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  太虚之气,无同无异,妙合而为一,人之所受即此气也。故其为体,湛定而合一,湛则物无可挠,一则无不可受。学者苟能凝然静存,则湛一之气象自见,非可以闻见测知也。

  攻取,气之欲。

  物而交于物,则有同有异而攻取生矣。

  口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。

  气之与神合者,固湛一也,因形而发,则有攻取,以其皆为生气自然之有,故皆谓之性。生以食为重,故言饮食臭味以该声色货利。

  知德者属厌而已,

  性有之,不容绝也。知德者知吾所得于天之不专系于此,则如其量以安其气而攻取息。

  不以嗜欲累其心,不以小害大、以末丧本焉尔。

  心者,湛一之气所含。湛一之气,统气体而合于一,故大;耳目口体成形而分有司,故小。是以鼻不知味,口不闻香,非其所取则攻之;而一体之间,性情相隔,爱恶相违,况外物乎。小体,末也;大体,本也。

  心能尽性,“人能弘道”也;性不知检其心,“非道弘人”也。

  天理之自然,为太和之气所体物不遗者为性;凝之于人而函于形中,因形发用以起知能者为心。性者天道,心者人道,天道隐而人道显;显,故充恻隐之心而仁尽,推羞恶之心而义尽。弘道者,资心以效其能也。性则与天同其无为,不知制其心也;故心放而不存,不可以咎性之不善。

  尽其性,能尽人物之性;至于命者,亦能至人物之命;

  牛之穿而耕,马之络而乘,蚕之缫而丝,木之伐而薪,小人之劳力以养君子,效死以报君国,岂其性然哉?其命然尔。至于命,则知命以乐天,取于人物者有节不淫,而杀生皆敦乎仁,立命以相天治。夫人物者,裁成有道,而茂对咸若其化,人物之命皆自我而顺正矣。

  莫不性诸道,命诸天。敔按:性诸道,言人物之性莫非道;命诸天,言人物之命莫非天

  上智下愚,有昏明而无得丧;禽兽于人,有偏全而无违离。知其皆性诸道,故取诸人以为善,圣不弃愚;观于物以得理,人不弃物。知其皆命诸天,则秩叙审而亲疏、上下各得其理,节宣时而生育、肃杀各如其量。圣人所以体物不遗,与鬼神合其吉凶,能至人物之命也。

  我体物未尝遗,物体我知其不遗也。敔按:物体我,犹言物以我为体

  能体物,则人物皆以我为体,不能离我以为道,必依我之绥以为来,动以为和,九族睦,百姓昭,黎民变,鸟兽草木咸若,物无有能遗我者。

  至于命,然后能成己成物,不失其道。

  己无不诚,则循物无违而与天同化,以人治人,以物治物,各顺其受命之正,虽不能知者皆可使由,万物之命自我立矣。所以然者,我与人物莫不性诸道,命诸天,无异理也。

  以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。

  知觉运动,生则盛,死则无能焉。性者,天理流行,气聚则凝于人,气散则合于太虚,昼夜异而天之运行不息,无所谓生灭也。如告子之说,则性随彤而生灭,是性因形发,形不自性成矣。曰性善者,专言人也,故曰“人无有不善”;犬牛之性,天道广大之变化也,人以为性,则无所不为矣。

  性于人无不善,

  乾道变化,各正性命,理气一源而各有所合于天,无非善也。而就一物言之,则不善者多矣,唯人则全具健顺五常之理。善者,人之独也。

  系其善反不善反而已;

  攻取之气,逐物而往,恒不知反。善反者,应物之感,不为物引以去,而敛之以体其湛一,则天理著矣。此操存舍亡之几也。

  过天地之化,不善反者也。

  食色以滋生,天地之化也,如其受命之则而已。恃其攻取之能而求盈,则湛一之本,迷而不复。

  命于人无不正,

  天有生杀之时,有否泰之运,而人以人道受命,则穷通祸福,皆足以成仁取义,无不正也。

  系其顺与不顺而已;

  尽其道而生死皆顺也,是以舜受尧之天下,若固有之;孔子围于匡,厄于陈、蔡而无忧。

  行险以侥幸,不顺命者也。

  故必尽性而后可至于命。

  形而后有气质之性,

  气质者,气成质而质还生气也。气成质,则气凝滞而局于形,取资于物以滋其质;质生气,则同异攻取各从其类。故耳目鼻口之气与声色臭味相取,亦自然而不可拂违,此有彤而始然,非太和絪緼之气、健顺之常所固有也。旧说以气质之性为昏明强柔不齐之品,与程子之说合。今按张子以昏明强柔得气之偏者,系之才而不系之性,故下章详言之,而此言气质之性,盖孟子所谓口耳目鼻之于声色臭味者尔。盖性者,生之理也。均是人也,则此与生俱有之理,未尝或异;故仁义礼知之理,下愚所不能灭,而声色臭味之欲,上智所不能废,俱可谓之为性。而或受于形而上,或受于形而下,在天以其至仁滋人之生,成人之善,初无二理。但形而上者为形之所自生,则动以清而事近乎天;形而后有者资形起用,则静以浊而事近乎地。形而上者,亘生死、通昼夜而常伸,事近乎神;形而后有者,困于形而固将竭,事近乎鬼;则一屈一伸之际,理与欲皆自然而非由人为。故告子谓食色为性,亦不可谓为非性,而特不知有天命之良能尔。若夫才之不齐,则均是人而差等万殊,非合两而为天下所大总之性,性则统乎人而无异之谓。

  善反之,则天地之性存焉。

  天地之性,太和絪緼之神,健顺合而无倚者也。即此气质之性,如其受命之则而不过,勿放其心以徇小体之攻取,而仁义之良能自不可掩。盖仁义礼智之丧于己者,类为声色臭味之所夺,不则其安佚而惰于成能者也。制之有节,不以从道而奚从乎!天地之性原存而未去,气质之性亦初不相悖害,屈伸之间,理欲分驰,君子察此而已。

  故气质之性,君子有弗性者焉。

  弗性,不据为己性而安之也。

  此章与孟子之言相为发明,而深切显著,乃张子探本穷归之要旨,与程子之言自别,读者审之。

  人之刚柔、缓急,有才与不才气之偏也。

  昏明、强柔、敏钝、静躁,因气之刚柔、缓急而分,于是而智愚、贤不肖若自性成,故荀悦、韩愈有三品之说,其实才也,非性也。性者,气顺理而生人,自未有形而有形,成乎其人,则固无恶而一于善,阴阳健顺之德本善也。才者,成形于一时升降之气,则耳目口体不能如一,而聪明干力因之而有通塞、精粗之别,乃动静、阖辟偶然之机所成也。性借才以成用,才有不善,遂累其性,而不知者遂咎性之恶,此古今言性者,皆不知才性各有从来,而以才为性尔。商臣之蜂目豺声,才也,象之傲而见舜则忸怩,性也;舜能养象,楚頵不能养商臣尔。居移气,养移体,气体移则才化,若性则不待移者也。才之美者未必可以作圣,才之偏者不迷其性,虽不速合于圣,而固舜之徒矣。程子谓天命之性与气质之性为二,其所谓气质之性,才也,非性也。张子以耳目口体之必资物而安者为气质之性,合于孟子;而别刚柔缓急之殊质者为才,性之为性乃独立而不为人所乱。盖命于天之谓性,成于人之谓才;静而无为之谓性,动而有为之谓才。性不易见而才则著,是以言性者但言其才而性隐。张子辨性之功大矣哉!敔按:动而有为之谓才,才,所谓心之官。心之体为性,心之用为情,心之官为才

  天本参和不偏。养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。

  天与性一也,天无体,即其资始而成人之性者为体。参和,太极、阴、阳,三而一也。气本参和,虽因形而发,有偏而不善,而养之以反其本,则即此一曲之才,尽其性而与天合矣。养之,则性现而才为用;不养,则性隐而惟以才为性,性终不能复也。养之之道,沈潜柔友刚克,高明强弗友柔克,教者,所以裁成而矫其偏。若学者之自养,则惟尽其才于仁义中正,以求其熟而扩充之,非待有所矫而后可正。故教能止恶,而诚明不倚于教,人皆可以为尧、舜,人皆可以合于天也。

  性未成则善恶混,故亹亹而继善者,斯为善矣。

  成,犹定也,谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息,则终始一于善而性定矣。盖才虽或偏,而性之善者不能尽掩,有时而自见;惟不能分别善者以归性,偏者以归才,则善恶混之说所以疑性之杂而迷其真。继善者,因性之不容掩者察识而扩充之,才从性而纯善之体现矣,何善恶混之有乎?

  恶尽去则善因以亡,故舍曰“善”,而曰“成之者性”。

  恶尽去,谓知性之本无恶,而不以才之偏而未丧者诬其性也。善恶相形而著,无恶以相形,则善之名不立,故《易》言“继之者善,成之者性。”分言之而不曰性善,反才之偏而恰合于人,以其可欲而谓之善矣。善者,因事而见,非可以尽太和之妙也。抑考孟子言天之降才不殊,而张子以才为有偏,似与孟子异矣。盖陷溺深,则习气重而并屈其才,陷溺未深而不知存养则才伸而屈其性。故孟子又言“为不善非才之罪”,则为善亦非才之功可见。是才者性之役,全者不足以为善,偏者不足以为害。故困勉之成功,均于生安。学者当专于尽性,勿恃才之有余,勿诿才之不足也

  德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。

  继善而得其性之所固有曰德。此言气者,谓偏气成形,而气即从偏发用者也。胜气者,反本而化其偏也。德不至而听才气之所为,则任其一偏之为,而或迪或逆,善恶混而吉凶亦无据矣。以善之纯养才于不偏,则性焉安焉于德而吉无不利,则皆德之所固有,此至于命而立命也。

  穷理尽性,则性天德,命天理。

  与天同德,则天之化理在我矣。

  气之不可变者,独死生修夭而已。

  气成乎形,体之强弱形,则凝滞而不可变,故跖寿而颜夭。

  故论死生则曰“有命”,以言其气也;

  形气之厚薄不可变也。

  语富贵则曰“在天”,以言其理也。

  理御气而可变者也。

  此大德所以必受命,易简理得而成位乎天地之中也。

  易简,乾、坤之德,所谓天德。成位乎中者,君师天下而参赞天地。

  所谓天理也者,能悦诸心,能通天下之志之理也。能使天下悦且通,则天下必归焉。

  天之聪明,自民能通天下之志而悦之,人归即天与,此天命之实,理固然也。

  不归焉者,所乘所遇之不同,如仲尼与继世之君也。

  仲尼不遇尧、舜之荐,无可乘之权,故德不加于天下,民不知归;而继世之君,非桀、纣之无道,尚能有其位。

  “舜、禹有天下而不与焉”者,正谓天理驯致,非气禀当然,非志意所与也。

  舜、禹未尝受天子之命于初生之气禀,唯以德驯致之,穷理尽性而命即理,于斯著矣。然理至而命自至,固无欲得之心,自无或爽之命,理则然也。

  “必曰舜、禹”云者,非乘势则求焉者也。

  继世之君乘势而有天下,命乎气也。汤、武则未尝无求之之心,非与天通理,故可曰俟命而不可曰至于命。有天下而不与,则以德驯致而无心,所以合一于神化。此明天子之位,舜、禹能以其德驯致,则吉凶、祸福何不自我推移,而特非有心为善以徼福者之所能与也。

  利者为神,滞者为物。

  皆气之为也。其本体之清微者,无性而不通,不疾而速;及其聚而成象,又聚而成形,则凝滞而难于推致矣。

  是故风雷有象,不速于心;心御见闻,不弘于性。

  风雷无形而有象,心无象而有觉,故一举念而千里之境事现于俄顷,速于风雷矣。心之情状虽无形无象,而必依所尝见闻者以为影质,见闻所不习者,心不能现其象。性则纯乎神理,凡理之所有,皆性之所函,寂然不动之中,万象赅存,无能御也。是以天之命,物之性,本非志意所与;而能尽其性,则物性尽,天命至,有不知其所以然者而无不通。盖心者,翕辟之几,无定者也;性者,合一之诚,皆备者也。

  上智下愚,习与性相远既甚而不可变者也。

  气之偏者,才与不才之分而已;无有人生而下愚,以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰,风俗坏,才不逮者染于习尤易,遂日远于性而后不可变,象可格而商臣终于大恶,习远甚而成乎不移,非性之有不移也。

  纤恶必除,善斯成性矣;察恶未尽,虽善必粗矣。

  性无不善,有纤芥之恶,则性即为蔽,故德之已盛,犹加察于几微;此《虞书》于精一执中之余,尤以无稽、弗询为戒,为邦于礼明乐备之后,必于郑声、佞人致谨也。心无过而身犹有之,则不能纯粹以精,以成乎性焉安焉之圣德也。

  “不识不知,顺帝之则”,有思虑识知,则丧其天矣。

  思虑者,逆诈、亿不信之小慧;识知者,专己保残之曲学。天即理也,私意虽或足以知人而成事,而不能通于天理之广大,与天则相违者多矣。张子此言,与老、释相近而所指者不同,学者辨之。

  “君子所性”,与天地同流,异行而已焉。

  一于天理之自然,则因时合义,无非帝则矣。异行者,裁成天地之道,辅相天地之宜,自成其能也。

  “在帝左右”,察天理而左右也。

  无不在之谓察。左右者,与时偕行而无所执也。

  天理者,时义而已。

  理者,天所昭著之秩序也。时以通乎变化,义以贞其大常,风雨露雷无一成之期,而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏,因时变通而协于大,中左宜右有,皆理也,所以在帝左右也。

  君子教人,举天理以示之而已;其行己也,述天理而时措之也。

  小慧所测,记问所得,不恃以为学诲,所明者一以其诚而已。诚者,天理之实然,无人为之伪也。

  和乐,道之端乎!

  和者于物不逆,乐者于心不厌,端,所自出之始也。道本人物之同得而得我心之悦者,故君子学以致道,必平其气,而欣于有得,乃可与适道;若操一求胜于物之心而视为苦难,早与道离矣。下章言诚言敬,而此以和乐先之。非和乐,则诚敬局隘而易于厌倦,故能和能乐,为诚敬所自出之端。

  和则可大,乐则可久;天地之性,久大而已矣。

  不气矜以立异,则时无不可行,物无不可受;不疲形以厌苦,则终食无违,终身不去。和乐者,适道之初心,而及其至也,则与天地同其久大矣。性体性也;太虚之体,絪緼大和,是以聚散无恒而不穷于运。孔子之学不厌,教不倦,人皆可学而不能岁,唯其用情异也。

  莫非天也,

  耳目口体之攻取,仁义礼智之存发,皆自然之理,天以厚人之生而立人之道者也。

  阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。

  阳动而运乎神,阴静而成乎形,神成性,形资养,凡物欲之需,皆地产之阴德,与形相滋益者也。气动而不凝滞于物,则怵惕恻隐之心无所碍而不穷于生;贪养不已,驰逐物欲,而心之动几息矣。

  领恶而全好者,其必由学乎!

  好善恶恶,德性也;领者,顺其理而挈之也。阳明之德,刚健而和乐,阴浊则荏苒而贼害以攻取于物,欲澄其浊而动以清刚,则不可以不学。学者用神而以忘形之累,日习于理而欲自遏,此道问学之所以尊德性也。

  不诚不庄,可谓之尽性穷理乎?

  释氏以天理为幻妄,则不诚;庄生以逍遥为天游,则不庄;皆自谓穷理尽性,所以贼道。

  性之德也未尝伪且慢,故知不免乎伪慢者,来尝知其性也。

  性受于天理之实然,何伪之有?虽居静而函万化以不息,何慢之有?若王介甫之杂机朽,苏子瞻之好骄乐,皆自言知性,所知者释氏、庄生之所谓性也,恍忽无实而徜徉自废之浮气也。居处恭,执事敬,与人忠,乃以体性之诚;心恒存而性显,则不待推求而知之真矣。

  勉而后诚庄,非性也。

  勉强则志困而气疲,求其性焉安焉,未能也。

  不勉而诚庄,所谓“不言而信,不怒而威”者与!

  勉者存其迹,不勉者存其神;存神之至,与天地同其信威。中庸言勉强则成功一,而张子以勉为非性,似过高而不切于学者。乃释此篇之旨,先言和乐而后言诚庄,则学者适道之始,必以和乐之情存诚而庄莅,然后其为诚庄也可继,驯而致之,圣人之至善合天,不越乎此。盖中庸所言勉强者,学问思辨笃行之功,固不容已于勉强;而诚庄乃静存之事,勉强则居之不安而涉于人为之偏。且勉强之功,亦非和乐则终不能勉;养蒙之道,通于圣功,苟非其本心之乐为,强之而不能以终日。故学者在先定其情,而教者导之以顺。古人为教,先以勺、象,其此意欤!

  生直理顺,则吉凶莫非正也。

  义不当死,则慎以全身,义不可生,则决于致命,直也。气常伸而理不可屈,天所命人之正者此也。

  不直其生者,非幸福于回,则免难于苟也。

  处安平而枉以幸福,必临难而苟于求免。凭气数之偶然,幸而得福者有矣;以正言之,刑戮之民尔。

  “屈伸相感而利生”,感以诚也;

  屈则必伸,伸则必屈,善其屈以裕其伸,节其伸所以安其屈,天地不息之诚,太和不偏之妙也。人能以屈感伸,敛华就实,而德自著;以伸感屈,善其得者善其丧,皆体天地自然之实理,修身俟命而富贵不淫,贫贱不屈,夭寿不贰,用无不利矣。

  “情伪相感而利害生”,杂之伪也。

  情,实也。事之所有为情,理之所无为伪。事可为而即为,而不恤其非理之实,以事起事,以名邀名,以利计利,则虽事或实然,而杂之以妄,幸而得利,害亦伏焉。

  至诚则顺理而利,伪则不循理而害,顺性命之理,则所谓吉凶,莫非正也;逆理则凶为自取,吉其险幸也。

  诚者,吾性之所必尽,天命之大常也。顺之则虽凶而为必受之命,逆则虽幸而得吉,险道也,险则末有不危者。故比干死而不与恶来同其诛,曹丕、司马昭虽窃大位而祸延于世。不可以屈伸之数,幸事之或有而不恤理之本无也。

  此章释《易传》之旨而决之于义利之分,为天道物理之恒,人禽存去之防,其言深切。学者近取而验吾心应感之端,决之于几微,善恶得失,判为两途,当无所疑矣。

  “莫非命也,顺受其正”。顺性命之理,则得性命之正;灭理穷欲,人为之招也。

  性命之理本无不正,顺之,则当其伸而自天佑之,当其屈而不愧于天。若灭理穷欲以徼幸者,非其性之本然,命之当受,为利害之感所摇惑而致尔。

张子正蒙注卷三终

张子正蒙注卷四

大心篇

  此上六篇,极言天人神化性命之理;自此以下三篇,乃言学者穷理精义之功。明乎道之所自出,则功不妄;反诸学之所必务,则理不差。君子之道所以大而有实也。此篇乃致知之要,下二篇乃笃行之实,知之至而后行无不得,又学者知止之先资也。

  大其心,则能体天下之物,物有未体,则心为有外。

  大其心,非故扩之使游于荒远也;天下之物相感而可通者,吾心皆有其理,唯意欲蔽之则小尔。由其法象,推其神化,达之于万物一源之本,则所以知明处当者,条理无不见矣。天下之物皆用也,吾心之理其体也;尽心以循之,则体立而用自无穷。

  世人之心,止于闻见之狭;圣人尽性,不以见闻梏其心。其视天下,无一物非我,

  闻见,习也;习之所知者,善且有穷,况不善乎!尽性者,极吾心虚灵不昧之良能,举而与天地万物所从出之理合而知其大始,则天下之物与我同源,而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父,尽忠而后君为吾君,无一物之不自我成也;非感于闻见,触名思义,触事求通之得谓之知能也。

  孟子谓尽心则知性知天以此。

  朱子谓知性乃能尽心,而张子以尽心为知性之功,其说小异,然性处于静而未成法象,非尽其心以体认之,则偶有见闻,遂据为性之实然,此天下之言性者所以凿也。

  天大无外,故有外之心,不足以合天心。

  心不尽则有外,一曲乍得之知,未尝非天理变化之端,而所遗者多矣。

  见闻之知,乃物交而知,非德性所知;

  天下有其事而见闻乃可及之,故有尧,有象,有瞽瞍,有舜,有文王,幽、厉,有三代之民,事迹已著之余,传闻而后知,遂挟以证性,知为之梏矣。德性之知,循理而及其原,廓然于天地万物大始之理,乃吾所得于天而即所得以自喻者也。

  德性所知,不萌于见闻。

  萌者,所从生之始也。见闻可以证于知已知之后,而知不因见闻而发。德性诚有而自喻,如暗中自指其口鼻,不待镜而悉。

  由象识心,徇象丧心。

  物之有象,理即在焉。心有其理,取象而证之,无不通矣。若心所不喻,一由于象,而以之识心,则徇象之一曲而丧心之大全矣。故乍见孺子入井,可识恻隐之心,然必察识此心所从生之实而后仁可喻。若但据此以自信,则象在而显,象去而隐,且有如齐王全牛之心,反求而不得者矣。

  知象者心,存象之心,亦象而已,谓之心,可乎?

  知象者本心也,非识心者象也。存象于心而据之为知,则其知者象而已;象化其心而心唯有象,不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也,知其器,知其数,知其名尔。若吾心所以制之之义,岂彼之所能昭著乎!

  人谓己有知,由耳目有受也;

  受声色而能知其固然,因恃为己知,而不察知所从生,陋矣。

  人之有受,由内外之合也。

  耳与声合,目与色合,皆心所翕辟之牖也,合,故相知;乃其所以合之故,则岂耳目声色之力哉!故舆薪过前,群言杂至,而非意所属,则见如不见,闻如不闻,其非耳目之受而即合,明矣。

  知合内外于耳目之外,则其知也过人远矣。

  合内外者,化之神也,诚之几也。以此为知,则闻之见之而知之审,不闻不见而理不亡,事即不隐,此存神之妙也。

  天之明莫大于日,故有目接之,不知其几万里之高也;天之声莫大于雷霆,故有耳属之,莫知其几万里之远也;天之不御莫大于太虚,故心知廓之,莫究其极也。敔按:“几万里之远也”,“万’当作“百”

  言道体之无涯,以耳目心知测度之,终不能究其所至,故虽日之明,雷霆之声,为耳目所可听睹,而无能穷其高远;太虚寥廓,分明可见,而心知固不能度,况其变化难知者乎!是知耳目心知之不足以尽道,而徒累之使疑尔。心知者,缘见闻而生,其知非真知也。

  人病其以耳目见闻累其心,而不务尽其心,

  尽其心者,尽心之本知。

  故思尽其心者,必知心所从来而后能。

  心所从来者,日得之以为明,雷霆得之以为声,太虚絪緼之气升降之几也。于人,则诚有其性即诚有其理,自诚有之而自喻之,故灵明发焉;耳目见闻皆其所发之一曲,而函其全于心以为四应之真知。知此,则见闻不足以累其心,而适为获心之助,广大不测之神化,无不达矣。此尽性知天之要也。

  耳目虽为性累,然合内外之德,知其为启之要也。

  累者,累之使御于见闻之小尔,非欲空之而后无累也。内者,心之神,外者,物之法象。法象非神不立,神非法象不显。多闻而择,多见而识,乃以启发其心思而会归于一,又非徒恃存神而置格物穷理之学也。此篇力辨见闻之小而要归于此,张子之学所以异于陆、王之孤僻也。

  成吾身者,天之神也。不知以性成身,而自谓因身发智,贪天功为己力,吾不知其知也。

  身,谓耳目之聪明也。形色莫非天性,故天性之知,由形色而发。知者引闻见之知以穷理而要归于尽性;愚者限于见闻而不反诸心,据所窥测恃为真知。徇欲者以欲为性,耽空者以空为性,皆闻见之所测也。

  民何知哉?因物同异相形,万变相感,耳目内外之合,贪天功而自谓己知尔。

  形之所发,莫非天也;物变之不齐,亦莫非天也;两相攻取而顺逆之见生焉。若能知性知天,则一理之所贯通有真是,而无待是非之两立以相比拟,因天理之固然而不因乎闻见,则无恃以自矜其察矣。待有幽、厉而始知文武之民善,待乌喙之毒而始知菽粟之养乎?同异万变,佹得佹失,不足为知也,明矣。

  体物体身,道之本也;

  万物之所自生,万事之所自立,耳目之有见闻,心思之能觉察,皆与道为体,知道而后外能尽物,内能成身;不然,则徇其末而忘其本矣。

  身而体道,其为人也大矣。

  视听言动,无非道也,则耳目口体全为道用,而道外无徇物自恣之身,合天德而广大肆应矣。

  道能物身,故大;不能物身而累于身,则藐乎其卑矣。

  物身者,以身为物而为道所用,所谓以小体从大体而为大人也,不以道用其耳目口体之能,而从嗜欲以沈溺不反,从记诵以玩物丧志,心尽于形器之中,小人之所以卑也。

  能以天体身,则能体物也不疑。

  天不息而大公,一于神,一于理,一于诚也。大人以道为体,耳目口体无非道用,则入万物之中,推己即以尽物,循物皆得于己,物之情无不尽,物之才无不可成矣。

  成心忘,然后可与进于道。张子自注:成心者,私意也

  成心者,非果一定之理,不可夺之志也。乍然见闻所得,未必非道之一曲,而不能通其感于万变,徇同毁异,强异求同,成乎己私,违大公之理,恃之而不忘,则执一善以守之,终身不复进矣。万世不易之常经,通万变而随时得中。学者即未能至,而不恃其习成之见,知有未至之境,则可与适道,而所未至者,皆其可至者也。

  化则无成心矣。

  大而化之,则心纯乎道。尽无方无体之理,自无成心。

  成心者,意之谓与!

  意者,心所偶发,执之则为成心矣。圣人无意,不以意为成心之谓也。盖在道为经,在心为志,志者,始于志学而终于从心之矩,一定而不可易者,可成者也。意则因感而生,因见闻而执同异攻取,不可恒而习之为恒,不可成者也。故曰学者当知志意之分。

  无成心者,时中而已矣。

  中无定在,而随时位之变,皆无过不及之差,意不得而与焉。

  心存,无尽性之理,故圣不可知谓神。张子自注:此章言心者,亦指私心为言也

  心存,谓成心未忘也。性为神之体而统万善,若以私意为成心,则性之广大深微不能尽者多矣。杨之义,墨之仁,申之名,韩之法,莫非道之所可,而成乎性之偏,惟挟之以为成心,而不能极道之深、充道之广也。尽性而无成心,则大人以下,有所执以为善者,皆不测其时行时止、进退劝威之妙,盖圣人之神,超然知道之本原,以循理因时而已。敔按:不可知者,谓大人以下皆不能测之也

  以我视物,则我大;

  视听之明,可以摄物,心知之量,可以受物,于是而可以知物之不足而我之有余,则不徇物以自替其大矣。

  以道体物我,则道大。

  物与我皆气之所聚,理之所行,受命于一阴一阳之道,而道为其体;不但夫妇、鸢鱼为道之所昭著,而我之心思耳目,何莫非道之所凝承,而为道效其用者乎!唯体道者能以道体物我,则大以道而不以我。

  故君子之大也大于道,大于我者,容不免狂而已。

  于道无不体,则充实光辉而大矣。狂者见我之尊而卑万物,不屑徇物以为功名而自得,乃考其行而不掩,则亦耳目心思之旷达而已。

  烛天理,如向明,万物无所隐;

  烛天理者,全体而率行之,则条理万变无不察也。万象之情状,以理验其合离,则得失吉凶,不待逆亿而先觉。

  穷人欲,如专顾影间,区区一物之中尔。

  形蔽明而成影;人欲者,为耳目口体所蔽而窒其天理者也。耳困于声,目困于色,口困于味,体困于安,心之灵且从之而困于一物,得则见美,失则见恶,是非之准,吉凶之感,在眉睫而不知;此物大而我小,下愚之所以陷溺也。

  此章直指智愚之辨,穷本推源,最为深切,尤学者之所宜知警也。

  释氏不知天命,而以心法起灭天地,

  天命,太和絪緼之气,屈伸而成万化,气至而神至,神至而理存者也。释氏谓“心生种种法生,心灭种种法灭”,置之不见不闻,而即谓之无。天地本无起灭,而以私意起灭之,愚矣哉!

  以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者与!张子自注:夏虫疑冰,以其不识

  小,谓耳目心知见闻觉知之限量:大者,清虚一大之道体;末者,散而之无,疑于灭,聚而成有,疑于相缘以起而本无生。惟不能穷夫屈伸往来于太虚之中者,实有絪緼太和之元气,函健顺五常之体性,故直斥为幻妄。己所不见而谓之幻妄,真夏虫不可语冰也。盖太虚之中,无极而太极,充满两间,皆一实之府,特视不可见,听不可闻尔。存神以穷之,则其富有而非无者自见。缘小体视听之知,则但见声色俱泯之为无极,而不知无极之为太极。其云“但愿空诸所有”,既云有矣,我乌得而空之?“不愿实诸所无”,若其本无,又何从可得而实之?惟其乍离人欲而未见夫天理,故以人欲之妄概天理之真,而非果有贤知之过,亦愚不肖之不及而已。

  释氏妄意天性,而不知范围天用,

  其直指人心见性,妄意天性,不知道心,而以惟危之人心为性也。天用者,升降之恒,屈伸之化,皆太虚一实之理气成乎大用也。天无体,用即其体。范围者,大心以广运之,则天之用显而天体可知矣。敔按:《中庸》云“天地之道,博也厚也,高也明也,悠也久也”,正所谓“天无体,用即其体”也

  反以六根之微因缘天地。明不能尽,则诬天地日月为幻妄,蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大,

  万化之屈伸,无屈不伸,无伸不屈。耳目心知之微明,惊其所自生以为沤合,疑其屈而归于无,则谓凡有者毕竟归空,而天地亦本无实有之理气,但从见病而成眚。其云“同一雨而天仙见为宝,罗刹见为刀”,乃盗贼恶月明、行人恶雨泞之偷心尔,是蔽其用于耳目口体之私情,以己之利害为天地之得丧,因欲一空而销陨之,遂谓“一真法界本无一物”,则溺其志以求合,而君父可灭,形体可毁,皆其所不恤已。

  此所以语大语小,流遁失中。其过于大也,尘芥六合;其蔽于小也,梦幻人世。

  以虚空为无尽藏,故尘芥六合;以见闻觉知所不能及为无有,故梦幻人世。

  谓之穷理,可乎?不知穷理而谓尽性,可乎?谓之无不知,可乎?

  梦幻无理,故人无有穷究梦幻者;以人世为梦幻,则富有日新之理皆可置之不思不议矣,君可非吾君矣,父可非吾父矣。天理者,性之撰,此之不恤、是无性矣。故其究竟,以无生为宗,而欲断言语,绝心行,茫然一无所知,而妄谓无不知,流遁以护其愚悍,无所不至矣。

  尘芥六合,谓天地为有穷也;

  如华藏世界等说是也。不知法界安立于何所,其愚蚩适足哂而已。

  梦幻人世,明不能究所从也。

  不能究所从者,不知太和絪緼之实为聚散之府,则疑无所从生而惟心法起灭,故立十二因缘之说,以无明为生死之本。统而论之,流俗之徇欲者,以见闻域其所知也;释氏之邪妄者,据见闻之所穷而遂谓无也。致知之道,惟在远此二愚,大其心以体物体身而已。

中正篇

  此篇博引《论语》《孟子》之言以著作圣之功,而终之以教者善诱之道。其云中道者,即尧、舜以来相传之极致,《大学》所谓至善也。学者下学立心之始,即以此为知止之要而求得焉,不可疑存神精义为不可企及而自小其志量也。

  中正然后贯天下之道,

  不倚之谓中,得其理而守之、不为物迁之谓正。中正,则奉天下之大本以临事物,大经审而物不能外,天下之道贯于一矣。有成心者有所倚,徇见闻者必屡迁;唯其非存大中而守至正,故与道多违。

  此君子之所以大居正也。

  居者,存之于心,待物之来而应之。

  盖得正则得所止,得所止则可以弘而至于大。

  所止者,至善也;事物所以然之实,成乎当然之则者也。以健顺之大常为五常之大经,扩之,则万事万物皆效法焉而至于大矣。

  乐正子、颜渊,知欲仁矣。

  仁者,生物之理。以此,生则各凝之为性,而终身率由,条理畅遂,无不弘焉;是性命之正,不倚见闻之私,不为物欲所迁者也。知欲仁,则志于仁矣。

  乐正子不致其学,足以为善人信人,志于仁,无恶而已。

  学,所以扩其中正之用而弘之者也;学虽未弘而志于仁,抑可以无恶者。盖夫人之心,善则欲,恶则恶,情之所然,即二气之和,大顺而不可逆者也。恻然有动之心,发生于太和之气,故苟有诸己,人必欲之,合天下之公欲,不远二气之正,乖戾之所以化也。

  颜子好学不倦,合仁与智,具体圣人,独未至圣人之止尔。

  颜子之好学,不迁怒,不贰过,养其心以求化于迹,则既志于仁,抑能通物理之变而周知之,具圣人之体矣。未极乎高明广大至善之境,以贞万气于一原,故未造圣人之极致。

  学者中道而立,则有仁以弘之。

  中道者,大中之矩,阴阳合一,周流于屈伸之万象而无偏倚者,合阴阳、健顺、动静于一而皆和,故周子曰“中也者和也”。《中庸》自其存中而后发之和言之,则中其体也,和其用也。自学者奉之为大本以立于四达之道言之,本乎太和而成无过不及之节,则和又体而中其用也。仁者,中道之所显也;静而能涵吾性之中,则天理来复,自然发起而生恻隐之心,以成天下之用,道自弘矣。

  无中道而弘,则穷大而失其居,

  老之虚,释之空,庄生之逍遥,皆自欲弘者;无一实之中道,则心灭而不能贯万化矣。

  失其居则无地以崇其德,与不及者同;

  苟欲弘而失其居,则视天下皆非吾所安之土,故其极至于恤私而蔑君亲,纵欲而习放诞,以为不系不留,理事皆无碍,而是非不立,与不肖者之偷污等矣。

  此颜子所以克己研几,必欲用其极也。

  极,中道也。克己,则不徇耳目之见闻而为所锢蔽;研几,则审乎是非之微,知动静之因微成著而见天地之心。颜子知用中道之极以求仁,故仁将来复。

  未至圣而不已,故仲尼贤其进;未得中而不居,故惜夫未见其止也。

  不居,未能居也;居之安,则不思不勉而与天同其化矣。未见其止者,颜子早夭,故不及止于至善也。

  大中至正之文极,必能致其用,约必能感而通。

  大中者,无所不中;至止者,无所不正:贯天下之道者也。文有古今质文之异,而用之皆宜,非博辩而不适于用;约以礼,修之于已,无心于物,物无不应。盖文与礼,一皆神化所显著之迹,阴阳、刚柔、仁义自然之秩序,不倚于一事一物而各正其性命者也。、

  未至于此,其视圣人,恍惚前后,不可为像,此颜子之叹乎!

  神化之理,散为万殊而为文,丽于事物而为礼,故圣人教人,使之熟习之而知其所由;生乃所以成乎文与礼者,人心不自已之几,神之所流行也。圣人存神,随时而处中,其所用以感天下者,以大本行乎达道,故错综变化,人莫能测,颜子之叹以此。如《礼记》所载“拱而尚左”之类,亦文与礼之易知易从者,得其时中而人且不知,亦可以思圣人义精仁熟、熟而入化之妙矣。

  可欲之谓善,志仁则无恶也,

  无恶,则不拂人之性而见可欲。

  诚善于心之谓信,

  有诸己者,诚自信于心也。

  充内形外之谓美,

  义理足乎日用,德纯一致无疵颣曰美。

  塞乎天地之谓大,

  天地之间事物变化,得其神理,无不可弥纶者。能以神御气,则神足以存,气无不胜矣。

  大能成性之谓圣,

  大则无以加矣,熟之而不待扩充,全其性之所能,而安之以成乎固然,不待思勉矣。

  天地同流,阴阳不测之谓神。

  神者,圣之大用也。合阴阳于一致,进退生杀乘乎时,而无非天理之自然,人不得以动静、刚柔、仁义之迹测之,圣之神也。六者,以正志为入德之门,以存心立诚为所学之实,以中道贯万理为至善之止,圣与神则其熟而驯致者也。故学者以大心正志为本。

  高明不可穷,博厚不可极,则中道不可识,盖颜子之叹也。

  穷高明者,达太虚至和之妙,而理之所从出无不知也;极博厚者,尽人物之逆顺险阻,皆能载之而无所拒也。穷高明则文皆致用,极博厚则礼能感通,而后天下之富有,皆得其大中之矩以贯万理。颜子弥高弥坚之叹,非侈心于高坚,所以求中道尔。不穷高明,不极博厚,而欲识中道,非偏则妄矣。

  君子之道,成身成性以为功者也。

  身者道之用,性者道之体。合气质攻取之性,一为道用,则以道体身而身成;大其心以尽性,熟而安焉,则性成。身与性之所自成者,天也,人为蔽之而不成;以道体天,而后其所本成者安之而皆顺。君子精义研几而化其成心,所以为作圣之实功也。

  未至于圣,皆行而未成之地尔。

  欲罢不能而未熟,私意或间之也;行而不息,则成矣。

  大而未化,未能有其大,化而后能有其大。

  与时偕行而无不安,然后大无所御;以天地万物一体为量而有任之之意存,则动止进退必有所碍,不能全其大矣。任之之意,即有思勉、有方体也。

  知德以大中为期,可谓知至矣。

  大中者,阴阳合德,屈伸合机,万事万理之大本也。知之而必至于是以为止,知乃至其极也。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:00:02