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  当官勿避事,亦勿侵事。

  人须办得去。托身于人仕宦。

  名义不正,则事不可行。无可为者,有去而已。然使圣人当之,又不知何如,恐于义未精也。

  三哥问:「汀寇姜大老捉四巡检以去,人当此时如何?」曰:「『事君则致其身』,委质为臣,身非我有矣。有道理杀得他时,即杀之。如被他拘一处,都不问,亦须问他:『朝廷差我来,你拘我何为?』如全无用智力处,只是死。孟子言舍生而取义,只看义如何,当死便须死。古人当此,即是寻常,今人看着是大事。」

  

  朱子语类卷第十四

  大学一

  纲领

  学问须以大学为先,次论语,次孟子,次中庸。中庸工夫密,规模大。

  读书,且从易晓易解处去读。如大学中庸语孟四书,道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书,何书不可读!何理不可究!何事不可处!

  某要人先读大学,以定其规模;次读论语,以立其根本;次读孟子,以观其发越;次读中庸,以求古人之微妙处。大学一篇有等级次第,总作一处,易晓,宜先看。论语却实,但言语散见,初看亦难。孟子有感激兴发人心处。中庸亦难读,看三书后,方宜读之。

  先看大学,次语孟,次中庸。果然下工夫,句句字字,涵泳切己,看得透彻,一生受用不尽。只怕人不下工,虽多读古人书,无益。书只是明得道理,却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书,他书可一见而决矣。谦。

  论孟中庸,待大学贯通浃洽,无可得看后方看,乃佳。道学不明,元来不是上面欠却工夫,乃是下面元无根脚。若信得及,脚踏实地,如此做去,良心自然不放,践履自然纯熟。非但读书一事也。

  「人之为学,先读大学,次读论语。大学是个大坯模。大学譬如买田契,论语如田亩阔狭去处,逐段子耕将去。」或曰:「亦在乎熟之而已。」曰:「然。」人杰同。

  问:「欲专看一书,以何为先?」曰:「先读大学,可见古人为学首末次第。且就实处理会却好,不消得专去无形影处理会。」

  可将大学用数月工夫看去。此书前后相因,互相发明,读之可见,不比他书。他书非一时所言,非一人所记。惟此书首尾具备,易以推寻也。

  今且须熟究大学作间架,却以他书填补去。如此看得一两书,便是占得分数多,后却易为力。圣贤之言难精。难者既精,则后面粗者却易晓。

  亚夫问大学大意。曰:「大学是修身治人底规模。如人起屋相似,须先打个地盘。地盘既成,则可举而行之矣。」

  或问:「大学之书,即是圣人做天下根本?」曰:「此譬如人起屋,是画一个大地盘在这里。理会得这个了,他日若有材料,却依此起将去,只此一个道理。明此以南面,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也。」

  大学一书,如行程相似。自某处到某处几里,自某处到某处几里。识得行程,须便行始得。若只读得空壳子,亦无益也。履孙。

  大学如一部行程历,皆有节次。今人看了,须是行去。今日行得到何处,明日行得到何处,方可渐到那田地。若只把在手里翻来覆去,欲望之燕,之越,岂有是理!自修。

  大学是一个腔子,而今却要去填教实着。如他说格物,自家是去格物后,填教实着;如他说诚意,自家须是去诚意后,亦填教实着。

  大学重处都在前面。后面工夫渐渐轻了,只是揩磨在。士毅。广录云:「后面其失渐轻,亦是下揩磨底工夫在。」

  看大学前面初起许多,且见安排在这里。如今食次册相似,都且如此呈说后,方是可吃处。初间也要识许多模样。

  大学一字不胡乱下,亦是古人见得这道理熟。信口所说,便都是这里。

  大学总说了,又逐段更说许多道理。圣贤怕有些子照管不到,节节觉察将去,到这里有恁地病,到那里有恁地病。

  明德,如八窗玲珑,致知格物,各从其所明处去。今人不曾做得小学工夫,一旦学大学,是以无下手处。今且当自持敬始,使端悫纯一静专,然后能致知格物。

  而今无法。尝欲作一说,教人只将大学一日去读一遍,看他如何是大人之学,如何是小学,如何是「明明德」,如何是「新民」,如何是「止于至善」。日日如是读,月去日来,自见所谓「温故而知新」。须是知新,日日看得新方得。却不是道理解新,但自家这个意思长长地新。

  才仲问大学。曰:「人心有明处,于其间得一二分,即节节推上去。」又问:「小学、大学如何?」曰:「小学涵养此性,大学则所以实其理也。忠信孝弟之类,须于小学中出。然正心、诚意之类,小学如何知得。须其有识后,以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布将去,然必到于此而后进。既到而不进,固不可;未到而求进,亦不可。且如国既治,又却絜矩,则又欲其四方皆准之也。此一卷书甚分明,不是滚作一块物事。」

  大学是为学纲目。先通大学,立定纲领,其它经皆杂说在里许。通得大学了,去看他经,方见得此是格物、致知事;此是正心、诚意事;此是修身事;此是齐家、治国、平天下事。

  问:「大学一书,皆以修身为本。正心、诚意、致知、格物,皆是修身内事。」曰:「此四者成就那修身。修身推出,做许多事。」椿。

  致知、格物,大学中所说,不过「为人君,止于仁;为人臣,止于敬」之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是「止于仁,止于敬」,其间却有多少事。如仁必有所以为仁者,敬必有所以为敬者,故又来大学致知、格物上穷究教尽。如入书院,只到书院门里,亦是到来,亦唤做格物、致知得。然却不曾到书院筑底处,终不是物格、知

  人多教践履,皆是自立标置去教人。自有一般资质好底人,便不须穷理、格物、致知。此圣人作今大学,便要使人齐入于圣人之域。

  大学所载,只是个题目如此。要须自用工夫做将去。

  大学教人,先要理会得个道理。若不理会得,见圣人许多言语都是硬将人制缚,剩许多工夫。若见得了,见得许多道理,都是天生自然铁定底道理,更移易分毫不得。而今读大学,须是句句就自家身上看少间自理会得,不待解说。如语孟六经,亦须就自家身上看,便如自家与人对说一般,如何不长进!圣贤便可得而至也。

  今人都是为人而学。某所以教诸公读大学,且看古人为学是如何,是理会甚事。诸公愿为古人之学乎?愿为今人之学乎?

  读大学,且逐段捱。看这段时,似得无后面底。看第二段,却思量前段,令文意联属,却不妨。

  看大学,固是着逐句看去。也须先统读传文教熟,方好从头仔细看。若全不识传文大意,便看前头亦难。

  或问读大学。曰:「读后去,须更温前面,不可只恁地茫茫看。须『温故而知新』。须是温故,方能知新。若不温故,便要求知新,则新不可得而知,亦不可得而求矣。」

  读大学,初间也只如此读,后来也只如此读。只是初间读得,似不与自家相关;后来看熟,见许多说话须着如此做,不如此做自不得。

  谓任道弟读大学,云:「须逐段读教透,默自记得,使心口相应。古时无多书,人只是专心暗诵。且以竹简写之,寻常人如何办得竹简如此多。所以人皆暗诵而后已。伏生亦只是口授尚书二十余篇。黄霸就狱,夏侯胜受尚书于狱中,又岂得本子。只被他读得透彻。后来著述,诸公皆以名闻。汉之经学所以有用。」

  或问大学。曰:「大概是如此。只是更要熟读,熟时,滋味自别。且如吃果子,生时将来吃,也是吃这果子;熟时将来吃,也是吃这果子,只是滋味别。」

  问贺孙:「读大学如何?」曰:「稍通,方要读论语。」曰:「且未要读论语。大学稍通,正好着心精读。前日读时,见得前未见得后面,见得后未接得前面。今识得大纲统体,正好熟看。如吃果实相似,初只恁地硬咬嚼。待嚼来嚼去,得滋味,如何便住却!读此书功深,则用博。昔和靖见伊川,半年方得大学西铭看。今人半年要读多少书,某且要人读此,是如何?缘此书却不多,而规模周备。凡读书,初一项须着十分工夫了,第二项只费得九分工夫,第三项便只费六七分工夫。少刻读渐多,自贯通他书,自不着得多工夫。」

  诸生看大学未晓,而辄欲看论语者,责之曰:「公如吃饭一般,未曾有颗粒到口,如何又要吃这般,吃那般!这都是不曾好生去读书。某尝谓人看文字晓不得,只是未曾着心。文字在眼前,他心不曾着上面,只是恁地略绰将过,这心元不曾伏杀在这里。看他只自恁地豹跳,不肯在这里理会,又自思量做别处去。这事未了,又要寻一事做,这如何要理会得!今之学者看文字,且须压这心在文字上。逐字看了,又逐句看;逐句看了,又逐段看,未有晓不得者。」

  子渊说大学。曰:「公看文字,不似味道只就本子上看,看来看去,久之浃洽,自应有得。公便要去上面生意,只讨头不见。某所成章句或问之书,已是伤多了。当初只怕人晓不得,故说许多。今人看,反晓不得。此一书之间,要紧只在『格物』两字,认得这里看,则许多说自是闲了。初看须用这本子,认得要害处,本子自无可用。某说十句在里面,看得了,只做一句说了方好。某或问中已说多了,却不说到这般处。看这一书,又自与看语孟不同。语孟中只一项事是一个道理。如孟子说仁义处,只就仁义上说道理;孔子答颜渊以『克己复礼』,只就『克己复礼』上说道理。若大学,却只统说。论其功用之极,至于平天下。然天下所以平,却先须治国;国之所以治,却先须齐家;家之所以齐,却先须修身;身之所以修,却先须正心;心之所以正,却先须诚意;意之所以诚,却先须致知;知之所以至,却先须格物。本领全只在这两字上。又须知如何是格物。许多道理,自家从来合有,不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具许多道理:见之于身,便见身上有许多道理;行之于家,便是一家之中有许多道理;施之于国,便是一国之中有许多道理;施之于天下,便是天下有许多道理。『格物』两字,只是指个路头,须是自去格那物始得。只就纸上说千千万万,不济事。」

  答林子渊说大学,曰:「圣人之书,做一样看不得。有只说一个下工夫规模,有首尾只说道理。如中庸之书,劈初头便说『天命之谓性』。若是这般书,全着得思量义理。如大学,只说个做工夫之节目,自不消得大段思量,纔看过,便自晓得。只是做工夫全在自家身心上,却不在文字上。文字已不着得思量。说穷理,只就自家身上求之,都无别物事。只有个仁义礼智,看如何千变万化,也离这四个不得。公且自看,日用之间如何离得这四个。如信者,只是有此四者,故谓之信。信,实也,实是有此。论其体,则实是有仁义礼智;论其用,则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非,更假伪不得。试看天下岂有假做得仁,假做得义,假做得礼,假做得智!所以说信者,以言其实有而非伪也。更自一身推之于家,实是有父子,有夫妇,有兄弟;推之天地之间,实是有君臣,有朋友。都不是待后人旋安排,是合下元有此。又如一身之中,里面有五脏六腑,外面有耳目口鼻四肢,这是人人都如此。存之为仁义礼智,发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫妇朋友君臣,亦莫不皆然。至于物,亦莫不然。但其拘于形,拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处:看他也自有父子之亲;有牝牡,便是有夫妇;有大小,便是有兄弟;就他同类中各有群众,便是有朋友;亦有主脑,便是有君臣。只缘本来都是天地所生,共这根蔕,所以大率多同。圣贤出来抚临万物,各因其性而导之。如昆虫草木,未尝不顺其性,如取之以时,用之有节:当春生时『不殀夭,不覆巢,不杀胎;草木零落,然后入山林;獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎』。所以能使万物各得其所者,惟是先知得天地本来生生之意。」

  问大学。曰:「看圣贤说话,所谓坦然若大路然。缘后来人说得崎岖,所以圣贤意思难见。」

  圣贤形之于言,所以发其意。后人多因言而失其意,又因注解而失其主。凡观书,且先求其意,有不可晓,然后以注通之。如看大学,先看前后经亦自分明,然后看传。

  大学诸传,有解经处,有只引经传赞扬处。其意只是提起一事,使人读着常惺惺地。

  伊川旧日教人先看大学,那时未有解说,想也看得鹘突。而今看注解,觉大段分晓了,只在子细去看。

  「看大学,且逐章理会。须先读本文,念得,次将章句来解本文,又将或问来参章句。须逐一令记得,反复寻究,待他浃洽。既逐段晓得,将来统看温寻过,这方始是。须是靠他这心,若一向靠写底,如何得。」又曰:「只要熟,不要贪多。」

  圣人不令人悬空穷理,须要格物者,是要人就那上见得道理破,便实。只如大学一书,有正经,有注解,有或问。看来看去,不用或问,只看注解便了;久之,又只看正经便了;又久之,自有一部大学在我胸中,而正经亦不用矣。然不用某许多工夫,亦看某底不出;不用圣贤许多工夫,亦看圣贤底不出。

  或问:「大学解已定否?」曰:「据某而今自谓稳矣。只恐数年后又见不稳,这个不由自家。」问中庸解。曰:「此书难看。大学本文未详者,某于或问则详之。此书在章句,其或问中皆是辨诸家说理未必是。有疑处,皆以『盖』言之。」

  大学章句次第得皆明白易晓,不必或问。但致知、格物与诚意较难理会,不得不明辨之耳。

  子渊问大学或问。曰:「且从头逐句理会,到不通处,却看章句。或问乃注脚之注脚,亦不必深理会。」

  「学者且去熟读大学正文了,又子细看章句。或问未要看,俟有疑处,方可去看。」又曰:「某解书不合太多。又先准备学者,为他设疑说了。他未曾疑到这上,先与说了,所以致得学者看得容易了。圣人云:『不愤不启,不悱不发。举一隅不以三隅反,则不复也。』须是教他疑三朝五日了,方始与说他,便通透。更与从前所疑虑,也会因此触发,工夫都在许多思虑不透处。而今却是看见成解底,都无疑了。吾儒与老庄学皆无传,惟有释氏常有人。盖他一切办得不说,都待别人自去敲磕,自有个通透处。只是吾儒又无这不说底,若如此,少间差异了。」又曰:「解文字,下字最难。某解书所以未定,常常更改者,只为无那恰好底字子。把来看,又见不稳当,又着改几字。所以横渠说命辞为难。」

  某作或问,恐人有疑,所以设此,要他通晓。而今学者未有疑,却反被这个生出疑!

  或问朱敬之:「有异闻乎?」曰:「平常只是在外面听朋友问答,或时里面亦只说某病痛处得。」一日,教看大学,曰:「我平生精力尽在此书。先须通此,方可读书。」

  某于大学用工甚多。温公作通鉴,言:「臣平生精力,尽在此书。」某于大学亦然。论孟中庸,却不费力。友仁。

  大学一日只看二三段时,便有许多修处。若一向看去,便少。不是少,只是看得草草。

  某解注书,不引后面说来证前说,却引前说去证后说。盖学者方看此,有未晓处,又引他处,只见难晓。大学都是如此。

  说大学启蒙毕,因言:「某一生只看得这两件文字透,见得前贤所未到处。若使天假之年,庶几将许多书逐件看得恁地,煞有工夫。」

  序

  亚夫问:「大学序云:『既与之以仁义礼智之性,又有气质之禀。』所谓气质,便是刚柔、强弱、明快、迟钝等否?」曰:「然。」又云:「气,是那初禀底;质,是成这模样了底。如金之矿,木之萌芽相似。」又云:「只是一个阴阳五行之气,滚在天地中,精英者为人,渣滓者为物;精英之中又精英者,为圣,为贤;精英之中渣滓者,为愚,为不肖。」

  问:「『一有聪明睿智能尽其性者,则天必命之以为亿兆之君师』,何处见得天命处?」曰:「此也如何知得。只是才生得一个恁地底人,定是为亿兆之君师,便是天命之也。他既有许多气魄才德,决不但已,必统御亿兆之众,人亦自是归他。如三代已前圣人都是如此。及至孔子,方不然。然虽不为帝王,也闲他不得,也做出许多事来,以教天下后世,是亦天命也。」

  问:「『天必命之以为亿兆之君师』,天如何命之?」曰:「只人心归之,便是命。」问:「孔子如何不得命?」曰:「中庸云:『大德必得其位』,孔子却不得。气数之差至此极,故不能反。」

  问「继天立极。」曰:「天只生得许多人物,与你许多道理。然天却自做不得,所以生得圣人为之修道立教,以教化百姓,所谓『裁成天地之道,辅相天地之宜』是也。盖天做不得底,却须圣人为他做也。」

  问:「『各俛焉以尽其力。』下此『俛』字何谓?」曰:「『俛』字者,乃是刺着头,只管做将去底意思。」友仁。

  问:「外有以极其规模之大,内有以尽其节目之详。」曰:「这个须先识得外面一个规模如此大了,而内做工夫以实之。所谓规模之大,凡人为学,便当以『明明德,新民,止于至善』,及『明明德于天下』为事,不成只要独善其身便了。须是志于天下,所谓『志伊尹之所志,学颜子之所学也』。所以大学第二句便说『在新民』。」

  明德,新民,便是节目;止于至善,便是规模之大。

  仁甫问:「释氏之学,何以说为『高过于大学而无用?』」曰:「吾儒更着读书,逐一就事物上理会道理。他便都扫了这个,他便恁地空空寂寂,恁地便道事都了。只是无用。德行道艺,艺是一个至末事,然亦皆有用。释氏若将些子事付之,便都没奈何。」又曰:「古人志道,据德,而游于艺:礼乐射御书数,数尤为最末事。若而今行经界,则算法亦甚有用。若时文整篇整卷,要作何用耶!徒然坏了许多士子精神。」

  经上

  大学首三句说一个体统,用力处却在致知、格物。

  天之赋于人物者谓之命,人与物受之者谓之性,主于一身者谓之心,有得于天而光明正大者谓之明德。以下明明德。

  或问:「明德便是仁义礼智之性否?」曰:「便是。」

  或问:「所谓仁义礼智是性,明德是主于心而言?」曰:「这个道理在心里光明照彻,无一毫不明。」

  明德是指全体之妙,下面许多节目,皆是靠明德做去。

  「明明德」,明只是提撕也。士毅。

  学者须是为己。圣人教人,只在大学第一句「明明德」上。以此立心,则如今端己敛容,亦为己也;读书穷理,亦为己也;做得一件事是实,亦为己也。圣人教人持敬,只是须着从这里说起。其实若知为己后,即自然着敬。

  「明明德」乃是为己工夫。那个事不是分内事?明德在人,非是从外面请入来底。

  为学只「在明明德」一句。君子存之,存此而已;小人去之,去此而已。一念竦然,自觉其非,便是明之之端。儒用。

  大学「在明明德」一句,当常常提撕。能如此,便有进步处。盖其原自此发见。人只一心为本。存得此心,于事物方知有脉络贯通处。

  「在明明德」,须是自家见得这物事光明灿烂,常在目前,始得。如今都不曾见得。须是勇猛着起精神,拔出心肝与它看,始得!正如人跌落大水,浩无津涯,须是勇猛奋起这身,要得出来,始得!而今都只泛泛听他流将去。

  或以「明明德」譬之磨镜。曰:「镜犹磨而后明。若人之明德,则未尝不明。虽其昏蔽之极,而其善端之发,终不可绝。但当于其所发之端,而接续光明之,令其不昧,则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者,便是明德,就这里便明将去。」

  「明明德」,如人自云,天之所与我,未尝昏。只知道不昏,便不昏矣。

  「明明德」,是明此明德,只见一点明,便于此明去。正如人醉醒,初间少醒,至于大醒,亦只是一醒。学者贵复其初,至于已到地位,则不着个「复」字。

  问「明明德」。曰:「人皆有个明处,但为物欲所蔽,剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物,方有进步处,识得本来是甚么物。」

  明德未尝息,时时发见于日用之间。如见非义而羞恶,见孺子入井而恻隐,见尊贤而恭敬,见善事而叹慕,皆明德之发见也。如此推之,极多。但当因其所发而推广之。

  明德,谓得之于己,至明而不昧者也。如父子则有亲,君臣则有义,夫妇则有别,长幼则有序,朋友则有信,初未尝差也。苟或差焉,则其所得者昏,而非固有之明矣。履孙。

  人本来皆具此明德,德内便有此仁义礼智四者。只被外物汨没了不明,便都坏了。所以大学之道,必先明此明德。若能学,则能知觉此明德,常自存得,便去刮剔,不为物欲所蔽。推而事父孝,事君忠,推而齐家、治国、平天下,皆只此理。大学一书,若理会得这一句,便可迎刃而解。

  明德,也且就切近易见处理会,也且慢慢自见得。如何一日便都要识得!如出必是告,反必是面,昏定晨省,必是昏定晨省,这易见。「徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟」,这也易见,有甚不分明。如「九族既睦」,是尧一家之明德;「百姓昭明」,是尧一国之明德;「黎民于变时雍」,是尧天下之明德。如「博弈好饮酒,不顾父母之养」,是不孝;到能昏定晨省冬温夏凊,可以为孝。然而「从父之令」,今看孔子说,却是不孝。须是知父之命当从,也有不可从处。盖「与其得罪于乡党州闾,宁熟谏」。「谕父母于道」,方是孝。

  曾兴宗问:「如何是『明明德』?」曰:「明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事,初无暗昧,人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非,是从自家心里出来,触着那物,便是那个物出来,何尝不明。缘为物欲所蔽,故其明易昏。如镜本明,被外物点污,则不明了。少间磨起,则其明又能照物。」又云:「人心惟定则明。所谓定者,非是定于这里,全不修习,待他自明。惟是定后,却好去学。看来看去,久后自然彻。」又有人问:「自觉胸中甚昧。」曰:「这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等,此是心中元有此等物。发而为恻隐,这便是仁;发而为羞恶,这便是义;发而为辞逊、是非,便是礼、智。看来这个亦不是甚昧,但恐于义理差互处有似是而非者,未能分别耳。且如冬温夏凊为孝,人能冬温夏凊,这便是孝。至如子从父之令,本似孝,孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾,不若且谏父之过,使不陷于不义,这处方是孝。恐似此处,未能大故分别得出,方昧。且如齐宣王见牛之觳觫,便有不忍之心,欲以羊易之。这便见恻隐处,只是见不完全。及到『兴甲兵,危士臣』处,便欲快意为之。是见不精确,不能推爱牛之心而爱百姓。只是心中所见所好如此,且恁地做去。又如胡侍郎读史管见,其为文字与所见处甚好,到他自做处全相反。不知是如何,却似是两人做事一般,前日所见是一人,今日所行又是一人。是见不真确,致得如此。」

  或问:「『明明德』,是于静中本心发见,学者因其发见处从而穷究之否?」曰:「不特是静,虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井,人所共见,能于此发端处推明,便是明。盖人心至灵,有什么事不知,有什么事不晓,有什么道理不具在这里。何缘有不明?为是气禀之偏,又为物欲所乱。如目之于色,耳之于声。口之于味,鼻之于臭,四肢之于安佚,所以不明。然而其德本是至明物事,终是遮不得,必有时发见。便教至恶之人,亦时乎有善念之发。学者便当因其明处下工夫,一向明将去。致知、格物,皆是事也。且如今人做得一件事不是,有时都不知,便是昏处;然有时知得不是,这个便是明处。孟子发明赤子入井。盖赤子入井出于仓猝,人都主张不得,见之者莫不有怵惕恻隐之心。」又曰:「人心莫不有知,所以不知者,但气禀有偏,故知之有不能尽。所谓致知者,只是教他展开使尽。」又曰:「看大学,先将经文看教贯通。如看或问,须全段相参酌,看教他贯通,如看了只手,将起便有五指头,始得。今看或问,只逐些子看,都不贯通,如何得。」

  或问「明明德」云云。曰:「不消如此说,他那注得自分晓了。只要你实去体察,行之于身。须是真个明得这明德是怎生地明,是如何了得它虚灵不昧。须是真个不昧,具得众理,应得万事。只恁地说,不济得事。」又曰:「如格物、致知、诚意、正心、修身五者,皆『明明德』事。格物、致知,便是要知得分明;诚意、正心、修身,便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽,便是知得这明德未分明;意未尽诚,便是这德有所未明;心有不正,则德有所未明;身有不修,则德有所未明。须是意不可有顷刻之不诚,心不可有顷刻之不正,身不可有顷刻之不修,这明德方常明。」问:「所谓明德,工夫也只在读书上?」曰:「固是在读书上。然亦不专是读书,事上也要理会。书之所载者,固要逐件理会。也有书所不载,而事上合当理会者;也有古所未有底事,而今之所有当理会者极多端。」焘录别出。

  问:「或谓『虚灵不昧』,是精灵底物事;『具众理』,是精灵中有许多条理;『应万事』,是那条理发见出来底。」曰:「不消如此解说。但要识得这明德是甚物事,便切身做工夫,去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心,足以具众理,可以应万事,便是明得自家明德了。若只是解说『虚灵不昧』是如何,『具众理』是如何,『应万事』又是如何,却济得甚事!」又问:「明之之功,莫须读书为要否?」曰:「固是要读书。然书上有底,便可就书理会;若书上无底,便着就事上理会;若古时无底,便着就而今理会。盖所谓明德者,只是一个光明底物事。如人与我一把火,将此火照物,则无不烛。自家若灭息着,便是暗了明德;能吹得着时,又是明其明德。所谓明之者,致知、格物、诚意、正心、修身,皆明之之事,五者不可阙一。若阙一,则德有所不明。盖致知、格物,是要知得分明;诚意、正心、修身,是要行得分明。然既明其明德,又要功夫无间断,使无时而不明,方得。若知有一之不尽,物有一之未穷,意有顷刻之不诚,心有顷刻之不正,身有顷刻之不修,则明德又暗了。惟知无不尽,物无不格,意无不诚,心无不正,身无不修,即是尽明明德之功夫也。」

  问:「大学注言:『其体虚灵而不昧;其用鉴照而不遗。』此二句是说心,说德?」曰:「心、德皆在其中,更子细看。」又问:「德是心中之理否?」曰:「便是心中许多道理,光明鉴照,毫发不差。」按:注是旧本。

  「明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。」禅家则但以虚灵不昧者为性,而无以具众理以下之事。

  问:「『学者当因其所发而遂明之』,是如何?」曰:「人固有理会得处,如孝于亲,友于弟;如水之必寒,火之必热,不可谓他不知。但须去致极其知,因那理会得底,推之于理会不得底,自浅以至深,自近以至远。」又曰:「因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。」

  问:「『大学之道,在明明德』。此『明德』,莫是『天生德于予』之『德』?」曰:「莫如此问,只理会明德是我身上甚么物事。某若理会不得,便应公『是「天生德于予」之「德」』,公便两下都理会不得。且只就身上理会,莫又引一句来问。如此,只是纸上去讨。」又曰:「此明德是天之予我者,莫令污秽,当常常有以明之。」骧。

  问:「『明明德』意思,以平旦验之,亦见得于天者未尝不明。」曰:「不要如此看。且就明德上说,如何又引别意思证?读书最不要如此。」贺孙遂就明德上推说。曰:「须是更仔细,将心体验。不然,皆是闲说。」

  传敬子说「明明德」。曰:「大纲也是如此。只是说得恁地孤单,也不得。且去子细看。圣人说这三句,也且大概恁地说,到下面方说平天下至格物八者,便是明德新民底工夫。就此八者理会得透彻,明德、新民都在这里。而今且去子细看,都未要把自家言语意思去搀他底。公说胸中有个分晓底,少间捉摸不着,私意便从这里生,便去穿凿。而今且去熟看那解,看得细字分晓了,便晓得大字,便与道理相近。道理在那无字处自然见得。而今且说格物这个事理,当初甚处得来?如今如何安顿它?逐一只是虚心去看万物之理,看日用常行之理,看圣贤所言之理。」夔。

  明德,谓本有此明德也。「孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄。」其良知、良能,本自有之,只为私欲所蔽,故暗而不明。所谓「明明德」者,求所以明之也。譬如镜焉:本是个明底物,缘为尘昏,故不能照;须是磨去尘垢,然后镜复明也。「在新民」,明德而后能新民。以下明德新民。

  或问:「明德新民,还须自家德十分明后,方可去新民?」曰:「不是自家德未明,便都不管着别人,又不是硬要去新他。若大段新民,须是德十分明,方能如此。若小小效验,自是自家这里如此,他人便自观感。『一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让』,自是如此。」

  问:「明德新民,在我有以新之。至民之明其明德,却又在它?」曰:「虽说是明己德,新民德,然其意自可参见。『明明德于天下』,自新以新其民,可知。」

  蜚卿问:「新民,莫是『修道之谓教』,有以新之否?」曰:「『道之以德』,是『明明德』;『齐之以礼』,是以礼新民,也是『修道之谓教』。有礼乐、法度、政刑,使之去旧污也。」骧。

  至善,只是十分是处。以下止至善。

  至善,犹今人言极好。

  凡曰善者,固是好。然方是好事,未是极好处。必到极处,便是道理十分尽头,无一毫不尽,故曰至善。

  至善是极好处。且如孝:冬温夏凊昏定晨省,虽然是孝底事,然须是能『听于无声,视于无形』,方始是尽得所谓孝。履孙。

  至善是个最好处。若十件事做得九件是,一件不尽,亦不是至善。震。

  说一个「止」字,又说一个「至」字,直是要到那极至处而后止。故曰:『君子无所不用其极』也。

  善,须是至善始得。如通书「纯粹至善」,亦是。

  问:「『必至于是而不迁』,如何?」曰:「未至其地,则求其至;既至其地,则不当迁动而之它也。」

  问:「『止于至善』,向承教,以为君止于仁,臣止于敬,各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生语窦文卿,又云:『「坐如尸」,坐时止也;「立如齐」,立时止也。』岂以自君臣父子推之于万事,无不各有其止?」曰:「固然。『定公问君使臣,臣事君。子曰:「君使臣以礼;臣事君以忠。」』君与臣,是所止之处;礼与忠,是其所止之善。又如『视思明,听思聪,色思温,貌思恭』之属,无不皆然。」

  问至善。先生云:「事理当然之极也。」「恐与伊川说『艮其止,止其所也』之义一同。谓有物必有则,如父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬,万物庶事莫不各有其所。得其所则安,失其所则悖。所谓『止其所』者,即止于至善之地也。」曰:「只是要如此。」

  或问:「何谓明德?」曰:「我之所得以生者,有许多道理在里,其光明处,乃所谓明德也。『明明德』者,是直指全体之妙。下面许多节目,皆是靠明德做去。」又问:「既曰明德,又曰至善,何也?」曰:「明得一分,便有一分;明得十分,便有十分;明得二十分,乃是极至处也。」又曰:「明德是下手做,至善是行到极处。」又曰:「至善虽不外乎明德,然明德亦有略略明者,须是止于那极至处。」以下明德止至善。

  大学只前面三句是纲领。如「孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄」,此良心也。良心便是明德,止是事事各有个止处。如「坐如尸,立如齐」,坐立上须得如此,方止得。又如「视思明」以下,皆「止于至善」之意。大学须自格物入,格物从敬入最好。只敬,便能格物。敬是个莹彻底物事。今人却块坐了,相似昏倦,要须提撕着。提撕便敬;昏倦便是肆,肆便不敬。

  问:「明德、至善,莫是一个否?」曰:「至善是明德中有此极至处。如君止于仁,臣止于敬,父止于慈,子止于孝,与国人交止于信,此所谓『在止于至善』。只是又当知如何而为止于仁,如何而止于敬,如何而止于慈孝,与国人交之信。这里便用究竟一个下工夫处。」景绍曰:「止,莫是止于此而不过否?」曰:「固是。过与不及,皆不济事。但仁敬慈孝,谁能到得这里?闻有不及者矣,未闻有过于此者也。如舜之命契,不过是欲使『父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信』,只是此五者。至于后来圣贤千言万语,只是欲明此而已。这个道理,本是天之所以与我者,不为圣贤而有余,不为愚不肖而不足。但其间节目,须当讲学以明之,此所以读圣贤之书,须当知他下工夫处。今人只据他说一两字,便认以为圣贤之所以为圣贤者止此而已,都不穷究着实,殊不济事。且如论语相似:读『学而时习之』,须求其所谓学者如何?如何谓之时习?既时习,如何便能说?『有朋自远方来』,朋友因甚而来自远方?我又何自而乐?须着一一与他考究。似此用工,初间虽觉得生受费力,久后读书甚易为工,却亦济事。」

  「明明德」是知,「止于至善」是守。夫子曰:「知及之,仁能守之。」圣贤未尝不为两头底说话。如中庸所谓「择善固执」,择善,便是理会知之事;固执便是理会守之事。至书论尧之德,便说『钦明』,舜便说『浚哲文明,温恭允塞』。钦,是钦敬以自守;明,是其德之聪明。『浚哲文明』,便有知底道理;『温恭允塞』,便有守底道理。此条所录恐有误。

  问:「新民如何止于至善?」曰:「事事皆有至善处。」又曰:「『善』字轻,『至』字重。」以下新民止至善。

  问:「新民止于至善,只是要民修身行己,应事接物,无不曲当?」曰:「虽不可使知之,亦当使由之,不出规矩准绳之外。」

  「止于至善」,是包「在明明德,在新民」。己也要止于至善,人也要止于至善。盖天下只是一个道理,在他虽不能,在我之所以望他者,则不可不如是也。以下明德、新民、至善。

  明德、新民,二者皆要至于极处。明德,不是只略略地明德便了;新民,不是只略略地新得便休。须是要止于极至处。

  问:「至善,不是明德外别有所谓善,只就明德中到极处便是否?」曰:「是。明德中也有至善,新民中也有至善,皆要到那极处。至善,随处皆有。修身中也有至善,必要到那尽处;齐家中也有至善,亦要到那尽处。至善,只是以其极言。不特是理会到极处,亦要做到极处。如『为人君,此于仁』,固是一个仁,然仁亦多般,须是随处看。如这事合当如此,是仁;那一事又合当如彼,亦是仁。若不理会,只管执一,便成一边去。如『为人臣,止于敬』,敬亦有多少般,不可只道擎跽曲拳便是敬。如尽忠不欺,陈善闭邪,纳君无过之地,皆是敬,皆当理会。若只执一,亦成一边去,安得谓之至善!至善只是些子恰好处。韩文公谓『轲之死不得其传』。自秦汉以来岂无人!亦只是无那至善,见不到十分极好处,做亦不做到十分极处。」

  明德,是我得之于天,而方寸中光明底物事。统而言之,仁义礼智。以其发见而言之,如恻隐、羞恶之类;以其见于实用言之,如事亲、从兄是也。如此等德,本不待自家明之。但从来为气禀所拘,物欲所蔽,一向昏昧,更不光明。而今却在挑剔揩磨出来,以复向来得之于天者,此便是「明明德」。我既是明得个明德,见他人为气禀物欲所昏,自家岂不恻然欲有以新之,使之亦如我挑剔揩磨,以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是「新民」。然明德、新民,初非是人力私意所为,本自有一个当然之则,过之不可,不及亦不可。且以孝言之,孝是明德,然亦自有当然之则。不及则固不是,若是过其则,必有刲股之事。须是要到当然之则田地而不迁,此方是「止于至善」。

  明德、新民,皆当止于至善。不及于止,则是未当止而止;当止而不止,则是过其所止;能止而不久,则是失其所止。

  「明德新民,皆当止于极好处。止之为言,未到此便住,不可谓止;到得此而不能守,亦不可言止。止者,止于是而不迁之意。」或问:「明明德是自己事,可以做得到极好处。若新民则在人,如何得他到极好处?」曰:「且教自家先明得尽,然后渐民以仁,摩民以义。如孟子所谓『劳之,来之,匡之,直之,辅之,翼之,又从而振德之』。如此变化他,自然解到极好处。」

  或问:「明德可以止于至善,新民如何得他止于至善?」曰:「若是新民而未止于至善,亦是自家有所未到。若使圣人在上,便自有个处置。」又问:「夫子非不明德,其历诸国,岂不欲春秋之民皆止于至善?到他不从,圣人也无可奈何。」曰:「若使圣人得位,则必须绥来动和。」又云:「此是说理,理必须是如此。且如『致中和,天地位,万物育』。然尧有九年之水,想有多少不育之物。大德必得名位禄寿,也岂个个如此!只是理必如此。」

  明明德,便要如汤之日新;新民,便要如文王之「周虽旧邦,其命维新」。各求止于至善之地而后止也。

  欲新民,而不止于至善,是「不以尧之所以治民者治民」也。明明德,是欲去长安;止于至善,是已到长安也。拱寿。

  刘源问「知止而后有定」。曰:「此一节,只是说大概效验如此。『在明明德,在新民,在止于至善』,却是做工夫处。」以下知止有定。

  「在止于至善」。至者,天理人心之极致。盖其本于天理,验于人心,即事即物而无所不在。吾能各知其止,则事事物物莫不各有定理,而分位、界限为不差矣。

  须是灼然知得物理当止之处,心自会定。

  问:「『知止而后有定』,须是物格、知至以后,方能如此。若未能物格、知至,只得且随所知分量而守之否?」曰:「物格、知至也无顿断。都知到尽处了,方能知止有定。只这一事上知得尽,则此一事便知得当止处。无缘便要尽底都晓得了,方知止有定。不成知未到尽头,只恁地鹘突呆在这里,不知个做工夫处!这个各随人浅深。固是要知到尽处方好,只是未能如此,且随你知得者,只管定去。如人行路,今日行得这一条路,则此一条路便知得熟了,便有定了。其它路皆要如此知得分明。所以圣人之教,只要人只管理会将去。」又曰:「这道理无它,只怕人等待。事到面前,便理会得去做,无有不得者。只怕等待,所以说:『需者,事之贼也!』」又曰:「『需者,事之贼也!』若是等待,终误事去。」又曰:「事事要理会。便是人说一句话,也要思量他怎生如此说;做一篇没紧要文字,也须思量他怎生如此做。」

  「知止而后有定」,须是事事物物都理会得尽,而后有定。若只理会得一事一物,明日别有一件,便理会不得。这个道理须是理会得五六分以上,方见得这边重,那边轻,后面便也易了。而今未理会到半截以上,所以费力。须是逐一理会,少间多了,渐会贯通,两个合做一个,少间又七八个合做一个,便都一齐通透了。伊川说「贯通」字最妙。若不是他自会如此,如何说出这字!

  「知止而后有定」,必谓有定,不谓能定,故知是物有定说。

  未知止,固用做工夫,但费把捉。已知止,则为力也易。

  定亦自有浅深:如学者思虑凝定,亦是定;如道理都见得彻,各止其所,亦是定。只此地位已

  问「定而后能静」。曰:「定,是见得事事物物上千头百绪皆有定理;静,只就自家一个心上说。」以下定静。

  定以理言,故曰有;静以心言,故曰能。

  定是理,静在心。既定于理,心便会静。若不定于理,则此心只是东去西走。

  问:「章句云:『外物不能摇,故静。』旧说又有『异端不能惑』之语。窃谓将二句参看,尤见得静意。」曰:「此皆外来意。凡立说须宽,方流转,不得局定。」

  问:「大学之静与伊川『静中有动』之『静』,同否?」曰:「未须如此说。如此等处,未到那里,不要理会。少顷都打乱了,和理会得处,也理会不得去。」士毅。

  问「静而后能安」。曰:「安,只是无臲卼之意。才不纷扰,便安。」问:「如此,则静与安无分别。」曰:「二字自有浅深。」以下静安。

  问:「『安,谓所处而安。』莫是把捉得定时,处事自不为事物所移否?」曰:「这个本是一意。但静是就心上说,安是就身上说。而今人心才不静时,虽有意去安顿那物事,自是不安。若是心静,方解去区处,方解稳当。」

  既静,则外物自然无以动其心;既安,则所处而皆当。看打做那里去,都移易他不得。

  问:「『静而后能安』,是在贫贱,在患难皆安否?」曰:「此心若不静,这里坐也坐不得,那里坐也坐不得。」

  能安者,以地位言之也。在此则此安,在彼则彼安;在富贵亦安,在贫贱亦安。

  问:「知止章中所谓定、静、安,终未深莹。」曰:「知止,只是识得一个去处。既已识得,即心中便定,更不他求。如求之彼,又求之此,即是未定。『定而后能静,静而后能安』,亦相去不远,但有深浅耳。与中庸动、变、化相类,皆不甚相远。」问:「先生于此段词义,望加详数语,使学者易晓。」曰:「此处亦未是紧切处,其它亦无可说。」定、静、安。

  定、静、安颇相似。定,谓所止各有定理;静,谓遇物来能不动;安,谓随所寓而安,盖深于静也。

  定、静、安三字大略相类。然定是心中知「为人君止于仁,为人臣止于敬」。心下有个定理,便别无胶扰,自然是静。如此,则随所处而安。

  知止而后有定,如行路一般。若知得是从那一路去,则心中自是定,更无疑惑。既无疑惑,则心便静;心既静,便贴贴地,便是安。既安,则自然此心专一,事至物来,思虑自无不通透。若心未能静安,则总是胡思乱想,如何是能虑!知止、定、静、安、虑。

  定,对动而言。初知所止,是动底方定,方不走作,如水之初定。静则定得来久,物不能挠,处山林亦静,处廛市亦静。安,则静者广,无所适而不安。静固安,动亦安,看处甚事皆安然不挠。安然后能虑。今人心中摇漾不定迭,还能处得事否?虑者,思之精审也。人之处事,于丛冗急遽之际而不错乱者,非安不能。圣人言虽不多,推出来便有许多说话,在人细看之耳。

  问「安而后能虑」。曰:「先是自家心安了,有些事来,方始思量区处得当。今人先是自家这里鹘突了,到事来都区处不下。既欲为此,又欲若彼;既欲为东,又欲向西,便是不能虑。然这也从知止说下来。若知其所止,自然如此,这却不消得工夫。若知所止,如火之必热,如水之必深,如食之必饱,饮之必醉。若知所止,便见事事决定是如此,决定着做到如此地位,欠阙些子,便自住不得。如说『事父母能竭其力,事君能致其身』,人多会说得。只是不曾见得决定着竭其力处,决定着致其身处。若决定见得着如此,看如何也须要到竭其力处,须要到致其身处。且如事君,若不见得决定着致其身,则在内亲近,必不能推忠竭诚,有犯无隐;在外任使,必不能展布四体,有殒无二。『无求生以害仁,有杀身以成仁。』这若不是见得到,如何会恁地!」知止、安、虑。

  李德之问:「『安而后能虑。』既首言知止矣,如何于此复说能虑?」曰:「既知此理,更须是审思而行。且如知孝于事亲,须思所以为事亲之道。」又问:「『知至而后意诚』,如何知既尽后,意便能实?」先生指灯台而言:「如以灯照物,照见处所见便实;照不见处便有私意,非真实。」又问:「持敬、居敬如何?」曰:「且如此做将去,不须先安排下样子,后却旋求来合。」

  子升问:「知止与能虑,先生昨以比易中深与几。或问中却兼下『极深研几』字,觉未稳。」曰:「当时下得也未仔细。要之,只着得『研几』字。」

  李约之问「安而后能虑」。曰:「若知至了,及临时不能虑,则安顿得不恰好。且如知得事亲当孝,也知得恁地是孝。及至事亲时不思虑,则孝或不行,而非孝者反露矣。」学蒙。安、虑。

  问「安而后能虑」。曰:「若不知此,则自家先已纷扰,安能虑!」

  能安者,随所处而安,无所择地而安。能虑,是见于应事处能虑。

  虑,是思之重复详审者。

  虑,是研几。

  问:「到能得处,学之工夫尽否?」曰:「在己之功亦备矣。又要『明明德于天下』,不止是要了自家一身。」得。

  因说知止至能得,上云「止于至善」矣,此又提起来说。言能知止,则有所定;有所定,则知其理之确然如是。一定,则不可移易,任是千动万动,也动摇他不得。既定,则能静;静,则能安;安,则能虑;虑,则能得其所止之实矣。卓。知止至能得。

  知止至能得,盖才知所止,则志有定向;才定,则自能静;静,则自能安;安,则自能虑;虑,则自能得。要紧在能字。盖滔滔而去,自然如此者。虑,谓会思量事。凡思天下之事,莫不各得其当,是也。履孙。

  知止,只是先知得事理如此,便有定。能静,能安,及到事来,乃能虑。能字自有道理。是事至物来之际,思之审,处之当,斯得之矣。

  问:「据知止,已是思虑了,何故静、安下复有个『虑』字?既静、安了,复何所虑?」曰:「知止,只是先知得事理如此,便有定。能静能安,及到事至物来,乃能虑。『能』字自有意思。谓知之审而后能虑,虑之审而后能得。」赐。

  或问定静安虑四曰:「物格、知至,则天下事事物物皆知有个定理。定者,如寒之必衣,饥之必食,更不用商量。所见既定,则心不动摇走作,所以能静。既静,则随所处而安。看安顿在甚处,如处富贵、贫贱、患难,无往而不安。静者,主心而言;安者,主身与事而言。若人所见未定,则心何缘得静。心若不静,则既要如彼,又要如此,身何缘得安。能虑,则是前面所知之事到得,会行得去。如平时知得为子当孝,为臣当忠,到事亲事君时,则能思虑其曲折精微而得所止矣。」

  琮曰:「上面已自知止,今虑而得者,依旧是知底意思」云云。先生曰:「只上面是方知,下面是实得耳。」问:「如此,何用更过定、静、安三个节目?」曰:「不如此,不实得。」曰:「如此,上面知止处,其实未有知也。通此五句,才做得『致知在格物』一句。」曰:「今人之学,却是敏底不如钝底。钝底循循而进,终有得处。敏底只是从头呼扬将去,只务自家一时痛快,终不见实理。」琮。

  问:「定,即心有所向,不至走作,便静;静,便可以虑,何必待安?」曰:「安主事而言,不安便不能思。譬如静坐,有件事来挠,思便不得专一。定、静、安都相似。未到安处,思量未得。知止,是知个慈,知个孝。到得时,方是得个慈,得个孝底道理。虑,是虑个如何是慈,如何是孝。」又问:「至于安时,无勉强意思否?」曰:「在贫贱也安,在富贵也安,在这里也安,在那里也安。今人有在这里不安了,在那里也不会安。心下无理会,如何会去思虑?」问:「章句中『虑谓思无不审』,莫是思之熟否?」曰:「虑是思之周密处。」芝。

  王子周问知止至能得。曰:「这数句,只是要晓得知止。不知止,则不能得所止之地。如『定、静、安』数字,恰如今年二十一岁,来年二十二岁,自是节次如此来,自不可遏。如『在明明德,在新民,在止于至善』这三句,却紧要只是『在止于至善』;而不说知止,则无下工夫处。」震。

  游子蒙问:「知止,得止,莫稍有差别否?」曰:「然。知止,如射者之于的;得止,是已中其的。」问:「定、静、安矣,如之何而复有虑?」曰:「虑是事物之来,略审一审。」刘淮叔通问:「虑与格物致知不相干。」曰:「致知,便是要知父止于慈,子止于孝之类。虑,便是审其如何而为孝,如何而为慈。至言仁则当如尧,言孝则当如舜,言敬则当如文王,这方是得止。」子蒙言:「开欲以『明德』之『明』为如人之失其所有,而一旦复得,以喻之。至『虑』字,则说不得。」曰:「知止而有定,便如人撞着所失,而不用终日营营以求之。定而静,便如人既不用求其所失,自尔宁静。静而安,便如人既知某物在甚处,某物在甚处,心下恬然无复不安。安而虑,便如自家金物都自在这里,及人来问自家讨甚金物,自家也须将上手审一审,然后与之。虑而得,则称停轻重,皆相当矣。」或又问:「何故知止而定、静、安了,又复言虑?」曰:「且如『可以予,可以无予;可以取,可以无取;可以死,可以无死』,这上面有几许商量在。」

  问「知止而后有定」。曰:「须是灼然知得物理当止之处,心自会定。」又问:「上既言知止了,何更待虑而后能得?」曰:「知止是知事事物物各有其理。到虑而后能得处,便是得所以处事之理。知止,如人之射,必欲中的,终不成要射做东去,又要射做西去。虑而后能得,便是射而中的矣。且如人早间知得这事理如此,到晚间心里定了,便会处置得这事。若是不先知得这道理,到临事时便脚忙手乱,岂能虑而有得!」问:「未格物以前,如何致力?」曰:「古人这处,已自有小学了。」砥。

  子升问知止、能虑之别。曰:「知止,是知事物所当止之理。到得临事,又须研几审处,方能得所止。如易所谓『惟深也故能通天下之志』,此似知止;『惟几也故能成天下之务』,此便是能虑。圣人言语自有不约而同处。」木之说:「如此则知止是先讲明工夫,能虑是临事审处之功。」曰:「固是。」再问:「『知止而后有定』,注谓『知之则志有定向』。或问谓『能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理矣』。语似不同,何也?」曰:「也只一般。」

  知止,只是知有这个道理,也须是得其所止方是。若要得其所止,直是能虑方得。能虑却是紧要。知止,如知为子而必孝,知为臣而必忠。能得,是身亲为忠孝之事。若徒知这个道理,至于事亲之际,为私欲所汨,不能尽其孝;事君之际,为利禄所汨,不能尽其忠,这便不是能得矣。能虑,是见得此事合当如此,便如此做。

  人本有此理,但为气禀物欲所蔽。若不格物、致知,事至物来,七颠八倒。若知止,则有定,能虑,得其所止。

  问知止至能得。曰:「真个是知得到至善处,便会到能得地位。中间自是效验次第如此。学者工夫却在『明明德,新民,止于至善』上。如何要去明明德,如何要去新民,如何要得止于至善,正当理会。知止、能得,这处却未甚要紧。圣人但说个知止、能得样子在这里。」

  陈子安问:「知止至能得,其间有工夫否?」曰:「有次序,无工夫。才知止,自然相因而见。只知止处,便是工夫。」又问:「至善须是明德否?」曰:「至善虽不外乎明德,然明德亦有略略明者。须是止那极至处。」

  真知所止,则必得所止,虽若无甚间隔,其间亦有少过度处。健步勇往,势虽必至,然移步亦须略有渐次也。

  林子渊问知止至能得。曰:「知与行,工夫须着并到。失之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行,便会渐渐行得到。若一边软了,便一步也进不得。然又须先知得,方行得。所以大学先说致知,中庸说知先于仁、勇,而孔子先说『知及之』。然学问、慎思、明辨、力行,皆不可阙一。」

  问「知止能得」一段。曰:「只是这个物事,滋长得头面自各别。今未要理会许多次第,且要先理会个知止。待将来熟时,便自见得。」先生论看文字,只要虚心濯去旧闻,以来新见。

  黄去私问知止至能得。曰:「工夫全在知止。若能知止,则自能如此。」

  知止至能得,譬如吃饭,只管吃去,自会饱。

  问知止至能得。曰:「如人饮酒,终日只是吃酒。但酒力到时,一杯深如一杯。」儒用。

  知止至能得,是说知至、意诚中间事。

  大学章句说静处,若兼动,即便到「得」地位,所以细分。

  问:「知与得如何分别?」曰:「知只是方知,得便是在手。」问:「得莫是行所知了时?」曰:「也是如此。」又曰:「只是分个知与得。知在外,得便在我。」士毅。知、得。

  

  朱子语类卷第十五

  大学二

  经下

  器远问:「致知者,推致事物之理。还当就甚么样事推致其理?」曰:「眼前凡所应接底都是物。事事都有个极至之理,便要知得到。若知不到,便都没分明;若知得到,便着定恁地做,更无第二着、第三着。止缘人见道理不破,便恁地茍简,且恁地做也得,都不做得第一义。」曹问:「如何是第一义?」曰:「如『为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝』之类,决定着恁地,不恁地便不得。又如在朝,须着进君子,退小人,这是第一义。有功决定着赏,有罪决定着诛。更无小人可用之理,更无包含小人之理。惟见得不破,便道小人不可去,也有可用之理。这都是第二义、第三义,如何会好!若事事穷得尽道理,事事占得第一义,做甚么刚方正大!且如为学,决定是要做圣贤,这是第一义,便渐渐有进步处。若便道自家做不得,且随分依稀做些子,这是见不破。所以说道:『不以舜之所以事尧事君,贼其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其民者也。』谓吾身不能者,自贼者也。」卓录云:「曹兄问格物穷理,须是事事物物上理会?」曰:「也须是如此,但穷理上须是见得十分彻底,穷到极处,须是见得第一着,方是,不可只到第三第四着便休了。若穷不得,只道我未穷得到底,只得如此,这是自恕之言,亦非善穷理也。且如事君,便须是『进思尽忠,退思补过』,道合则从,不合则去。也有义不可得而去者,不可不知。」又云:「如『不以舜之所以事尧事君,贼其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其民者也』,这皆是极处。」以下致知。

  致知所以求为真知。真知,是要彻骨都见得透。

  问:「致知莫只是致察否?」曰:「如读书而求其义,处事而求其当,接物存心察其是非、邪正,皆是也。」

  因郑仲履之问而言曰:「致知乃本心之知。如一面镜子,本全体通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使四边皆照见,其明无所不到。」

  致知有甚了期!

  致知工夫,亦只是且据所已知者,玩索推广将去。具于心者,本无不足也。

  格物者,格,尽也,须是穷尽事物之理。若是穷得三两分,便未是格物。须是穷尽得到十分,方是格物。以下格物,兼论穷理。

  居甫问:「格物工夫,觉见不周给。」曰:「须是四方八面去格。」

  格物。格,犹至也,如『舜格于文祖』之『格』,是至于文祖处。芝。

  问:「格物,还是事未至时格,事既至然后格?」曰:「格,是到那般所在。也有事至时格底,也有事未至时格底。」芝。

  格物者,如言性,则当推其如何谓之性;如言心,则当推其如何谓之心,只此便是格物。

  穷理格物,如读经看史,应接事物,理会个是处,皆是格物。只是常教此心存,莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时,此心顿放那处?

  格物,须是从切己处理会去。待自家者已定迭,然后渐渐推去,这便是能格物。

  「格物」二字最好。物,谓事物也。须穷极事物之理到尽处,便有一个是,一个非,是底便行,非底便不行。凡自家身心上,皆须体验得一个是非。若讲论文字,应接事物,各各体验,渐渐推广,地步自然宽阔。如曾子三省,只管如此体验去。

  文振问:「物者,理之所在,人所必有而不能无者,何者为切?」曰:「君臣父子兄弟夫妇朋友,皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母,则当尽其孝;处兄弟,则当尽其友。如此之类,须是要见得尽。若有一毫不尽,便是穷格不至也。」

  格物,莫先于五品。

  格物,是穷得这事当如此,那事当如彼。如为人君,便当止于仁;为人臣,便当止于敬。又更上一着,便要穷究得为人君,如何要止于仁;为人臣,如何要止于敬,乃是。

  格物者,格其孝,当考论语中许多论孝;格其忠,必『将顺其美,匡救其恶』,不幸而仗节死义。古人爱物,而伐木亦有时,无一些子不到处,无一物不被其泽。盖缘是格物得尽,所以如此。

  格物,须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝?为臣岂不知是要忠?人皆知得是如此。然须当真见得子决定是合当孝,臣决定是合当忠,决定如此做,始得。

  如今说格物,只晨起开目时,便有四件在这里,不用外寻,仁义礼智是也。如才方开门时,便有四人在门里。

  子渊说:「格物,先从身上格去。如仁义礼智,发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非,须从身上体察,常常守得在这里,始得。」曰:「人之所以为人,只是这四件,须自认取意思是如何。所谓恻隐者,是甚么意思?且如赤子入井,一井如彼深峻,入者必死,而赤子将入焉!自家见之,此心还是如何?有一事不善,在自家身上做出,这里定是可羞;在别人做出,这里定是恶他。利之所不当得,或虽当得,而吾心有所未安,便要谦逊辞避,不敢当之。以至等闲礼数,人之施于己者,或过其分,便要辞将去,逊与别人,定是如此。事事物物上各有个是,有个非,是底自家心里定道是,非底自家心里定道非。就事物上看,是底定是是,非底定是非。到得所以是之,所以非之,却只在自家。此四者,人人有之,同得于天者,不待问别人假借。尧舜之所以为尧舜,也只是这四个,桀纣本来亦有这四个。如今若认得这四个分晓,方可以理会别道理。只是孝有多少样,有如此为孝,如此而为不孝;忠固是忠,有如此为忠,又有如此而不唤做忠,一一都着斟酌理会」

  问:「格物最难。日用间应事处,平直者却易见。如交错疑似处,要如此则彼碍,要如彼则此碍,不审何以穷之?」曰:「如何一顿便要格得恁地!且要见得大纲,且看个大胚模是恁地,方就里面旋旋做细。如树,初间且先斫倒在这里,逐旋去皮,方始出细。若难晓易晓底,一齐都要理会得,也不解恁地。但不失了大纲,理会一重了,里面又见一重;一重了,又见一重。以事之详略言,理会一件又一件;以理之浅深言,理会一重又一重。只管理会,须有极尽时。『博学之,审问之,慎思之,明辨之,』成四节次第,恁地方是。」

  或问:「格物是学者始入道处,当如何着力?」曰:「遇事接物之间,各须一一去理会始得。不成是精底去理会,粗底又放过了;大底去理会,小底又不问了。如此,终是有欠阙。但随事遇物,皆一一去穷极,自然分明。」又问:「世间有一种小有才底人,于事物上亦能考究得仔细,如何却无益于己?」曰:「他理会底,圣人亦理会,但他理会底意思不是。彼所为者,他欲人说,『他人理会不得者,我理会得;他人不能者,我能之』,却不切己也。」又曰:「『文武之道,未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武之道焉。』圣人何事不理会,但是与人自不同。」

  傅问:「而今格物,不知可以就吾心之发见理会得否?」曰:「公依旧是要安排,而今只且就事物上格去。如读书,便就文字上格;听人说话,便就说话上格;接物,便就接物上格。精粗大小,都要格它。久后会通,粗底便是精,小底便是大,这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。且如见赤子入井,便有怵惕、恻隐之心,这个便是发了,更如何理会。若须待它自然发了,方理会它,一年都能理会得多少!圣贤不是教人去黑淬淬里守着。而今且大着心胸,大开着门,端身正坐以观事物之来,便格它。」

  世间之物,无不有理,皆须格古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼,钟鼓铿锵之节,进退揖逊之仪,皆目熟其事,躬亲其礼。及其长也,不过只是穷此理,因而渐及于天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理,所以用工也易。今人皆无此等礼数可以讲习,只靠先圣遗经自去推究,所以要人格物主敬,便将此心去体会古人道理,循而行之。如事亲孝,自家既知所以孝,便将此孝心依古礼而行之;事君敬,便将此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过,自然浃洽贯通。如论语一书,当时门人弟子记圣人言行,动容周旋,揖逊进退,至为纤悉。如乡党一篇,可见当时此等礼数皆在。至孟子时,则渐已放弃。如孟子一书,其说已宽,亦有但论其大理而已。

  问窦从周:「曾看『格物』一段否?」因言,圣人只说「格物」二字,便是要人就事物上理会。且自一念之微,以至事事物物,若静若动,凡居处饮食言语,无不是事,无不各有个天理人欲。须是逐一验过,虽在静处坐,亦须验个敬、肆。敬便是天理,肆便是人欲。如居处,便须验得恭与不恭;执事,便须验得敬与不敬。有一般人专要就寂然不动上理会,及其应事,却七颠八倒,到了,又牵动他寂然底。又有人专要理会事,却于根本上全无工夫。须是彻上彻下,表里洞彻。如居仁,便自能由义;由义,便是居仁。「敬以直内」,便能「义以方外」;能「义以方外」,便是「敬以直内。」

  才仲问:「格物,是小学已有开明处了,便从大学做将去,推致其极。」曰:「人也不解无个发明处。才有些发见处,便从此挨将去,渐渐开明。只如一个事,我才发心道,『我要做此事』,只此便是发见开明处了,便从此做将去。五代时,有一将官,年大而不识字。既贵,遂令人于每件物事上书一名字帖之,渠子细看,久之,渐渐认得几个字。从此推将去,遂识字。」

  问:「格物则恐有外驰之病?」曰:「若合做,则虽治国平天下之事,亦是己事。『周公思兼三王,以施四事。其有不合者,仰而思之,夜以继日,幸而得之,坐以待旦。』不成也说道外驰!」又问:「若如此,则恐有身在此而心不在此,『视而不见,听而不闻,食而不知其味』,有此等患。」曰:「合用他处,也着用。」又问:「如此,则不当论内外,但当论合为与不合为。」先生颔之。

  若格物,则虽不能尽知,而事至物来,大者增些子,小者减些子,虽不中,不远矣。

  问:「格物工夫未到得贯通,亦未害否?」曰:「这是甚说话!而今学者所以学,便须是到圣贤地位,不到不肯休,方是。但用工做向前去,但见前路茫茫地白,莫问程途,少间自能到。如何先立一个不解做得便休底规模放这里了,如何做事!且下手要做十分,到了只做得五六分;下手做五六分,到了只做得三四分;下手做三四分,便无了。且诸公自家里来到建阳,直到建阳方休。未到建阳,半路归去,便是不到建阳。圣贤所为,必不如此。如所谓:『君子乡道而行,半途而废。忘身之老也,不知年数之不足也,俛焉日有孳孳,毙而后已!』又曰:『舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也,是则可忧也忧之如何?如舜而已矣。』」

  人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理,只说个格物,便是要人就事物上理会,如此方见得实体。所谓实体,非就事物上见不得。且如作舟以行水,作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆,必不能行,方见得舟果不能以行陆也,此之谓实体。

  问:「道之不明,盖是后人舍事迹以求道。」曰:「所以古人只道格物。有物便有理,若无事亲事君底事,何处得忠孝!」

  「穷理」二字不若格物之为切,便就事物上穷格。如汉人多推秦之所以失,汉之所以得,故得失易见。然彼亦无那格底意思。若格之而极其至,则秦犹有余失,汉亦当有余得也。」又云:「格,谓至也,所谓实行到那地头。如南剑人往建宁,须到得郡厅上,方是至,若只到建阳境上,即不谓之至也。」

  格物,不说穷理,却言格物。盖言理,则无可捉摸,物有时而离;言物,则理自在,自是离不得。释氏只说见性,下梢寻得一个空洞无稽底性,亦由他说,于事上更动不得。

  所谓穷理者,事事物物,各自有个事物底道理,穷之须要周尽。若见得一边,不见一边,便不该通。穷之未得,更须款曲推明。盖天理在人,终有明处。「大学之道,在明明德」,谓人合下便有此明德。虽为物欲掩蔽,然这些明底道理未尝泯绝。须从明处渐渐推将去,穷到是处,吾心亦自有准则。穷理之初,如攻坚物,必寻其罅隙可入之处,乃从而击之,则用力为不难矣。孟子论四端,便各自有个柄靶,仁义礼智皆有头绪可寻。即其所发之端,而求其可见之体,莫非可穷之理也。

  格物穷理,有一物便有一理。穷得到后,遇事触物皆撞着这道理:事君便遇忠,事亲便遇孝,居处便恭,执事便敬,与人便忠,以至参前倚衡,无往而不见这个道理。若穷不至,则所见不真,外面虽为善,而内实为恶,是两个人做事了!外面为善是一个人,里面又有一个人说道:「我不好。」如今须胜得那一个不好底人去方是。岂有学圣人之书,为市井之行,这个穷得个甚道理!而今说格物穷理,须是见得个道理亲切了,未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此,那事不是,亦不敢为;其次,见得分晓,则不肯为;又其次,见得亲切,则不为之,而旧习都忘之矣。

  不是要格那物来长我聪明见识了,方去理会,自是不得不理会。

  大学说一「格物」在里,却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处,但看孟子便得。如说仁义礼智,便穷到恻隐、羞恶、辞逊、是非之心;说好货好色好勇,便穷到太王公刘文武;说古今之乐,便穷到与民同乐处;说性,便格到纤毫未动处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得也,故其知识包宇宙,大无不该,细无不烛!

  居甫问:「格物穷理,但理自有可以彼此者。」曰:「不必如此看。理有正,有权。今学者且须理会正。如娶妻必告父母,学者所当守。至于不告而娶,自是不是,到此处别理会。如事君匡救其恶,是正理。伊川说『纳约自牖』,又是一等。今于此一段未分明,却先为彼引走。如孔子说『危行言孙』,当春秋时亦自如此。今不理会正当处,纔见圣人书中有此语,便要守定不移,骎骎必至于行孙矣。此等风俗,浙江甚盛,殊可虑!」

  问:「格物之义,固要就一事一物上穷格。然如吕氏杨氏所发明大本处,学者亦须兼考。」曰:「识得,即事事物物上便有大本。不知大本,是不曾穷得也。若只说大本,便是释老之学。」

  致知、格物,只是一个。以下致知、格物。

  「致知、格物,一胯底事。」先生举左右指来比并。

  格物,是逐物格将去;致知,则是推得渐赐。

  剡伯问格物、致知。曰:「格物,是物物上穷其至理;致知,是吾心无所不知。格物,是零细说;致知,是全体说。」

  张仁叟问致知、格物。曰:「物莫不有理,人莫不有知。如孩提之童,知爱其亲;及其长也,知敬其兄;以至于饥则知求食,渴则知求饮,是莫不有知也。但所知者止于大略,而不能推致其知以至于极耳。致之为义,如以手推送去之义。凡经传中云致者,其义皆如此。」

  问:「知如何致?物如何格?」曰:「『孩提之童,莫不知爱其亲;及其长也,莫不知敬其兄。』人皆有是知,而不能极尽其知者,人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知,则无不明矣。『致』字,如推开去。譬如暗室中见些子明处,便寻从此明处去。忽然出到外面,见得大小大明。人之致知,亦如此也。格物是『为人君止于仁,为人臣止于敬』之类。事事物物,各有个至极之处。所谓『止』者,即至极之处也。然须是极尽其理,方是可止之地。若得八分,犹有二分未尽,也不是。须是极尽,方得。」又曰:「知在我,理在物。」

  黄去私问致知、格物。曰:「『致』字有推出之意,前辈用『致』字多如此。人谁无知?为子知孝,为父知慈。只是知不尽,须是要知得透底。且如一穴之光,也唤做光,然逐旋开[戋刂]得大,则其光愈大。物皆有理,人亦知其理,如当慈孝之类,只是格不尽。但物格于彼,则知尽于此矣。」又云:「知得此理尽,则此个意便实。若有知未透处,这里面便黑了。」

  刘圻父说格物、致知。曰:「他所以下『格』字、『致』字者,皆是为自家元有是物,但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去,是因其所已知而推之,以至于无所不知也。」

  郭叔云问:「为学之初,在乎格物。物物有理,第恐气禀昏愚,不能格至其理。」曰:「人个个有知,不成都无知,但不能推而致之耳。格物理至彻底处。」又云:「致知、格物,只是一事,非是今日格物,明日又致知。格物,以理言也;致知,以心言也。」

  问:「致知,是欲于事理无所不知;格物,是格其所以然之故。此意通否?」曰:「不须如此说。只是推极我所知,须要就那事物上理会。致知,是自我而言;格物,是就物而言。若不格物,何缘得知。而今人也有推极其知者,却只泛泛然竭其心思,都不就事物上穷究。如此,则终无所止。」义刚曰:「只是说所以致知,必在格物。」曰:「正是如此。若是极其所知去推究那事物,则我方能有所知。」

  致知、格物,固是合下工夫,到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在,已自看得七八分了。如此,则本领处是非善恶,已自分晓。惟是到那变处方难处,到那里便用子细研究。若那分晓底道理却不难见,只是学者见不亲切,故信不及,如漆雕开所谓「吾斯之未能信」。若见得亲切,自然信得及。看得大学了,闲时把史传来看,见得古人所以处事变处,尽有短长。

  人之一心,本自光明。常提撕他起,莫为物欲所蔽,便将这个做本领,然后去格物、致知。如大学中条目,便是材料。圣人教人,将许多材料来修治平此心,令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云:「我使他思时便思」,如此方好。倘临事不醒,只争一晌时,便为他引去。且如我两眼光[目仓][目仓],又白日里在大路上行,如何会被别人引去草中!只是我自昏睡,或暗地里行,便被别人胡乱引去耳。但只要自家常醒得他做主宰,出乎万物之上,物来便应。易理会底,便理会得;难理会底,思量久之也理会得。若难理会底便理会不得,是此心尚昏未明,便用提醒他。骧。

  问「致知在格物」。曰:「知者,吾自有此知。此心虚明广大,无所不知,要当极其至耳。今学者岂无一斑半点,只是为利欲所昏,不曾致其知。孟子所谓四端,此四者在人心,发见于外。吾友还曾平日的见其有此心,须是见得分明,则知可致。今有此心而不能致,临事则昏惑,有事则胶扰,百种病根皆自此生。」又问:「凡日用之间作事接人,皆是格物穷理?」曰:「亦须知得要本。若不知得,只是作事,只是接人,何处为穷理!」

  致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨,四者皆致知,只力行一件是行。言致,言格,是要见得到尽处。若理有未格处,是于知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者,此只是大约说耳。且如说父子,须更有母在,更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底,无复余蕴,方是格物。

  致知、格物,便是「志于道」。「据于德」,却是讨得个匡格子。

  格物、致知,是极粗底事;「天命之谓性」,是极精底事。但致知、格物,便是那「天命之谓性」底事。下等事,便是上等工夫。

  曹又问致知、格物。曰:「此心爱物,是我之仁;此心要爱物,是我之义;若能分别此事之是,此事之非,是我之智;若能别尊卑上下之分,是我之礼。以至于万物万事,皆不出此四个道理。其实只是一个心,一个根柢出来抽枝长叶。」

  蒋端夫问:「『致知在格物。』胸中有见,然后于理无不见。」曰:「胸中如何便有所见?譬如婴儿学行,今日学步,明日又步,积习既久,方能行。天地万物莫不有理。手有手之理,足有足之理,手足若不举行,安能尽其理!格物者,欲究极其物之理,使无不尽,然后我之知无所不物理即道理,天下初无二理。」震。

  问:「知至、意诚,求知之道,必须存神索至,不思则不得诚。是否?」曰:「致知、格物,亦何消如此说。所谓格物,只是眼前处置事物,酌其轻重,究极其当处,便是,亦安用存神索至!只如吾胸中所见,一物有十分道理,若只见三二分,便是见不尽。须是推来推去,要见尽十分,方是格物。既见尽十分,便是知止。」震。

  或问:「致知须要诚。既是诚了,如何又说诚意?致知上本无『诚』字,如何强安排『诚』字在上面说?」「为学之始,须在致知。不致其知,如何知得!欲致其知,须是格物。格物云者,要穷到九分九厘以上,方是格。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:02:07