则知其是非。到意诚实,则无不是,无有非,无一毫错,此已是七八分人。然又不是今日知至,意乱发不妨,待明日方诚。如言孔子『七十而从心』,不成未七十心皆不可从!只是说次第如此。白居易诗云:『行年三十九,岁暮日斜时。孟子心不动,吾今其庶几!』诗人玩弄至此!」璘录别出。

  舜功问:「致知、诚意是如何先后?」曰:「此是当初一发同时做底工夫,及到成时,知至而后意诚耳。不是方其致知,则脱空妄语,猖狂妄行,及到诚意方始旋收拾也。孔子『三十而立』,亦岂三十岁正月初一日乃立乎!白乐天有诗:「吾年三十九,岁暮日斜时。孟子心不动,吾今其庶几!』此诗人滑稽耳!」

  学者到知至意诚,便如高祖之关中,光武之河内。芝。

  问「『知至而后意诚』,故天下之理,反求诸身,实有于此。似从外去讨得来」云云。曰:「『仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣!』」厉声言「弗思」二字。又笑曰:「某常说,人有两个儿子,一个在家,一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子,在外底不是!」

  或问:「知至以后,善恶既判,何由意有未诚处?」曰:「克己之功,乃是知至以后事。『惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣』。一念纔放下,便是失其正。自古无放心底圣贤,然一念之微,所当深谨,纔说知至后不用诚意,便不是。『人心惟危,道心惟微』,毫厘间不可不子细理会。纔说太快,便失却此项工夫也。」录。

  问椿:「知极其至,有时意又不诚,是如何?」椿无对。曰:「且去这里子细穷究。」一日,禀云:「是知之未极其」先生曰:「是则是。今有二人:一人知得这是善,这是恶;又有一人真知得这是善当为,恶不可为。然后一人心中,如何见得他是真知处?」椿亦无以应。先生笑曰:「且放下此一段,缓缓寻思,自有超然见到处。」椿。

  诚意,方能保护得那心之全体。以下诚意。

  问「实其心之所发,欲其一于理而无所杂」。曰:「只为一,便诚;二,便杂。『如恶恶臭,如好好色』,一故也。『小人闲居为不善,止着其善』,二故也。只要看这些便分晓。二者,为是真底物事,却着些假搀放里,便成诈伪。如这一盏茶,一味是茶,便是真。才有些别底滋味,便是有物夹杂了,便是二。」

  意诚后,推荡得渣滓灵利,心尽是义理。闳祖,以下意诚。

  意诚,如蒸饼,外面是白面,透里是白面。意不诚,如蒸饼外面虽白,里面却只是粗面一般。

  「心,言其统体;意,是就其中发处。正心,如戒惧不睹不闻;诚意,如慎独。」又曰:「由小而大。意小心大。」正心、诚意。

  康叔临问:「意既诚矣,心安有不正?」曰:「诚只是实。虽是意诚,然心之所发有不中节处,依旧未是正。亦不必如此致疑,大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽,虽见得似小,其病却大。自修身以往,只是如破竹然,逐节自分明去。今人见得似难,其实却易。人入德处,全在致知、格物。譬如适临安府,路头一正,着起草鞋,便会到。未须问所过州县那个在前,那个在后,那个是繁盛,那个是荒索。工夫全在致知、格物上。」以下论格物、致知、诚意、正心。

  问:「心,本也。意,特心之所发耳。今欲正其心,先诚其意,似倒说了。」曰:「心无形影,教人如何撑拄。须是从心之所发处下手,先须去了许多恶根。如人家里有贼,先去了贼,方得家中宁。如人种田,不先去了草,如何下种。须去了自欺之意,意诚则心正。诚意最是一段中紧要工夫,下面一节轻一」或云:「致知、格物也紧要。」曰:「致知,知之始;诚意,行之始。」

  或问:「意者心之所发,如何先诚其意?」曰:「小底却会牵动了大底。心之所以不正,只是私意牵去。意才实,心便自正。圣贤下语,一字是一字,不似今人作文字,用这个字也得,改做那一字也得。」

  格物者,知之始也;诚意者,行之始也。意诚则心正,自此去,一节易似一拱寿。

  致知、诚意两节若打得透时,已自是个好人。其它事一节大如一节,病败一节小如一自修。

  格物者,穷事事物物之理;致知者,知事事物物之理。无所不知,知其不善之必不可为,故意诚;意既诚,则好乐自不足以动其心,故心正。格。

  格物、致知、正心、诚意,不可着纤毫私意在其中。椿录云:「便不是矣。」致知、格物,十事格得九事通透,一事未通透,不妨;一事只格得九分,一分不透,最不可。凡事不可着个「且」字。「且」字,其病甚多。

  格物、致知、诚意、正心,虽是有许多节次,然其进之迟速,则又随人资质敏钝。履孙。

  大学于格物、诚意,都锻炼成了,到得正心、修身处,只是行将去,都易了。

  致知、诚意、正心,知与意皆从心出来。知则主于别识,意则主于营为。知近性,近体;意近情,近用。

  敬之问诚意、正心、修身。曰:「若论浅深意思,则诚意工夫较深,正心工夫较浅;若以小大看,则诚意较紧细,而正心、修身地位又较大,又较施展。」

  诚意、正心、修身,意是指已发处看,心是指体看。意是动,心又是该动静。身对心而言,则心正是内。能如此修身,是内外都尽。若不各自做一节功夫,不成说我意已诚矣,心将自正!则恐惧、好乐、忿懥引将去,又却邪了。不成说心正矣,身不用管!则外面更不顾,而遂心迹有异矣。须是「无所不用其极」。

  或问:「意者,乃听命于心者也。今曰『欲正其心,先诚其意』,意乃在心之先矣。」曰:「『心』字卒难摸索。心譬如水:水之体本澄湛,却为风涛不停,故水亦摇动。必须风涛既息,然后水之体得静。人之无状污秽,皆在意之不诚。必须去此,然后能正其心。及心既正后,所谓好恶哀矜,与修身齐家中所说者,皆是合有底事。但当时时省察其固滞偏胜之私耳。」壮祖录疑同闻别出。

  问:「心者,身之主;意者,心之发。意发于心,则意当听命于心。今曰『意诚而后心正』,则是意反为心之管束矣,何也?」曰:「心之本体何尝不正。所以不得其正者,盖由邪恶之念勃勃而兴,有以动其心也。譬之水焉,本自莹净宁息,盖因波涛汹涌,水遂为其所激而动也。更是大学次序,诚意最要。学者苟于此一节分别得善恶、取舍、是非分明,则自此以后,凡有忿懥、好乐、亲爱、畏敬等类,皆是好事。大学之道,始不可胜用矣。」

  问:「心如何正?」曰:「只是去其害心者。」

  或问正心修身。曰:「今人多是不能去致知处着力,此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心,使之光明,外来底物欲皆不足以动我,内中发出底又不陷了。」

  心纔不正,其终必至于败国亡家。

  「诚意正心」章,一说能诚其意,而心自正;一说意诚矣,而心不可不正。问:「修身齐家亦然否?」曰:「此是交会处,不可不看。」又曰:「诚意以敬为先。」

  或问:「正心、修身,莫有浅深否?」曰:「正心是就心上说,修身是就应事接物上说。那事不自心做出来!如修身,如絜矩,都是心做出来。但正心,却是萌芽上理会。若修身与絜矩等事,都是各就地头上理会。」

  毅然问:「『家齐,而后国治,天下平。』如尧有丹朱,舜有瞽瞍,周公有管蔡,却能平治,何也?」曰:「尧不以天下与丹朱而与舜,舜能使瞽瞍不格奸,周公能致辟于管蔡,使不为乱,便是措置得好了。然此皆圣人之变处。想今人家不解有那瞽瞍之父,丹朱之子,管蔡之兄,都不须如此思量,且去理会那常处。」

  「壹是」,一切也。汉书平帝纪「一切」,颜师古注:「犹如以刀切物,取其整齐。」

  李从之问:「『壹是皆以修身为本』,何故只言修身?」曰:「修身是对天下国家说。修身是本,天下国家是末。凡前面许多事,便是理会修身。『其所厚者薄,所薄者厚』,又是以家对国说。」

  问:「大学解:『所厚,谓家。』若诚意正心,亦可谓之厚否?」曰:「不可。此只言先后缓急。所施则有厚薄。」

  问:「大学之书,不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下,乃推广二者,为之条目以发其意,而传意则又以发明其条目者。要之,不过此心之体不可不明,而致知、格物、诚意、正心,乃其明之之工夫耳。」曰:「若论了得时,只消『明明德』一句便了,不用下面许多。圣人为学者难晓,故推说许多节目。今且以明德、新民互言之,则明明德者,所以自新也;新民者,所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间,其为欲明之德,则彼此无不同也。譬之明德却是材料,格物、致知、诚意、正心、修身,却是下工夫以明其明德耳。于格物、致知、诚意、正心、修身之际,要得常见一个明德隐然流行于五者之间,方分明。明德如明珠,常自光明,但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽,即是珠为泥涴,然光明之性依旧自在。」以下总论纲领、条目。

  大学「在明明德,在新民,在止于至善」,此三个是大纲,做工夫全在此三句内。下面知止五句是说效验如此。上面是服药,下面是说药之效验。正如说服到几日效如此,又服到几日效又如此。看来不须说效亦得,服到日子满时,自然有效。但圣人须要说到这田地,教人知「明明德」三句。后面又分析开八件:致知至修身五件,是明明德事;齐家至平天下三件,是新民事。至善只是做得恰好。后面传又立八件,详细剖析八件意思。大抵闲时吃紧去理会,须要把做一件事看,横在胸中,不要放下。若理会得透彻,到临事时,一一有用处。而今人多是闲时不吃紧理会,及到临事时,又不肯下心推究道理,只说且放过一次亦不妨。只是安于浅陋,所以不能长进,终于无成。大抵是不曾立得志,枉过日子。且如知止,只是闲时穷究得道理分晓,临事时方得其所止。若闲时不曾知得,临事如何了得。事亲固是用孝,也须闲时理会如何为孝,见得分晓,及到事亲时,方合得这道理。事君亦然。以至凡事都如此。又问:「知止,是万事万物皆知得所止,或只指一事而言?」曰:「此彻上彻下,知得一事,亦可谓之知止。」又问:「上达天理,便是事物当然之则至善处否?」曰:「只是合礼处,便是天理。所以圣人教人致知、格物,亦只要人理会得此道理。」又问:「大学表里精粗如何?」曰:「自是如此。粗是大纲,精是里面曲折处。」又曰:「外面事要推阐,故齐家而后治国,平天下;里面事要切己,故修身、正心,必先诚意。致知愈细密。」又问真知。曰:「曾被虎伤者,便知得是可畏。未曾被虎伤底,须逐旋思量个被伤底道理,见得与被伤者一般,方是。」

  格物、致知,是求知其所止;诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,是求得其所止。物格、知至,是知所止;意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平,是得其所止。大学中大抵虚字多。如所谓「欲」、「其」、「而后」,皆虚字;「明明德、新民、止于至善」,「致知、格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」,是实字。今当就其紧要实处着工夫。如何是致知、格物以至于治国、平天下,皆有节目,须要一一穷究着实,方是。

  自「欲明明德于天下」至「先致其知」,皆是隔一节,所以言欲如此者,必先如此。「致知在格物」,知与物至切近,正相照在。格物所以致知,物才格,则知已至,故云在,更无次第也。

  大学「明明德于天下」以上,皆有等级。到致知格物处,便较亲切了,故文势不同,不曰「致知者先格其物」,只曰「致知在格物」也。「意诚而后心正」,不说是意诚了便心正,但无诈伪便是诚。心不在焉,便不正。或谓但正心,不须致知、格物,便可以修身、齐家,却恐不然。圣人教人穷理,只道是人在善恶中,不能分别得,故善或以为恶,恶或以为善;善可以不为不妨,恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧,见得道理分明,方可正得心,诚得意。不然,则圣人告颜子,如何不道非礼勿思,却只道勿视听言动?如何又先道「居处恭,执事敬」,而后「与人忠」?「敬」字要体得亲切,似得个「畏」字。铢记先生尝因诸生问敬宜何训,曰:「是不得而训也。惟『畏』庶几近之。」铢云:「以『畏』训『敬』,平淡中有滋味。」曰:「然。」

  「欲明明德于天下者先治其国,至致知在格物。」「欲」与「先」字,谓如欲如此,必先如此,是言工夫节次。若「致知在格物」,则致知便在格物上。看来「欲」与「先」字,差慢得些子,「在」字又紧得些子。履孙。

  大学言『物格而后知至,止天下平。』圣人说得宽,不说道能此即能彼,亦不说道能此而后可学彼。只是如此宽说,后面逐段节节更说,只待人自看得如何。

  蔡元思问:「大学八者条目,若必待行得一节了,旋进一节,则没世穷年,亦做不彻。看来日用之间,须是随其所在而致力:遇着物来面前,便用格;知之所至,便用致;意之发,便用诚;心之动,便用正;身之应接,便用修;家便用齐;国便用治,方得。」曰:「固是。他合下便说『古之欲明明德于天下』,便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处,则须在致知、格物、诚意迤逦做将去」云云。又曰:「有国家者,不成说家未齐,未能治国,且待我去齐得家了,却来治国;家未齐者,不成说身未修,且待我修身了,却来齐家!无此理。但细推其次序,须着如此做。若随其所遇,合当做处,则一齐做始得。」

  大学自致知以至平天下,许多事虽是节次如此,须要一齐理会。不是说物格后方去致知,意诚后方去正心。若如此说,则是当意未诚,心未正时有家也不去齐,如何得!且如「在下位不获乎上」数句,意思亦是如此。若未获乎上,更不去治民,且一向去信朋友;若未信朋友时,且一向去悦亲,掉了朋友不管。须是多端理会,方得许多节次。圣人亦是略分个先后与人知,不是做一件净尽无余,方做一件。若如此做,何时得成!又如喜怒上做工夫,固是;然亦须事事照管,不可专于喜怒。如易损卦「惩忿窒欲」,益卦「见善则迁,有过则改」,似此说话甚多。圣人却去四头八面说来,须是逐一理会。身上许多病痛,都要防闲。

  问:「知至了意便诚,抑是方可做诚意工夫?」曰:「也不能恁地说得。这个也在人。一般人自便能如此。一般人自当循序做。但知至了,意诚便易。且如这一件事知得不当如此做,末梢又却如此做,便是知得也未若知得至时,便决不如此。如人既知乌喙之不可食,水火之不可蹈,岂肯更试去食乌喙,蹈水火!若是知得未至时,意决不能诚。」问:「知未至之前,所谓慎独,亦不可忽否?」曰:「也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这里只是说学之次序如此,说得来快,无恁地劳攘,且当循此次序。初间『欲明明德于天下』时,规模便要恁地了。既有恁地规模,当有次序工夫;既有次序工夫,自然有次序功效:『物格,而后知至;知至,而后意诚;意诚,而后心正;心正,而后身修;身修,而后家齐;家齐,而后国治;国治,而后天下平。』只是就这规模恁地广开去,如破竹相似,逐节恁地去。」

  说大学次序,曰:「致知、格物,是穷此理;诚意、正心、修身,是体此理;齐家、治国、平天下,只是推此理。要做三节看。」

  大学一篇却是有两个大节目:物格、知至是一个,诚意、修身是一个。才过此二关了,则便可直行将去。

  物格、知至,是一截事;意诚、心正、身修,是一截事;家齐、国治、天下平,又是一截事。自知至交诚意,又是一个过接关子;自修身交齐家,又是一个过接关子。

  自格物至修身,自浅以及深;自齐家至平天下,自内以及外。

  或问:「格物、致知,到贯通处,方能分别取舍。初间亦未尝不如此,但较生涩勉强否?」曰:「格物时是穷尽事物之理,这方是区处理会。到得知至时,却已自有个主宰,会去分别取舍。初间或只见得表,不见得里;只见得粗,不见得精。到知至时,方知得到;能知得到,方会意诚,可者必为,不可者决不肯为。到心正,则胸中无些子私蔽。洞然光明正大,截然有主而不乱,此身便修,家便齐,国便治,而天下可平。」

  格物、致知,比治国、平天下,其事似小。然打不透,则病痛却大,无进步处。治国、平天下,规模虽大,然这里纵有未尽处,病痛却小。格物、致知,如「知及之」;正心、诚意,如「仁能守之」。到得「动之不以礼」处,只是小小未尽善。方子录云:「格物、诚意,其事似乎小。然若打不透,却是大病痛。治国、平天下,规模虽大,然若有未到处,其病却小,盖前面大本领已自正了。学者若做到物格、知至处,此是十分以上底人。」

  问:「看来大学自格物至平天下,凡八事,而心是在当中,担着两下者。前面格物、致知、诚意,是理会个心;后面身修、家齐、国治、天下平,是心之功用。」曰:「据他本经,去修身上截断。然身亦是心主之。」士毅。

  自明明德至于治国、平天下,如九层宝塔,自下至上,只是一个塔心。四面虽有许多层,其实只是一个心。明德、正心、诚意、修身,以至治国、平天下,虽有许多节次,其实只是一理。须逐一从前面看来,看后面,又推前面去。故曰「知至而后意诚,意诚而后心正」也。

  问:「『古之欲明明德于天下者』至『致知在格物』,详其文势,似皆是有为而后为者。」曰:「皆是合当为者。经文既自明德说至新民,止于至善,下文又却反复明辨,以见正人者必先正己。孟子曰:『天下之本在国,国之本在家,家之本在身。』亦是此意。」

  问:「『古之欲明明德于天下』,至『致知在格物』,向疑其似于为人。今观之,大不然。盖大人,以天下为度者也。天下苟有一夫不被其泽,则于吾心为有慊;而吾身于是八者有一毫不尽,则亦何以明明德于天下耶!夫如是,则凡其所为,虽若为人,其实则亦为己而已。」先生曰:「为其职分之所当为也。」

  

  朱子语类卷第十六

  大学三

  传一章释明明德

  问「克明德」。曰:「德之明与不明,只在人之克与不克耳。克,只是真个会明其明德。」

  问明德、明命。曰:「便是天之所命谓性者。人皆有此明德,但为物欲之所昏蔽,故暗塞尔。」

  自人受之,唤做「明德」;自天言之,唤做「明命」。今人多鹘鹘突突,一似无这个明命。若常见其在前,则凛凛然不敢放肆,见许多道理都在眼前。又曰:「人之明德,即天之明命。虽则是形骸间隔,然人之所以能视听言动,非天而何。」问「苟日新,日日新」。曰:「这个道理,未见得时,若无头无面,如何下工夫。才剔拨得有些通透处,便须急急蹑踪趱乡前去。」又曰:「『周虽旧邦,其命维新。』文王能使天下无一民不新其德,即此便是天命之新。」又云:「天视自我民视,天听自我民听。」或问:「此若有不同,如何?」曰:「天岂曾有耳目以视听!只是自我民之视听,便是天之视听。如帝命文王,岂天谆谆然命之!只是文王要恁地,便是理合恁地,便是帝命之也。」又曰:「若一件事,民人皆以为是,便是天以为是;若人民皆归往之,便是天命之也。」又曰:「此处甚微,故其理难看。」

  「顾諟天之明命」,諟,是详审顾諟,见得子细。

  「顾諟天之明命」,只是照管得那本明底物事在。

  「顾諟天之明命」,便是常见这物事,不教昏着。今看大学,亦要识此意。所谓「顾諟天之明命」,「无他,求其放心而已」。佐同。

  先生问:「『顾諟天之明命』,如何看?」答云:「天之明命,是天之所以命我,而我之所以为德者也。然天之所以与我者,虽曰至善,苟不能常提撕省察,使大用全体昭晰无遗,则人欲益滋,天理益昏,而无以有诸己矣。」曰:「此便是至善。但今人无事时,又却恁昏昏地;至有事时,则又随事逐物而去,都无一个主宰。这须是常加省察,真如见一个物事在里,不要昏浊了他,则无事时自然凝定,有事时随理而处,无有不当。」

  「顾諟天之明命」,古注云:「常目在之。」说得极好。非谓有一物常在目前可见,也只是长存此心,知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也,此理固湛然清明;及其遇事而应接也,此理亦随处发见。只要人常提撕省察,念念不忘,存养久之,则是理愈明,虽欲忘之而不可得矣。孟子曰:「学问之道无他,求其放心而已矣。」所谓求放心,只常存此心便是。存养既久,自然信向。决知尧舜之可为,圣贤之可学,如菽粟之必饱,布帛之必暖,自然不为外物所胜。若是若存若亡,如何会信,如何能必行。又曰:「千书万书,只是教人求放心。圣贤教人,其要处皆一。苟通得一处,则触处皆通矣。」

  问:「『顾諟天之明命』,言『常目在之』,如何?」曰:「顾諟,是看此也。目在,是如目存之,常知得有此理,不是亲眼看。『立则见其参于前,在舆则见其倚于衡』,便是这模样。只要常常提撕在这里,莫使他昏昧了。子常见得孝,父常见得慈,与国人交,常见得信。」

  问:「顾,谓『常目在之』。天命至微,恐不可目在之,想只是顾其发见处。」曰:「只是见得长长地在面前模样。『立则见其参于前,在舆则见其倚于衡』。岂是有物可见!」

  问「常目在」之意。先生以手指曰:「如一件物在此,惟恐人偷去,两眼常常觑在此相似。」友仁。

  问:「如何目在之?」曰:「常在视瞻之间,盖言存之而不忘。」

  因说「天之明命」,曰:「这个物事,即是气,便有许多道理在里。人物之生,都是先有这个物事,便是天当初分付底。既有这物事,方始具是形以生,便有皮包裹在里。若有这个,无这皮壳,亦无所包裹。如草木之生,亦是有个生意了,便会生出芽櫱;芽櫱出来,便有皮包裹着。而今儒者只是理会这个,要得顺性命之理。佛、老也只是理会这个物事。老氏便要常把住这气,不肯与他散,便会长生久视。长生久视也未见得,只是做得到,也便未会死。佛氏也只是见个物事,便放得下,所以死生祸福都不动。只是他去作弄了。」又曰:「各正性命,保合太和,圣人于干卦发此两句,最好。人之所以为人,物之所以为物,都是正个性命。保合得个和气性命,便是当初合下分付底。保合,便是有个皮壳包裹在里。如人以刀破其腹,此个物事便散,却便死。」

  而今人会说话行动,凡百皆是天之明命。「人心惟危,道心惟微」,也是天之明命。

  传二章释新民

  「苟日新」一句是为学入头处。而今为学,且要理会「苟」字。苟能日新如此,则下面两句工夫方能接续做去。而今学者只管要日新,却不去「苟」字上面着工夫。「苟日新」,苟者,诚也。

  苟,诚也。要紧在此一字。

  「苟日新」。须是真个日新,方可「日日新,又日新」。

  旧来看大学日新处,以为重在后两句,今看得重在前一句。「苟」字多训「诚」字。

  「苟」字训诚,古训释皆如此。乍见觉差异。人诚能有日新之功,则须日有进益。若暂能日新,不能接续,则前日所新者,却间断衰颓了,所以不能「日日新,又日新」也。

  「『苟日新』,新是对旧染之污而言。『日日新,又日新』,只是要常常如此,无间断也。新与旧,非是去外面讨来。昨日之旧,乃是今日之新。」道夫云:「这正如孟子『操存舍亡』,说存与亡,非是有两物。」曰:「然。只是在一念间尔。如『顾諟天之明命』,上下文都说明德,这里却说明命。盖天之所以与我,便是明命;我之所得以为性者,便是明德。命与德皆以明为言,是这个物本自光明,显然在里,我却去昏蔽了他,须用日新。说得来,又只是个存心。所以明道云:「圣贤千言万语,只是欲人将已放之心约之使反复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。」

  汤「日日新」。书云:「终始惟一,时乃日新。」这个道理须是常接续不已,方是日新;才有间断,便不可。盘铭取沐浴之义。盖为早间盥濯才了,晚下垢污又生,所以常要日新。

  徐仁父问:「汤之盘铭曰:『日日新。』继以『作新民』。日新是明德事,而今属之『作新民』之上。意者,申言新民必本于在我之自新也。」曰:「然。庄子言:『语道而非其序,则非道矣。』横渠云:『如中庸文字,直须句句理会过,使其言互相发。』今读大学,亦然。某年十七八时,读中庸大学,每早起须诵十遍。今大学可且熟读。」

  鼓之舞之之谓作。如击鼓然,自然使人跳舞踊跃。然民之所以感动者,由其本有此理。上之人既有以自明其明德,时时提撕警策,则下之人观瞻感发,各有以兴起其同然之善心,而不能已耳。

  「周虽旧邦,其命维新。」自新新民,而至于天命之改易,可谓极矣。必如是而后为「止于至善」也。

  「其命维新」,是新民之极,和天命也新。

  传三章释止于至善

  「缗蛮黄鸟,止于丘隅。」物亦各寻个善处止,「可以人而不如鸟乎」!

  「于缉熙敬止。」缉熙,是工夫;敬止,是功效收杀处。

  或言:「大学以知止为要。」曰:「如君便要止于仁,臣便要止于敬,子便止于孝,父便止于慈。若不知得,何缘到得那地位。只这便是至善处。」道夫问:「至善,是无过不及恰好处否?」曰:「只是这夹界上些子。如君止于仁,若依违牵制,懦而无断,便是过,便不是仁。臣能陈善闭邪,便是敬;若有所畏惧,而不敢正君之失,便是过,便不是敬。」

  问:「至善,如君之仁,臣之敬,父之慈,子之孝者,固如此。就万物中细论之,则其类如何?」曰:「只恰好底便是。『坐如尸』,便是坐恰好底;『立如齐』,便是立恰好底。」

  周问:「注云:『究其精微之蕴,而又推类以通其余。』何也?」曰:「大伦有五,此言其三,盖不止此。『究其精微之蕴』,是就三者里面穷究其蕴;『推类以通其余』,是就外面推广,如夫妇、兄弟之类。」谟录云:「须是就君仁臣敬、子孝父慈与国人信上推究精微,各有不尽之理。此章虽人伦大目,亦只举得三件。必须就此上推广所以事上当如何,所以待下又如何。尊卑大小之间,处之各要如此。」

  问:「『如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也。』此是诗人美武公之本旨耶?姑借其词以发学问自修之义耶?」曰:「武公大段是有学问底人。抑之一诗,义理精密。诗中如此者甚不易得。」儒用。

  「至善」一章,工夫都在「切磋琢磨」上。

  既切而复磋之,既琢而复磨之,方止于至善。不然,虽善非至也。

  传之三章,紧要只是「如切如磋,如琢如磨」。如切,可谓善矣,又须当磋之,方是至善;如琢,可谓善矣,又须当磨之,方是至善。一章主意,只是说所以「止于至善」工夫,为下「不可諠兮」之语拖带说。到「道盛德至善,民不能忘」,又因此语一向引去。大概是反复嗟咏,其味深长。他经引诗,或未甚切,只大学引得极细密。

  魏元寿问切磋琢磨之说。曰:「恰似剥了一重,又有一重。学者做工夫,消磨旧习,几时便去教尽!须是只管磨砻,教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得些,便自以为足,便不着力向上去,这如何会到至善田地!」

  骨、角,却易开解;玉、石,尽着得磨揩工夫。

  瑟,矜庄貌;僩,武貌;恂栗,严毅貌。古人直是如此严整,然后有那威仪烜赫着见。

  问:「解瑟为严密,是就心言,抑就行言?」曰:「是就心言。」问:「心如何是密处?」曰:「只是不粗疏,恁地缜密。」

  「僩,武毅之貌。」能刚强卓立,不如此怠惰阘飒。

  问:「瑟者,武毅之貌;恂栗,战惧之貌。不知人当战惧之时,果有武毅之意否?」曰:「人而怀战惧之心,则必斋庄严肃,又乌可犯!」

  问:「恂栗,何以知为战惧?」曰:「庄子云:『木处,则恂栗危惧。』」

  大率切而不磋,亦未到至善处;琢而不磨,亦未到至善处。「瑟兮僩兮」,则诚敬存于中矣。未至于「赫兮喧兮」,威仪辉光着见于外,亦未为至善。此四句是此段紧切处,专是说至善。盖不如此,则虽善矣,未得为至善也。至于「民之不能忘」,若非十分至善,何以使民久而不能忘。古人言语精密有条理如此。

  「民之不能忘也」,只是一时不忘,亦不是至善。又曰:「『瑟兮僩兮,赫兮喧兮』者,有所主于中,而不能发于外,亦不是至善;务饰于外,而无主于中,亦不是至善。」

  问「前王不忘」云云。曰:「前王远矣,盛德至善,后人不能忘之。『君子贤其贤』,如尧舜文武之德,后世尊仰之,岂非贤其所贤乎!『亲其亲』,如周后稷之德,子孙宗之,以为先祖先父之所自出,岂非亲其所亲乎!」

  问「君子贤其贤而亲其亲。」曰:「如孔子仰文武之德,是『贤其贤』,成康以后,思其恩而保其基绪,便是『亲其亲』。」

  或问「至善」章。曰:「此章前三节是说止字,中一节说至善,后面『烈文』一节,又是咏叹此至善之意。」

  传四章释本末

  问「听讼吾犹人也,必也使无讼乎!」曰:「固是以修身为本,只是公别底言语多走作。如云:『凡人听讼,以曲为直,以直为曲,所以人得以尽其无实之辞。圣人理无不明,明无不烛,所以人不敢。』如此,却是圣人善听讼,所以人不敢尽其无实之辞,正与经意相反。圣人正是说听讼我也无异于人,当使其无讼之可听,方得。若如公言,则当云『听讼吾过人远矣,故无情者不敢尽其辞』,始得。圣人固不会错断了事。只是它所以无讼者,却不在于善听讼,在于意诚、心正,自然有以熏炙渐染,大服民志,故自无讼之可听耳。如成人有其兄死而不为衰者,闻子皋将至,遂为衰。子皋何尝听讼,自有以感动人处耳。」

  使他无讼,在我之事,本也。恁地看,此所以听讼为末。

  「无情者不得尽其辞」,便是说那无讼之由。然惟先有以服其心志,所以能使之不得尽其虚诞之辞。

  「大畏民志」者,大有以畏服斯民自欺之志。卓。

  传五章释格物致知

  刘圻父说:「『人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理。』恐明明德便是性。」曰:「不是如此。心与性自有分别。灵底是心,实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来,向君则有那忠出来,这便是性。如知道事亲要孝,事君要忠,这便是心。张子曰:『心,统性情者也。』此说得最精密。」次日,圻父复说先生曰:「性便是那理,心便是盛贮该载、敷施发用底。」问:「表里精粗无不到。」曰:「表便是外面理会得底,里便是就自家身上至亲至切、至隐至密、贴骨贴肉处。今人处事多是自说道:『且恁地也不妨。』这个便不是。这便只是理会不曾到那贴底处。若是知得那贴底时,自是决然不肯恁地了。」子寰同。

  问:「『因其已知之理推而致之,以求至乎其极』,是因定省之孝以至于色难养志,因事君之忠以至于陈善闭邪之类否?」曰:「此只说得外面底,须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽,亦不可;做得小者而大者未尽,尤不可。须是无分毫欠阙,方是。且如陆子静说『良知良能,四端根心』,只是他弄这物事。其它有合理会者,渠理会不得,却禁人理会。鹅湖之会,渠作诗云:『易简工夫终久大。』彼所谓易简者,苟简容易尔,全看得不子细。『干以易知』者,干是至健之物,至健者,要做便做,直是易;坤是至顺之物,顺理而为,无所不能,故曰简。此言造化之理。至于『可久则贤人之德』,可久者,日新而不已;『可大则贤人之业』,可大者,富有而无疆。易简有几多事在,岂容易苟简之云乎!」

  任道弟问:「『致知』章,前说穷理处云:『因其已知之理而益穷之。』且经文『物格,而后知至』,却是知至在后。今乃云『因其已知而益穷之』,则又在格物前。」曰:「知先自有。才要去理会,便是这些知萌露。若懵然全不向着,便是知之端未曾通。才思量着,便这个骨子透出来。且如做些事错,才知道错,便是向好门路,却不是方始去理会个知。只是如今须着因其端而推致之,使四方八面,千头万绪,无有些不知,无有毫发窒碍。孟子所谓:『知皆扩而充之,若火之始然,泉之始达。』『扩而充之』,便是『致』字意思。」

  致知,则理在物,而推吾之知以知之也;知至,则理在物,而吾心之知已得其极也。或问:「『理之表里精粗无不尽,而吾心之分别取舍无不切。』既有个定理,如何又有表里精粗?」曰:「理固自有表里精粗,人见得亦自有高低浅深。有人只理会得下面许多,都不见得上面一截,这唤做知得表,知得粗。又有人合下便看得大体,都不就中间细下工夫,这唤做知得里,知得精。二者都是偏,故大学必欲格物、致知。到物格、知至,则表里精粗无不尽。」

  问表里精粗。曰:「须是表里精粗无不到。有一种人只就皮壳上做工夫,却于理之所以然者全无是处。又有一种人思虑向里去,又嫌眼前道理粗,于事物上都不理会。此乃谈玄说妙之病,其流必入于异端。」

  问表里。曰:「表者,人物之所共由;里者,吾心之所独得。表者,如父慈子孝,虽九夷八蛮,也出这道理不得。里者,乃是至隐至微,至亲至切,切要处。」因举子思云:「语大,天下莫能载;语小,天下莫能破。」又说「里」字云:「『莫见乎隐,莫显乎微。』此个道理,不惟一日间离不得,虽一时间亦离不得,以至终食之顷亦离不得。」

  傅问表里之说。曰:「所说『博我以文,约我以礼』,便是。『博我以文』,是要四方八面都见得周匝无遗,是之谓表。至于『约我以礼』,又要逼向身己上来,无一毫之不尽,是之谓里。」子升云:「自古学问亦不过此二端。」曰:「是。但须见得通透。」

  问精粗。曰:「如管仲之仁,亦谓之仁,此是粗处。至精处,则颜子三月之后或违之。又如『充无欲害人之心,则仁不可胜用;充无欲穿窬之心,则义不可胜用』。害人与穿窬固为不仁不义,此是粗底。然其实一念不当,则为不仁不义处。」

  周问大学补亡「心之分别取舍无不切」。曰:「只是理彻了,见善,端的如不及;见不善,端的如探汤。好善,便端的『如好好色』;恶不善,便端的『如恶恶臭』。此下须连接诚意看。此未是诚意,是酝酿诚意来。」谟录云:「此只是连着诚意说。知之者切,则见善真如不及,见不善真如探汤,而无纤毫不实故尔。」

  李问「吾之所知无不切。」曰:「某向说得较宽,又觉不切;今说较切,又少些宽舒意;所以又说道『表里精粗无不尽』也。自见得『切』字,却约向里面。」

  安卿问「全体大用」。曰:「体用元不相离。如人行坐:坐则此身全坐,便是体;行则此体全行,便是用。」

  问:「『格物』章补文处不入敬意,何也?」曰:「敬已就小学处做了。此处只据本章直说,不必杂在这里;压重了,不净洁。」

  问:「所补『致知』章何不效其文体?」曰:「亦曾效而为之,竟不能成。刘原父却会效古人为文,其集中有数篇论,全似礼记。」

  传六章释诚意

  「诚其意」,只是实其意。只作一个虚字看,如「正」字之类。

  说许多病痛,都在「诚意」章,一齐要除了。下面有些小为病痛,亦轻可。若不除去,恐因此滋蔓,则病痛自若。

  问:「诚意是如何?」曰:「心只是有一带路,更不着得两个物事。如今人要做好事,都自无力。其所以无力是如何?只为他有个为恶底意思在里面牵系。要去做好事底心是实,要做不好事底心是虚。被那虚底在里面夹杂,便将实底一齐打坏了。」

  诣学升堂云云,教授请讲说大义。曰:「大纲要紧只是前面三两章。君子小人之分,却在『诚其意』处。诚于为善,便是君子,不诚底便是小人,更无别说。」琮。

  器远问:「物格、知至了,如何到诚意又说『毋自欺也』?毋者,禁止之辞?」曰:「物既格,知既至,到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了,下面许多一齐扫了。若如此,却不消说下面许多。看下面许多,节节有工夫。」自欺。

  亚夫问:「『欲正其心者,先诚其意。』此章当说所以诚意工夫当如何。」曰:「此继于物格、知至之后,故特言所谓『诚其意者,毋自欺也』。若知之已至,则意无不实。惟是知之有毫末未尽,必至于自欺。且如做一事当如此,决定只着如此做,而不可以如彼。若知之未至,则当做处便夹带这不当做底意在。当如此做,又被那要如彼底心牵惹,这便是不实,便都做不成。」

  问:「知不至与自欺者如何分?」曰:「『小人闲居为不善,无所不见君子而后厌然,揜其不善,而着其善。』只为是知不至耳。」问:「当其知不至时,亦自不知其至于此。然其势必至于自欺。」曰:「势必至此。」顷之,复曰:「不识不知者却与此又别。论他个,又却只是见错,故以不善为善,而不自知耳。其与知不至而自欺者,固是『五十步笑百步』,然却又别。」问:「要之二者,其病源只是欠了格物工夫。」曰:「然。」

  问刘栋:「看大学自欺之说如何?」曰:「不知义理,却道我知义理,是自欺。」先生曰:「自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为,却又不十分去为善;知道恶不可作,却又是自家所爱,舍他不得,这便是自欺。不知不识,只唤欺,不知不识却不唤做『自欺』。」

  或问「诚其意者毋自欺」。曰:「譬如一块物,外面是银,里面是铁,便是自欺。须是表里如一,便是不自欺。然所以不自欺,须是见得分晓。譬如今人见乌喙之不可食,知水火之不可蹈,则自不食不蹈。如寒之欲衣,饥之欲食,则自是不能已。今人果见得分晓,如乌喙之不可食,水火之不可蹈,见善如饥之欲食,寒之欲衣,则此意自实矣。」

  自欺,非是心有所慊。外面虽为善事,其中却实不然,乃自欺也。譬如一块铜,外面以金裹之,便不是真金。

  「所谓诚其意者,毋自欺也。」注云:「心之所发,阳善阴恶,则其好善恶恶,皆为自欺,而意不诚矣。」而今说自欺,未说到与人说时,方谓之自欺。只是自家知得善好,要为善,然心中却觉得微有些没紧要底意思,便是自欺,便是虚伪不实矣。正如金,已是真金了,只是锻炼得微不熟,微有些渣滓去不尽,颜色或白、或青、或黄,便不是十分精金矣。颜子「有不善未尝不知」,便是知之至;「知之未尝复行」,便是意之实。又曰:「如颜子地位,岂有不善!所谓不善,只是微有差失,便能知之;才知之,便更不萌作。只是那微有差失,便是知不至处。」

  所谓自欺者,非为此人本不欲为善去恶。但此意随发,常有一念在内阻隔住,不放教表里如一,便是自欺。但当致知。分别善恶了,然后致其慎独之功,而力割去物欲之杂,而后意可得其诚也。

  只今有一毫不快于心,便是自欺也。

  看如今未识道理人,说出道理,便恁地包藏隐伏,他元不曾见来。这亦是自欺,亦是不实。想他当时发出来,心下必不安稳。

  国秀问:「大学诚意,看来有三样:一则内全无好善恶恶之实,而专事掩覆于外者,此不诚之尤也;一则虽知好善恶恶之为是,而隐微之际,又苟且以自瞒底;一则知有未至,随意应事,而自不觉陷于自欺底。」曰:「这个不用恁地分,只是一路,都是自欺,但有深浅之不同耳。」

  次早云:「夜来国秀说自欺有三样底,后来思之,是有这三样意思。然却不是三路,只是一路,有浅深之不同。」又因论以「假托」换「掩覆」字云:「『假托』字又似重了,『掩覆』字又似轻,不能得通上下底字。又因论诚与不诚,不特见之于外,只里面一念之发,便有诚伪之分。譬如一粒粟,外面些皮子好,里面那些子不好。如某所谓:『其好善也,阴有不好者以拒于内;其恶恶也,阴有不恶者以挽其中。』盖好恶未形时,已有那些子不好、不恶底藏在里面了。」

  人固有终身为善而自欺者。不特外面有,心中欲为善,而常有个不肯底意思,便是自欺也。须是要打迭得尽。盖意诚而后心可正。过得这一关后,方可进。拱寿。

  问「自慊」。曰:「人之为善,须是十分真实为善,方是自慊。若有六七分为善,又有两三分为恶底意思在里面相牵,便不是自慊。须是『如恶恶臭,如好好色』方是。」自慊。

  「如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。」慊者,无不足也。如有心为善,更别有一分心在主张他事,即是横渠所谓「有外之心,不可以合天心」也。

  「『自慊』之『慊』,大意与孟子『行有不慊』相类。子细思之,亦微有不同:孟子慊训满足意多,大学训快意多。横渠云:『有外之心,蜀录作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然横渠亦是训足底意思多,大学训快意多。」问:「大学说『自慊』,且说合做处便做,无牵滞于己私,且只是快底意,少间方始心下充满。孟子谓『行有不慊』,只说行有不满足,则便馁耳。」曰:「固是。夜来说此极子细。若不理会得诚意意思亲切,也说不到此。今看来,诚意『如恶恶臭,如好好色』,只是苦切定要如此,不如此自不得。」

  字有同一义而二用者。「慊」字训足也,「吾何慊乎哉」,谓心中不以彼之富贵而怀不足也;「行有不慊于心」,谓义须充足于中,不然则馁也。如「忍」之一字,自容忍而为善者言之,则为忍去忿欲之气;自残忍而为恶者言之,则为忍了恻隐之心。「慊」字一从「口」,如胡孙两「嗛」,皆本虚字,看怀藏何物于内耳。如「衔」字或为衔恨,或为衔恩,亦同此义。

  「诚意」章皆在两个「自」字上用功。自欺、自慊。

  问:「『毋自欺』是诚意,『自慊』是意诚否?『小人闲居』以下,是形容自欺之情状,『心广体胖』是形容自慊之意否?」曰:「然。」后段各发明前说。但此处是个牢关。今能致知,知至而意诚矣。验以日用间诚意,十分为善矣。有一分不好底意思潜发以间于其间,此意一发,便由斜径以长,这个却是实,前面善意却是虚矣。如见孺子入井,救之是好意,其间有些要誉底意思以杂之;如荐好人是善意,有些要人德之之意,随后生来;治恶人是好意,有些狼疾之意随后来,前面好意都成虚了。如垢卦上五爻皆阳,下面只一阴生,五阳便立不住了。荀子亦言:『心卧则梦,偷则自行,使之则谋。』见解蔽篇。彼言『偷』者,便是说那不好底意。若曰『使之则谋』者,则在人使之如何耳。谋善谋恶,都由人,只是那偷底可恶,故须致知,要得早辨而豫戒之耳。」

  或问「自慊」、「自欺」之辨。曰:「譬如作蒸饼,一以极白好面自里包出,内外更无少异,所谓『自慊』也;一以不好面做心,却以白面作皮,务要欺人。然外之白面虽好而易穷,内之不好者终不可揜,则乃所谓『自欺』也。」

  问:「『诚其意者,毋自欺也。』近改注云:『自欺者,心之所发若在于善,而实则未能,不善也。』『若』字之义如何?」曰:「『若』字只是外面做得来一似都善,其实中心有些不爱,此便是自欺。前日得孙敬甫书,他说『自慊』字,似差了。其意以为,好善『如好好色』,恶恶『如恶恶臭』,如此了然后自慊。看经文,语意不是如此。『此之谓自慊』,谓『如好好色,恶恶臭』,只此便是自慊。是合下好恶时便是要自慊了,非是做得善了,方能自慊也。自慊正与自欺相对,不差毫发。所谓『诚其意』,便是要『毋自欺』,非至诚其意了,方能不自欺也。所谓不自欺而慊者,只是要自快足我之志愿,不是要为他人也。诚与不诚,自慊与自欺,只争这些子毫发之间耳。」又曰:「自慊则一,自欺则二。自慊者,外面如此,中心也是如此,表里一般。自欺者,外面如此做,中心其实有些子不愿,外面且要人道好。只此便是二心,诚伪之所由分也。」

  问「诚意」章。曰:「过此关,方得道理牢固。」或云:「须无一毫自欺,方能自慊。必十分自慊,方能不自欺,故君子必慎独。」曰:「固是。然『欲诚其意者,先致其知』。知若未至,何由得如此?盖到物格、知至后,已是意诚八九分了。只是更就上面省察,如用兵御寇,寇虽已尽翦除了,犹恐林谷草莽间有小小隐伏者,或能间出为害,更当搜过始得。」

  问:「『知至而后意诚』,则知至之后,无所用力,意自诚矣。传犹有慎独之说,何也?」曰:「知之不至,则不能慎独,亦不肯慎独。惟知至者见得实是实非,灼然如此,则必战惧以终之,此所谓能慎独也。如颜子『请事斯语』,曾子『战战兢兢』,终身而后已,彼岂知之不然必如此,方能意诚。盖无放心底圣贤,『惟圣罔念作狂』。一毫少不谨惧,则已堕于意欲之私矣。此圣人教人彻上彻下,不出一『敬』字也。盖『知至而后意诚』,则知至之后,意已诚矣。犹恐隐微之间有所不实,又必提掇而谨之,使无毫发妄驰,则表里隐显无一不实,而自快慊也。」慎独。

  问:「或言,知至后,煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至,则虽不能无工夫,然亦无大段着工夫处。」曰:「虽不用大段着工夫,但恐其间不能无照管不及处,故须着防闲之,所以说『君子慎其独也』。」行夫问:「先生常言知既至后,又可以验自家之意诚不诚。」先生久之曰:「知至后,意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处,然亦有照管不着所在,所以贵于慎其独。至于有所未诚,依旧是知之未真。若到这里更加工夫,则自然无一毫之不诚矣。」

  光祖问:「物格、知至,则意无不诚,而又有慎独之说。莫是当诚意时,自当更用工夫否?」曰:「这是先穷得理,先知得到了,更须于细微处用工夫。若不真知得到,都恁地鹘鹘突突,虽十目视,十手指,众所共知之处,亦自七颠八倒了,更如何地慎独!」

  「知至而后意诚」,已有八分。恐有照管不到,故曰慎独。

  致知者,诚意之本也;慎独者,诚意之助也。致知,则意已诚七八分了,只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处,故其要在慎独。

  「诚意」章上云「必慎其独」者,欲其自慊也;下云「必慎其独」者,防其自欺也。盖上言「如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊,故君子必慎其独」者,欲其察于隐微之间,必吾所发之意,好善必「如好好色」,恶恶必「如恶恶臭」,皆以实而无不自慊也。下言「小人闲居为不善」,而继以「诚于中,形于外,故君子必慎其独」者,欲其察于隐微之间,必吾所发之意,由中及外,表里如一,皆以实而无少自欺也。

  诚意者,好善「如好好色」,恶恶「如恶恶臭」,皆是真情。既是真情,则发见于外者,亦皆可见。如种麻则生麻,种谷则生谷,此谓「诚于中,形于外」。又恐于独之时有不到处,故必慎独。

  或说慎独。曰:「公自是看错了。『如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊』,已是实理了。下面『故君子必慎其独』,是别举起一句致戒,又是一段工夫。至下一段,又是反说小人之事以致戒。君子亦岂可谓全无所为!且如着衣吃饭,也是为饥寒。大学看来虽只恁地滔滔地说去,然段段致戒,如一下水船相似,也要柂,要楫。」

  或问:「在慎独,只是欲无间。」先生应。

  问「诚意」章句所谓「必致其知,方肯慎独,方能慎独」。曰:「知不到田地,心下自有一物与他相争斗,故不会肯慎独。」

  问:「自欺与『厌然揜其不善而着其善』之类,有分别否?」曰:「自欺只是于理上亏欠不足,便胡乱且欺谩过去。如有得九分义理,杂了一分私意,九分好善、恶恶,一分不好、不恶,便是自欺。到得厌然揜着之时,又其甚者。原其所以自欺,又是知不至,不曾见得道理精至处,所以向来说『表里精粗』字。如知『为人子止于孝』,这是表;到得知所以必着孝是如何,所以为孝当如何,这便是里。见得到这般处,方知决定是着孝,方可以用力于孝,又方肯决然用力于孝。人须是埽去气禀私欲,使胸次虚灵洞彻。」以下论揜其不善。

  问意诚。曰:「表里如一便是。但所以要得表里如一,却难。今人当独处时,此心非是不诚,只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛,但把捉他不住。此已是两般意思。至如见君子而后厌然诈善时,已是第二番罪过了。」

  诚意,只是表里如一。若外面白,里面黑,便非诚意。今人须于静坐时见得表里有不如一,方是有工夫。如小人见君子则掩其不善,已是第二番过失。

  此一个心,须每日提撕,令常惺觉。顷刻放宽,便随物流转,无复收拾。如今大学一书,岂在看他言语,正欲验之于心如何。『如好好色,如恶恶臭』,试验之吾心,好善、恶恶,果能如此乎?闲居为不善,见君子则掩其不善而着其善,是果有此乎?一有不至,则勇猛奋跃不已,必有长进处。今不知为此,则书自书,我自我,何益之有!

  问:「『诚于中,形于外』,是实有恶于中,便形见于外。然诚者,真实无妄,安得有恶!有恶,不几于妄乎?」曰:「此便是恶底真实无妄,善便虚了。诚只是实,而善恶不同。实有一分恶,便虚了一分善;实有二分恶,便虚了二分善。」

  「诚于中,形于外。」大学和「恶」字说。此「诚」只是「实」字也。恶者却是无了天理本然者,但实有其恶而已。

  凡恶恶之不实,为善之不勇,外然而中实不然,或有所为而为之,或始勤而终怠,或九分为善,尚有一分苟且之心,皆不实而自欺之患也。所谓「诚其意」者,表里内外,彻底皆如此,无纤毫丝发苟且为人之弊。如饥之必欲食,渴之必欲饮,皆自以求饱足于己而已,非为他人而食饮也。又如一盆水,彻底皆清莹,无一毫砂石之杂。如此,则其好善也必诚好之,恶恶也必诚恶之,而无一毫强勉自欺之杂。所以说自慊,但自满足而已,岂有待于外哉!是故君子慎其独,非特显明之处是如此,虽至微至隐,人所不知之地,亦常慎之。小处如此,大处亦如此;显明处如此,隐微处亦如此。表里内外,精粗隐显,无不慎之,方谓之「诚其意」。孟子曰:「人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。」夫无欲害人之心,人皆有之。闲时皆知恻隐,及到临事有利害时,此心便不见了。且如一堆金宝,有人曰:「先争得者与之。」自家此心便欲争夺推倒那人,定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可为,虽稍有识者,亦不肯为。及至颠冥于富贵而不知耻,或无义而受万锺之禄,便是到利害时有时而昏。所谓诚意者,须是隐微显明,小大表里,都一致方得。孟子所谓:「见孺子入井时,怵惕恻隐,非恶其声而然,非为内交要誉而然。」然却心中有内交要誉之心,却向人说:「我实是恻隐、羞恶。」所谓为恶于隐微之中,而诈善于显明之地,是所谓自欺以欺人也。然人岂可欺哉!「人之视己,如见其肺肝然」,则欺人者适所以自欺而已!「诚于中,形于外」,那个形色气貌之见于外者自别,决不能欺人,祇自欺而已!这样底,永无缘做得好人,为其无为善之地也。外面一副当虽好,然里面却踏空,永不足以为善,永不济事,更莫说诚意、正心、修身。至于治国、平天下,越没干涉矣。以下全章之旨。

  问:「『诚意』章『自欺』注,今改本恐不如旧注好。」曰:「何也?」曰:「今注云:『心之所发,阳善阴恶,则其好善恶恶皆为自欺,而意不诚矣。』恐读书者不晓。又此句,或问中已言之,却不如旧注云:『人莫不知善之当为,然知之不切,则其心之所发,必有阴在于恶而阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他,亦曰禁止乎此而已矣。』此言明白而易晓。」曰:「不然。本经正文只说『所谓诚其意者,毋自欺也』;初不曾引致知兼说。今若引致知在中间,则相牵不了,却非解经之法。又况经文『诚其意者,毋自欺也』,这说话极细。盖言为善之意稍有不实,照管少有不到处,便为自欺。未便说到心之所发,必有阴在于恶,而阳为善以自欺处。若如此,则大故无状,有意于恶,非经文之本意也。所谓『心之所发,阳善阴恶』,乃是见理不实,不知不觉地陷于自欺;非是阴有心于为恶,而诈为善以自欺也。如公之言,须是铸私钱,假官会,方为自欺,大故是无状小人,此岂自欺之谓邪!又曰:「所谓『毋自欺』者,正当于几微毫厘处做工夫。只几微之间少有不实,便为自欺。岂待如此狼当,至于阴在为恶,而阳为善,而后谓之自欺邪!此处语意极细,不可草草看。」此处工夫极细,未便说到那粗处。所以前后学者多说差了,盖为牵连下文『小人闲居为不善』一段看了,所以差也。」又问:「今改注下文云:『则无待于自欺,而意无不诚也。』据经文方说『毋自欺』。毋者,禁止之辞。若说无待于自欺,恐语意太快,未易到此。」曰:「既能禁止其心之所发,皆有善而无恶,实知其理之当然,使无待于自欺,非勉强禁止而犹有时而发也。若好善恶恶之意有一毫之未实,则其发于外也必不能掩。既是打迭得尽,实于为善,便无待于自欺矣。如人腹痛,毕竟是腹中有些冷积,须用药驱除去这冷积,则其痛自止。不先除去冷积,而但欲痛之自止,岂有此理!」

  敬子问:「『所谓诚其意者,毋自欺也。』注云:『外为善,而中实未能免于不善之杂。』某意欲改作『外为善,而中实容其不善之杂』,如何?盖所谓不善之杂,非是不知,是知得了,又容着在这里,此之谓自欺。」曰:「不是知得了容着在这里,是不柰他何了,不能不自欺。公合下认错了,只管说个『容』字,不是如此。『容』字又是第二节,缘不柰他何,所以容在这里。此一段文意,公不曾识得它源头在,只要硬去捺他,所以错了。大概以为有纤毫不善之杂,便是自欺。自欺,只是自欠了分数,恰如淡底金,不可不谓之金,只是欠了分数。如为善,有八分欲为,有两分不为,此便是自欺,是自欠了这分数。」或云:「如此,则自欺却是自欠。」曰:「公且去看。又曰:「自欺非是要如此,是不柰它何底。」荀子曰:『心卧则梦,偷则自行,使之则谋。』某自十六七读时,便晓得此意。盖偷心是不知不觉自走去底,不由自家使底,倒要自家去捉它。『使之则谋』,这却是好底心,由自家使底。」李云:「某每常多是去捉他,如在此坐,心忽散乱,又用去捉它。」曰:「公又说错了。公心粗,都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚,里面也要知得透彻,外面也要知得透彻,便自是无那个物事。譬如果子烂熟后,皮核自脱落离去,不用人去咬得了。如公之说,这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着,硬遏捺将去,不知得源头工夫在。『所谓诚其意者,毋自欺也』,此是圣人言语之最精处,如个尖锐底物事。如公所说,只似个桩头子,都粗了。公只是硬要去强捺,如水恁地滚出来,却硬要将泥去塞它,如何塞得住!」又引中庸论诚处,而曰:「一则诚,杂则伪。只是一个心,便是诚;才有两个心,便是自欺。好善『如好好色』,恶恶『如恶恶臭』,他彻底只是这一个心,所以谓之自慊。若才有些子间杂,便是两个心,便是自欺。如自家欲为善,后面又有个人在这里拗你莫去为善;欲恶恶,又似有个人在这里拗你莫要恶恶,此便是自欺。因引近思录「如有两人焉,欲为善」云云一段,正是此意。如人说十句话,九句实,一句脱空,那九句实底被这一句脱空底都坏了。如十分金,彻底好方谓之真金,若有三分银,便和那七分底也坏了。」又曰:「佛家看此亦甚精,被他分析得项数多,如云有十二因缘,只是一心之发,便被他推寻得许多,察得来极精微。又有所谓『流注想』,他最怕这个。所以沩山禅师云:『某参禅几年了,至今不曾断得这流注想。』此即荀子所谓『偷则自行』之心也。」

  次早,又曰:「昨夜思量,敬子之言自是,但伤杂耳。某之言,却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子『容』字之意。『容』字却说得是,盖知其为不善之杂,而又盖庇以为之,此方是自欺。谓如人有一石米,却只有九斗,欠了一斗,此欠者便是自欺之根,自家却自盖庇了,吓人说是一石,此便是自欺。谓如人为善,他心下也自知有个不满处,他却不说是他有不满处,却遮盖了,硬说我做得是,这便是自欺。却将那虚假之善,来盖覆这真实之恶。某之说却说高了,移了这位次了,所以人难晓。大率人难晓处,不是道理有错处时,便是语言有病;不是语言有病时,便是移了这步位了。今若只恁地说时,便与那『小人闲居为不善』处,都说得贴了。」

  次日,又曰:「夜来说得也未尽。夜来归去又思,看来『如好好色,如恶恶臭』一段,便是连那『毋自欺』也说。言人之毋自欺时,便要『如好好色,如恶恶臭』样方得。若好善不『如好好色』,恶恶不『如恶恶臭』,此便是自欺。毋自欺者,谓如为善,若有些子不善而自欺时,便当斩根去之,真个是『如恶恶臭』,始得。如『小人闲居为不善』底一段,便是自欺底,只是反说。『闲居为不善』,便是恶恶不『如恶恶臭』;『见君子而后厌然,揜其不善而着其善』,便是好善不『如好好色』。若只如此看,此一篇文义都贴实平易,坦然无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一样人如旧说者,欲节去之又可惜。但终非本文之意耳。」

  看「诚意」章有三节:两「必慎其独」,一「必诚其意」。「十目所视,十手所指」,言「小人闲居为不善」,其不善形于外者不可揜如此。「德润身,心广体胖」,言君子慎独之至,其善之形于外者证验如此。

  问「十目所视,十手所指」。曰:「此承上文『人之视己,如见其肺肝』底意。不可道是人不知,人晓然共见如此。」十目所视以下。

  魏元寿问「十目所视」止「心广体胖」处。曰:「『十目所视,十手所指』,不是怕人见。盖人虽不知,而我已自知,自是甚可皇恐了,其与十目十手所视所指,何以异哉?『富润屋』以下,却是说意诚之验如此。」

  「心广体胖」,心本是阔大底物事,只是因愧怍了,便卑狭,便被他隔碍了。只见得一边,所以体不能常舒泰。

  伊川问尹氏:「读大学如何?」对曰:「只看得『心广体胖』一句甚好。」又问如何,尹氏但长吟「心广体胖」一句。尹氏必不会吓人,须是它自见得。今人读书,都不识这样意思。

  问:「尹和靖云:『「心广体胖」只是乐。』伊川云:『这里着「乐」字不得。』如何?」曰:「是不胜其乐。」

  问「心广体胖」。曰:「无愧怍,是无物欲之蔽,所以能广大。」指前面灯云:「且如此灯,后面被一片物遮了,便不见一半了;更从此一边用物遮了,便全不见此屋了,如何得广大!」

  问:「『诚意』章结注云:『此大学一篇之枢要。』」曰:「此自知至处便到诚意,两头截定个界分在这里,此便是个君子小人分路头处。从这里去,便是君子;从那里去,便是小人。这处立得脚,方是在天理上行。后面节目未是处,却旋旋理会。」

  居甫问:「『诚意』章结句云:『此大学之枢要。』枢要说诚意,是说致知?」曰:「上面关着致知、格物,下面关着四五项上。须是致知。能致其知,知之既至,方可以诚得意。到得意诚,便是过得个大关,方始照管得个身心。若意不诚,便自欺,便是小人;过得这个关,便是君子。」又云:「意诚,便全然在天理上行。意未诚以前,尚汨在人欲里。」

  因说「诚意」章,曰:「若如旧说,是使初学者无所用其力也。中庸所谓明辨,「诚意」章而今方始辨得分明。」

  读「诚意」一章,炎谓:「过此一关,终是省事。」曰:「前面事更多:自齐家以下至治国,则其事已多;自治国至平天下,则其事愈多,只是源头要从这里做去。」又曰:「看下章,须通上章看,可见。」炎。

  传七章释正心修身

  或问:「『正心』章说忿懥等语,恐通不得『诚意』章?」曰:「这道理是一落索。才说这一章,便通上章与下章。如说正心、诚意,便须通格物、致知说。」

  大学于「格物」、「诚意」章,都是炼成了,到得正心、修身处,都易了。

  问:「先生近改『正心』一章,方包括得尽。旧来说作意或未诚,则有是四者之累,却只说从诚意去。」曰:「这事连而却断,断而复连。意有善恶之殊,意或不诚,则可以为恶。心有得失之异,心有不正,则为物所动,却未必为恶。然未有不能格物、致知而能诚意者,亦未有不能诚意而能正心者。」

  或问「正心」、「诚意」章。先生令他说。曰:「意诚则心正。」曰:「不然。这几句连了又断,断了又连,虽若不相粘缀,中间又自相贯。譬如一竿竹,虽只是一竿,然其间又自有许多意未诚,则全体是私意,更理会甚正心!然意虽诚了,又不可不正其心。意之诚不诚,直是有公私之辨,君子小人之分。意若不诚,则虽外面为善,其意实不然,如何更问他心之正不正!意既诚了,而其心或有所偏倚,则不得其正,故方可做那正心底工夫。」

  亚夫问致知、诚意。曰:「心是大底,意是小的。心要恁地做,却被意从后面牵将去。且如心爱做个好事,又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝,又有不孝底意思牵了。所谓诚意者,譬如饥时便吃饭,饱时便休,自是实要如此。到饱后,又被人请去,也且胡乱与他吃些子,便是不诚。须是诚,则自然表里如一,非是为人而做,求以自快乎己耳。如饥之必食,渴之必饮,无一毫不实之意。这个知至、意诚,是万善之根。有大底地盘,方立得脚住。若无这个,都靠不得。心无好乐,又有个不无好乐底在后;心无忿懥,又有个不无忿懥底在后。知至后,自然无。」

  敬之问:「诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意,正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际,正心是体验于事物之间。」曰:「到得正心时节,已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节,正是分别善恶,最要着力,所以重复说道『必慎其独』。若打得这关过,已是煞好了。到正心,又怕于好上要偏去。如水相似,那时节已是淘去了浊,十分清了,又怕于清里面有波浪动荡处。」

  问:「意既诚,而有忧患之类,何也?」曰:「诚意是无恶。忧患、忿懥之类却不是恶。但有之,则是有所动。」

  意既诚矣,后面忿懥、恐惧、好乐、忧患、亲爱、贱恶,只是安顿不着在。便是「苟志于仁矣,无恶也」。

  问:「心体本正,发而为意之私,然后有不正。今欲正心,且须诚意否?未能诚意,且须操存否?」曰:「岂容有意未诚之先,且放他喜怒忧惧不得其正,不要管它,直要意诚后心却自正,如此,则意终不诚矣。所以伊川说:『未能诚意,且用执持。』」

  诚意,是真实好善恶恶,无夹杂。又曰:「意不诚,是私意上错了;心不正,是公道上错了。」又曰:「好乐之类,是合有底,只是不可留滞而不消化。无留滞,则此心便虚。」

  问:「忿懥、恐惧、忧患、好乐,皆不可有否?」曰:「四者岂得皆无!但要得其正耳,如中庸所谓『喜怒哀乐发而中节』者也。」

  心有喜怒忧乐则不得其正,非谓全欲无此,此乃情之所不能无。但发而中节,则是;发不中节,则有偏而不得其正矣。

  好、乐、忧、惧四者,人之所不能无也,但要所好所乐皆中理。合当喜,不得不喜;合当怒,不得不怒。

  四者人所不能无也,但不可为所动。若顺应将去,何「不得其正」之有!如颜子「不迁怒」,可怒在物,颜子未尝为血气所动,而移于人也,则岂怒而心有不正哉!

  正心,却不是将此心去正那心。但存得此心在这里,所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患自来不得。

  问:「忿懥、恐惧、好乐、忧患,皆以『有所』为言,则是此心之正不存,而是四者得以为主于内。」曰:「四者人不能无,只是不要它留而不去。如所谓『有所』,则是被他为主于内,心反为它动也。」

  大学七章,看「有所」二字。「有所忧患」,忧患是合当有,若因此一事而常留在胸中,便是有。「有所忿懥」,因人之有罪而挞之,才挞了,其心便平,是不有;若此心常常不平,便是有。恐惧、好乐亦然。

  「心有所忿懥,则不得其正。」忿懥已自粗了。有事当怒,如何不怒。只是事过,便当豁然,便得其正。若只管忿怒滞留在这里,如何得心正。「心有所好乐,则不得其正。」如一个好物色到面前,真个是好,也须道是好,或留在这里。若将去了,或是不当得他底,或偶然不得他底,便休,不可只管念念着他。

  问:「伊川云:『忿懥、恐惧、好乐、忧患,人所不能无者,但不以动其心。』既谓之忿懥、忧患,如何不牵动他心?」曰:「事有当怒当忧者,但过了则休,不可常留在心。颜子未尝不怒,但不迁耳。」因举楼中:「果怒在此,不可迁之于彼。」

  心不可有一物。喜怒哀乐固欲得其正,然过后须平了。且如人有喜心,若以此应物,便是不得其正。

  看心有所喜怒说,曰:「喜怒哀乐固欲中节,然事过后便须平了。谓如事之可喜者,固须与之喜,然别遇一事,又将此意待之,便不得其正。盖心无物,然后能应物。如一量称称物,固自得其平。若先自添着些物在上,而以之称物,则轻重悉差矣。心不可有一物,亦犹是也。」

  「四者心之所有,但不可使之有所私尔。才有所私,便不能化,梗在胸中。且如忿懥、恐惧,有当然者。若定要他无,直是至死方得,但不可先有此心耳。今人多是才忿懥,虽有可喜之事亦所不喜;才喜,虽有当怒之事亦不复怒,便是蹉过事理了,便『视而不见,听而不闻,食而不知其味』了。盖这物事才私,便不去,只管在胸中推荡,终不消释。设使此心如太虚然,则应接万务,各止其所,而我无所与,则便视而见,听而闻,食而真知其味矣。看此一段,只是要人不可先有此心耳。譬如衡之为器,本所以平物也,今若先有一物在上,则又如何称!」顷之,复曰:「要之,这源头却在那致知上。知至而意诚,则『如好好色,如恶恶臭』,好者端的是好,恶者端的是恶。某常云,此处是学者一个关。过得此关,方始是实。」又曰:「某常谓此一节甚异。若知不至,则方说恶不可作,又有一个心以为为之亦无害;以为善不可不为,又有一个心以为不为亦无紧要。譬如草木,从下面生出一个芽子,这便是不能纯一,这便是知不至之所为。」或问公私之别。曰:「今小譬之:譬如一事,若系公众,便心下不大段管;若系私己,便只管横在胸中,念念不忘。只此便是公私之辨。」

  「忿懥、好乐、恐惧、忧患,这四者皆人之所有,不能无。然有不得其正者,只是应物之时不可夹带私心。如有一项事可喜,自家正喜,蓦见一可怒底事来,是当怒底事,却以这喜心处之,和那怒底事也喜了,便是不得其正。可怒事亦然。惟诚其意,真个如鉴之空,如衡之平,妍媸高下,随物定形,而我无与焉,这便是正心。」因说:「前在漳州,见属官议一事,数日不决,却是有所挟。后忽然看破了,道:『这个事不可如此。』一向判一二百字,尽皆得这意思。此是因事上见这心亲切。」贺孙录别出。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:04:07