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  地祇者,周礼作「示」字,只是示见着见之义。

  地之神,只是万物发生,山川出云之类。

  说鬼神,举明道有无之说,因断之曰:「有。若是无时,古人不如是求。『七日戒,三日斋』,或『求诸阳』,或『求诸阴』,须是见得有。如天子祭天地,定是有个天,有个地;诸侯祭境内名山、大川,定是有个名山、大川;大夫祭五祀,定是有个门、行、户、灶、中溜。今庙宇有灵底,亦是山川之气会聚处。久之,被人掘凿损坏,于是不复有灵,亦是这些气过了。」

  问:「鬼者,阴之灵;神者,阳之灵。司命、中溜、灶与门、行,人之所用者。有动有静,有作有止,故亦有阴阳鬼神之理,古人所以祀之。然否?」曰:「有此物便有此鬼神,盖莫非阴阳之所为也。五祀之神,若细分之,则户、灶属阳,门、行属阴,中溜兼统阴阳。就一事之中,又自有阴阳也。」

  或言鬼神之异。曰:「世间亦有此等事,无足怪。」味道举以前日「魂气归天,体魄降地;人之出入气即魂也,魄即精之鬼,故气曰阳,魄曰阴,人之死则气散于空中」之说,问:「人死气散,是无踪影,亦无鬼神。今人祭祀,从何而求之?」曰:「如子祭祖先,以气类而求。以我之气感召,便是祖先之气,故想饶本作「祭」。之如在,此感通之理也。」味道又问:「子之于祖先,固是如此。若祭其它鬼神,则如之何?有来享之意否?」曰:「子之于祖先,固有显然不易之理。若祭其它,亦祭其所当祭。『祭如在,祭神如神在。』如天子则祭天,是其当祭,亦有气类,乌得而不来歆乎!诸侯祭社稷,故今祭社亦是从气类而祭,乌得而不来歆乎!今祭孔子必于学,其气类亦可想。」长孺因说,祭孔子不当以塑像,只当用木主。曰:「向日白鹿洞欲塑孔子像于殿。某谓不必,但置一空殿,临时设席祭之。不然,只塑孔子坐于地下,则可用笾、豆、簠、簋。今塑像高高在上,而设器皿于地,甚无义理。」[与心]。

  汪德辅问:「『祖考精神便是自家精神』,故斋戒祭祀,则祖考来格。若祭旁亲及子,亦是一气,犹可推也。至于祭妻及外亲,则其精神非亲之精神矣,岂于此但以心感之而不以气乎?」曰:「但所祭者,其精神魂魄,无不感通,盖本从一源中流出,初无间隔,虽天地山川鬼神亦然也。」

  问:「人祭祖先,是以己之精神去聚彼之精神,可以合聚。盖为自家精神便是祖考精神,故能如此。诸侯祭因国之主,与自家不相关,然而也呼唤得他聚。盖为天地之气,便是他气底母,就这母上聚他,故亦可以感通。」曰:「此谓无主后者,祭时乃可以感动。若有主后者,祭时又也不感通。」用之曰:「若理不相关,则聚不得他;若理相关,则方可聚得他。」曰:「是如此。」又曰:「若不是因国,也感他不得。盖为他元是这国之主,自家今主他国土地,他无主后,合是自家祭他,便可感通。」

  问:「天地山川是有个物事,则祭之其神可致。人死气已散,如何致之?」曰:「只是一如子孙有个气在此,毕竟是因何有此?其所自来,盖自厥初生民气化之祖相传到此,只是此」问:「祭先贤先圣如何?」曰:「有功德在人,人自当报之。古人祀五帝,只是如此。后世有个新生底神道,缘众人心都向它,它便盛。如狄仁杰只留吴太伯伍子胥庙,坏了许多庙,其鬼亦不能为害,缘是它见得无这物事了。」因举上蔡云:「可者欲人致生之,故其鬼神;不可者欲人致死之,故其鬼不神。」赐录略。

  或问:「世有庙食之神,绵历数百年,又何理也?」曰:「浸久亦能散。昔守南康,缘久旱,不免遍祷于神。忽到一庙,但有三间弊屋,狼籍之甚。彼人言,三五十年前,其灵如响,因有人来,而帷中有神与之言者。昔之灵如彼,今之灵如此,亦自可见。」

  风俗尚鬼,如新安等处,朝夕如在鬼窟。某一番归乡里,有所谓五通庙,最灵怪。众人捧拥,谓祸福立见。居民纔出门,便带纸片入庙,祈祝而后行。士人之过者,必以名纸称「门生某人谒庙」。某初还,被宗人煎迫令去,不往。是夜会族人,往官司打酒,有灰,乍饮,遂动脏腑终夜。次日,又偶有一蛇在阶旁。众人哄然,以为不谒庙之故。某告以「脏腑是食物不着,关他甚事!莫枉了五通」。中有某人,是向学之人,亦来劝往,云:「亦是从众。」某告以「从众何为?不意公亦有此语!某幸归此,去祖墓甚近。若能为祸福,请即葬某于祖墓之旁,甚便」。又云:「人做州郡,须去淫祠。若系敕额者,则未可轻去。」

  论鬼神之事,谓:「蜀中灌口二郎庙,当初是李冰因开离堆有功,立庙。今来现许多灵怪,乃是他第二儿子出来。初间封为王,后来徽宗好道,谓他是甚么真君,遂改封为真君。向张魏公用兵祷于其庙,夜梦神语云:『我向来封为王,有血食之奉,故威福用得行。今号为「真君」,虽尊,凡祭我以素食,无血食之养,故无威福之灵。今须复我封为王,当有威灵。』魏公遂乞复其封。不知魏公是有此梦,还复一时用兵,托为此说。今逐年人户赛祭,杀数万来头羊,庙前积骨如山,州府亦得此一项税钱。利路又有梓潼神,极灵。今二个神似乎割据了两川。大抵鬼神用生物祭者,皆是假此生气为灵。古人衅钟、衅龟,皆此意。」汉卿云:「季通说:『有人射虎,见虎后数人随着。乃是为虎伤死之人,生气未散,故结成此形。』」先生曰:「仰山庙极壮大,亦是占得山川之秀。寺在庙后,却幽静。庙基在山边。此山亦小,但是来远。到此溪边上,外面群山皆来朝。寺基亦好。大抵僧家寺基多是好处。往往佛法入中国,他们自会寻讨。今深山穷谷好处,只得做僧寺。若人家居,必不可。」因言「僧家虚诞。向过雪峰,见一僧云:『法堂上一木球,纔施主来做功德,便会热。』某向他道:『和尚得恁不脱洒!只要恋着这木球要热做甚!』」因说「路当可向年十岁,道人授以符印,父兄知之,取而焚之。后来又自有」。汉卿云:「后来也疏脱。」先生曰:「人只了得每日与鬼做头底,是何如此无心得则鬼神服?若是此心洞然,无些子私累,鬼神如何不服!」

  论及请紫姑神吟诗之事,曰:「亦有请得正身出见,其家小女子见,不知此是何物。且如衢州有一个人事一个神,只录所问事目于纸,而封之祠前。少间开封,而纸中自有答语。这个不知是如何。」

  问:「尝问紫姑神」云云。曰:「是我心中有,故应得。应不得者,是心中亦不知曲折也。」

  问:「道理有正则有邪,有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神,谓其无此理则不可。」曰:「老子谓『以道莅天下者,其鬼不神』。若是王道修明,则此等不正之气都消铄了。」方录云:「老子云:『以道治世,则其鬼不神。』此有理。行正当事人,自不作怪。弃常则妖兴。」

  

  朱子语类卷第四

  性理一

  人物之性气质之性

  这几个字,自古圣贤上下数千年,呼唤得都一般。毕竟是圣学传授不断,故能如此。至春秋时,此个道理其传犹未泯。如刘定公论人受天地之中以生,郑子产论伯有为厉事,其穷理煞精。

  天之生物也,一物与一无妄。

  天下无无性之物。盖有此物,则有此性;无此物,则无此性。

  问:「五行均得太极否?」曰:「均。」问:「人具五行,物只得一行?」曰:「物亦具有五行,只是得五行之偏者耳。」

  问:「性具仁义礼智?」曰:「此犹是说『成之者性』。上面更有『一阴一阳』,『继之者善』。只一阴一阳之道,未知做人做物,已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之,只偏而不全,浊气间隔。」

  人物之生,其赋形偏正,固自合下不同。然随其偏正之中,又自有清浊昏明之异。

  物物运动蠢然,若与人无异。而人之仁义礼智之粹然者,物则无也。当时所记,改「人之」「之」字为「性」字,姑两存之。

  或问:「人物之性一源,何以有异?」曰:「人之性论明暗,物之性只是偏塞。暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也。横渠言,凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开,厚者可以开而开之也难,薄者开之也易是也。」又问:「人之习为不善,其溺已深者,终不可复反矣。」曰:「势极重者不可反,亦在乎识之浅深与其用力之多寡耳。」

  先生答黄商伯书有云:「论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同。」问:「『理同而气异』,此一句是说方付与万物之初,以其天命流行,只是一般,故理同;以其二五之气有清浊纯驳,故气异。下句是就万物已得之后说,以其虽有清浊之不同,而同此二五之气,故气相近;以其昏明开塞之甚远,故理绝不同。中庸是论其方付之初,集注是看其已得之后。」曰:「气相近,如知寒暖,识饥饱,好生恶死,趋利避害,人与物都一般。理不同,如蜂蚁之君臣,只是他义上有一点子明;虎狼之父子,只是他仁上有一点子明;其它更推不去。恰似镜子,其它处都暗了,中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重,便占了其它底。如慈爱底人少断制,断制之人多残忍。盖仁多,便遮了义;义多,便遮了那仁。」问:「所以妇人临事多怕,亦是气偏了?」曰:「妇人之仁,只流从爱上去。」

  问:「人物皆禀天地之理以为性,皆受天地之气以为形。若人品之不同,固是气有昏明厚薄之异。若在物言之,不知是所禀之理便有不全耶,亦是缘气禀之昏蔽故如此耶?」曰:「惟其所受之气只有许多,故其理亦只有许多。如犬马,他这形气如此,故只会得如此事。」又问:「物物具一太极,则是理无不全也。」曰:「谓之全亦可,谓之偏亦可。以理言之,则无不全;以气言之,士毅录作「以不能推言之」。则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者,如猫相乳之类。温公集载他家一猫,又更差异。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。

  问:「气质有昏浊不同,则天命之性有偏全否?」曰:「非有偏全。谓如日月之光,若在露地,则尽见之;若在蔀屋之下,有所蔽塞,有见有不见。昏浊者是气昏浊了,故自蔽塞,如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理;至于禽兽,亦是此性,只被他形体所拘,生得蔽隔之甚,无可通处。至于虎狼之仁,豺獭之祭,蜂蚁之义,却只通这些子,譬如一隙之光。至于猕猴,形状类人,便最灵于他物,只不会说话而已。到得夷狄,便在人与禽兽之间,所以终难改。」

  性如日光,人物所受之不同,如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了,也是难得开如蝼蚁如此小,便只知得君臣之分而已。

  或说:「人物性同。」曰:「人物性本同,只气禀异。如水无有不清,倾放白碗中是一般色,及放黑碗中又是一般色,放青碗中又是一般色。」又曰:「性最难说,要说同亦得,要说异亦得。如隙中之日,隙之长短大小自是不同,然却只是此日。」

  人物之生,天赋之以此理,未尝不同,但人物之禀受自有异耳。如一江水,你将杓去取,只得一杓;将碗去取,只得一碗;至于一桶一缸,各自随器量不同,故理亦随以异。

  问:「人则能推,物则不能推。」曰:「谓物无此理,不得。只是气昏,一似都无了。」

  天地间非特人为至灵,自家心便是鸟兽草木之心,但人受天地之中而生耳。

  某有疑问呈先生曰:「人物之性,有所谓同者,又有所谓异者。知其所以同,又知其所以异,然后可以论性矣。夫太极动而二气形,二气形而万化生。人与物俱本乎此,则是其所谓同者;而二气五行,絪缊交感,万变不齐,则是其所谓异者。同者,其理也;异者,其气也。必得是理,而后有以为人物之性,则其所谓同然者,固不得而异也;必得是气,而后有以为人物之形,则所谓异者,亦不得而同也。是以先生于大学或问因谓『以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊;以其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且塞者为物;是以或贵或贱而有所不能齐』者,盖以此也。然其气虽有不齐,而得之以有生者,在人物莫不皆有理;虽有所谓同,而得之以为性者,人则独异于物。故为知觉,为运动者,此气也;为仁义,为礼智者,此理也。知觉运动,人能之,物亦能之;而仁义礼智,则物固有之,而岂能全之乎!今告子乃欲指其气而遗其理,梏于其同者,而不知其所谓异者,此所以见辟于孟子。而先生于集注则亦以为:『以气言之,则知觉运动人物若不异;以理言之,则仁义礼智之禀,非物之所能全也。』于此,则言气同而理异者,所以见人之为贵,非物之所能并;于彼则言理同而气异者,所以见太极之无亏欠,而非有我之所得为也。以是观之,尚何疑哉!有以集注、或问异同为疑者,答之如此,未知是否?」先生批云:「此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者,亦已略为言之,然不及此之有条理也。」枅。

  子晦问人物清明昏浊之殊,德辅因问:「尧舜之气常清明冲和,何以生丹朱商均?」曰:「气偶然如此,如瞽瞍生舜是也。」某曰:「瞽瞍之气有时而清明,尧舜之气无时而昏浊。」先生答之不详。次日,廖再问:「恐是天地之气一时如此?」曰:「天地之气与物相通,只借从人躯壳里过来。」德辅。

  问:「虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,物虽得其一偏,然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天命之全体,乃为物欲、气禀所昏,反不能如物之能通其一处而全尽,何也?」曰:「物只有这一处通,便却专。人却事事理会得些,便却泛泛,所以易昏。」

  虎遇药箭而死,也直去不回。虎是刚劲之物,便死得也公正。

  有飞蚁争集于烛而死,指而示诸生曰:「此飞而亢者,便是属阴,便是『成之者性』。庄子谓:『一受其成形,不亡以待尽。』」

  问:「人与物以气禀之偏全而不同,不知草木如何?」曰:「草木之气又别,他都无知了。」

  一草一木,皆天地和平之

  「天下之物,至微至细者,亦皆有心,只是有无知觉处尔。且如一草一木,向阳处便生,向阴处便憔悴,他有个好恶在里。至大而天地,生出许多万物,运转流通,不停一息,四时昼夜,恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下,这便是生物之心。又如所谓『惟皇上帝降衷于下民』,『天道福善祸淫』,这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领,情是他个意思。」又问:「如何见天地之情?」曰:「人正大,便也见得天地之情正大。天地只是正大,未尝有些子邪处,一尝有些子小处。」又曰:「且如今言药性热,药何尝有性,只是他所生恁地。」

  徐子融以书问:「枯槁之中,有性有气,故附子热,大黄寒,此性是气质之性?」陈才卿谓即是本然之性。先生曰:「子融认知觉为性,故以此为气质之性。性即是理。有性即有气,是他禀得许多气,故亦只有许多理。」才卿谓有性无仁。先生曰:「此说亦是。是他元不曾禀得此道理。惟人则得其全。如动物,则又近人之性矣。故吕氏云:『物有近人之性,人有近物之性。』盖人亦有昏愚之甚者。然动物虽有知觉,才死,则其形骸便腐坏;植物虽无知觉,然其质却坚久难坏。」

  问:「曾见答余方叔书,以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾,如何有理?」曰:「且如大黄附子,亦是枯槁。然大黄不可为附子,附子不可为大黄。」

  问:「枯槁之物亦有性,是如何?」曰:「是他合下有此理,故云天下无性外之物。」因行街,云:「阶砖便有砖之理。」因坐,云:「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物,谓之无生意,则可;谓之无生理,则不可。如朽木无所用。止可付之爨灶,是无生意矣。然烧甚么木,则是甚么气,亦各不同,这是理元如此。」

  问:「枯槁有理否?」曰:「才有物,便有理。天不曾生个笔,人把兔毫来做笔。才有笔,便有理。」又问:「笔上如何分仁义?」曰:「小小底,不消恁地分仁义。」

  问:「理是人物同得于天者。如物之无情者,亦有理否?」曰:「固是有理,如舟只可行之于水,车只可行之于陆。」

  季通云:「在陆者不可以入水,在水者不可以居陆。在陆者阳多而阴少,在水者阴多而阳少。若出水入陆,则龟獭之类是也。」

  草木都是得阴气,走飞都是得阳各分之,草是得阴气,木是得阳气,故草柔而木坚;走兽是得阴气,飞鸟是得阳气,故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳气者,如猿猴之类是也;鸟又有得阴气者,如雉鵰之类是也。唯草木都是得阴气,然却有阴中阳、阳中阴者。」

  问:「物有夏秋间生者。」曰:「生得较迟,他又自有个小」

  问:「动物有知,植物无知,何也?」曰:「动物有血气,故能知。植物虽不可言知,然一般生意亦可默见。若戕贼之,便枯悴不复悦怿,池本作「泽」。亦似有知者。尝观一般花树,朝日照曜之时,欣欣向荣,有这生意,皮包不住,自迸出来;若枯枝老叶,便觉憔悴,盖气行已过也。」问:「此处见得仁意否?」曰:「只看戕贼之便雕瘁,亦是义底意思。」因举康节云,「植物向下,头向下。『本乎地者亲下』,故浊;动物向上,人头向上。『本乎天者亲上』,故清。猕猴之类能如人立,故特灵怪,如鸟兽头多横生,故有知、无知相半。」铢录云:「『本乎天者亲上』,凡动物首向上,是亲乎上,人类是也。『本乎地者亲下』,凡植物本向下,是亲乎下,草木是也。禽兽首多横,所以无智。此康节说。」

  纯叟言:「枇杷具四时之气:秋结菩蕾,冬花,春实,夏熟。才熟后,又结菩蕾。」先生顾谓德明曰:「如此看去。」意谓生理循环也。

  冬间花难谢。如水仙,至脆弱,亦耐久;如梅花蜡梅,皆然。至春花则易谢。若夏间花,则尤甚矣。如葵榴荷花,只开得一日。必竟冬时其气贞固,故难得谢。若春夏间,才发便发尽了,故不能久。又云:「大凡花头大者易谢,果实亦然。如梨树,极易得衰,将死时,须猛结一年实了死,此亦是气将脱也。」

  看茄子内一粒,是个生性。

  问:「命之不齐,恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差,随其所值,因各不齐。皆非人力所与,故谓之天所命否?」曰:「只是从大原中流出来,模样似恁地,不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个!诗书所说,便似有个人在上恁地,如『帝乃震怒』之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理,故以帝名之。『惟皇上帝降衷于下民』,降,便有主宰意。」问:「『大哉干元!万物资始。干道变化,各正性命。』万物盈乎两间,生生不穷,日往则月来,寒往则暑来,风雷之所以鼓动,山川之所以流峙,皆苍苍者实有以主其造化之权邪;抑只是太极为万化枢纽,故万物自然如此?」曰:「此与前只一意。」以下论气质之性。

  语厚之:「昨晚说『造化为性』,不是。造化已是形而下,所以造化之理是形而上。」蜚卿问:「『纯亦不已』,是理是气?」曰:「是理。『天命之谓性』,亦是理。天命,如君之命令;性,如受职于君;气,如有能守职者,有不能守职者。」某问:「『天命之谓性』,只是主理言。纔说命,则气亦在其间矣。非气,则何以为人物?理何所受?」曰:「极是,极是。子思且就总会处言,此处最好看。」

  因看[莹田-玉]等说性,曰:「论性,要须先识得性是个甚么样物事。必大录此下云:「性毕竟无形影,只是心中所有底道理是也。」程子:『性即理也』,此说最好。今且以理言之,毕竟却无形影,只是这一个道理。在人,仁义礼智,性也。然四者有何形状,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得许多事出来,所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性,性寒、性热之类,药上亦无讨这形状处。只是服了后,却做得冷做得热底,便是性,便只是仁义礼智。孟子说:『仁义礼智根于心。』如曰『恻隐之心』,便是心上说情。」又曰:「邵尧夫说:『性者,道之形体;心者,性之郛郭。』此说甚好。盖道无形体,只性便是道之形体。然若无个心,却将性在甚处!须是有个心,便收拾得这性,发用出来。盖性中所有道理,只是仁义礼智,便是实理。吾儒以性为实,释氏以性为空。若是指性来做心说,则不可。今人往往以心来说性,须是先识得,方可说。必大录云:「若指有知觉者为性,只是说得『心』字。」如有天命之性,便有若以天命之性为根于心,则气质之性又安顿在何处!谓如『人心惟危,道心惟微』,都是心,不成只道心是心,人心不是心!」又曰:「喜怒哀乐未发之时,只是浑然,所谓气质之性亦皆在其中。至于喜怒哀乐,却只是情。」又曰:「只管说出语言,理会得。只见事多,却不如都不理会得底。」又曰:「然亦不可含糊,亦要理会得个名义着落。」人杰、必大录少异。

  「『天命之谓性。』命,便是告札之类;性,便是合当做底职事。如主簿销注,县尉巡捕;心,便是官人;气质,便是官人所习尚,或宽或猛;情,便是当厅处断事,如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质,亦相羇同。才有天命,便有气质,不能相离。若阙一,便生物不得。既有天命,须是有此气,方能承当得此理。若无此气,则此理如何顿放!必大录此云:「有气质之性,无天命之性,亦做人不得;有天命之性,无气质之性,亦做人不得。」天命之性,本未尝偏。但气质所禀,却有偏处,气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智,亦无阙一之理。但若恻隐多,便流为姑息柔懦;若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光:必有镜,然后有光;必有水,然后有光。光便是性,镜水便是若无镜与水,则光亦散矣。谓如五色,若顿在黑多处,便都黑了;入在红多处,便都红了,却看你禀得气如何,然此理却只是善。既是此理,如何得恶!所谓恶者,却是气也。孟子之论,尽是说性善。至有不善,说是陷溺,是说其初无不善,后来方有不善耳。若如此,却似『论性不论气』,有些不备。却得程氏说出气质来接一接,便接得有首尾,一齐圆备了。」又曰:「才又在气质之下。如退之说三品等,皆是论气质之性,说得尽好。只是不合不说破个气质之性,却只是做性说时,便不可。如三品之说,便分将来,何止三品?虽千百可也。若荀扬则是『论气而不论性』,故不明。既不论性,便却将此理来昏了。」又曰:「皋陶谟中所论『宽而栗』等九德,皆是论反气质之意,只不曾说破气质耳。」伯丰曰:「匡衡疏中说治性之道,亦是说」[莹田-玉]谓:「『宽而栗』等,『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或问:「若是气质不善,可以变否?」曰:「须是变化而反之。如『人一己百,人十己千』,则『虽愚必明,虽柔必强』。」

  人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附着。凡人之能言语动作,思虑营为,皆气也,而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智,皆理也。然而二气五行,交感万变,故人物之生,有精粗之不同。自一气而言之,则人物皆受是气而生;自精粗而言,则人得其气之正且通者,物得其气之偏且塞者。惟人得其正,故是理通而无所塞;物得其偏,故是理塞而无所知。且如人,头圆象天,足方象地,平正端直,以其受天地之正气,所以识道理,有知识。物受天地之偏气,所以禽兽横生,草木头生向下,尾反在上。物之间有知者,不过只通得一路,如乌之知孝,獭之知祭,犬但能守御,牛但能耕而已。人则无不知,无不能。人所以与物异者,所争者此耳。然就人之所禀而言,又有昏明清浊之异。故上知生知之资,是气清明纯粹,而无一毫昏浊,所以生知安行,不待学而能,如尧舜是也。其次则亚于生知,必学而后知,必行而后又其次者,资禀既偏,又有所蔽,须是痛加工夫,「人一己百,人十己千」,然后方能及亚于生知者。及进而不已,则成功一也。孟子曰:「人之所以异于禽兽者几希。」人物之所以异,只是争这些子。若更不能存得,则与禽兽无以异矣!某年十五六时,读中庸「人一己百,人十己千」一章,因见吕与叔解得此段痛快,读之未尝不竦然警厉奋发!人若有向学之志,须是如此做工夫方得。

  问气质之性。曰:「纔说性时,便有些气质在里。若无气质,则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善,到成之者便是性。」

  性只是理。然无那天气地质,则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢,此理顺发出来。蔽锢少者,发出来天理胜;蔽锢多者,则私欲胜,便见得本原之性无有不善。孟子所谓性善,周子所谓纯粹至善,程子所谓性之本,与夫反本穷源之性,是也。只被气质有昏浊,则隔了,故「气质之性,君子有弗性者焉。学以反之,则天地之性存矣。」故说性,须兼气质说方备。

  天命之性,若无气质,却无安顿处。且如一勺水,非有物盛之,则水无归着。程子云:「论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是。」所以发明千古圣贤未尽之意,甚为有功。大抵此理有未分晓处,秦汉以来传记所载,只是说梦。韩退之略近似。千有余年,得程先生兄弟出来,此理益明。且如唐刘知几之子云:「注述六经之旨,世俗陶陶,知我者希!」不知其书如何说,想亦是担当不得。如果能晓得此理,如何不与大家知!

  性只是理。气质之性,亦只是这里出。若不从这里出,有甚归着。如云「人心惟危,道心惟微」,道心固是心,人心亦心也。横渠言:「心统性情。」

  论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之。未有此气,已有此性。气有不存,而性却常在。虽其方在气中,然气自是气,性自是性,亦不相夹杂。至论其遍体于物,无处不在,则又不论气之精粗,莫不有是理。

  性非气质,则无所寄;气非天性,则无所成。

  蜚卿问气质之性。曰:「天命之性,非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊,故天命之正,亦有浅深厚薄之异,要亦不可不谓之性。旧见病翁云:『伊川言气质之性,正犹佛书所谓水中盐味,色里胶清。』」又问:「孟子言性,与伊川如何?」曰:「不同。孟子是剔出而言性之本,伊川是兼气质而言,要之不可离也,所以程子云:『论性不论气,不备;论气不论性,不明。』而某于太极解亦云:『所谓太极者,不离乎阴阳而为言,亦不杂乎阴阳而为言。』」闳祖录云:「气禀之偏难除。释氏云,『如水中盐,色中胶』,取不出也。病翁爱说此。」

  性即理也。当然之理,无有不善者。故孟子之言性,指性之本而言。然必有所依而立,故气质之禀不能无浅深厚薄之别。孔子曰「性相近也」,兼气质而言。

  天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善,只缘气质之禀各有清浊。

  人所禀之气,虽皆是天地之正气,但羇来羇去,便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物,便自有美有恶也。

  气质之性,便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里好底性如水,气质之性如杀些酱与盐,便是一般滋味。

  问:「天理变易无穷。由一阴一阳,生生不穷。『继之者善』,全是天理,安得不善!孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取,相合相乖,有平易处,有倾侧处,自然有善有恶。故禀气形者有恶有善,何足怪!语其本则无不善也。」曰:「此却无」丁复之曰,「先生解中庸大本」云云。曰:「既谓之大本,只是理善而已。才说人欲,便是气也,亦安得无本!但大本中元无此耳。」

  问:「理无不善,则气胡为有清浊之殊?」曰:「才说着气,便自有寒有热,有香有臭。」儒用。

  二气五行,始何尝不正。只羇来羇去,便有不正。如阳为刚燥,阴为重浊之类。士毅。

  气升降,无时止息。理只附惟气有昏浊,理亦随而间隔。

  人性本善,无许多不美,不知那许多不美是甚么物事。

  问:「赵书记一日问浩:『如何是性?』浩对以伊川曰:『孟子言「性善」,是极本穷原之性;孔子言「性相近」,是气质之性。』赵云:『安得有两样!只有中庸说「天命之谓性」,自分明。』」曰:「公当初不曾问他:『既谓之善,固无两般。才说相近,须有两样。』便自说不得!」因问:「『天命之谓性』,还是极本穷原之性,抑气质之性?」曰:「是极本穷原之性。天之所以命,只是一般;缘气质不同,遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之所命者说与人,要见得本原皆善。」

  人之性皆善。然而有生下来善底,有生下来便恶底,此是气禀不同。且如天地之运,万端而无穷,其可见者,日月清明气候和正之时,人生而禀此气,则为清明浑厚之气,须做个好人;若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾气,人若禀此气,则为不好底人,何疑!人之为学,却是要变化气禀,然极难变化。如「孟子道性善」,不言气禀,只言「人皆可以为尧舜」。若勇猛直前,气禀之偏自消,功夫自成,故不言气禀。看来吾性既善,何故不能为圣贤,却是被这气禀害。如气禀偏于刚,则一向刚暴;偏于柔,则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好,不向前,又不得;一向不察气禀之害,只昏昏地去,又不得。须知气禀之害,要力去用功克治,裁其胜而归于中乃可。濂溪云:「性者,刚柔善恶中而已。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣。」责沈言:「气质之用狭,道学之功大。」

  问:「孟子言『性善』,伊川谓是『极本穷原之性』;孔子言:『性相近』,伊川谓是『气质之性』;固已晓然。中庸所谓『天命之谓性』,不知是极本穷原之性,是气质之性?」曰:「性也只是一般。天之所命,何尝有异?正缘气质不同,便有不相似处,故孔子谓之『相近』。孟子恐人谓性元来不相似,遂于气质内挑出天之所命者说与人,道性无有不善,即子思所谓『天命之谓性』也。」

  问:「孔子已说『继之者善,成之者性』,如何人尚未知性?到孟子方才说出,到周先生方说得尽?」曰:「孔子说得细腻,说不曾了。孟子说得[分鹿],说得疏略。孟子不曾推原原头,不曾说上面一截,只是说『成之者性』也。」

  孟子言性,只说得本然底,论才亦然。荀子只见得不好底,扬子又见得半上半下底,韩子所言却是说得稍近。盖荀扬说既不是,韩子看来端的见有如此不同,故有三品之说。然惜其言之不尽,少得一个「气」字耳。程子曰:「论性不论气,不备;论气不论性,不明。」盖谓此也。

  孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者,以其发明气质之性也。以气质论,则凡言性不同者,皆冰释矣。退之言性亦好,亦不知气质之性耳。

  道夫问:「气质之说,始于何人?」曰:「此起于张程。某以为极有功于圣门,有补于后学,读之使人深有感于张程,前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品,说得也是,但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来!孟子说性善,但说得本原处,下面却不曾说得气质之性,所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出,则这许多说话自不用纷争。故张程之说立,则诸子之说泯矣。」因举横渠:「形而后有气质之性。善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。」又举明道云:「论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是。」且如只说个仁义礼智是性,世间却有生出来便无状底,是如何?只是气禀如此。若不论那气,这道理便不周匝,所以不备。若只论气禀,这个善,这个恶,却不论那一原处只是这个道理,又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后,都无人说这道理。谦之问:「天地之气,当其昏明驳杂之时,则其理亦随而昏明驳杂否?」曰:「理却只恁地,只是气自如此。」又问:「若气如此,理不如此,则是理与气相离矣!」曰:「气虽是理之所生,然既生出,则理管他不得。如这理寓于气了,日用间运用都由这个气,只是气强理弱。譬如大礼赦文,一时将税都放了相似,有那村知县硬自捉缚须要他纳,缘被他近了,更自叫上面不应,便见得那气[分鹿]而理微。又如父子,若子不肖,父亦管他不得。圣人所以立教,正是要救这些子。」柄录云:「问:『天地之性既善,则气禀之性如何不善?』曰:『理固无不善,纔赋于气质,便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱,理管摄他不得。如父子本是一气,子乃父所生;父贤而子不肖,父也管他不得。又如君臣同心一体,臣乃君所命;上欲行而下沮格,上之人亦不能一一去督责得他。』」

  问:「人之德性本无不备,而气质所赋,鲜有不偏。将性对『气』字看,性即是此理。理无不善者,因堕在形气中,故有不同。所谓气质之性者,是如此否?」曰:「固是。但气禀偏,则理亦欠阙了。」问:「『德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。』所谓胜者,莫是指人做处否?」曰:「固是。」又问:「『性命于气』,是性命都由气,则性不能全其本然,命不能顺其自然;『性命于德』,是性命都由德,则性能全天性,命能顺天理否?」曰:「固是。」又问:「横渠论气质之性,却分晓。明道『生之谓性』一章却难晓。」曰:「它中间性有两三说,须子细看。」问云:「『生之谓性』,它这一句,且是说禀受处否?」曰:「是。性即气,气即性,它这且是羇说;性便是理,气便是气,是未分别说。其实理无气,亦无所附。」又问:「『人生气禀,理有善恶云云,善固性也,然恶亦不可不谓之性也。』看来『善固性也』固是。若云『恶亦不可不谓之性』,则此理本善,因气而鹘突;虽是鹘突,然亦是性也。」曰:「它原头处都是善,因气偏,这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这个便是恶德。这个唤做性邪不是?如墨子之心本是恻隐,孟子推其弊,到得无父处,这个便是『恶亦不可不谓之性也』。」又问:「『生之谓性,人生而静以上云云,便已不是性也。』看此几句,是人物未生以前,说性不得。『性』字是人物已生,方着得『性』字。故才说性,便是落于气,而非性之本体矣。」曰:「它这是合理气一羇说。到孟子说性,便是从中间斡出好底说,故谓之善。」又问:「『所谓「继之者善」者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海』云云。」曰:「它这是两个譬喻。水之就下处,它这下更欠言语,要须为它作文补这里,始得。它当时只是羇说了。盖水之就下,便是喻性之善。如孟子所谓过颡、在山,虽不是顺水之性,然不谓之水不得。这便是前面『恶亦不可不谓之性』之说。到得说水之清,却依旧是譬喻。」问:「它后面有一句说,『水之清则性善之谓也』,意却分晓。」曰:「固是。它这一段说得详了。」又问:「『此理天命也。』它这处方提起以此理说,则是纯指上面天理而言,不杂气说。」曰:「固是。」又曰:「理离气不得。而今讲学用心着力,却是用这气去寻个道理。」

  先生言气质之性,曰:「性譬之水,本皆清也。以净器盛之,则清;以不净之器盛之,则臭;以污泥之器盛之,则浊。本然之清,未尝不在。但既臭浊,猝难得便清。故『虽愚必明,虽柔必强』,也煞用气力,然后能某尝谓原性一篇本好,但言三品处,欠个『气』字,欠个来历处,却成天合下生出三般人相似!孟子性善,似也少个『气』字。」砥。伯羽录云:「大抵孟子说话,也间或有些子不睹是处。只被他才高,当时无人抵得他。告子口更不曾得开。」

  性如水,流于清渠则清,流入污渠则浊。气质之清者、正者,得之则全,人是也;气质之浊者、偏者,得之则昧,禽兽是也。气有清浊,人则得其清者,禽兽则得其浊者。人大体本清,故异于禽兽;亦有浊者,则去禽兽不远矣。

  有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓「明明德」者,是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理,又如宝珠落在至污浊处,然其所禀亦间有些明处,就上面便自不昧。如虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,曰「仁兽」,曰「义兽」是也。儒用。

  「理在气中,如一个明珠在水里。理在清底气中,如珠在那清底水里面,透底都明;理在浊底气中,如珠在那浊底水里面,外面更不见光明处。」问:「物之塞得甚者,虽有那珠,如在深泥里面,更取不出。」曰:「也是如此。」

  「敬子谓:『性所发时,无有不善,虽气禀至恶者亦然。但方发之时,气一乘之,则有善有不善耳。』僩以为人心初发,有善有恶,所谓『几善恶』也。初发之时本善而流入于恶者,此固有之。然亦有气禀昏愚之极,而所发皆不善者,如子越椒之类是也。且以中人论之,其所发之不善者,固亦多矣。安得谓之无不善邪?」曰:「不当如此说,如此说得不是。此只当以人品贤愚清浊论。有合下发得善底,也有合下发得不善底,也有发得善而为物欲所夺,流入于不善底。极多般样。今有一样人,虽无事在这里坐,他心里也只思量要做不好事,如蛇虺相似,只欲咬人。他有甚么发得善!明道说水处最好。皆水也,有流而至海,终无所污;有流而未远,固已渐浊;有流而甚远,方有所浊。有浊之多者,浊之少者。只可如此说。」

  或问气禀有清浊不同。曰:「气禀之殊,其类不一,非但『清浊』二字而已。今人有聪明,事事晓者,其气清矣,而所为未必皆中于理,则是其气不醇也。有谨厚忠信者,其气醇矣,而所知未必皆达于理,则是其气不清也。推此求之可见。」

  问:「季通主张气质太」曰:「形质也是重。且如水之气,如何似长江大河,有许多洪流!金之气,如何似一块铁恁地硬!形质也是重。被此生坏了后,理终是拗不转来。」又曰:「孟子言『人所以异于禽兽者几希』,不知人何故与禽兽异。」又言:「『犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?』不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语。须着说是形气不同,故性亦少异,始得。恐孟子见得人性同处,自是分晓直截,却于这些子未甚察。」又曰:「了翁云:『气质之用狭,道学之功大。』与季通说正相反。若论其至,不可只靠一边。如了翁之说,则何故自古只有许多圣贤?如季通之说,则人皆委之于生质,更不修为。须是看人功夫多少如何。若功夫未到,则气质之性不得不重。若功夫至,则气质岂得不听命于义理!也须着如此说,方尽。」

  人性虽同,禀气不能无偏重。有得木气重者,则恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发;有得金气重者,则羞恶之心常多,而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德,五性全备,然后中正而为圣人也。

  性有偏者。如得木气多者,仁较多;金气多者,义较多。

  先生曰:「人有敏于外而内不敏,又有敏于内而外不敏,如何?」曰:「莫是禀气强弱?」曰:「不然。淮南子曰:『金水内明,日火外明。』气偏于内故内明,气偏于外则外明。」

  「气禀所拘,只通得一路,极多样:或厚于此而薄于彼,或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理,或工于百工技艺而不解读书。如虎豹只知父子,蜂蚁只知君臣。惟人亦然,或知孝于亲而薄于他人。如明皇友爱诸弟,长枕大被,终身不变,然而为君则杀其臣,为父则杀其子,为夫则杀其妻,便是有所通,有所蔽。是他性中只通得一路,故于他处皆碍,也是气禀,也是利害昏了。」又问:「以尧为父而有丹朱,以鲧为父而有禹,如何?」曰:「这个又是二气、五行交际运行之际有清浊,人适逢其会,所以如此。如算命推五行阴阳交际之气,当其好者则质美,逢其恶者则不肖,又非人之气所能与也。」

  问:「人有强弱,由气有刚柔,若人有技艺之类,如何?」曰:「亦是如今人看五行,亦推测得些小。」曰:「如才不足人,明得理,可为否?」曰:「若明得尽,岂不可为,所谓『克念作圣』是也,然极难。若只明得一二,如何做得!」曰:「温公论才德如何?」曰:「他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正直、中和,亦是才,亦是德。」

  或问:「人禀天地五行之气,然父母所生,与是气相值而然否?」曰:「便是这气须从人身上过来。今以五行枝干推算人命,与夫地理家推择山林向背,皆是此理。然又有异处。如磁窑中器物,闻说千百件中,或有一件红色大段好者,此是异禀。惟人亦然。瞽鲧之生舜禹,亦犹是也。」

  问:「临漳士友录先生语,论气之清浊处甚详。」曰:「粗说是如此。然天地之气有多少般。」问:「尧舜生丹均,瞽叟生舜事,恐不全在人,亦是天地之气?」曰:「此类不可晓。人气便是天地之气,然就人身上透过,如鱼在水,水入口出腮。但天地公共之气,人不得擅而有之。」

  亚夫曰:「性如日月,气浊者如云雾。」先生以为然。

  人性如一团火,煨在灰里,拨开便明。

  问气禀云云。曰:「天理明,则彼如何着得!」

  问:「人有常言,某人性如何,某物性如何,某物性热,某物性冷。此是兼气质与所禀之理而言否?」曰:「然。」

  问指屋柱云:「此理也;曲直,性也;所以为曲直,命也。曲直是说气禀。」曰:「然。」

  质并气而言,则是「形质」之「质」;若生质,则是「资质」之「质」。复举了翁责沈说,曰:「他说多是禅。不知此数句如何恁说得好!」

  性者万物之原,而气禀则有清浊,是以有圣愚之异。命者万物之所同受,而阴阳交运,参差不齐,是以五福、六极,值遇不一。以下兼言命。

  安卿问:「『命』字有专以理言者,有专以气言者。」曰:「也都相离不得。盖天非气,无以命于人;人非气,无以受天所命。」

  问:「先生说:『命有两种:一种是贫富、贵贱、死生、寿夭,一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气,一种属理。』以僩观之,两种皆似属盖智愚、贤不肖、清浊、偏正,亦气之所为也。」曰:「固然。性则命之理而已。」

  问:「性分、命分何以别?」曰:「性分是以理言之,命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同,若性分则又都一般。此理,圣愚贤否皆同。」寓录少异。

  「命」之一字,如「天命谓性」之「命」,是言所禀之理也。「性也有命焉」之「命」,是言所以禀之分有多寡厚薄之不同也。

  问:「『天命谓性』之『命』,与『死生有命』之『命』不同,何也?」曰:「『死生有命』之『命』是带气言之,气便有禀得多少厚薄之不同。『天命谓性』之『命』,是纯乎理言之。然天之所命,毕竟皆不离乎但中庸此句,乃是以理言之。孟子谓『性也,有命焉』,此『性』是兼气禀食色言之。『命也,有性焉』,此『命』是带气言之。性善又是超出气说。」

  问:「子罕言命。若仁义礼智五常皆是天所命。如贵贱死生寿夭之命有不同,如何?」曰:「都是天所命。禀得精英之气,便为圣,为贤,便是得理之全,得理之正。禀得清明者,便英爽;禀得敦厚者,便温和;禀得清高者,便贵;禀得丰厚者,便富;禀得久长者,便寿;禀得衰颓薄浊者,一本作:「衰落孤单者,便为贫为贱为夭。」便为愚、不肖,为贫,为贱,为夭。天有那气生一个人出来,便有许多物随他来。」又曰:「天之所命,固是均一,到气禀处便有不齐。看其禀得来如何。禀得厚,道理也备。尝谓命,譬如朝廷诰敕;心,譬如官人一般,差去做官;性,譬如职事一般,郡守便有郡守职事,县令便有县令职事。职事只一般,天生人,教人许多道理,便是付人许多职事。别本云:「道理只一般。」气禀,譬如俸给。贵如官高者,贱如官卑者,富如俸厚者,贫如俸薄者,寿如三两年一任又再任者,夭者如不得终任者。朝廷差人做官,便有许多物一齐[走尔]。一作「随」。后来横渠云:『形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性焉。』如禀得气清明者,这道理只在里面;禀得昏浊者,这道理也只在里面,只被昏浊遮蔽了。譬之水,清底里面纤毫皆见,浑底便见不得。孟子说性善,他只见得大本处,未说得气质之性细碎处。程子谓:『论性不论气,不备;论气不论性,不明;二之则不是。』孟子只论性,不论气,但不全备。论性不论气,这性说不尽;论气不论性,性之本领处又不透彻。荀扬韩诸人虽是论性,其实只说得荀子只见得不好人底性,便说做恶。扬子见半善半恶底人,便说善恶混。韩子见天下有许多般人,所以立为三品之说。就三子中,韩子说又较近。他以仁义礼智为性,以喜怒哀乐为情,只是中间过接处少个『气』字。」淳录自「横渠」以下同。

  问:「颜渊不幸短命。伯牛死,曰:『命矣夫!』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命』,与『天命谓性』之『命』无分别否?」曰:「命之正者出于理,命之变者出于要之,皆天所付予。孟子曰:『莫之致而至者,命也。』但当自尽其道,则所值之命,皆正命也。」因问:「如今数家之学,如康节之说,谓皆一定而不可易,如何?」曰:「也只是阴阳盛衰消长之理,大数可见。然圣贤不曾主此说。如今人说康节之数,谓他说一事一物皆有成败之时,都说得肤浅了。」

  或问:「『亡之,命矣夫!』此『命』是天理本然之命否?」曰:「此只是气禀之命。富贵、死生、祸福、贵贱,皆禀之气而不可移易者。」祖道曰:「『不知命无以为君子,』与『五十知天命』,两『命』字如何?」曰:「『不知命』亦是气禀之命,『知天命』却是圣人知其性中四端之所自来。如人看水一般:常人但见为水流,圣人便知得水之发源处。」

  闻一问:『亡之,命矣夫!』此『命』字是就气禀上说?」曰:「死生寿夭,固是气之所禀。只看孟子说『性也,有命焉』处,便分晓。」择之问:「『不知命』与『知天命』之『命』如何?」曰:「不同。『知天命』,谓知其理之所自来。譬之于水,人皆知其为水,圣人则知其发源处。如『不知命』处,却是说死生、寿夭、贫富、贵贱之命也。然孟子又说当『顺受其正』。若一切任其自然,而『立乎岩墙之下』,则又非其正也。」因言,上古天地之气,其极清者,生为圣人,君临天下,安享富贵,又皆享上寿。及至后世,多反其常。衰周生一孔子,终身不遇,寿止七十有余。其禀得清明者,多夭折;暴横者,多得志。旧看史传,见盗贼之为君长者,欲其速死,只是不死,为其全得寿考之气也。

  履之说:「子温而厉,威而不猛,恭而安。」因问:「得清明之气为圣贤,昏浊之气为愚不肖;气之厚者为富贵,薄者为贫贱,此固然也。然圣人得天地清明中和之气,宜无所亏欠,而夫子反贫贱,何也?岂时运使然邪?抑其所禀亦有不足邪?」曰:「便是禀得来有不足。他那清明,也只管得做圣贤,却管不得那富贵。禀得那高底则贵,禀得厚底则富,禀得长底则寿,贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人,然禀得那低底、薄底,所以贫贱。颜子又不如孔子,又禀得那短底,所以又夭。」又问:「一阴一阳,宜若停匀,则贤不肖宜均。何故君子常少,而小人常多?」曰:「自是他那物事驳杂,如何得齐!且以扑钱譬之:纯者常少,不纯者常多,自是他那气驳杂,或前或后,所以不能得他恰好,如何得均平!且以一日言之:或阴或晴,或风或雨,或寒或热,或清爽,或鹘突,一日之间自有许多变,便可见矣。」又问:「虽是驳杂,然毕竟不过只是一阴一阳二气而已,如何会恁地不齐?」曰:「便是不如此。若只是两个单底阴阳,则无不齐。缘是他那物事错揉万变,所以不能得他恰好。」又问:「如此,则天地生圣贤,又只是偶然,不是有意矣。」曰:「天地那里说我特地要生个圣贤出来!也只是气数到那里,恰相凑着,所以生出圣贤。及至生出,则若天之有意焉耳。」又问:「康节云:『阳一而阴二,所以君子少而小人多。』此语是否?」曰:「也说得来。自是那物事好底少而恶底多。且如面前事,也自是好底事少,恶底事多。其理只一般。」

  敬子问自然之数。曰:「有人禀得气厚者,则福厚;气薄者,则福薄。禀得气之华美者,则富盛;衰飒者,则卑贱;气长者,则寿;气短者,则夭折。此必然之理。」问:「神仙之说有之乎?」曰:「谁人说无?诚有此理。只是他那工夫大段难做,除非百事弃下,办得那般工夫,方做得。」又曰:「某见名寺中所画诸祖师人物,皆魁伟雄杰,宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有曰:『当初若非这个,定是做个渠魁。』观之信然。其气貌如此,则世之所谓富贵利达,声色货利,如何笼络得他住!他视之亦无足以动其心者。」或问:「若非佛氏收拾去,能从吾儒之教,不知如何?」曰:「他又也未是那『无文王犹兴』底,只是也须做个特立独行底人,所为必可观。若使有圣人收拾去,可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地,只有些章句词章之学。他如龙如虎,这些艺解都束缚他不住,必决去无疑。也煞被他引去了好人,可畏可畏!」

  问:「富贵有命,如后世鄙夫小人,富尧舜三代之世,如何得富贵?」曰:「当尧舜三代之世不得富贵,在后世则得富贵,便是命。」曰:「如此,则气禀不一定。」曰:「以此气遇此时,是他命好;不遇此时,便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万,但遇白起,便如此。只他相撞着,便是命。」

  问:「前日尝说鄙夫富贵事。今云富贵贫贱是前定,如何?」曰:「恁地时节,气亦自别。后世气运渐乖,如古封建,毕究是好人在上。到春秋乃生许多逆贼。今儒者多叹息封建不行,然行着亦可虑。且如天子,必是天生圣哲为之。后世如秦始皇在上,乃大无道人,如汉高祖,乃崛起田野,此岂不是气运颠倒!」问:「此是天命否?」曰:「是。」

  人之禀气,富贵、贫贱、长短,皆有定数寓其中。禀得盛者,其中有许多物事,其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山,取之,或贵而为栋梁,或贱而为厕料,皆其生时所禀气数如此定了。

  

  朱子语类卷第五

  性理二

  性情心意等名义

  问:「天与命,性与理,四者之别:天则就其自然者言之,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之,则天即理也,命即性也,性即理也,是如此否?」曰:「然。但如今人说,天非苍苍之谓。据某看来,亦舍不得这个苍苍底。」以下论性命。

  理者,天之体;命者,理之用。性是人之所受,情是性之用。

  命犹诰敕,性犹职事,情犹施设,心则其人也。

  天所赋为命,物所受为性。赋者命也,所赋者气也;受者性也,所受者气也。

  道即性,性即道,固只是一物。然须看因甚唤做性,因甚唤做道。以下论性。

  性即理也。在心唤做性,在事唤做理。

  生之理谓性。

  性只是此理。

  性是合当底。同。

  性则纯是善底。同。

  性是天生成许多道理。同。

  性是许多理散在处为性。同。

  问:「性既无形,复言以理,理又不可见。」曰:「父子有父子之理,君臣有君臣之理。」

  性是实理,仁义礼智皆具。

  问:「性固是理。然性之得名,是就人生禀得言之否?」曰:「『继之者善,成之者性。』这个理在天地间时,只是善,无有不善者。生物得来,方始名曰『性』。只是这理,在天则曰『命』,在人则曰『性』。」

  郑问:「先生谓性是未发,善是已发,何也?」曰:「纔成个人影子,许多道理便都在那人上。其恻隐,便是仁之善;羞恶,便是义之善。到动极复静处,依旧只是理。」曰:「这善,也是性中道理,到此方见否?」曰:「这须就那地头看。『继之者善也,成之者性也。』在天地言,则善在先,性在后,是发出来方生人物。发出来是善,生人物便成个性。在人言,则性在先,善在后。」或举「孟子道性善」。曰:「此则『性』字重,『善』字轻,非对言也。文字须活看。此且就此说,彼则就彼说,不可死看。牵此合彼,便处处有碍。」

  性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物,性自在其中,不须求,故圣人罕言性。

  诸儒论性不同,非是于善恶上不明,乃「性」字安顿不着。

  圣人只是识得性。百家纷纷,只是不识「性」字。扬子鹘鹘突突,荀子又所谓隔靴爬痒。

  致道谓「心为太极」,林正卿谓「心具太极」,致道举以为问。先生曰:「这般处极细,难说。看来心有动静:其体,则谓之易;其理,则谓之道;其用,则谓之神。」直卿退而发明曰:「先生道理精熟,容易说出来,须至极。」贺孙问:「『其体则谓之易』,体是如何?」曰:「体不是『体用』之『体』,恰似说『体质』之『体』,犹云『其质则谓之易』。理即是性,这般所在,当活看。如『心』字,各有地头说。如孟子云:『仁,人心也。』仁便是人心,这说心是合理说。如说『颜子其心三月不违仁』,是心为主而不违乎理。就地头看,始得。」又云:「先生太极图解云:『动静者,所乘之机也。』蔡季通聪明,看得这般处出,谓先生下此语最精。盖太极是理,形而上者;阴阳是气,形而下者。然理无形,而气却有迹。气既有动静,则所载之理亦安得谓之无动静!」又举通书动静篇云:「『动而无静,静而无动,物也;动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。物则不通,神妙万物。』动静者,所乘之机也。」先生因云:「某向来分别得这般所在。今心力短,便是这般所在都说不到。」因云:「向要至云谷,自下上山,半涂大雨,通身皆湿,得到地头,因思着:『天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。』时季通及某人同在那里。某因各人解此两句,自亦作两句解。后来看,也自说得着,所以迤逦便作西铭等解。」以下论心。

  心之理是太极,心之动静是阴阳。

  惟心无对。

  问:「灵处是心,抑是性?」曰:「灵处只是心,不是性。性只是理。」

  问:「知觉是心之灵固如此,抑气之为邪?」曰:「不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。」问:「心之发处是气否?」曰:「也只是知觉。」

  所知觉者是理。理不离知觉,知觉不离理。

  问:「心是知觉,性是理。心与理如何得贯通为一?」曰:「不须去着实通,本来贯通。」「如何本来贯通?」曰:「理无心,则无着处。」

  所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。

  心者,气之精爽。

  心官至灵,藏往知来。

  发明「心」字,曰:「一言以蔽之,曰『生』而已。『天地之大德曰生』,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。」

  心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:『仁者,天地生物之心。』只天地便广大,生物便流行,生生不穷。

  「心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。」因笑云:「说到此,自好笑。恰似那藏相似,除了经函,里面点灯,四方八面皆如此光明粲烂,但今人亦少能看得如此。」

  问:「心之为物,众理具足。所发之善,固出于心。至所发不善,皆气禀物欲之私,亦出于心否?」曰:「固非心之本体,然亦是出于心也。」又问:「此所谓人心否?」曰:「是。」子升因问:「人心亦兼善恶否?」曰:「亦兼说。」

  或问:「心有善恶否?」曰:「心是动底物事,自然有善恶。且如恻隐是善也,见孺子入井而无恻隐之心,便是恶矣。离着善,便是恶。然心之本体未尝不善,又却不可说恶全不是心。若不是心,是甚么做出来?古人学问便要穷理、知至,直是下工夫消磨恶去,善自然渐次可复。操存是后面事,不是善恶时事。」问:「明善、择善如何?」曰:「能择,方能明。且如有五件好底物事,有五件不好底物事,将来拣择,方解理会得好底。不择,如何解明?」

  心无间于已发未发。彻头彻尾都是,那处截做已发未发!如放僻邪侈,此心亦在,不可谓非心。

  问:「形体之动,与心相关否?」曰:「岂不相关?自是心使他动。」曰:「喜怒哀乐未发之前,形体亦有运动,耳目亦有视听,此是心已发,抑未发?」曰:「喜怒哀乐未发,又是一般。然视听行动,亦是心向那里。若形体之行动心都不知,便是心不在。行动都没理会了,说甚未发!未发不是漠然全不省,亦常醒在这里,不恁地困。」

  问:「恻隐、羞恶、喜怒、哀乐,固是心之发,晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前,便是寂然而静时,然岂得块然槁木!其耳目亦必有自然之闻见,其手足亦必有自然之举动,不审此时唤作如何。」曰:「喜怒哀乐未发,只是这心未发耳。其手足运动,自是形体如此。」

  问:「先生前日以挥扇是气,节后思之:心之所思,耳之所听,目之所视,手之持,足之履,似非气之所能到。气之所运,必有以主之者。」曰:「气中自有个灵底物事。」

  虚灵自是心之本体,非我所能虚也。耳目之视听,所以视听者即其心也,岂有形象。然有耳目以视听之,则犹有形象也。若心之虚灵,何尝有物!

  问:「五行在人为五脏。然心却具得五行之理,以心虚灵之故否?」曰:「心属火,缘是个光明发动底物,所以具得许多道理。」

  问:「人心形而上下如何?」曰:「如肺肝五脏之心,却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心,则自是神明不测。故五脏之心受病,则可用药补之;这个心,则非菖蒲、茯苓所可补也。」问:「如此,则心之理乃是形而上否?」曰:「心比性,则微有迹;比气,则自然又灵。」

  问:「先生尝言,心不是这一块。某窃谓,满体皆心也,此特其枢纽耳。」曰:「不然,此非心也,乃心之神明升降之舍。人有病心者,乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用,须常在躯壳之内。譬如此建阳知县,须常在衙里。始管得这一县也。」某曰:「然则程子言『心要在腔子里』,谓当在舍之内,而不当在舍之外耶?」曰:「不必如此。若言心不可在脚上,又不可在手上,只得在这些子上也。」

  性犹太极也,心犹阴阳也。太极只在阴阳之中,非能离阴阳也。然至论太极,自是太极;阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二,二而一也。韩子以仁义礼智信言性,以喜怒哀乐言情,盖愈于诸子之言性。然至分三品,却只说得气,不曾说得性。以下总论心性。

  问:「天之付与人物者为命,人物之受于天者为性,主于身者为心,有得于天而光明正大者为明德否?」曰:「心与性如何分别?明如何安顿?受与得又何以异?人与物与身又何间别?明德合是心,合是性?」曰:「性却实。以感应虚明言之,则心之意亦多。」曰:「此两个说着一个,则一个随到,元不可相离,亦自难与分别。舍心则无以见性,舍性又无以见心,故孟子言心性,每每相随说。仁义礼智是性,又言『恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心』,更细思量。」

  或问心性之别。曰:「这个极难说,且是难为譬喻。如伊川以水喻性,其说本好,却使晓不得者生病。心,大概似个官人;天命,便是君之命;性,便如职事一般。此亦大概如此,要自理会得。如邵子云:「性者,道之形体。」盖道只是合当如此,性则有一个根苗,生出君臣之义,父子之仁。性虽虚,都是实理。心虽是一物,却虚,故能包含万理。这个要人自体察始得。」学蒙。方子录云:「性本是无,却是实理。心似乎有影象,然其体却虚。」

  旧尝以论心、论性处,皆类聚看。看熟,久则自见。

  性便是心之所有之理,心便是理之所会之地。下「心」字,饶录作「性」。

  性是理,心是包含该载,敷施发用底。

  问心之动、性之动。曰:「动处是心,动底是性。」

  心以性为体,心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者,以有性故也。

  心有善恶,性无不善。若论气质之性,亦有不善。

  郑仲履问:「先生昨说性无不善,心固有不善。然本心则元无不善。」曰:「固是本心元无不善,谁教你而今却不善了!今人外面做许多不善,却只说我本心之善自在,如何得!」

  心、性、理,拈着一个,则都贯穿,惟观其所指处轻重如何。如「养心莫善于寡欲,虽有不存焉者寡矣」。「存」虽指理言,然心自在其中。「操则存」,此「存」虽指心言,然理自在其中。

  或问:「人之生,禀乎天之理以为性,其气清则为知觉。而心又不可以知觉言,当如何?」曰:「难说。以『天命之谓性』观之,则命是性,天是心,心有主宰之义。然不可无分别,亦不可太说开成两个,当熟玩而默识其主宰之意可也。」

  说得出,又名得出,方是见得分明。如心、性,亦难说。尝曰:「性者,心之理;情者,性之动;心者,性情之主。」

  性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心。大抵心与性,似一而二,似二而一,此处最当体认。

  有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。因今日有这情,便见得本来有这性。

  性不可言。所以言性善者,只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善,如见水流之清,则知源头必清矣。四端,情也,性则理也。发者,情也,其本则性也,如见影知形之意。

  在天为命,禀于人为性,既发为情。此其脉理甚实,仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻,统前后而为言耳。据性上说「寂然不动」处是心,亦得;据情上说「感而遂通」处是心,亦得。故孟子说「尽其心者,知其性也」,文义可见。性则具仁义礼智之端,实而易察。知此实理,则心无不尽,尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者,由知其性也。

  景绍问心性之别。曰:「性是心之道理,心是主宰于身者。四端便是情,是心之发见处。四者之萌皆出于心,而其所以然者,则是此性之理所在也。」道夫问:「『满腔子是恻隐之心』,如何?」曰:「腔子是人之躯壳。上蔡见明道,举经史不错一字,颇以自矜。明道曰:『贤却记得许多,可谓玩物丧志矣?』上蔡见明道说,遂满面发赤,汗流浃背。明道曰:『只此便是恻隐之心。』公要见满腔子之说,但以是观之。」问:「玩物之说主甚事?」曰:「也只是『矜』字。」

  伯丰论性有已发之性,有未发之性。曰:「性纔发,便是情。情有善恶,性则全善。心又是一个包总性情底。大抵言性,便须见得是元受命于天,其所禀赋自有本根,非若心可以一概言也。却是汉儒解『天命之谓性』,云『木神仁,金神义』等语,却有意思,非苟言者。学者要体会亲切。」又叹曰:「若不用明破,只恁涵养,自有到处,亦自省力。若欲立言示训,则须契勘教子细,庶不悖于古人!」

  履之问未发之前心性之别。曰:「心有体用,未发之前是心之体,已发之际乃心之用,如何指定说得!盖主宰运用底便是心,性便是会恁地做底理。性则一定在这里,到主宰运用却在心。情只是几个路子,随这路子恁地做去底,却又是心。」

  或问:「静是性,动是情?」曰:「大抵都主于心。『性』字从『心』,从『生』;『情』字从『心』,从『青』。性是有此理。且如『天命之谓性』,要须天命个心了,方是性。」汉卿问:「心如个藏,四方八面都恁地光明皎洁,如佛家所谓六窗中有一猴,这边叫也应,那边叫也应。」曰:「佛家说心处,尽有好处。前辈云,胜于杨墨。」

  叔器问:「先生见教,谓『动处是心,动底是性』。窃推此二句只在『底』、『处』两字上。如谷种然,生处便是谷,生底却是那里面些子。」曰:「若以谷譬之,谷便是心,那为粟,为菽,为禾,为稻底,便是性。康节所谓「心者,性之郛郭」是也。包裹底是心,发出不同底是性。心是个没思量底,只会生。又如吃药,吃得会治病是药力,或凉,或寒,或热,便是药性。至于吃了有寒证,有热证,便是情。」

  旧看五峰说,只将心对性说,一个情字都无下落。后来看横渠「心统性情」之说,乃知此话有大功,始寻得个「情」字着落,与孟子说一般。孟子言:「恻隐之心,仁之端也。」仁,性也;恻隐,情也,此是情上见得心。又曰「仁义礼智根于心」,此是性上见得心。盖心便是包得那性情,性是体,情是用。「心」字只一个字母,故「性」、「情」字皆从「心」。

  人多说性方说心,看来当先说心。古人制字,亦先制得「心」字,「性」与「情」皆从「心」。以人之生言之,固是先得这道理。然才生这许多道理,却都具在心里。且如仁义自是性,孟子则曰「仁义之心」;恻隐、羞恶自是情,孟子则曰「恻隐之心,羞恶之心」。盖性即心之理,情即性之用。今先说一个心,便教人识得个情性底总脑,教人知得个道理存着处。若先说性,却似性中别有一个心。横渠「心统性情」语极好。又曰:「合性与知觉有心之名,则恐不能无病,便似性外别有一个知觉了!」

  或问心情性。曰:「孟子说『恻隐之心,仁之端也』一段,极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发,仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智,发之为恻隐、辞逊、是非,乃性之情也。如今人说性,多如佛老说,别有一件物事在那里,至玄至妙,一向说开去,便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子云:『性即理也。』此言极无病。『孟子道性善』,善是性合有底道理。然亦要子细识得善处,不可但随人言语说了。若子细下工夫,子细寻究,自然见得。如今人全不曾理会,才见一庸人胡说,便从他去。尝得项平甫书云,见陈君举门人说:『儒释,只论其是处,不问其同异。』遂敬信其说。此是甚说话!元来无所有底人,见人胡说话,便惑将去。若果有学,如何谩得他!如举天下说生姜辣,待我吃得真个辣,方敢信。胡五峰说性多从东坡子由们见识说去。」

  问性、情、心、仁。曰:「横渠说得最好,言:『心,统性情者也。』孟子言:『恻隐之心,仁之端;羞恶之心,义之端。』极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情,或有不善。说不善非是心,亦不得。却是心之本体本无不善,其流为不善者,情之迁于物而然也。性是理之总名,仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名,此情之出于性而善者也。其端所发甚微,皆从此心出,故曰:『心,统性情者也。』性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主,却有时不善。如『我欲仁,斯仁至』;我欲不仁,斯失其仁矣。『回也三月不违仁』,言不违仁,是心有时乎违仁也。『出入无时,莫知其乡。』存养主一,使之不失去,乃善。大要在致知,致知在穷理,理穷自然知要验学问工夫,只看所知至与不至,不是要逐件知过,因一事研磨一理,久久自然光明。如一镜然,今日磨些,明日磨些,不觉自光。若一些子光,工夫又歇,仍旧一尘镜,已光处会昏,未光处不复光矣。且如『仁』之一字,上蔡只说知仁,孔子便说为仁。是要做工夫去为仁,岂可道知得便休!今学问流而为禅,上蔡为之首。今人自无实学,见得说这一般好,也投降;那一般好,也投降。许久南轩在此讲学,诸公全无实得处。胡乱有一人入潭州城里说,人便靡然从之,此是何道理!学问只理会个是与不是,不要添许多无益说话。今人为学,多是为名,又去安排讨名,全不顾义理。说苑载证父者以为直,及加刑,又请代受以为孝。孔子曰:『父一也,而取二名!』此是宛转取名之弊。学问只要心里见得分明,便从上面做去。如『杀身成仁』,不是自家计较要成仁方死,只是见得此事生为不安,死为安,便自杀身。旁人见得,便说能成仁。此旁人之言,非我之心要如此。所谓『经德不回,非以干禄;哭死而哀,非为生也』。若有一毫为人之心,便不是了。南轩云:『为己之学,无所为而然。』是也。」

  性、情、心,惟孟子横渠说得好。仁是性,恻隐是情,须从心上发出来。「心,统性情者也。」性只是合如此底,只是理,非有个物事。若是有底物事,则既有善,亦必有恶。惟其无此物,只是理,故无不善。

  伊川「性即理也」,横渠「心统性情」二句,颠扑不破!砥。

  「性是未动,情是已动,心包得已动未动。盖心之未动则为性,已动则为情,所谓『心统性情』也。欲是情发出来底。心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜,但波澜有好底,有不好底。欲之好底,如『我欲仁』之类;不好底则一向奔驰出去,若波涛[番飞]浪;大段不好底欲则灭却天理,如水之壅决,无所不害。孟子谓情可以为善,是说那情之正,从性中流出来者,元无不好也。」因问:「『可欲之谓善』之『欲』,如何?」曰:「此不是『情欲』之『欲』,乃是可爱之意。」明作录略。

  心,主宰之谓也。动静皆主宰,非是静时无所用,及至动时方有主宰也。言主宰,则混然体统自在其中。心统摄性情,非儱侗与性情为一物而不分别也。

  性以理言,情乃发用处,心即管摄性情者也。故程子曰「有指体而言者,『寂然不动』是也」,此言性也;「有指用而言者,『感而遂通』是也」,此言情也。

  「心统性情」,故言心之体用,尝跨过两头未发、已发处说。仁之得名,只专在未发上。恻隐便是已发,却是相对言之。

  心者,主乎性而行乎情。故「喜怒哀乐未发则谓之中,发而皆中节则谓之和」,心是做工夫处。

  心之全体湛然虚明,万理具足,无一毫私欲之间;其流行该遍,贯乎动静,而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之,则性也;以其已发而妙用者言之,则情也。然「心统性情」,只就浑沦一物之中,指其已发、未发而为言尔;非是性是一个地头,心是一个地头,情又是一个地头,如此悬隔也。

  问:「人当无事时,其中虚明不昧,此是气自然动处,便是性。」曰:「虚明不昧,便是心;此理具足于中,无少欠阙,便是性;感物而动,便是情。横渠说得好,『由太虚有「天」之名,由气化有「道」之名』,此是总说。『合虚与气,有「性」之名;合性与知觉,有「心」之名』,是就人物上说。」

  问心性情之辨。曰:「程子云:『心譬如谷种,其中具生之理是性,阳气发生处是情。』推而论之,物物皆然。」

  因言,心、性、情之分,自程子张子合下见得定了,便都不差。如程子诸门人传得他师见成底说,却一齐差!却或曰:「程子张子是他自见得,门人不过只听得他师见成说底说,所以后来一向差。」曰:「只那听得,早差了也!」

  性主「具」字,「有」字。许多道理。昭昭然者属性;未发理具,已发理应,则属心;动发则情。所以「存其心」,则「养其性」。心该备通贯,主宰运用。吕云:「未发时心体昭昭。」程云:「有指体而言者,有指用而言者。」李先生云:「心者贯幽明,通有无。」

  心如水,情是动处,爱即流向去处。

  问:「意是心之运用处,是发处?」曰:「运用是发了。」问:「情亦是发处,何以别?」曰:「情是性之发,情是发出恁地,意是主张要恁地。如爱那物是情,所以去爱那物是意。情如舟车,意如人去使那舟车一般。」以下兼论意。

  心、意犹有痕迹。如性,则全无兆朕,只是许多道理在这里。

  问:「意是心之所发,又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之,到私意盛时,心也随去。」曰:「固然。」

  李梦先问情、意之别。曰:「情是会做底,意是去百般计较做底,意因有是情而后用。」夔孙录云:「因是有情而后用其意。」

  问:「情、意,如何体认?」曰:「性、情则一。性是不动,情是动处,意则有主向。如好恶是情,『好好色,恶恶臭』,便是意。」士毅。

  未动而能动者,理也;未动而欲动者,意也。

  性者,即天理也,万物禀而受之,无一理之不具。心者,一身之主宰;意者,心之所发;情者,心之所动;志者,心之所之,比于情、意尤重;气者,即吾之血气而充乎体者也,比于他,则有形器而较[分鹿]者也。又曰:「舍心无以见性,舍性无以见心。」椿。以下兼论志。

  「心之所之谓之志,日之所之谓之时。『志』字从『之』,从『心』;『时』字从『之』,从『日』。如日在午时,在寅时,制字之义由此。志是心之所之,一直去底。意又是志之经营往来底,是那志底脚。凡营为、谋度、往来,皆意也。所以横渠云:『志公而意私。』」问:「情比意如何?」曰:「情又是意底骨子。志与意都属情,『情』字较大,『性、情』字皆从『心』,所以说『心统性情』。心兼体用而言。性是心之理,情是心之用。」

  问意志。曰:「横渠云:『以「意、志」两字言,则志公而意私,志刚而意柔,志阳而意阴。』」

  志是公然主张要做底事,意是私地潜行间发处。志如伐,意如侵。

  问:「情与才何别?」曰:「情只是所发之路陌,才是会恁地去做底。且如恻隐,有恳切者,有不恳切者,是则才之有不同。」又问:「如此,则才与心之用相类?」曰:「才是心之力,是有气力去做底。心是管摄主宰者,此心之所以为大也。心譬水也;性,水之理也。性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也。才者,水之气力所以能流者,然其流有急有缓,则是才之不同。伊川谓『性禀于天,才禀于气』,是也。只有性是一定。情与心与才,便合着气了。心本未尝不同,随人生得来便别了。情则可以善,可以恶。」又曰:「要见得分晓,但看明道云:『其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。』易,心也;道,性也;神,情也。此天地之心、性、情也。」砥。以下兼论才。

  性者,心之理;情者,心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发,路陌曲折恁地去底;才是那会如此底。要之,千头万绪,皆是从心上来。

  问:「性之所以无不善,以其出于天也;才之所以有善不善,以其出于气也。要之,性出于天,气亦出于天,何故便至于此?」曰:「性是形而上者,气是形而下者。形而上者全是天理,形而下者只是那查滓。至于形,又是查滓至浊者也。」

  问:「才出于气,德出于性?」曰:「不可。才也是性中出,德也是有是气而后有是德。人之有才者出来做得事业,也是它性中有了,便出来做得。但温厚笃实便是德,刚明果敢便是才。只为他气之所禀者生到那里多,故为才。」

  问:「能为善,便是才。」曰:「能为善而本善者是才。若云能为善便是才,则能为恶亦是才也。」

  论才气,曰:「气是敢做底,才是能做底。」

  问:「『天命之谓性』,充体谓气,感触谓情,主宰谓心,立趋向谓志,有所思谓意,有所逐谓欲。」答云:「此语或中或否,皆出臆度。要之,未可遽论。且涵泳玩索,久之当自有见。」铢尝见先生云:「名义之语极难下。如说性,则有天地之性,气质之性。说仁,则伊川有专言之仁,偏言之仁。此等且要默识心通。」

  问:「知与思,于人身最紧要。」曰:「然。二者也只是一事。知与手相似,思是交这手去做事也,思所以用夫知也。」

  

  朱子语类卷第六

  性理三

  仁义礼智等名义

  道者,兼体、用,该隐、费而言也。以下道理。

  道是统名,理是细目。

  道训路,大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。因举康节云:「夫道也者,道也。道无形,行之则见于事矣。如『道路』之『道』,坦然使千亿万年行之,人知其归者也。」

  理是有条瓣逐一路子。以各有条,谓之理;人所共由,谓之道。

  问:「道与理如何分?」曰:「道便是路,理是那文理。」问:「如木理相似?」曰:「是。」问:「如此却似一般?」曰:「『道』字包得大,理是『道』字里面许多理脉。」又曰:「『道』字宏大,『理』字精密。」

  问:「万物粲然,还同不同?」曰:「理只是这一个。道理则同,其分不同。君臣有君臣之理,父子有父子之理。」

  理者有条理,仁义礼智皆有之。

  问:「既是一理,又谓五常,何也?」曰:「谓之一理亦可,五理亦可。以一包之则一,分之则五。」问分为五之序。曰:「浑然不可分。」

  只是这个理,分做四段,又分做八段,又细碎分将去。四段者,意其为仁义礼智。当时亦因言文路子之说而及此。

  理,只是一个理。理举着,全无欠阙。且如言着仁,则都在仁上;言着诚,则都在诚上;言着忠恕,则都在忠恕上;言着忠信,则都在忠信上。只为只是这个道理,自然血脉贯通。

  理是有条理,有文路子。文路子当从那里去,自家也从那里去;文路子不从那里去,自家也不从那里去。须寻文路子在何处,只挨着理了行。

  「理如一把线相似,有条理,如这竹篮子相似。」指其上行篾曰:「一条子恁地去。」又别指一条曰:「一条恁地去。又如竹木之文理相似,直是一般理,横是一般理。有心,便存得许多理。」

  季通云:「理有流行,有对待。先有流行,后有对待。」曰:「难说先有后有。」季通举太极说,以为道理皆然,且执其说。

  先生与人书中曰:「至微之理,至着之事,一以贯之。」

  理无事,则无所依附。

  问:「仁与道如何分别?」曰:「道是统言,仁是一事。如『道路』之『道』,千枝百派,皆有一路去。故中庸分道德曰,父子、君臣以下为天下之达道,智仁勇为天下之达德。君有君之道,臣有臣之道。德便是个行道底。故为君主于仁,为臣主于敬。仁敬可唤做德,不可唤做道。」以下兼论德。

  「至德、至道」:道者,人之所共由;德者,己之所独得。「盛德、至善」:盛德以身之所得而言,至善以理之极致而言。诚、忠、孚、信:一心之谓诚,尽己之谓忠,存于中之谓孚,见于事之谓信。

  存之于中谓理,得之于心为德,发见于行事为百行。

  德是得于天者,讲学而得之,得自家本分底物事。

  问:「泛观天地间,『日往月来,寒往暑来』,『四时行,百物生』,这是道之用流行发见处。即此而总言之,其往来生化,无一息间断处,便是道体否?」曰:「此体、用说得是。但『总』字未当,总,便成兼用说了。只就那骨处便是体。如水之或流,或止,或激成波浪,是用;即这水骨可流,可止,可激成波浪处,便是体。如这身是体;目视,耳听,手足运动处,便是用。如这手是体;指之运动提掇处便是用。」淳举论语集注曰:「往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。」曰:「即是此意。」以下论体、用。

  问:「前夜说体、用无定所,是随处说如此。若合万事为一大体、用,则如何?」曰:「体、用也定。见在底便是体,后来生底便是用。此身是体,动作处便是用。天是体,『万物资始』处便是用。地是体,『万物资生』处便是用。就阳言,则阳是体,阴是用;就阴言,则阴是体,阳是用。」

  体是这个道理,用是他用处。如耳听目视,自然如此,是理也;开眼看物,着耳听声,便是用。江西人说个虚空底体,涉事物便唤做用。

  问:「先生昔曰:『礼是体。』今乃曰:『礼者,天理之节文,人事之仪则。』似非体而是用。」曰:「公江西有般乡谈,才见分段子,便说道是用,不是体。如说尺时,无寸底是体,有寸底不是体,便是用;如秤,无星底是体,有星底不是体,便是用。且如扇子有柄,有骨子,用纸糊,此便是体;人摇之,便是用。」杨至之问体。曰:「合当底是体。」

  人只是合当做底便是体,人做处便是用,譬如此扇子,有骨,有柄,用纸糊,此则体也;人摇之,则用也。如尺与秤相似,上有分寸星铢,则体也;将去秤量物事,则用也。

  问:「去岁闻先生曰:『只是一个道理,其分不同。』所谓分者,莫只是理一而其用不同?如君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,与国人交之信之类是也。」曰:「其体已略不同。君臣、父子、国人是体;仁敬慈孝与信是用。」问:「体、用皆异?」曰:「如这片板,只是一个道理,这一路子恁地去,那一路子恁地去。如一所屋,只是一个道理,有厅,有堂。如草木,只是一个道理,有桃,有李。如这众人,只是一个道理,有张三,有李四;李四不可为张三,张三不可为李四。如阴阳,西铭言理一分殊,亦是如此。」又曰:「分得愈见不同,愈见得理大。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:50:06