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  学者须要识所恶。

  

  穷理亦当有渐,见物多,穷理多,如此可尽物之性。

  

  不常者与常者处,则十事必十次怒,为他常是过,九次未怒已是大段包忍,十次则须怒。

  

  观虞书礼大乐备,然则礼乐之盛直自虞以来。古者虽有崩坏之时,然不直至于泯绝天下,或得之于此国,或得之于彼国,互相见也。

  

  假令宫县虽钟鼓四面同设,其四隅必别各有鼓。

  

  人有阴疾者,先雨必有验,斯可候雨,此“动乎四体”也。

  

  天地之道,可以一言而尽也。凡言道,皆能尽天地,但不得其理;至如可欲皆可以至圣神,但不尝得圣神滋味。天地之道,以术知者却是妄。※又有人语怪为人所难,理不胜则就上更说将去,是质疑事,如此则过益过,非可遂非也。

  

  祭用分至启闭,取其阴阳往来,又得其气之中,又贵时之均也。

  

  大凡礼不可大段骇俗,不知者以为怪,且难之,甚者至于怒之疾之。故礼亦当有渐,于不可知者,少行之已为多矣,但不出户庭亲行之可也,毋强其人为之。己德性充实,人自化矣,正己而物正也。

  

  食则遇毒,不悟凡食不义便是遇毒。

  

  人之出处,则出而足以利天下亦可出,为免死之仕亦可出。

  

  今人过忧盗贼祸难,妄动避之,多致自伤者,又祸未必然而自祸者,此恶溺而投河之类也。

  

  古之衣服器皿之类必要知者,以其作之者古人道古物,故尽物之象,然后经义可说也,无征不信。

  

  感亦须待有物,有物则有感,无物则何所感!

  

  若以闻见为心,则止是感得所闻见。亦有不闻不见自然静生感者,亦缘自昔闻见,无有勿事空感者。

  

  闻见不足以尽物,然又须要他。耳目不得则是木石,要他便合得内外之道,若不闻不见又何验?

  

  订顽之作,只为学者而言,是所以订顽。天地更分甚父母?只欲学者心于天道,若语道则不须如是言。

  

  理不在人皆在物,人但物中之一物耳,如此观之方均。故人有见一物而悟者,有终身而悟之者。

  

  以己孝友施于有政之人,是亦己为政之道。如以温、良、恭、俭、让化于国君,犹国君重信之,是以温、良、恭、俭、让施于有政也。

  

  “曾谓泰山不如林放乎”,言泰山之神不歆享也。

  

  路鼓鼓鬼享,必在北近堂,天子五门,路正在北。路,大也,路门路寝皆特大,路鼓之名恐由此得之。

  

  “击石拊石”,独击谓之击,若编磬则声有高下,击之不齐,故谓之拊。今谓之拊,响然也,琴瑟亦谓之拊,以其声不同也。

  

  物怪,众见之即是理也,神也,偏见之者非病即伪。岂有有一物有不见者有见者?偏见者即病也,人心病则耳目亦病。今日月之明,神也,谁有不见者?又如殒石于宋,是昔无今有,分明在地上皆见之,此是理也。

  

  人言不信怪,须是于实事上不信,又晓其理,方是了当。苟不然者,才劫之不测,又早是信也。

  

  质疑非遁辞之比也,遁辞者无情,只是他自信,元无所执守。见人说有,己即说无,反入于太高;见人说无,己则说有,反入于至下。或太高,或太下,只在外面走,元不曾入中道,此释老之类。故遁辞者本无情,自信如此而已。若质疑者则有情,实遂其非也。

  

  凡言自信,与不动心同,亦有差等,告子不动心,孟子亦不动心。勇亦然。

  

  孔子所不语怪者,只谓人难信,所以不语也。

  

  十诗之作,信知不济事,然不敢决道不济事。若孔子于石门,是知其不可而为之,然且为之者何也?仁术也。如周礼救日之弓,救月之矢,岂不知无益于救?但不可坐视其薄蚀而不救,意不安也,救之不过失数矢而已。故此诗但可免不言之失。今同者固不言,不同者又一向不言,不言且多故识,言之亦使知不同者不徒闲过而已,极只是有一不同耳。

  

  礼但去其不可者,其他取力能为之者。

  

  寒食,周礼禁火惟季春最严,以其大火心星高,其时禁之以防其太盛,野人乡里尤甚。既禁火须为数日粮,既有食因重其祭祀。十月一展墓亦可用,以其草木初生初死。

  

  老子言“天地不仁,以万物为刍狗”,此是也;“圣人不仁,以百姓为刍狗”,此则非也。圣人岂有不仁?所患者不仁也。天地则何意于仁?“鼓万物而不与圣人同忧”,圣人则仁,此其为能弘道也。人则可以管摄于道,道则管摄人,此“人能弘道,非道弘人”也,人则可以推弘于道,道则何情,岂能弘人也!

  

  (勿谓小儿无记性隔日事皆能不忘故善养子者必自婴孩始鞠之使得所养令其和气乃至长性美教之便示以好恶有常至如不欲犬之上堂则时其上堂而扑之若或不常既挞其上堂又食之于堂则使孰适从虽日挞而求不升堂不可得也是施之妄庄生有言养虎者不敢以生物与之为其有杀之之怒不敢以全物与之为其有决之之怒养异类尚尔况于人乎故养正者圣人也)

  

  人言四月一日为麦受胎,殆不知受胎也久矣。草木之实,自其初结时已受胎也。

  

  教之而不受,则虽强告之无益,譬之以水投石,不纳也。今石田,虽水润之不纳,其乾可立而待者,以其不纳故也。庄子谓“内无受者不入,外无正者不行”。

  

  知之为用甚大,若知,则以下来都了。只为知包着心性识,知者一如心性之关辖然也。今学者正惟知心性识不知如何,安可言知?知及仁守,只是心到处便谓之知,守者守其所知。知有所极而人知则有限,故所谓知及只言心到处。

  

  “狎大人”,大人,宽容有德度者,以其有德度容人故狎。狎,侮之也。“侮圣人之言”,圣人之言直是可畏,少犯之便有君子小人之别。

  

  

  ●张子语录 语录中

  

  温、良、恭、俭、让何以尽夫子之德?人只为少他名道德之字,不推广,见得小。温、良、恭、俭、让,圣人惟恐不能尽此五德。如“夫子之道忠恕而已”,圣人惟忧不能尽忠恕,圣人岂敢自谓尽忠恕也!“所求乎君子之道四”,是实未能。道何尝有尽?圣人人也,人则有限,是诚不能尽道也。圣人之心则直欲尽道,事则安能得尽!如博施济众,尧舜实病诸。尧舜之心,其施直欲至于无穷,方为博施,言朔南暨,声教西被于流沙,是犹有限,此外更有去处,亦未可以言众。然安得若是!修己以安百姓,是亦尧舜实病之,欲得人人如己,然安得如此!

  

  某比来所得义理,尽弥久而不能变,必是屡中于其间,只是昔日所难,今日所易,昔日见得心烦,今日见得心约,到近上更约,必是精处尤更约也。尤一作必。

  

  “礼不下庶人,刑不上大夫。”于礼,庶人之礼至略,直是不责之,难责也,盖财不足用,智不能及。若学者则不在此限,为己之所得所一作为行,己之所识也。某以为先进之说,只是行己之志,不愿乎其外,诚尽而止。若孔子必要行大夫之祭,当其退时直是不可为也,故须为野人,无奈何又不可不为,故以礼乐为急。“刑不上大夫”,虽在礼有之,然而是刑不上大夫,官有士师而已。

  

  有虞氏止以其身而得天下,自庶人言。尧舜只是纳于大麓,元不曾有封大麓如后世尚书之任。夏后氏谓以君而得天下,商人周人谓以众而得天下。以君者止以其君之身,以众者谓以其国之众。有此分别,各以其所以得天下名之。

  

  昔谓颜子不迁怒为以此加彼,恐颜子未至此地,处之太高,此则直是天神。颜子未必能寂然而感。故后复以为不迁他人之怒于已。不贰过,不贰己之过,然则容有过,但不贰也,圣人则无过。

  

  孔子“三人行,必有我师焉”,此圣人取善。颜子亦在此术中,然犹着心以取益,比圣人差别,圣人则所见是益。

  

  “毋意”,毋常心也,无常心,无所倚也,倚者,有所偏而系着处也,率性之谓道则无意也。性何尝有意?无意乃天下之良心也,圣人则直是无意求斯良心也。颜子之心直欲求为圣人。学者亦须无心,故孔子教人绝四,自始学至成圣皆须无此,非是圣人独无此四者,故言“毋”,禁止之辞也。所谓倚者,如夷清惠和,犹有倚也。夷惠亦未变其气,然而不害成性者,于其气上成性也。清和为德亦圣人之一节,于圣人之道取得最近上,直邻近圣人之德也。圣人之清直如伯夷之清,圣人之和直如下惠之和,但圣人不倚着于此,只是临时应变,用清和取其宜。若言圣人不清,圣人焉有浊?圣人不和,圣人焉有恶?

  

  禹、稷、颜同易地皆然。颜固可以为禹稷之事,颜子不伐善不施劳,是禹稷之事也。颜子,勿用者也,颜子当禹稷之世,禹稷当颜子之世,处与不处,此则更观人临时志如何也。虽同时人,出处有不同,然当平世,贤者自显,夫子岂有弃颜子而不用?同室乡邻之别,有责无责之异耳。孔颜出处自异,当乱世德性未成,则人亦尚未信,苟出则妄动也,孔子其时德望,天下已信之矣。

  

  “作者七人”,伏羲也,神农也,黄帝也,尧也,舜也,禹也,汤也。所谓作者,上世未有作而作之者也。伏羲始服牛乘马者也,神农始教民稼穑者也,黄帝始正名百物者也,尧始推位者也,舜始封禅者也,尧以德,禹以功,故别数之。汤始革命者也。若谓武王为作,则已是述汤事也,若以伊尹为作,则当数周公,恐不肯以人臣谓之作。若孔子自数为作,则自古以来实未有如孔子者,然孔子已是言“述而不作”也。

  

  “果哉末之难矣,言为之果,容易发也,无所难,是易其言也。彼之“有心哉,亦未必知音如此,盖素知孔子德望,故往来耳。又作来往言耳。

  

  “为命云云犹成人之为。我为命则须是讨论、修饰、润色,乃善取此众人之长,方尽其善。郑介于大国之间,其时得以不屈辱,特由为命之善也,言此时未有能兼备此众善以为命者。成人之义,亦谓兼此众善可以为成人。孟公绰,赵魏虽大家,然令不出家,事不至大;滕薛虽小国,盖具国体,有礼乐征伐之事,其事亦大,须才足以治之。此评人品也。

  

  “林放问礼之本”,礼之本,所以制奢也。凡礼皆所以制奢,独丧则情异,故特举之。丧只为人易志,所以勉人之难,孔子犹曰“丧事不敢不勉”。

  

  “二十博学,内而不出”,不敢遽为成人之事也。“三十博学无方”,犹智虑通达也。

  

  哀公问社于宰我,宰我言战栗,孔子罪其穿凿也。不知为不知,是知也,若以不知为知,则所知亦不知也。“成事不说,遂事不谏,既往不咎”,此皆言其不可救。且言有浅深,事已成何须说,事已遂不可复谏止,既往何必咎之!

  

  “近臣守和”,和,平也,和其心以备顾对,不可徇其喜怒好恶。

  

  “红紫不以为亵服”,近身衣也,以红紫为之不宜也,非为以间色而贱之,虽亵服不用也。礼服非止用五色之正,虽间色亦有为之者。

  

  “宁武子其愚不可及也”,言非所取也。无道则愚近于诈,不可学也。

  

  “攻乎异端”,攻,难辟之义也,观孔子未尝攻异端也。道不同谓之异端。若孟子自有攻异端之事,故时人以为好辨。

  

  “虽小道必有可观者焉”,小道,道之小成者也,若言必信、行必果是也,小人反中庸亦是也,此类甚多。小道非为恶,但致远恐泥。信果者亦谓士之次。反中庸而无忌惮者自以为是,然而非中庸。所谓小道,但道之小耳,非直谓恶。

  

  “笙镛以间”,谓东西镛磬间作也。

  

  乐言拊者,大凡杂音谓之拊,独者为击。笙镛钟磬皆可言拊。

  

  为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平。

  

  所思所存,益以坚莹。

  

  万物生死成坏,均为有知。

  

  不碍于物而物亦不能碍。

  

  学者当须立人之性。仁者人也,当辨其人之所谓人。学者学所以为人。

  

  为学大益在自求变化气质,不尔皆为人之弊,卒无所发明,不得见圣人之奥。

  

  学者观书,每见每知新意则学进矣。

  

  义理有碍,则濯去旧见以来新意。

  

  权,量宜而行,义之精,道之极者,故非常人所及。取名则近,取材则难,即道也,不可妄分。

  

  多求新意以开昏蒙。吾学不振,非强有力者不能自奋。足下信笃持谨,何患不至!正惟求一作来。自粹美,得之最近。

  

  万物皆有理,若不知穷理,如梦过一生。释氏便不穷理,皆以为见病所致。庄生尽能明理,反至穷极亦以为梦,故称孔子与颜渊语曰“吾与尔皆梦也”,盖不知易之穷理也。

  

  有志于学者,都更不论气之美恶,只看志如何。“匹夫不可夺志也”,惟患学者不能坚勇。

  

  学须以三年为期,孔子曰:“期月可也,三年有成”,大凡事如此,亦是一时节。期月是一岁之事,举偏也,至三年事大纲惯熟。学者又且须以自朝及昼至夜为三节,积累功夫,更有勤学,则于时又以为限。

  

  义理无形体,要说则且说得去,其行持则索人工夫,故下学者所以鞭后而趋齐也。

  

  人与动植之类已是大分不齐,于其类中又极有不齐。某尝谓天下之物无两个有相似者,虽则一件物亦有阴阳左右。譬之人一身中两手为相似,然而有左右,一手之中五指而复有长短,直至于毛发之类亦无有一相似。至如同父母之兄弟,不惟其心之不相似,以至声音形状亦莫有同者,以此见直无一同者。

  

  人一己百,人十己千,如此不至者,犹难罪性,语气可也;同行报异,犹难语命,语遇可也。气与遇,性与命,切近矣,犹未易言也。

  

  “君子之道费而隐”,费,日用;隐,不知也。匹夫匹妇可以与知与行,是人所常用,故曰费,又其至也虽圣人有所不知不能,是隐也。圣人若夷惠之徒,亦未知君子之道,若知君子之道亦不入于偏。

  

  “望道而未之见”,望太平也。

  

  “语大天下莫能载焉,语小天下莫能破焉”,言其体也。言其大则天下莫能载,言其小则天下莫能破,此所以见其虚之大也。

  

  凡观书不可以相类泥其义,不尔则字字相梗,当观其文势上下之意。如“充实之谓美”,与诗之言美轻重不同。近思作程语。

  

  乡原徇欲而畏人,其心乃穿窬之心也,苟徇欲而不畏人,乃明盗耳。遁辞乃乡原之辞也,无执守故其辞妄。

  

  当自立说以明性,不可以遗言附会解之。若孟子言“不成章不达”及“所性”“四体不言而喻”,此非孔子曾言而孟子言之,此是心解也。

  

  世学不明千五百年,大丞相言之于书,吾辈治之于己,圣人之言庶可期乎!顾所忧谋之太迫则心劳而不虚,质之太烦则泥文而滋弊,此仆所以未置怀于学者也。

  

  凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆气也。气之性本虚而神,则神与性乃气所固有,此鬼神所以体物而不可遗也。

  

  “志于道”,道者无穷,志之而已。“据于德”,据,守也,得寸守寸,得尺守尺。“依于仁”者,居仁也。“游于艺”,藏息游。

  

  利,利于民则可谓利,利于身利于国皆非利也。利之言利犹言美之为美,利诚难言,不可以而言。

  

  乐山乐水,言其成德之□。仁者如山之安静,智者如水之不穷,非谓仁智之必有所乐,言其性相类。

  

  讠皮、淫、邪、遁之辞,古语孰近?讠皮辞苟难,近于并耕为我;淫辞放侈,近于兼爱齐物;邪辞离正,近于隘与不恭;遁辞无守,近于揣摩说难;四者可以尽天下之狂言。

  

  孟子之言性情皆一也,亦观其文势如何。情未必为恶,哀乐喜怒发而皆中节谓之和,不中节则为恶。

  

  “可欲之谓善”,凡世俗之所谓善事可欲者,未尽可欲之理,圣贤之所愿乃为可欲也,若夷惠尚不愿,言“君子不由也”。清和亦可言善,然圣贤犹以为未足,乃所愿则学孔子也。

  

  释氏之说所以陷为小人者,以其待天下万物之性为一,犹告子“生之谓性”。今之言性者汗漫无所执守,所以临事不精。学者先须立本。

  

  阴阳者,天之气也,亦可谓道。刚柔缓速,人之气也。亦可谓性。生成覆帱,天之道也;亦可谓理。仁义礼智,人之道也;亦可谓性。损益盈虚,天之理也;亦可谓道。寿夭贵贱,人之理也,亦可谓命。天授于人则为命,亦可谓性。人受于天则为性;亦可谓命。形得之备,不必尽然。气得之偏,不必尽然。道得之同,理得之异。亦可互见。此非学造至约不能区别,故互相发明,贵不碌碌也。

  

  大率玩心未熟,可求之平易,勿迂也。若始求太深,恐自兹愈远。

  

  子夏未尽反身处,可更求之。题不动心章。告子所止到己言所不及处,孟子所止到己所难名处。然则告子所见所言与孟子所守所见可知矣。同上。不知命则大无信,故命立而后心诚。题尽心章。诚则实也,太虚者天之实也。万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也。

  

  诚者,虚中求出实。

  

  虚者,仁之原,忠恕者与仁俱生,礼义者仁之用。

  

  敦厚虚静,仁之本;敬和接物,仁之用。

  

  太虚者自然之道,行之要在思,故又曰“思诚”。

  

  虚心然后能尽心。

  

  虚则生仁,仁在理以成之。

  

  虚心则无外以为累。

  

  人生固有天道。人之事在行,不行则无诚,不诚则无物,故须行实事。惟圣人践形为实之至,得人之形,可离非道也。

  

  与天同原谓之虚,须事实故谓之实,此叩其两端而竭焉,更无去处。

  

  天地之道无非以至虚为实,人须于虚中求出实。圣人虚之至,故择善自精。心之不能虚,由有物榛碍。金铁有时而腐,山岳有时而摧,凡有形之物即易坏,惟太虚无动摇,故为至实。诗云:“德如毛”,毛犹有伦,上天之载,无声无臭,至矣。

  

  言虚者未论阴阳之道。

  

  静者善之本,虚者静之本。静犹对动,虚则至一。

  

  气之苍苍,目之所止也;日月星辰,象之著也;当以心求天之虚。大人不失其赤子之心,赤子之心今不可知也,以其虚也。

  

  天地以虚为德,至善者虚也。虚者天地之祖,天地从虚中来。

  

  

  ●张子语录 语录下

  

  中央土寄王之说,于理非也。大率五行之气,分王四时,土固多于四者,然其运行之气,则均施错见。金木水火皆分主四时,独不见土之所主,是以有寄王之说。然于中央在季夏之末者,且以易言之,八卦之作,坤在西南,西南致养之地,在离兑之间,离兑即金火也,是以在季夏之末。

  

  五纬,五行之精气也。所以知者,以天之星辰独此五星动,以色言之又有验,以心取之,亦有此理。

  

  谓五帝皆黄帝子孙,于理亦无。黄帝以上,岂无帝王?

  

  大雩,“龙见而雩”是也,当以孟夏为百谷祈甘雨,有水旱则别为雩。

  

  礼文参校,是非去取,不待已自了当。盖礼者理也,须是学穷理,礼则所以行其义,知理则能制礼,然则礼出于理之后。今在上者未能穷,则在后者乌能尽!今礼文残缺,须是先求得礼之意然后观礼,合此理者即是圣人之制,不合者即是诸儒添入,可以去取。今学者所以宜先观礼者类聚一处,他日得理,以意参校。

  

  “八蜡以记四方”,八者:先啬一也,先啬是始治稼者,据易是神农也;司稼是修此职者,二也;农,三也;邮表缀,四也;猫虎,五也;坊,六也;水庸,七也;百种,八也。百种,百谷之种,祭之,以民食之重,亦报其穑所成。旧说以昆虫为百种,昆虫是为害者,不当为百种。或致此百种而祭之,或只祭穑而已。此蜡是报成之祭,故所祭甚有重祭之者。

  

  “知之于贤者”,知人之谓知,贤者当能知人,有于此而不受知于贤者,知不施于贤者也。晏婴之贤亦不知仲尼,于仲尼犹吹毛,直欲陷害孔子,如归女乐之事。

  

  “隐居以求其志”,求志,欲尽道也;问学,求放心于其失而已。

  

  “时雨化之者”,如春诵夏弦亦是时,反而教之亦是时,当其可之谓。言及而言亦是时,言及而言,非谓答问也,亦有不待问而告之,当其可告而告之也,如天之雨,岂待望而后雨?但时可雨而雨。

  

  “私淑艾者”,自修使人观己以化也。如颜子大率私艾也,“以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚”,但修此以教人。颜子尝以己德未成而不用,隐而未见,行而未成故也。至于圣人神道设教,正己而物正,皆是私淑艾,作于此,化于彼,如祭祀之类。

  

  “非礼之礼,非义之义”,但非时中者皆是也。大率时措之宜者即时中也。时中非易得,谓非时中而行礼义为非礼之礼、非义之义。又不可一如此,如孔子丧出母,子思不丧出母,不可以子思为非也。又如制礼者小功不税,使曾子制礼又不知如何,以此不可易言。时中之义甚大,须是精义入神以致用,始得观其会通以行其典礼,此方是真义理也,行其典礼而不达会通,则有非时中者矣。今学者则须是执礼,盖礼亦是自会通制之者。然言不足以尽天下之事,守礼亦未为失,但大人见之,则为非礼非义不时中也。君子要多识前言往行以畜其德者,以其看前言往行熟,则自能比物丑类,亦能见得时中。礼亦有不须变者,如天叙天秩之类,时中者不谓此。

  

  时中之义甚大。如“蒙亨,以亨行时中也”,蒙何以有亨?以九二之亨行蒙者之时中,此所以蒙得亨也。蒙无遽亨之理,以九二循循行时中之亨也。蒙卦之义,主之者全在九二,彖之所论皆二之义。教者但只看蒙者时之所及则导之,是以亨行时中也,此时也,正所谓“如时雨化之”。若既引之中道而不使之通,教者之过也;当时而引之使不失其正,此教者之功也。“蒙以养正,圣功也”,是养其蒙以正,圣人之功也。

  

  孟子言水之有本无本者,以况学者有所止也。大学之道在止于至善,此是有本也。思天下之善无不自此始,然后定止,于此发源立本。乐正子,有本者也,日月而至焉,是亦有本者也。声闻过情,是无本而有声闻者也,向后伪迹俱辨则都无也。

  

  明庶物,察人伦,庶物,庶事也,明庶物须要旁用;人伦,道之大原也。明察之言不甚异,明庶物,察人伦,皆穷理也。既知明理,但知顺理而行而未尝以为有意仁义,仁义之名,但人名其行耳,如天春夏秋冬何尝有此名,亦人名之尔。

  

  某比年所思虑事渐不可易动,岁年间只得变得些文字,亦未可谓辞有巧拙,其实是有过。若果是达者,其言自然别,宽而约,没病痛。有不是,到了是不知。知一物则说得子细必实。圣人之道,以言者尚其辞,辞不容易,只为到其间知得详,然后言得不错,譬之到长安,极有知长安子细者。然某近来思虑义理,大率亿度屡中可用,既是亿度屡中可用则可以大受。某唱此绝学亦取欲成一次第,但患学者寡少,故贪于学者。今之学者大率为应举坏之,入仕则事官业,无暇及此。由此观之,则吕范过人远矣。吕与叔资美,但向学差缓,惜乎求思也褊,求思虽犹似褊隘,然褊不害于明。褊何以不害于明?褊是气也,明者所学也,明何以谓之学?明者言所见也。大凡宽褊者是所禀之气也,气者自万物散殊时各有所得之气,习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立,自所学者方谓之学,性则分明在外,故曰气其一物尔。气者在性学之间,性犹有气之恶者为病,气又有习以害之,此所以要鞭辟至于齐,强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗,则是人之性虽同,气则有异。天下无两物一般,是以不同。孔子曰:“性相近也,习相远也”,性则宽褊昏明名不得,是性莫不同也,至于习之异斯远矣。虽则气禀之褊者,未至于成性时则暂或有暴发,然而所学则却是正,当其如此,其一作不。则渐宽容,苟志于学则可以胜其气与习,此所以褊不害于明也。须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者,先尽性以至于穷理也,谓先自其性理会来,以至穷理;自明诚者,先穷理以至于尽性也,谓先从学问理会,以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者,某今亦窃希于明诚,所以勉勉安于不退。孔子称颜渊曰:“惜乎吾见其进也,未见其止也。”苟惟未止,则可以窃冀一成就。自明诚者须是要穷理,穷理即是学也,所观所求皆学也。长而学固谓之学,其幼时岂可不谓之学?直自在胞胎保母之教,己虽不知谓之学,然人作之而已变以化于其教,则岂可不谓之学?学与教皆学也,惟其受教即是学也,只是长而学,庸有不待教习便谓之学,只习有善恶。只一作作。某所以使学者先学礼者,只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。譬之延蔓之物,解缠绕即上去,上去即是理明矣,又何求!苟能除去了一副当世习,便自然脱洒也。又学礼则可以守得定。所谓长而学谓之学者,谓有所立自能知向学,如孔子十五而志于学是学也。如谓有所成立,则十五以前庸有不志于学时。一本云:如孔子十五而学是学也,如谓有所成立,则十五以前庸有不志于学。若夫今学者所欲富贵声誉,博闻继承,是志也。某只为少小时不学,至今日勉强,有太甚则反有害,欲速不达,亦须待岁月至始得。

  

  音训虽真伪未可知,然从之不害为经义,理所主义则音使不动。如地名,名从中国,号从主人,名者文字,号,称呼也。

  

  鸡鸣,雏不能如时,必老鸡乃能如时。蚁,必有大者将领之,恐小者不知。然风雨阴晦,人尚不知早晚,鸡则知之,必气使之然。如蚁之,不知何缘而发。

  


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:48:02