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朱子语类

卷第一

  理气上

  太极天地上

  问:「太极不是未有天地之先有个浑成之物,是天地万物之理总名否?」曰:「太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而生阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理。」问:「太极解何以先动而后静,先用而后体,先感而后寂?」曰:「在阴阳言,则用在阳而体在阴,然动静无端,阴阳无始,不可分先后。今只就起处言之,毕竟动前又是静,用前又是体,感前又是寂,阳前又是阴,而寂前又是感,静前又是动,将何者为先后?不可只道今日动便为始,而昨日静更不说也。如鼻息,言呼吸则辞顺,不可道吸呼。毕竟呼前又是吸,吸前又是呼。」

  问:「昨谓未有天地之先,毕竟是先有理,如何?」曰:「未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。」曰:「发育是理发育之否?」曰:「有此理,便有此气流行发育。理无形体。」曰:「所谓体者,是强名否?」曰:「是。」曰:「理无极,气有极否?」曰:「论其极,将那处做极?」

  若无太极,便不[番飞]了天地!

  太极只是一个「理」字。

  有是理后生是气,自「一阴一阳之谓道」推来。此性自有仁义。

  天下未有无理之气,亦未有无气之理。气以成形,而理亦赋焉。

  先有个天理了,却有气积为质,而性具焉。

  问理与曰:「伊川说得好,曰:『理一分殊。』合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理。」

  问理与曰:「有是理便有是气,但理是本,而今且从理上说如云:『太极动而生阳,动极而静,静而生阴。』不成动已前便无静。程子曰:『动静无端。』盖此亦是且自那动处说起。若论著动以前又有静,静以前又有动,如云:『一阴一阳之谓道,继之者善也。』这『继』字便是动之端。若只一开一阖而无继,便是阖杀了。」又问:「继是动静之间否?」曰:「是静之终,动之始也。且如四时,到得冬月,万物都归窠了;若不生,来年便都息了。盖是贞复生元,无穷如此。」又问:「元亨利贞是备个动静阴阳之理,而易只是干有之?」曰:「若论文王易,本是作『大亨利贞』,只作两字说。孔子见这四字好,便挑开说了。所以某尝说,易难看,便是如此。伏羲自是伏羲易,文王自是文王易,孔子因文王底说,又却出入乎其间也。」又问:「有是理而后有是未有人时,此理何在?」曰:「也只在这里。如一海水,或取得一杓,或取得一担,或取得一碗,都是这海水。但是他为主,我为客;他较长久,我得之不久耳。」

  问:「先有理,抑先有气?」曰:「理未尝离乎然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后!理无形,气便粗,有渣滓。」

  或问:「必有是理,然后有是气,如何?」曰:「此本无先后之可言。然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中;无是气,则是理亦无挂搭处。气则为金木水火,理则为仁义礼智。」

  或问「理在先,气在后」。曰:「理与气本无先后之可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。」又问:「理在气中发见处如何?」曰:「如阴阳五行错综不失条绪,便是理。若气不结聚时,理亦无所附着。故康节云:『性者,道之形体;心者,性之郛郭;身者,心之区宇;物者,身之舟车。』」问道之体用。曰:「假如耳便是体,听便是用;目是体,见是用。」

  或问先有理后有气之说。曰:「不消如此说。而今知得他合下是先有理,后有气邪;后有理,先有气邪?皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作。只此气凝聚处,理便在其中。且如天地间人物草木禽兽,其生也,莫不有种,定不会无种子白地生出一个物事,这个都是若理,则只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作;气则能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。」

  问:「有是理便有是气,似不可分先后?」曰:「要之,也先有理。只不可说是今日有是理,明日却有是气;也须有先后。且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。」

  徐问:「天地未判时,下面许多都已有否?」曰:「只是都有此理,天地生物千万年,古今只不离许多物。」

  问:「天地之心亦灵否?还只是漠然无为?」曰:「天地之心不可道是不灵,但不如人恁地思虑。伊川曰:『天地无心而成化,圣人有心而无为。』」

  问:「天地之心,天地之理。理是道理,心是主宰底意否?」曰:「心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也,不是心外别有个理,理外别有个心。」又问:「此『心』字与『帝』字相似否?」曰:「『人』字似『天』字,『心』字似『帝』字。」

  道夫言:「向者先生教思量天地有心无心。近思之,窃谓天地无心,仁便是天地之心。若使其有心,必有思虑,有营为。天地曷尝有思虑来!然其所以『四时行,百物生』者,盖以其合当如此便如此,不待思维,此所以为天地之道。」曰:「如此,则易所谓『复其见天地之心』,『正大而天地之情可见』,又如何?如公所说,祇说得他无心处尔。若果无心,则须牛生出马,桃树上发李花,他又却自定。程子曰:『以主宰谓之帝,以性情谓之干。』他这名义自定,心便是他个主宰处,所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。」问:「程子谓:『天地无心而成化,圣人有心而无为。』」曰:「这是说天地无心处。且如『四时行,百物生』,天地何所容心?至于圣人,则顺理而已,复何为哉!所以明道云:『天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。』说得最好。」问:「普万物,莫是以心周遍而无私否?」曰:「天地以此心普及万物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽接着遂为草木禽兽之心,只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处,又要见得他无心处,只恁定说不得。」

  万物生长,是天地无心时;枯槁欲生,是天地有心时。

  问:「『上帝降衷于民。』『天将降大任于人。』『天佑民,作之君。』『天生物,因其才而笃。』『作善,降百祥;作不善,降百殃。』『天将降非常之祸于此世,必预出非常之人以拟之。』凡此等类,是苍苍在上者真有主宰如是邪?抑天无心,只是推原其理如此?」曰:「此三段只一意。这个也只是理如此。气运从来一盛了又一衰,一衰了又一盛,只管恁地循环去,无有衰而不盛者。所以降非常之祸于世,定是生出非常之人。邵尧夫经世吟云:『义轩尧舜,汤武桓文,皇王帝霸,父子君臣。四者之道,理限于秦,降及两汉,又历三分。东西俶扰,南北纷纭,五胡、十姓,天纪几棼。非唐不济,非宋不存,千世万世,中原有人!』盖一治必又一乱,一乱必又一治。夷狄只是夷狄,须是还他中原。」

  帝是理为主。

  苍苍之谓天。运转周流不已,便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶,固不可;说道全无主之者,又不可。这里要人见得。又僩问经传中「天」字。曰:「要人自看得分晓,也有说苍苍者,也有说主宰者,也有单训理时。」

  天地初间只是阴阳之这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓;里面无处出,便结成个地在中央。气之清者便为天,为日月,为星辰,只在外,常周环运转。地便只在中央不动,不是在下。

  清刚者为天,重浊者为地。

  天运不息,昼夜辗转,故地搉在中间。使天有一息之停,则地须陷下。惟天运转之急,故凝结得许多渣滓在中间。地者,气之渣滓也,所以道「轻清者为天,重浊者为地」。

  天以气而依地之形,地以形而附天之天包乎地,地特天中之一物尔。天以气而运乎外,故地搉在中间,隤然不动。使天之运有一息停,则地须陷下。

  天包乎地,天之气又行乎地之中,故横渠云:『地对天不』

  地却是有空阙处。天却四方上下都周匝无空阙,逼塞满皆是天。地之四向底下却靠着那天。天包地,其气无不通。恁地看来,浑只是天了。气却从地中迸出,又见地广处。

  季通云:「地上便是天。」

  天只是一个大底物,须是大着心肠看他,始得。以天运言之,一日固是转一匝;然又有大转底时候,不可如此偏滞求也。

  天明,则日月不明。天无明。夜半黑淬淬地,天之正色。

  山河大地初生时,须尚软在。

  「天地始初混沌未分时,想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望,群山皆为波浪之状,便是水泛如此。只不知因甚么时凝了。初间极软,后来方凝得硬。」问:「想得如潮水涌起沙相似?」曰:「然。水之极浊便成地,火之极清便成风霆雷电日星之属。」

  西北地至地之高处,又不在天之中。

  唐太宗用兵至极北处,夜亦不曾太暗,少顷即天明。谓在地尖处,去天地上下不相远,掩日光不甚得。

  地有绝处。唐太宗收至骨利干,置坚昆都督府。其地夜易晓,夜亦不甚暗,盖当地绝处,日影所射也。其人发皆赤。

  通鉴说,有人适外国,夜熟一羊脾而天明。此是地之角尖处。日入地下,而此处无所遮蔽,故常光明;及从东出而为晓,其所经遮蔽处亦不多耳。

  问:「康节论六合之外,恐无外否?」曰:「理无内外,六合之形须有内外。日从东畔升,西畔沉,明日又从东畔升。这上面许多,下面亦许多,岂不是六合之内!历家算气,只算得到日月星辰运行处,上去更算不得。安得是无内外!」

  问:「自开辟以来,至今未万年,不知已前如何?」曰:「已前亦须如此一番明白来。」又问:「天地会坏否?」曰:「不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。」问:「生第一个人时如何?」曰:「以气化。二五之精合而成形,释家谓之化生。如今物之化生甚多,如虱然。」

  「天地不恕」,谓肃杀之类。

  可几问:「大钧播物,还是一去便休,也还有去而复来之理?」曰:「一去便休耳,岂有散而复聚之气!」

  造化之运如磨,上面常转而不止。万物之生,似磨中撒出,有粗有细,自是不齐。又曰:「天地之形,如人以两[夗皿]相合,贮水于内。以手常常掉开,则水在内不出;稍住手,则水漏矣。」

  问气之伸屈。曰:「譬如将水放锅里煮,水既干,那泉水依前又来,不到得将已干之水去做它。」

  人呼气时,腹却胀;吸气时,腹却厌。论来,呼而腹厌,吸而腹胀,乃是。今若此者,盖呼气时,此一口气虽出,第二口气复生,故其腹胀;及吸气时,其所生之气又从里赶出,故其腹却厌。大凡人生至死,其气只管出,出尽便死。如吸气时,非是吸外气而入,只是住得一霎时,第二口气又出,若无得出时便死。老子曰:「天地之间,其犹橐钥乎,动而不屈,虚而愈出。」橐钥只是今之[革备]扇耳。

  数只是算气之节候。大率只是一个阴阳播而为五行,五行中各有阴阳。甲乙木,丙丁火;春属木,夏属火。年月日时无有非五行之气,甲乙丙丁又属阴属阳,只是二五之人之生,适遇其气,有得清者,有得浊者,贵贱寿夭皆然,故有参错不齐如此。圣贤在上,则其气中和;不然,则其气偏行。故有得其气清,聪明而无福禄者;亦有得其气浊,有福禄而无知者,皆其气数使然。尧舜禹皋文武周召得其正,孔孟夷齐得其偏者也。至如极乱之后,五代之时,又却生许多圣贤,如祖宗诸臣者,是极而复者也。扬录云:「硕果不食之理。」如大睡一觉,及醒时却有精神。扬录此下云:「今却诡诈玩弄,未有醒时。非积乱之甚五六十年,即定气息未苏了,是大可忧也!」

  天地统是一个大阴阳。一年又有一年之阴阳,一月又有一月之阴阳,一日一时皆然。阴阳五行。

  阴阳五行之理,须常常看得在目前,则自然牢固矣。

  阴阳是气,五行是质。有这质,所以做得物事出来。五行虽是质,他又有五行之气做这物事,方得。然却是阴阳二气截做这五个,不是阴阳外别有五行。如十干甲乙,甲便是阳,乙便是阴。

  问:「前日先生答书云:『阴阳五行之为性,各是一气所禀,而性则一也。』两『性』字同否?」曰:「一般。」又曰:「同者理也,不同者气也。」又曰:「他所以道『五行之生各一其性。』」节复问:「这个莫是木自是木,火自是火,而其理则一?」先生应而曰:「且如这个光,也有在砚盖上底,也有在墨上底,其光则一也。」

  五行相为阴阳,又各自为阴阳。

  气之精英者为神。金木水火土非神,所以为金木水火土者是神。在人则为理,所以为仁义礼智信者是也。

  金木水火土虽曰『五行各一其性』,然一物又各具五行之理,不可不知。康节却细推出来。

  天一自是生水,地二自是生火。生水只是合下便具得湿底意思。木便是生得一个软底,金便是生出得一个硬底。五行之说,正蒙中说得好。又曰:「木者,土之精华也。」又记曰:「水火不出于土,正蒙一段说得最好,不胡乱下一字。」

  问:「黄寺丞云:『金木水火体质属土。』」曰:「正蒙有一说好,只说金与木之体质属土,水与火却不属土。」问:「火附木而生,莫亦属土否?」曰:「火自是个虚空中物事。」问:「只温热一作「暖」。之气便是火否?」曰:「然。」

  水火清,金木浊,土又浊。

  论阴阳五行,曰:「康节说得法密,横渠说得理透。邵伯温载伊川言曰:『向惟见周茂叔语及此,然不及先生之有条理也。』钦夫以为伊川未必有此语,盖伯温妄载。某则以为此语恐诚有之。」

  土无定位,故今历家以四季之月十八日为土,分得七十二日。若说播五行于四时,以十干推之,亦得七十二日。

  问:「四时取火,何为季夏又取一番?」曰:「土旺于未,故再取之。土寄旺四季,每季皆十八日,四个十八日,计七十二日。其它四行分四时,亦各得七十二日。五个七十二日,共凑成三百六十日也。」

  问:「古者取火,四时不同。不知所取之木既别,则火亦异否?」曰:「是如此。」

  火中有黑,阳中阴也;水外黑洞洞地,而中却明者,阴中之阳也。故水谓之阳,火谓之阴,亦得。

  阴以阳为质,阳以阴为质。水内明而外暗,火内暗而外明。横渠曰「阴阳之精,互藏其宅」,正此意也。

  清明内影,浊明外影;清明金水,浊明火日。

  天有春夏秋冬,地有金木水火,人有仁义礼智,皆以四者相为用也。

  春为感,夏为应;秋为感,冬为应。若统论,春夏为感,秋冬为应;明岁春夏又为感。

  问学者云:「古人排十二时是如何?」诸生思未得。先生云:「『志』是从『之』,从『心』,乃是心之所之。古『时』字从『之』,从『日』,亦是日之所盖日至于午,则谓之午时;至未,则谓之未时。十二时皆如此推。古者训『日』字,实也;『月』字,缺也。月则有缺时,日常实,是如此。如天行亦有差,月星行又迟,赶它不上。惟日,铁定如此。」又云:「看北斗,可以见天之行。」

  

  朱子语类卷第二

  理气下

  天地下

  天文有半边在上面,须有半边在下面。

  如何见得天有三百六十度?甚么人去量来?只是天行得过处为度。天之过处,便是日之退处。日月会为辰。

  有一常见不隐者为天之盖,有一常隐不见者为天之底。

  叔器问:「天有几道?」曰:「据历家说有五道。而今且将黄赤道说,赤道正在天之中,如合子缝模样,黄道是在那赤道之间。」

  问同度同道。曰:「天有黄道,有赤道。天正如一圆匣相似,赤道是那匣子相合缝处,在天之中。黄道一半在赤道之内,一半在赤道之外,东西两处与赤道相交。度,却是将天横分为许多度数。会时是日月在那黄道赤道十字路头相交处冢撞着。望时是月与日正相向。如一个在子,一个在午,皆同一度。谓如月在毕十一度,日亦在毕十一度。虽同此一度,却南北相向。日所以蚀于朔者,月常在下,日常在上,既是相会,被月在下面遮了日,故日蚀。望时月蚀,固是阴敢与阳敌,然历家又谓之暗虚。盖火日外影,其中实暗,到望时恰当着其中暗处,故月蚀。

  问:「周天之度,是自然之数,是强分?」曰:「天左旋,一昼一夜行一周,而又过了一度。以其行过处,一日作一度,三百六十五度四分度之一,方是一周。只将南北表看:今日恁时看,时有甚星在表边;明日恁时看,这星又差远,或别是一星了。」

  天一日周地一遭,更过一度。日即至其所,赶不上一度。月不及十三度。天一日过一度,至三百六十五度四分度之一,则及日矣,与日一般,是为一期。

  天行至健,一日一夜一周,天必差过一度。日一日一夜一周恰好,月却不及十三度有奇。只是天行极速,日稍迟一度,月必迟十三度有奇耳。因举陈元滂云:「只似在圆地上走,一人过急一步,一人差不及一步,又一人甚缓,差数步也。」天行只管差过,故历法亦只管差。尧时昏旦星中于午,月令差于未,汉晋以来又差,今比尧时似差及四分之一。古时冬至日在牵牛,今却在斗。

  天最健,一日一周而过一度。日之健次于天,一日恰好行三百六十五度四分度之一,但比天为退一度。月比日大故缓,比天为退十三度有奇。但历家只算所退之度,却云日行一度,月行十三度有奇。此乃截法,故有日月五星右行之说,其实非右行也。横渠曰:「天左旋,处其中者顺之,少迟则反右矣。」此说最好。书疏「玑衡」,礼疏「星回于天」,汉志天体,沈括浑仪议,皆可参考。

  问:「天道左旋,自东而西,日月右行,则如何?」曰:「横渠说日月皆是左旋,说得好。盖天行甚健,一日一夜周三百六十五度四分度之一,又进过一度。日行速,健次于天,一日一夜周三百六十五度四分度之一,正恰好。比天进一度,则日为退一度。二日天进二度,则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一,则天所进过之度,又恰周得本数;而日所退之度,亦恰退尽本数,遂与天会而成一年。月行迟,一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽,比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左,退数为逆天而右。历家以进数难算,只以退数算之,故谓之右行,且曰:『日行迟,月行速。』然则日行却得其正,故扬子太玄首便说日云云。向来久不晓此,因读月令『日穷于次』疏中有天行过一度之说,推之乃知其然。又如书『齐七政』疏中二三百字,说得天之大体亦好。后汉历志亦说得好。」义刚录云:「前汉历志说道理处少,不及东汉志较详。」淳问:「月令疏『地冬上腾,夏下降』,是否?」曰:「未便理会到此。且看大纲识得后,此处用度算方知。」

  天左旋,日月亦左旋。但天行过一度,日只在此,当卯而卯,当午而午。某看得如此,后来得礼记说,暗与之合。

  天道与日月五星皆是左旋。天道日一周天而常过一度。日亦日一周天,起度端,终度端,故比天道常不及一度。月行不及十三度四分度之一。今人却云月行速,日行迟,此错说也。但历家以右旋为说,取其易见日月之度耳。

  问天道左旋,日月星辰右转。曰:「自疏家有此说,人皆守定。某看天上日月星不曾右转,只是随天转。天行健,这个物事极是转得速。且如今日日与月星都在这度上,明日旋一转,天却过了一度;日迟些,便欠了一度;月又迟些,又欠了十三度。如岁星须一转争了三十度。要看历数子细,只是『璇玑玉衡』疏载王蕃浑天说一段极精密,可检看,便是说一个现成天地了。月常光,但初二三日照只照得那一边,过几日渐渐移得正,到十五日,月与日正相望。到得月中天时节,日光在地下,迸从四边出,与月相照,地在中间,自遮不今月中有影,云是莎罗树,乃是地形,未可知。」

  义刚言:「伯靖以为天是一日一周,日则不及一度,非天过一度也。」曰:「此说不是。若以为天是一日一周,则四时中星如何解不同?更是如此,则日日一般,却如何纪岁?把甚么时节做定限?若以为天不过而日不及一度,则趱来趱去,将次午时便打三更矣!」因取礼记月令疏指其中说早晚不同,及更行一度两处,曰:「此说得甚分明。其它历书都不如此说。盖非不晓,但是说滑了口后,信口说,习而不察,更不去子细检点。而今若就天里看时,只是行得三百六十五度四分度之一。若把天外来说,则是一日过了一度。季通常有言:『论日月,则在天里;论天,则在太虚空里。若去太虚空里观那天,自是日月羇得不在旧时处了。』」先生至此,以手画轮子,曰:「谓如今日在这一处,明日自是又羇动着些子,又不在旧时处了。」又曰:「天无体,只二十八宿便是天体。日月皆从角起,天亦从角起。日则一日运一周,依旧只到那角上;天则一周了,又过角些子。日日累上去,则一年便与日会。」次日,仲默附至天说曰:「天体至圆,周围三百六十五度四分度之一,绕地左旋,常一日一周而过一度。日丽天而少迟,故日行一日,亦绕地一周,而在天为不及一度。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五而与天会,是一岁日行之数也。月丽天而尤迟,一日常不及天十三度十九分度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九而与日会。十二会,得全日三百四十八,余分之积,又五千九百八十八。如日法,九百四十而一,得六,不尽三百四十八。通计得日三百五十四,九百四十分日之三百四十八,是一岁月行之数也。岁有十二月,月有三十日。三百六十日者,一岁之常数也。故日与天会,而多五日九百四十分日之二百三十五者,为气盈。月与日会,而少五日九百四十分日之五百九十二者,为朔虚。合气盈朔虚而闰生焉。故一岁闰率则十日九百四十分日之八百二十七;三岁一闰,则三十二日九百四十分日之六百单一;五岁再闰,则五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九岁七闰,则气朔分齐,是为一章也。」先生以此示义刚,曰:「此说也分明。」

  天道左旋,日月星并左旋。星不是贴天。天是阴阳之气在上面,下人看,见星随天去耳。

  问:「经星左旋,纬星与日月右旋,是否?」曰:「今诸家是如此说。横渠说天左旋,日月亦左旋。看来横渠之说极是。只恐人不晓,所以诗传只载旧说。」或曰:「此亦易见。如以一大轮在外,一小轮载日月在内,大轮转急,小轮转慢。虽都是左转,只有急有慢,便觉日月似右转了。」曰:「然。但如此,则历家『逆』字皆着改做『顺』字,『退』字皆着改做『进』字。」

  晋天文志论得亦好,多是许敬宗为之。日月随天左旋,如横渠说较顺。五星亦顺行。历家谓之缓者反是急,急者反是缓。历数,谓日月星所经历之数。

  问:「日是阳,如何反行得迟如月?」曰:「正是月行得迟。」问:「日行一度,月行十三度有奇。」曰:「历家是将他退底度数为进底度数。天至健,故日常不及他一度;月又迟,故不及天十三度有奇。且如月生于西,一夜一夜渐渐向东,便可见月退处。」问:「如此说,则是日比天行迟了一度,月比天行迟了十三度有奇。」曰:「历家若如此说,则算着那相去处度数多。今只以其相近处言,故易算。闻季通云:『西域有九执历,却是顺算。』」

  程子言日升降于三万里,是言黄赤道之间相去三万里。天日月星皆是左旋,只有迟速。天行较急,一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一,而又进过一度。日行稍迟,一日一夜绕地恰一周,而于天为退一度。至一年,方与天相值在恰好处,是谓一年一周天。月行又迟,一日一夜绕地不能匝,而于天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强,恰与天相值在恰好处,是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆,不曾缺,如圆球,只有一面受日光。望日日在酉,月在卯,正相对,受光为盛。天积气,上面劲,只中间空,为日月来往。地在天中,不甚大,四边空。有时月在天中央,日在地中央,则光从四旁上受于月。其中昏暗,便是地影。望以后,日与月行便差背向一畔,相去渐渐远,其受光面不正,至朔行又相遇。日与月正紧相合,日便蚀,无光。月或从上过,或从下过,亦不受光。星亦是受日光,但小耳。北辰中央一星甚小,谢氏谓「天之机」,亦略有意,但不似「天之枢」较切。

  日月升降三万里之中,此是主黄道相去远近而言。若天之高,则里数又煞远。或曰八万四千里,未可知也。立八尺之表,以候尺有五寸之景,寸当千里,则尺有五寸恰当三万里之半。日去表有远近,故景之长短为可验也。历家言天左旋,日月星辰右行,非也。其实天左旋,日月星辰亦皆左旋。但天之行疾如日,天一日一周,更搀过一度,日一日一周,恰无赢缩,以月受日光为可见。月之望,正是日在地中,月在天中,所以日光到月,四伴更无亏欠;唯中心有少压翳处,是地有影蔽者尔。及日月各在东西,则日光到月者止及其半,故为上弦;又减其半,则为下弦。逐夜增减,皆以此推。地在天中,不为甚大,只将日月行度折算可知。天包乎地,其气极紧。试登极高处验之,可见形气相催,紧束而成体。但中间气稍宽,所以容得许多品物。若一例如此气紧,则人与物皆消磨矣!谓日月只是气到寅上则寅上自光,气到卯上则卯上自光者,亦未必然。既曰日月,则自是各有一物,方始各有一名。星光亦受于日,但其体微尔。五星之色各异,观其色,则金木水火之名可辩。众星光芒闪烁,五星独不如此。众星亦皆左旋,唯北辰不动,在北极五星之旁一小星是也。盖此星独居天轴,四面如轮盘,环绕旋转,此独为天之枢纽是也。日月薄蚀,只是二者交会处,二者紧合,所以其光掩没,在朔则为日食,在望则为月蚀,所谓「纾前缩后,近一远三」。如自东而西,渐次相近,或日行月之旁,月行日之旁,不相掩者皆不蚀。唯月行日外而掩日于内,则为日蚀;日行月外而掩月于内,则为月蚀。所蚀分数,亦推其所掩之多少而已。

  日月升降三万里中,谓夏至谓冬至,其间黄道相去三万里。夏至黄道高,冬至黄道低。伊川误认作东西相去之数。形器之物,虽天地之大,亦有一定中处。伊川谓「天地无适而非中」,非是。

  先生论及玑衡及黄赤道日月躔度,潘子善言:「嵩山本不当天之中,为是天形欹侧,遂当其中耳。」曰:「嵩山不是天之中,乃是地之中。黄道赤道皆在嵩山之北。南极北极,天之枢纽,只有此处不动,如磨脐然。此是天之中至极处,如人之脐带也。」

  「周髀法谓极当天中,日月遶天而行,远而不可见者为尽。此说不是。」问:「论语或问中云:『南极低入地三十六度,北极高出地三十六度。』如何?」曰:「圆径七十二度,极正居其中。尧典疏义甚详。」

  季通尝设一问云:「极星只在天中,而东西南北皆取正于极,而极星皆在其上,何也?」某无以答。后思之,只是极星便是北,而天则无定位。

  南极在下七十二度,常隐不见。唐书说,有人至海上,见南极下有数大星甚明。此亦在七十二度之内。

  月体常圆无阙,但常受日光为明。初三四是日在下照,月在西边明,人在这边望,只见在弦光。十五六则日在地下,其光由地四边而射出,月被其光而明。月中是地影。月,古今人皆言有阙,惟沈存中云无阙。

  「月无盈阙,人看得有盈阙。盖晦日则月与日相迭了,至初三方渐渐离开去,人在下面侧看见,则其光阙。至望日则月与日正相对,人在中间正看见,则其光方圆。」因云,礼运言:「播五行于四时,和而后月生也。」如此,则气不和时便无月,恐无此理。其云「三五而盈,三五而阙」,彼必不曾以理推之。若以理推之,则无有盈阙也。毕竟古人推究事物,似亦不甚子细。或云:「恐是说元初有月时。」曰:「也说不得。」

  问「弦望」之义。曰:「上弦是月盈及一半,如弓之上弦;下弦是月亏了一半,如弓之下弦。」又问:「是四分取半否?」曰:「如二分二至,也是四分取半。」因说历家谓「纾前缩后,近一远三」。以天之围言之,上弦与下弦时,月日相看,皆四分天之一。

  问:「月本无光,受日而有光。季通云:『日在地中,月行天上。所以光者,以日气从地四旁周围空处迸出,故月受其光。』」先生曰:「若不如此,月何缘受得日光?方合朔时,日在上,月在下,则月面向天者有光,向地者无光,故人不见。及至望时,月面向人者有光,向天者无光,故见其圆满。若至弦时,所谓『近一远三』,只合有许多光。」又云:「月常有一半光。月似水,日照之,则水面光倒射壁上,乃月照也。」问:「星受日光否?」曰:「星恐自有光。」

  问:「月受日光,只是得一边光?」曰:「日月相会时,日在月上,不是无光,光都载在上面一边,故地上无光。到得日月渐渐相远时,渐擦挫,月光渐渐见于下。到得望时,月光浑在下面一边。望后又渐渐光向上去。」

  或问:「月中黑影是地影否?」曰:「前辈有此说,看来理或有之。然非地影,乃是地形倒去遮了他光耳。如镜子中被一物遮住其光,故不甚见也。盖日以其光加月之魄,中间地是一块实底物事,故光照不透而有此黑晕也。」问:「日光从四边射入月光,何预地事,而碍其光?」曰:「终是被这一块实底物事隔住,故微有碍耳。」或录云:「今人剪纸人贴镜中,以火光照之,则壁上圆光中有一人。月为地所碍,其黑晕亦犹是耳。」

  康节谓:「日,太阳也;月,少阴也;星,少阳也;辰,太阴也。星辰,非星也。」又曰:「辰弗集于房。」房者,舍也。故十二辰亦谓之十二舍。上「辰」字谓日月也,所谓三辰。北斗去辰争十二来度。日蚀是日月会合处。月合在日之下,或反在上,故蚀。月蚀是日月正相照。伊川谓月不受日光,意亦相近。盖阴盛亢阳,而不少让阳故也。又曰:「日月会合,故初一初二,月全无光。初三渐开,方微有弦上光,是哉生明也。开后渐亦光,至望则相对,故圆。此后复渐相近,至晦则复合,故暗。月之所以亏盈者此也。」

  问:「自古以日月之蚀为灾异。如今历家却自预先算得,是如何?」曰:「只大约可算,亦自有不合处。有历家以为当食而不食者,有以为不当食而食者。」

  历家之说,谓日光以望时遥夺月光,故月食;日月交会,日为月掩,则日食。然圣人不言月蚀日,而以「有食」为文者,阙于所不见。

  日食是为月所掩,月食是与日争敌。月饶日些子,方好无食。

  日月交蚀。暗虚。

  「遇险」,谓日月相遇,阳遇阴为险也。

  日月食皆是阴阳气衰。徽庙朝曾下诏书,言此定数,不足为灾异,古人皆不晓历之故。

  横渠言,日月五星亦随天转。如二十八宿随天而定,皆有光芒;五星逆行而动,无光芒。

  纬星是阴中之阳,经星是阳中之阴。盖五星皆是地上木火土金水之气上结而成,却受日光。经星却是阳气之余凝结者,疑得也受日光。但经星则闪烁开阖,其光不定。纬星则不然,纵有芒角,其本体之光亦自不动,细视之可见。

  莫要说水星。盖水星贴着日行,故半月日见。

  夜明多是星月。早日欲上未上之际,已先烁退了星月之光,然日光犹未上,故天欲明时,一霎时暗。

  星有堕地其光烛天而散者,有变为石者。

  分野之说始见于春秋时,而详于汉志。然今左传所载大火辰星之说,又却只因其国之先曾主二星之祀而已。是时又未有所谓赵魏晋者。然后来占星者又却多验,殊不可晓。

  叔重问星图。曰:「星图甚多,只是难得似。圆图说得顶好。天弯,纸却平。方图又却两头放小不得。」又曰:「那个物事两头小,中心涨。」又曰:「三百六十五度四分度之一,想见只是说赤道。两头小,必无三百六十五度四分之一。」

  风只如天相似,不住旋转。今此处无风,盖或旋在那边,或旋在上面,都不可知。如夏多南风,冬多北风,此亦可见。

  霜只是露结成,雪只是雨结成。古人说露是星月之气,不然。今高山顶上虽晴亦无露。露只是自下蒸上。人言极西高山上亦无雨雪。

  「高山无霜露,却有雪。某尝登云谷。晨起穿林薄中,并无露水沾衣。但见烟霞在下,茫然如大洋海,众山仅露峰尖,烟云环绕往来,山如移动,天下之奇观也!」或问:「高山无霜露,其理如何?」曰:「上面气渐清,风渐紧,虽微有雾气,都吹散了,所以不结。若雪,则只是雨遇寒而凝,故高寒处雪先结也。道家有高处有万里刚风之说,便是那里气清紧。低处则气浊,故缓散。想得高山更上去,立人不住了,那里气又紧故也。离骚有九天之说,注家妄解,云有九天。据某观之,只是九重。盖天运行有许多重数。以手画图晕,自内绕出至外,其数九。里面重数较软,至外面则渐硬。想到第九重,只成硬壳相似,那里转得又愈紧矣。」

  雪花所以必六出者,盖只是霰下,被猛风拍开,故成六出。如人掷一团烂泥于地,泥必灒开成棱瓣也。又,六者阴数,大阴玄精石亦六棱,盖天地自然之数。

  问龙行雨之说。曰:「龙,水物也。其出而与阳气交蒸,故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成,非必龙之为也。『密云不雨,尚往也』,盖止是下气上升,所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处,方能有雨。横渠正蒙论风雷云雨之说最分晓。」

  问:「雷电,程子曰:『只是气相摩轧。』是否?」曰:「然。」「或以为有神物。」曰:「气聚则须有,然纔过便散。如雷斧之类,亦是气聚而成者。但已有渣滓,便散不得,此亦属『成之者性。』张子云:『其来也,几微易简;其究也,广大坚固。』即此理也。」

  雷如今之爆杖,盖郁积之极而迸散者也。

  十月雷鸣。曰:「恐发动了阳所以大雪为丰年之兆者,雪非丰年,盖为凝结得阳气在地,来年发达生长万物。」

  雷虽只是气,但有气便有形。如蝃蝀本只是薄雨为日所照成影,然亦有形,能吸水,吸酒。人家有此,或为妖,或为祥。

  虹非能止雨也,而雨气至是已薄,亦是日色射散雨气了。

  伊川说:「世间人说雹是蜥蜴做,初恐无是理。」看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做,则不可耳。自有是上面结作成底,也有是蜥蜴做底,某少见十九伯说亲见如此。记在别录。十九伯诚确人,语必不妄。又,此间王三哥之祖参议者云,尝登五台山,山极高寒,盛夏携绵被去。寺僧曰:「官人带被来少。」王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之。中夜之间寒甚,拥数床绵被,犹不暖。盖山顶皆蜥蜴含水,吐之为雹。少间,风雨大作,所吐之雹皆不见。明日下山,则见人言,昨夜雹大作。问,皆如寺中所见者。又,夷坚志中载刘法师者,后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴,皆如手臂大。与之饼饵,皆食。一日,忽领无限蜥蜴入庵,井中之水皆为饮尽。饮干,即吐为雹。已而风雨大作,所吐之雹皆不见。明日下山,则人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。蜥蜴形状亦如龙,是阴属。是这气相感应,使作得他如此。正是阴阳交争之时,所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖,有棱道。疑得初间圆,上面阴阳交争,打得如此碎了。「雹」字从「雨」,从「包」,是这气包住,所以为雹也。

  古今历家只推算得个阴阳消长界分耳。

  太史公历书是说太初,然却是颛顼四分历。刘歆作三统历。唐一行大衍历最详备。五代王朴司天考亦简严。然一行王朴之历,皆止用之二三年即差。王朴历是七百二十加去。季通所用,却依康节三百六十数。

  今之造历者无定法,只是赶[走尔]天之行度以求合,或过则损,不及则益,所以多差。因言,古之锺律纽算,寸分毫厘丝忽皆有定法,如合符契,皆自然而然,莫知所起。古之圣人,其思之如是之巧,然皆非私意撰为之也。意古之历书,亦必有一定之法,而今亡矣。三代而下,造历者纷纷莫有定议,愈精愈密而愈多差,由不得古人一定之法也。季通尝言:「天之运无常。日月星辰积气,皆动物也。其行度疾速,或过不及,自是不齐。使我之法能运乎天,而不为天之所运,则其疏密迟速,或过不及之间,不出乎我。此虚宽之大数纵有差忒,皆可推而不失矣。何者?以我法之有定而律彼之无定,自无差也。」季通言非是。天运无定,乃其行度如此,其行之差处亦是常度。但后之造历者,其为数窄狭,而不足以包之尔。

  问:「历法何以推月之大小?」曰:「只是以每月二十九日半,六百四十分日之二十九计之,观其合朔为如何。如前月大,则后月初二日月生明;前月小,则后月初三日月生明。」

  闰余生于朔不尽周天之周天之气,谓二十四气也。月有大小,朔不得尽此气,而一岁日子足矣,故置闰。

  中气只在本月。若趱得中气在月尽,后月便当置闰。

  沈存中欲以节气定晦朔,不知交节之时适在亥,此日当如何分。

  或说历四废日。曰:「只是言相胜者:春是庚辛日,秋是甲乙日。温公潜虚亦是此意。」

  五子六甲,二五为干,二六为支。

  先在先生处见一书,先立春,次惊蛰,次雨水,次春分,次谷雨,次清明。云:「汉历也。」

  子升问:「人言虏中历与中国历差一日,是否?」曰:「只如子正四刻方属今日,子初自属昨日。今人纔交子时,便唤做今日。如此亦便差一日。」

  历数微眇,如今下漏一般。漏管稍涩,则必后天;稍阔,则必先天,未子而子,未午而午。

  历法,季通说,当先论天行,次及七政。此亦未善。要当先论太虚,以见三百六十五度四分度之一,一一定位,然后论天行,以见天度加损虚度之岁分。岁分既定,然后七政乃可齐耳。

  或问:「季通历法未是?」曰:「这都未理会得。而今须是也会布算,也学得似他了,把去推测,方见得他是与不是。而今某自不曾理会得,如何说得他是与不是。这也是康节说恁地。若错时,也是康节错了。只是觉得自古以来,无一个人考得到这处。然也只在史记汉书上,自是人不去考。司马迁班固刘向父子杜佑说都一同,不解都不是。」

  陈得一统元历,绍兴七八年间作。又云:「局中暗用纪元历,以统元为名。」

  浑仪可取,盖天不可用。试令主盖天者做一样子,如何做?只似个雨伞,不知如何与地相附着。若浑天,须做得个浑天来。或录云:「有能说盖天者,欲令作一盖天仪,不知可否。或云似伞样。如此,则四旁须有漏风处,故不若浑天之可为仪也。」

  先生尝言:「数家有大小阳九。」道夫问:「果尔,则有国有家者何贵乎修治?」曰:「在我者过得他一二分,便足以胜之。」

  问:「周公定豫州为天地之中,东西南北各五千里。今北边无极,而南方交趾便际海,道里长短敻殊,何以云各五千里?」曰:「此但以中国地段四方相去言之,未说到极边与际海处。南边虽近海,然地形则未尽。如海外有岛夷诸国,则地犹连属。彼处海犹有底,至海无底处,地形方尽。周公以土圭测天地之中,则豫州为中,而南北东西际天各远许多。至于北远而南近,则地形有偏尔,所谓『地不满东南』也。禹贡言东西南北各二千五百里,不知周公何以言五千里。今视中国,四方相去无五千里,想他周公且恁大说教好看。如尧舜所都冀州之地,去北方甚近。是时中国土地甚狭,想只是略相羁縻。至夏商已后,渐渐开辟。如三苗只在今洞庭彭蠡湖湘之间。彼时中国已不能到,三苗所以也负固不服。」后来又见先生说:「昆仑取中国五万里,此为天地之中。中国在东南,未必有五万里。尝见佛经说昆仑山顶有阿耨大池,水流四面去,其东南入中国者为黄河,其二方流为弱水黑水之类。」又曰:「自古无人穷至北海,想北海只挨着天壳边缘北边地长,其势北海不甚阔。地之下与地之四边皆海水周流,地浮水上,与天接,天包水与地。」问:「天有形质否?」曰:「无。只是气旋转得紧,如急风然,至上面极高处转得愈紧。若转纔慢,则地便脱坠矣!」问:「星辰有形质否?」曰:「无。只是气之精英凝聚者。」或云:「如灯花否?」曰:「然。」地理。

  人言北方土地高燥,恐暑月亦蒸湿。何以言之?月令云:「是月也,土润溽暑,天气下降,地气上腾。」想得春夏间天转稍慢,故气候缓散昏昏然,而南方为尤甚。至秋冬,则天转益急,故气候清明,宇宙澄旷。所以说天高气清,以其转急而气紧也。

  「海那岸便与天接。」或疑百川赴海而海不溢。曰:「盖是干了。有人见海边作旋涡吸水下去者。」直卿云:「程子大炉[革备]之说好。」

  海水无边,那边只是气蓄得在。

  海水未尝溢者,庄周所谓「沃焦土」是也。

  潮之迟速大小自有常。旧见明州人说,月加子午则潮长,自有此理。沈存中笔谈说亦如此。

  陆子静谓潮是子午月长,沈存中续笔谈之说亦如此,谓月在地子午之方,初一卯,十五酉。

  蔡伯靖曰:「山本同而末异,水本异而末同。」

  问:「先生前日言水随山行,何以验之?」曰:「外面底水在山下,中间底水在脊上行。」因以指为喻,曰:「外面底水在指缝中行,中间底水在指头上行。」又曰:「山下有水。今浚井底人亦看山脉。」

  冀都是正天地中间,好个风水。山脉从云中发来,云中正高脊处。自脊以西之水,则西流入于龙门西河;自脊以东之水,则东流入于海。前面一条黄河环绕,右畔是华山耸立,为虎。自华来至中,为嵩山,是为前案。遂过去为泰山,耸于左,是为龙。准南诸山是第二重案。江南诸山及五岭,又为第三四重案。

  尧都中原,风水极佳。左河东,太行诸山相遶,海岛诸山亦皆相向。右河南遶,直至泰山凑海。第二重自蜀中出湖南,出庐山诸山。第三重自五岭至明越。又黑水之类,自北缠绕至南海。泉州常平司有一大图,甚佳。

  河东地形极好,乃尧舜禹故都,今晋州河中府是也。左右多山,黄河绕之,嵩、华列其前。

  上党即今潞州,春秋赤狄潞氏,即其地也。以其地极高,与天为党,故曰上党。上党,太行山之极高处。平阳晋州蒲阪,山之尽头,尧舜之所都也。河东河北诸州,如太原晋阳等处,皆在山之两边窠中。山极高阔。伊川云:「太行千里一块石。」山后是忻代诸州。泰山却是太行之虎山。又问:「平阳蒲阪,自尧舜后何故无人建都?」曰:「其地硗瘠不生物,人民朴陋俭啬,故惟尧舜能都之。后世侈泰,如何都得。」

  河东河北皆遶太行山。尧舜禹所都,皆在太行下。

  太行山一千里,河北诸州皆旋其趾。潞州上党在山脊最高处。过河便见太行在半天,如黑云然。

  或问:「天下之山西北最高?」曰:「然。自关中一支生下函谷,以至嵩山,东尽泰山,此是一支。又自嶓冢汉水之北生下一支,至扬州而尽。江南诸山则又自岷山分一支,以尽乎两浙闽」

  江西山皆自五岭赣上来,自南而北,故皆逆。闽中却是自北而南,故皆顺。

  闽中之山多自北来,水皆东南流。江浙之山多自南来,水多北流,故江浙冬寒夏热。

  仙霞岭在信州分水之右,其脊脉发去为临安,又发去为建康。

  江西山水秀拔,生出人来便要硬做。

  荆襄山川平旷,得天地之中,有中原气象,为东南交会处,耆旧人物多,最好卜居。但有变,则正是兵交之冲,又恐无[口焦]类!

  要作地理图三个样子:一写州名,一写县名,一写山川名。仍作图时,须用逐州正斜、长短、阔狭如其地形,糊纸叶子以剪。

  或问南北对境图。曰:「天下大川有二,止河与江。如淮亦小,只是中间起。虏中混同江却是大川。」李德之问:「薛常州九域图如何?」曰:「其书细碎,不是著书手段。『予决九川,距四海』了,却逐旋爬疏小江水,令至川。此是大形势。」

  先生谓张倅云:「向于某人家看华夷图,因指某水云:『此水将有入淮之势。』其人曰:『今其势已自如此。』」先生因言,河本东流入海,后来北流。当时亦有填河之议,今乃向南流矣。

  「某说道:『后来黄河必与淮河相并。』伯恭说:『今已如此。』问他:『如何见得?』伯恭说:『见薛某说。』」又曰:「元丰间河北流,自后中原多事;后来南流,虏人亦多事。近来又北流,见归正人说。」或录云:「因看刘枢家中原图,黄河却自西南贯梁山泊,迤逦入淮来。神宗时,河北流,故虏人盛;今却南来,故其埶亦衰。」又曰:「神宗时行淤田策,行得甚力。差官去监那个水,也是肥。只是未蒙其利,先有冲颓庐舍之患。」潘子善问:「如何可治河决之患?」曰:「汉人之策,令两旁不立城邑,不置民居,存留些地步与他,不与他争,放教他宽,教他水散漫,或流从这边,或流从那边,不似而今作堤去圩他。元帝时,募善治河决者。当时集众议,以此说为善。」又问:「河决了,中心平处却低,如何?」曰:「不会低,他自择一个低处去。」又问:「雍州是九州岛那里高?」曰:「那里无甚水。」又曰:「禹贡亦不可考其次第,那如经量门簿?所谓门簿者,载此一都有田若干,有山若干。」

  御河是太行之水,出来甚清。周世宗取三关,是从御河里去,三四十日取了。又曰:「御河之水清见底。后来黄河水冲来,浊了。」曰:「河北流,是禹之故道。」又曰:「不是禹之故道,近禹之故道。」

  仲默问:「有两汉水,如何有一水谓之西汉江?」曰:「而今如阆州等处,便是东川。东川却有一支出来,便是西汉江,即所谓嘉陵江也。」

  南康郡治,张齐贤所建,盖两江之咽喉。古人做事都有意思。又如利州路,却有一州在剑阁外。

  汉荆州刺史是守襄阳。魏晋以后,以江陵为荆州。

  吴大年曰:「吕蒙城在郢州。其城方,其中又有数重,形址如井,今犹存。」

  道州即舂陵。武帝封子为舂陵王,后徙居邓州。至今邓州亦谓之舂陵。

  汉时人仕宦于瓜州者,更极前面亦有人往。长安西门至彼,九千九百九十九里。

  

  朱子语类卷第三

  鬼神

  因说鬼神,曰:「鬼神事自是第二着。那个无形影,是难理会底,未消去理会,且就日用紧切处做工夫。子曰:『未能事人,焉能事鬼!未知生,焉知死!』此说尽了。此便是合理会底理会得,将间鬼神自有见处。若合理会底不理会,只管去理会没紧要底,将间都没理会了。」义刚问目别出。

  义刚将鬼神问目呈毕,先生曰:「此事自是第二着。『未能事人,焉能事鬼!』此说尽了。今且须去理会眼前事,那个鬼神事,无形无影,莫要枉费心力。理会得那个来时,将久我着实处皆不晓得。所谓『诗书执礼,皆雅言也』,这个皆是面前事,做得一件,便是一件。如易,便自难理会了。而今只据我恁地推测,不知是与不是,亦须逐一去看。然到极处,不过只是这个。」

  或问鬼神有无。曰:「此岂卒乍可说!便说,公亦岂能信得及。须于众理看得渐明,则此惑自解。『樊迟问知。子曰:「务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。」』人且理会合当理会底事,其理会未得底,且推向一边。待日用常行处理会得透,则鬼神之理将自见得,乃所以为知也。『未能事人,焉能事鬼!』意亦如此。」

  天下大底事,自有个大底根本;小底事,亦自有个紧切处。若见得天下亦无甚事。如鬼神之事,圣贤说得甚分明,只将礼熟读便见。二程初不说无鬼神,但无而今世俗所谓鬼神耳。古来圣人所制祭祀,皆是他见得天地之理如此。

  神,伸也;鬼,屈也。如风雨雷电初发时,神也;及至风止雨过,雷住电息,则鬼也。

  鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育,风雨晦冥,皆是。在人则精是魄,魄者鬼之盛也;气是魂,魂者神之盛也。精气聚而为物,何物而无鬼神!「游魂为变」,魂游则魄之降可知。

  鬼神只是屈伸往来者,气也。天地间无非人之气与天地之气常相接,无间断,人自不见。人心才动,必达于气,便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类,皆是心自有此物,只说你心上事,才动必应也。

  问:「鬼神便只是此气否?」曰:「又是这气里面神灵相似。」

  问:「先生说『鬼神自有界分』,如何?」曰:「如日为神,夜为鬼;生为神,死为鬼,岂不是界分?」

  叔器问:「先生前说『日为神,夜为鬼,所以鬼夜出』,如何?」曰:「间有然者,亦不能皆然。夜属阴。且如妖鸟皆阴类,皆是夜鸣。」义刚,

  雨风露雷,日月昼夜,此鬼神之迹也,此是白日公平正直之鬼神。若所谓『有啸于梁,触于胸』,此则所谓不正邪暗,或有或无,或去或来,或聚或散者。又有所谓祷之而应,祈之而获,此亦所谓鬼神,同一理也。世间万事皆此理,但精粗小大之不同尔。又曰:「以功用谓之鬼神,即此便见。」

  鬼神死生之理,定不如释家所云,世俗所见。然又有其事昭昭,不可以理推者,此等处且莫要理会。

  因说神怪事,曰:「人心平铺着便好,若做弄,便有鬼怪出来。」

  「理有明未尽处,如何得意诚?且如鬼神事,今是有是无?」因说张仲隆曾至金沙堤,见巨人迹。「此是如何?」扬谓:「册子说,并人传说,皆不可信,须是亲见。扬平昔见册子上并人说得满头满耳,只是都不曾自见。」先生曰:「只是公不曾见。毕竟其理如何?南轩亦只是硬不信,有时戏说一二。如禹鼎铸魑魅魍魉之属,便是有这物。深山大泽,是彼所居处,人往占之,岂不为祟!邵先生语程先生:『世间有一般不有不无底人马。』程难之,谓:『鞍辔之类何处得?』如邵意,则是亦以为有之。邵又言:『蜥蜴造雹。』程言:『雹有大者,彼岂能为之?』豫章曾有一刘道人,尝居一山顶结庵。一日,众蜥蜴入来,如手臂大,不怕人,人以手抚之。尽吃庵中水,少顷庵外皆堆成雹。明日,山下果有雹。此则是册子上所载。有一妻伯刘丈,致中兄。其人甚朴实,不能妄语,云:『尝过一岭,稍晚了,急行。忽闻溪边林中响甚,往看之,乃无,止蜥蜴在林中,各把一物如水晶。看了,去未数里,下雹。』此理又不知如何。造化若用此物为雹,则造化亦小矣。又南剑邓德喻尝为一人言:『尝至余杭大涤山中,常有龙骨,人往来取之。未入山洞,见一阵青烟出。少顷,一阵火出。少顷,一龙出,一鬼随后。』大段尽人事,见得破,方是。不然,不信。中有一点疑在,终不得。又如前生后生,死复为人之说,亦须要见得破。」又云:「南轩拆庙,次第亦未到此。须是使民知信,末梢无疑,始得。不然,民倚神为主,拆了转使民信向怨望。旧有一邑,泥塑一大佛,一方尊信之。后被一无状宗子断其首,民聚哭之,颈上泥木出舍利。泥木岂有此物!只是人心所致。」先生谓一僧云。问:「龙行雨如何?」曰:「不是龙口中吐出。只是龙行时,便有雨随之。刘禹锡亦尝言,有人在一高山上,见山下雷神龙鬼之类行雨。此等之类无限,实要见得破。」问:「『敬鬼神而远之』,则亦是言有,但当敬而远之,自尽其道,便不相关。」曰:「圣人便说只是如此。尝以此理问李先生,曰:『此处不须理会。』」先生因曰:「蜥蜴为雹,亦有如此者,非是雹必要此物为之也。」

  因论薛士龙家见鬼,曰:「世之信鬼神者,皆谓实有在天地间;其不信者,断然以为无鬼。然却又有真个见者。郑景望遂以薛氏所见为实理,不知此特虹霓之类耳。」必大因问:「虹霓只是气,还有形质?」曰:「既能啜水,亦必有肠肚。只纔散,便无了。如雷部神物,亦此类。」

  因说鬼怪,曰:「『木之精夔魍魉。』夔只一脚。魍魉,古有此语,若果有,必是此物。」

  气聚则生,气散则死。以下并在人鬼神,兼论精神魂魄。

  问:「死生有无之说,人多惑之。」曰:「不须如此疑。且作无主张。」因问:「识环记井之事,古复有此,何也?」曰:「此又别有说话。」

  问生死鬼神之理。明作录云:「问:『鬼神生死,虽知得是一理,然未见得端的。』曰:『精气为物,游魂为变,便是生死底道理。』未达。曰:『精气凝则为人,散则为鬼。』又问:『精气凝时,此理便附在气上否?』」曰:「天道流行,发育万物,有理而后有虽是一时都有,毕竟以理为主,人得之以有生。明作录云:「然气则有清浊。」气之清者为气,浊者为质。明作录云:「清者属阳,浊者属阴。」知觉运动,阳之为也;形体,明作录作「骨肉皮毛」。阴之为也。气曰魂,体曰魄。高诱淮南子注曰:『魂者,阳之神;魄者。阴之神。』所谓神者,以其主乎形气也。人所以生,精气聚也。人只有许多气,须有个尽时;明作录云:「医家所谓阴阳不升降是也。」尽则魂气归于天,形魄归于地而死矣。人将死时,热气上出,所谓魂升也;下体渐冷,所谓魄降也。此所以有生必有死,有始必有终也。夫聚散者,气也。若理,则只泊在气上,初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理,不可以聚散言也。然人死虽终归于散,然亦未便散尽,故祭祀有感格之理。先祖世次远者,气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙,必竟只是一气,所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼,鬼复为人。如此,则天地间常只是许多人来来去去,更不由造化生生,必无是理。至如伯有为厉,伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死,自是能为厉。子产为之立后,使有所归,遂不为厉,亦可谓知鬼神之情状矣。」问:「伊川言:『鬼神造化之迹。』此岂亦造化之迹乎?」曰:「皆是也。若论正理,则似树上忽生出花叶,此便是造化之迹。又加空中忽然有雷霆风雨,皆是也。但人所常见,故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属,则便以为怪。不知此亦造化之迹,但不是正理,故为怪异。如家语云:『山之怪曰夔魍魉,水之怪曰龙罔象,土之怪羵羊。』皆是气之杂揉乖戾所生,亦非理之所无也,专以为无则不可。如冬寒夏热,此理之正也。有时忽然夏寒冬热,岂可谓无此理!但既非理之常,便谓之怪。孔子所以不语,学者亦未须理会也。」因举似南轩不信鬼神而言。赐录云:「问:『民受天地之中以生,中是气否?』曰:『中是理,理便是仁义礼智,曷尝有形象来!凡无形者谓之理;若气,则谓之生也。清者是气,浊者是形。气是魂,谓之精;血是魄,谓之质。所谓「精气为物」,须是此两个相交感,便能成物。「游魂为变」,则所谓气至此已尽。魂升于天,魄降于地。阳者气也,归于天;阴者质也,魄也,降于地,谓之死也。知生则便知死,只是此理。夫子告子路,非拒之,是先后节次如此。』因说,鬼神造化之迹,且如起风做雨,震雷花生,始便有终也。又问:『人死则魂魄升降,日渐散而不复聚矣。然人之祀祖先,却有所谓「来假来享」,此理如何?』曰:『若是诚心感格,彼之魂气未尽散,岂不来享?』又问:『如周以后稷为始祖,以帝喾为所自出之帝,子孙相去未远,尚可感格。至于成康以后千有余年,岂复有未散者而来享之乎?』曰:『夫聚散者,气也。若理,则只泊在气上,初不是凝结为一物而为性也。但人分上所合当者,便是理。气有聚散,理则不可以聚散言也。人死,气亦未便散得尽,故祭祖先有感格之理。若世次久远,气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙,必竟只是这一气相传下来,若能极其诚敬,则亦有感通之理。释氏谓人死为鬼,鬼复为人。如此,则天地间只是许多人来来去去,更不由造化,生生都废,却无是理也。』曰:『然则羊叔子识环之事非邪?』曰:『史传此等事极多,要之不足信。便有,也不是正理。』又问:『世之见鬼神者甚多,不审有无如何?』曰:『世间人见者极多,岂可谓无,但非正理耳。如伯有为厉,伊川谓别是一理。盖其人气未当尽而强死,魂魄无所归,自是如此。昔有人在淮上夜行,见无数形象,似人非人,旁午克斥,出没于两水之间,久之,累累不绝。此人明知其鬼,不得已,跃跳之,冲之而过之下,却无碍。然亦无他。询之,此地乃昔人战场也。彼皆死于非命,衔冤抱恨,固宜未散。』又问:『「知鬼神之情状」,何缘知得?』曰:『伯有为厉,子产为之立后,使有所归,遂不为厉,可谓「知鬼神之情状矣。」』又问:『伊川言:「鬼神者,造化之迹。」此岂为造化之迹乎?』曰:『若论正理,则庭前树木,数日春风便开花,此岂非造化之迹!又如雷霆风雨,皆是也。但人常见,故不知怪。忽闻鬼叫,则以为怪。不知此亦是造化之迹,但非理之正耳。』又问:『世人多为精怪迷惑,如何?』曰:『家语曰:「山之怪曰夔魍魉,水之怪曰龙罔象,土之怪羵羊。」皆是气之杂揉乖乱所生,专以为无则不可。如冬寒夏热,春荣秋枯,此理之正也。忽冬月开一朵花,岂可谓无此理,但非正耳,故谓之怪。孔子所以不语,学者未须理会也。』坐间或云:『乡间有李三者,死而为厉,乡曲凡有祭祀佛事,必设此人一分。或设黄箓大醮,不曾设他一分,斋食尽为所污。后因为人放爆杖,焚其所依之树,自是遂绝。』曰:『是他枉死,气未散,被爆杖惊散了。设醮请天地山川神祇,却被小鬼污却,以此见设醮无此理也。』」明作录云:「如起风做雨,震雷闪电,花生花结,非有神而何!自不察耳。才见说鬼事,便以为怪。世间自有个道理如此,不可谓无,特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气,不须惊惑。所以夫子不语怪,以其明有此事,特不语耳。南轩说无,便不是。」

  才卿问:「来而伸者为神,往而屈者为鬼。凡阴阳魂魄,人之嘘吸皆然;不独死者为鬼,生者为神。故横渠云:『神祇者归之始,归往者来之终。』」曰:「此二句,正如俗语骂鬼云:『你是已死我,我是未死你。』楚词中说终古,亦是此义。」「去终古之所之兮,今逍遥而来东。灵魂之欲归兮,何须臾而忘反!」用之云:「既屈之中,恐又自有屈伸。」曰:「祭祀致得鬼神来格,便是就既屈之气又能伸也。」僩问:「魂气则能既屈而伸,若祭祀来格是也。若魄既死,恐不能复伸矣。」曰:「也能伸。盖他来则俱来。如祭祀报魂报魄,求之四方上下,便是皆有感格之理。」用之问:「『游魂为变』,圣愚皆一否?」曰:「然。」僩问:「『天神地祇人鬼。』地何以曰『祇』?」曰:「『祇』字只是『示』字。盖天垂三辰以着象,如日月星辰是也。地亦显山川草木以示人,所以曰『地示』。」用之云:「人之祷天地山川,是以我之有感彼之有。子孙之祭先祖,是以我之有感他之无。」曰:「神祇之气常屈伸而不已,人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者,所以既死而此气不散,为妖为怪。如人之凶死,及僧道既死,多不散。僧道务养精神,所以凝聚不散。若圣贤则安于死,岂有不散而为神怪者乎!如黄帝尧舜,不闻其既死而为灵怪也。尝见辅汉卿说:『某人死,其气温温然,熏蒸满室,数日不散。』是他气盛,所以如此。刘元城死时,风雷轰于正寝,云务晦冥,少顷辩色,而公已端坐薨矣。他是什么样气魄!」用之曰:「莫是元城忠诚,感动天地之气否?」曰:「只是元城之气自散尔。他养得此气刚大,所以散时如此。祭义云:『其气发扬于上,为昭明、焄蒿、凄怆,此百物之精也。』此数句说尽了。人死时,其魂气发扬于上。昭明,是人死时自有一般光景;焄蒿,即前所云『温温之气』也;凄怆,是一般肃然之气,令人凄怆,如汉武帝时『神君来则风肃然』是也。此皆万物之精,既死而散也。淳录云:「问:『「其气发扬于上」,何谓也?』曰:『人气本腾上,这下面尽,则只管腾上去。如火之烟,这下面薪尽,则烟只管腾上去。』淳云:『终久必消了。』曰:『然』。」

  问:「鬼神便是精神魂魄,如何?」曰:「然。且就这一身看,自会笑语,有许多聪明知识,这是如何得恁地?虚空之中,忽然有风有雨,忽然有雷有电,这是如何得恁地?这都是阴阳相感,都是鬼神。看得到这里,见一身只是个躯壳在这里,内外无非天地阴阳之所以夜来说道:『「天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性」,思量来只是一个道理。』」又云:「如鱼之在水,外面水便是肚里面水。鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水,只一般。」仁父问:「魂魄如何是阴阳?」曰:「魂如火,魄如水。」

  因言魂魄鬼神之说,曰:「只今生人,便自一半是神,一半是鬼了。但未死以前,则神为主;已死之后,则鬼为主。纵横在这里。以屈伸往来之气言之,则来者为神,去者为鬼;以人身言之,则气为神而精为鬼。然其屈伸往来也各以渐。」饶录云:「若以对待言,一半是气,一半是精。」

  问魂魄。曰:「气质是实底;魂魄是半虚半实底;鬼神是虚分数多,实分数少底。」赐。

  问魂魄。曰:「魄是一点精气,气交时便有这神。魂是发扬出来底,如气之出入息。魄是如水,人之视能明,听能聪,心能强记底。有这魄,便有这神,不是外面入来。魄是精,魂是气;魄主静,魂主动。」又曰:「草木之生自有个神,它自不能生。在人则心便是,所谓『形既生矣,神发知矣』,是也。」又问生魄死魄。曰:「古人只说『三五而盈,三五而阙』。近时人方推得他所以圆阙,乃是魄受光处,魄未尝无也。人有魄先衰底,有魂先衰底。如某近来觉重听多忘,是魄先衰。」又曰:「一片底便是分做两片底,两片底便是分作五片底。做这万物、四时、五行,只是从那太极中来。太极只是一个气,迤逦分做两个:气里面动底是阳,静底是阴。又分做五气,又散为万物。」

  先儒言:「口鼻之嘘吸为魂,耳目之聪明为魄。」也只说得大概。却更有个母子,这便是坎离水火。暖气便是魂,冷气便是魄。魂便是气之神,魄便是精之神;会思量讨度底便是魂,会记当去底便是魄。又曰:「见于目而明,耳而聪者,是魄之用。老氏云载营魄,营是晶荧之义,魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水火风,其说云,人之死也,风火先散,则不能为祟。盖魂先散而魄尚存,只是消磨未尽,少间自塌了。若地水先散,而风火尚迟,则能为祟,盖魂气犹存尔。」又曰:「无魂,则魄不能以自存。今人多思虑役役,魂都与魄相离了。老氏便只要守得相合,所谓『致虚极,守静笃』,全然守在这里,不得动。」又曰:「专气致柔,不是『守』字,却是『专』字。便只是专在此,全不放出,气便细。若放些子出,便粗了也。」

  阴阳之始交,天一生水。物生始化曰魄。既生魄,暖者为魂。先有魄而后有魂,故魄常为主为干。

  人生初间是先有既成形,是魄在先。「形既生矣,神发知矣。」既有形后,方有精神知觉。子产曰:「人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。」数句说得好。

  动者,魂也;静者,魄也。「动静」二字括尽魂魄。凡能运用作为,皆魂也,魄则不能也。今人之所以能运动,都是魂使之尔。魂若去,魄则不能也。今魄之所以能运,体便死矣。月之黑晕便是魄,其光者,乃日加之光耳,他本无光也,所以说「哉生魄」,「旁死魄」。庄子曰:「日火外影,金水内影。」此便是魂魄之说。有脱误。

  耳目之聪明为魄,魄是鬼。某自觉气盛则魄衰。童男童女死而魄先化。

  魄是耳目之精,魂是口鼻呼吸之眼光落地,所谓「体魄则降」也。

  或问:「口鼻呼吸者为魂,耳目之聪明为魄?」曰:「精气为物,魂乃精气中无形迹底。淮南子注云:『魂者,阳之神;魄者,阴之神。』释氏四大之说亦是窃见这意思。人之一身,皮肉之类皆属地,涕唾之类皆属水。暖气为火,运动为风。地水,阴也;火风,阳也。」

  或问:「气之出入者为魂,耳目之聪明为魄。然则魄中复有魂,魂中复有魄耶?」曰:「精气周流,充满于一身之中,嘘吸聪明,乃其发而易见者耳。然既周流充满于一身之中,则鼻之知臭,口之知味,非魄乎?耳目之中皆有暖气,非魂乎?推之遍体,莫不皆然。佛书论四大处,似亦祖述此意。」问:「先生尝言,体魄自是二物。然则魂气亦为两物耶?」曰:「将魂气细推之,亦有精粗;但其为精粗也甚微,非若体魄之悬殊耳。」问:「以目言之,目之轮,体也;睛之明,魄也。耳则如何?」曰:「窍即体也,聪即魄也。」又问:「月魄之魄,岂只指其光而言之,而其轮则体耶?」曰:「月不可以体言,只有魂魄耳。月魄即其全体,而光处乃其魂之发也。」

  魂属木,魄属金。所以说「三魂七魄」,是金木之数也。

  人之能思虑计划者,魂之为也;能记忆辩别者,魄之为也。

  「人有尽记得一生以来履历事者,此是智以藏往否?」曰:「此是魄强,所以记得多。」

  问:「魂气升于天,莫只是消散,其实无物归于天上否?」曰:「也是气散,只是才散便无。如火将灭,也有烟上,只是便散。盖缘木之性已尽,无以继之。人之将死,便气散,即是这里无个主子,一散便死。大率人之气常上。且如说话,气都出上去。」

  魂散,则魄便自沉了。今人说虎死则眼光入地,便是如此。

  问:「人死时,是当初禀得许多气,气尽则无否?」曰:「是。」曰:「如此,则与天地造化不相干。」曰:「死生有命,当初禀得气时便定了,便是天地造化。只有许多气,能保之亦可延。且如我与人俱有十分,俱已用出二分。我才用出二分便收回,及收回二分时,那人已用出四分了,所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟见此理,一向自私其身。」

  问:「黄寺丞云:『气散而非无。』泳窃谓人禀得阴阳五行之气以生,到死后,其气虽散,只反本还原去。」曰:「不须如此说。若说无,便是索性无了。惟其可以感格得来,故只说得散。要之,散也是无了。」问:「灯焰冲上,渐渐无去。要之不可谓之无,只是其气散在此一室之内。」曰:「只是他有子孙在,便是不可谓之无。」

  问:「有人死而气不散者,何也?」曰:「他是不伏死。如自刑自害者,皆是未伏死,又更聚得这精神。安于死者便自无,何曾见尧舜做鬼来!」

  死而气散,泯然无迹者,是其常。道理恁地。有托生者,是偶然聚得气不散,又怎生去凑着那生气,便再生,然非其常也。伊川云:「左传伯有之为厉,又别是一理。」言非死生之常理也。人杰录略。

  伯有为厉之事,自是一理,谓非生死之常理。人死则气散,理之常也。它却用物宏,取精多,族大而强死,故其气未散耳。

  光祖问:「先生所答崧卿书云云。如伊川又云:『伯有为厉,别是一理。』又如何?」曰:「亦自有这般底。然亦多是不得其死,故强气未散。要之,久之亦不会不散。如漳州一件公事:妇杀夫,密埋之。后为崇,事才发觉,当时便不为祟。此事恐奏裁免死,遂于申诸司状上特批了。后妇人斩,与妇人通者绞。以是知刑狱里面这般事,若不与决罪偿命,则死者之冤必不解。」又曰:「气久必散。人说神仙,一代说一项。汉世说甚安期生,至唐以来,则不见说了。又说锺离权吕洞宾,而今又不见说了。看得来,他也只是养得分外寿考,然终久亦散了。」

  问:「伯有之事别是一理,如何?」曰:「是别是一理。人之所以病而终尽,则其气散矣。或遭刑,或忽然而死者,气犹聚而未散,然亦终于一散。释道所以自私其身者,便死时亦只是留其身不得,终是不甘心,死御冤愤者亦然,故其气皆不散。浦城山中有一道人,常在山中烧丹。后因一日出神,乃祝其人云:『七日不返时,可烧我。』未满七日,其人焚之。后其道人归,叫骂取身,亦能于壁间写字,但是墨较淡,不久又无。」扬尝闻张天觉有一事亦然。邓隐峰一事亦然。其人只管讨身,隐峰云:「说底是甚么?」其人悟,谢之而去。

  问:「『游魂为变』,间有为妖孽者,是如何得未散?」曰:「『游』字是渐渐散。若是为妖孽者,多是不得其死,其气未散,故郁结而成妖孽。若是尪羸病死底人,这气消耗尽了方死,岂复更郁结成妖孽!然不得其死者,久之亦散。如今打面做糊,中间自有成小块核不散底,久之渐渐也自会散。又如其取精多,其用物弘,如伯有者,亦是卒未散也。横渠曰:『物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。至之谓神,以其伸也;反之谓鬼,以其归也。』天下万物万事自古及今,只是个阴阳消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通。上蔡说,却似不说得循环意思。宰我曰:『吾闻鬼神之名,不知其所谓。』子曰:『气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。』注谓口鼻嘘吸为气,耳目聪明为魄。气属阳,魄属阴。而今有人说眼光落,这便是魄降。今人将死,有云魄落。若气,只升而散。故云:『魄气归于天,形魄归于地。』道家修养有这说,与此大段相合。」

  苌弘死三年而化为碧。此所谓魄也,如虎威之类。弘以忠死,故其气凝结如此。

  「鬼神凭依言语,乃是依凭人之精神以发」。问:「伊川记金山事如何?」曰:「乃此婢子想出。」问:「今人家多有怪者。」曰:「此乃魑魅魍魉之为。建州有一士人,行遇一人,只有一脚,问某人家安在。与之同行,见一脚者入某人家。数日,其家果死一子。」

  郑说:「有人寤寐间见鬼通刺甚验者。」曰:「如此,则是不有不无底纸笔。」

  论及巫人治鬼,而鬼亦效巫人所为以敌之者,曰:「后世人心奸诈之甚,感得奸诈之气,做得鬼也奸巧。」

  厚之问:「人死为禽兽,恐无此理。然亲见永春人家有子,耳上有猪毛及猪皮,如何?」曰:「此不足怪。向见籍溪供事一兵,胸前有猪毛,睡时作猪鸣。此只是禀得猪」

  或问鬼神。曰:「且类聚前辈说鬼神处看,要须自理会得。且如祭天地祖考,直是求之冥漠。然祖考却去人未久,求之似易。」先生又笑曰:「如此说,又是作怪了也。」以下论祭祀祖考、神示。

  问:「性即是理,不可以聚散言。聚而生,散而死者,气而已。所谓精神魂魄,有知有觉者,气也。故聚则有,散则无。若理则亘古今常存,不复有聚散消长也。」曰:「只是这个天地阴阳之气,人与万物皆得之。气聚则为人,散则为鬼。然其气虽已散,这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散,而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬,便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后,一似都无了。能尽其诚敬,便有感格,亦缘是理常只在这里也。」

  问:「鬼神以祭祀而言。天地山川之属,分明是一气流通,而兼以理言之。人之先祖,则大概以理为主,而亦兼以气魄言之。若上古圣贤,则只是专以理言之否?」曰:「有是理,必有是气,不可分说。都是理,都是那个不是理?那个不是气?」问:「上古圣贤所谓气者,只是天地间公共之若祖考精神,则毕竟是自家精神否?」曰:「祖考亦只是此公共之此身在天地间,便是理与气凝聚底。天子统摄天地,负荷天地间事,与天地相关,此心便与天地相通。不可道他是虚气,与我不相干。如诸侯不当祭天地,与天地不相关,便不能相通。圣贤道在万世,功在万世。今行圣贤之道,传圣贤之心,便是负荷这物事,此气便与他相通。如释奠列许多笾豆,设许多礼仪,不成是无此姑谩为之!人家子孙负荷祖宗许多基业,此心便与祖考之心相通。祭义所谓『春禘秋尝』者,亦以春阳来则神亦来,秋阳退则神亦退,故于是时而设祭。初间圣人亦只是略为礼以达吾之诚意,后来遂加详密。」

  自天地言之,只是一个自一身言之,我之气即祖先之气,亦只是一个气,所以才感必应。

  周问:「何故天曰神,地曰祇,人曰鬼?」曰:「此又别。气之清明者为神,如日月星辰之类是也,此变化不可测。祇本『示』字,以有迹之可示,山河草木是也,比天象又差着。至人,则死为鬼矣。」又问:「既曰往为鬼,何故谓『祖考来格』?」曰:「此以感而言。所谓来格,亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神,盖谓此也。祭祀之礼全是如此。且『天子祭天地,诸侯祭山川,大夫祭五祀』,皆是自家精神抵当得他过,方能感召得他来。如诸侯祭天地,大夫祭山川,便没意思了。」

  陈后之问:「祖宗是天地间一个统气,因子孙祭享而聚散?」曰:「这便是上蔡所谓『若要有时,便有;若要无时,便无』,是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一气,但有个总脑处。子孙这身在此,祖宗之气便在此,他是有个血脉贯通。所以『神不歆非类,民不祀非族』,只为这气不相关。如『天子祭天地,诸侯祭山川,大夫祭五祀』,虽不是我祖宗,然天子者天下之主,诸侯者山川之主,大夫者五祀之主。我主得他,便是他气又总统在我身上,如此便有个相关处。」

  问:「人之死也,不知魂魄便散否?」曰:「固是散。」又问:「子孙祭祀,却有感格者,如何?」曰:「毕竟子孙是祖先之他气虽散,他根却在这里;尽其诚敬,则亦能呼召得他气聚在此。如水波样,后水非前水,后波非前波,然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气,亦是如此。他那个当下自散了,然他根却在这里。根既在此,又却能引聚得他那气在此。此事难说,只要人自看得。」问:「下武诗『三后在天』,先生解云:『在天,言其既没而精神上合于天。』此是如何?」曰:「便是又有此理。」用之云:「恐只是此理上合于天耳。」曰:「既有此理,便有此」或曰:「想是圣人禀得清明纯粹之气,故其死也,其气上合于天。」曰:「也是如此。这事又微妙难说,要人自看得。世间道理有正当易见者,又有变化无常不可窥测者,如此方看得这个道理活。又如云:『文王陟降,在帝左右。』如今若说文王真个在上帝之左右,真个有个上帝如世间所塑之像,固不可。然圣人如此说,便是有此理。如周公金縢中『乃立坛墠』一节,分明是对鬼。『若尔三王是有丕子之责于天,以旦代某之身。』此一段,先儒都解错了,只有晁以道说得好。他解『丕子之责』如史传中『责其侍子』之『责』。盖云上帝责三王之侍子。侍子,指武王也。上帝责其来服事左右,故周公乞代其死云:『以旦代某之身。』言三王若有侍子之责于天,则不如以我代之。我多才多艺,能事上帝。武王不若我多才多艺,不能事鬼神,不如且留他在世上,定你之子孙与四方之民。文意如此。伊川却疑周公不应自说多才多艺,不是如此,他止是要代武王之死尔。」用之问:「先生答廖子晦书云:『气之已散者,既化而无有矣,而根于理而日生者,则固浩然而无穷也。故上蔡谓:「我之精神,即祖考之精神。」盖谓此也。』」问:「根于理而日生者浩然而无穷,此是说天地气化之气否?」曰:「此气只一般。周礼所谓『天神、地示、人鬼』,虽有三样,其实只一般。若说有子孙底引得他气来,则不成无子孙底他气便绝无了!他血气虽不流传,他那个亦自浩然日生无穷。如礼书,诸侯因国之祭,祭其国之无主后者,如齐太公封于齐,便用祭甚爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之属。盖他先主此国来,礼合祭他。然圣人制礼,惟继其国者,则合祭之;非在其国者,便不当祭。便是理合如此,道理合如此,便有此气,如卫成公梦康叔云:『相夺予飨。』盖卫后都帝丘,夏后相亦都帝丘,则都其国自合当祭。不祭,宜其如此。又如晋侯梦黄熊入寝门,以为鲧之神,亦是此类。不成说有子孙底方有感格之理!便使其无子孙其气亦未尝亡也。如今祭勾芒,他更是远。然既合当祭他,便有些池作「此」。要之,通天地人只是这一气,所以说:『洋洋然如在其上,如在其左右!』虚空偪塞,无非此理,自要人看得活,难以言晓也。所以明道答人鬼神之问云:『要与贤说无,何故圣人却说有?要与贤说有,贤又来问某讨。』说只说到这里,要人自看得。孔子曰:『未能事人,焉能事鬼!』而今且去理会紧要道理。少间看得道理通时,自然晓得。上蔡所说,已是煞分晓了。」

  问:「鬼神恐有两样:天地之间,二气氤氲,无非鬼神,祭祀交感,是以有感有;人死为鬼,祭祀交感,是以有感无。」曰:「是。所以道天神人鬼,神便是气之伸,此是常在底;鬼便是气之屈,便是已散了底。然以精神去合他,又合得在。」问:「不交感时常在否?」曰:「若不感而常有,则是有馁鬼矣。」又曰:「先辈说魂魄多不同。左传说魄先魂而有,看来也是。以赋形之初言之,必是先有此体象,方有阳气来附他。」

  鬼神以主宰言,然以物言不得。又不是如今泥塑底神之类,只是且如祭祀,只是你聚精神以感之。祖考是你所承流之气,故可以感。

  蔡行夫问事鬼神。曰:「古人交神明之道,无些子不相接处。古人立尸,便是接鬼神之意。」

  问:「祭祀之理,还是有其诚则有其神,无其诚则无其神否?」曰:「鬼神之理,即是此心之理。」

  祭祀之感格,或求之阴,或求之阳,各从其类,来则俱来。然非有一物积于空虚之中,以待子孙之求也。但主祭祀者既是他一气之流传,则尽其诚敬感格之时,此气固寓此也。

  问:「子孙祭祀,尽其诚意以聚祖考精神,不知是合他魂魄,只是感格其魂气?」曰:「[火艹丙]萧祭脂,所以报气;灌用郁鬯,所以招魂,便是合他,所谓『合鬼与神,教之至也』。」又问:「不知常常恁地,只是祭祀时恁地?」曰:「但有子孙之气在,则他便在。然不是祭祀时,如何得他聚!」

  人死,虽是魂魄各自飞散,要之,魄又较定。须是招魂来复这魄,要他相合。复,不独是要他活,是要聚他魂魄,不教便散了。圣人教人子孙常常祭祀,也是要去聚得他。

  问:「祖考精神既散,必须『三日斋,七日戒』,『求诸阳,求诸阴』,方得他聚。然其聚也,倏然其聚。到得祷祠既毕,诚敬既散,则又忽然而散。」曰:「然。」

  问:「死者精神既散,必须生人祭祀,尽诚以聚之,方能凝聚。若『相夺予享』事,如伊川所谓『别是一理』否?」曰:「他梦如此,不知是如何。或是他有这念,便有这梦,也不可知。」

  问:「死者魂气既散,而立主以主之,亦须聚得些子气在这里否?」曰:「古人自始死,吊魂复魄,立重设主,便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血,便是觉见那龟久后不灵了,又用些子生气去接续他。史记上龟筴传,占春,将鸡子就上面开卦,便也是将生气去接他,便是衅龟之意。」又曰:「古人立尸,也是将生人生气去接他。」

  问:「祭天地山川,而用牲币酒醴者,只是表吾心之诚耶?抑真有气来格也?」曰:「若道无物来享时,自家祭甚底?肃然在上,令人奉承敬畏,是甚物?若道真有云车拥从而来,又妄诞。」以下论祭祀神示。

  汉卿问天神地示之义。曰:「注疏谓天气常伸,谓之神;地道常默以示人,谓之示。」


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:47:06