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  仁熟而神无不存,则与时偕行,万物自正其性命;故凤鸟不至,河不出图,而孔子之道自参天地,赞化育,不待取必于天也。

  大则不骄,化则不吝。

  成物皆成己之事,而后骄心永释;因物顺应而己不劳,而后吝心不生:此广大高明之极也。学者欲至于大,当勿以小有得而骄;欲几于化,当勿以私有得而吝。若颜子之勿伐善、勿施劳,竭才以思企及,则得矣。

  无我而后大,

  诚者,成身也,非我则何有于道?而云无我者,我,谓私意私欲也。欲之害理,善人、信人几于无矣;唯意徇闻见,倚于理而执之,不通天地之变,不尽万物之理,同我者从之,异我者违之,则意即欲矣。无我者,德全于心,天下之务皆可成,天下之志皆可通,万物备于我,安土而无不乐,斯乃以为大人。

  大成性而后圣,

  德盛仁熟,不求备物而万物备焉,与时偕行,成乎性而无待推扩,斯圣矣。圣者,大之熟也。

  圣位天德不可致知谓神,故神也者,圣而不可知。敔按:致知,犹言指测而知

  圣不可知,则从心所欲,皆合阴阳健顺之理气,其存于中者无仁义之迹,见于外者无治教政刑之劳,非大人以降所可致知,斯其运化之妙与太虚之神一矣。自大人而上,熟之则圣,圣熟而神矣,非果有不可知者为幻异也。“尧、舜之道,孝弟而已矣”,不杂乎人而一于天也。

  见几则义明,

  事物既至,则不但引我以欲者多端,且可托于义者不一,初心之发,善恶两端而已,于此分析不苟,则义明而不为非义所冒。

  动而不括则用利,

  括,收也,滞也。放义而行,一如其初心,推之天下,无中止之机,则用无不利矣。

  屈伸顺理则身安而德滋。

  滋,渐长而盛也。义明而推行之无所挠止,或屈或伸,无非理矣。时有否泰而身安,恒一于义,而心日广,德日润矣。此言学圣之始功在于见几。盖几者,形未著,物欲未杂,思虑未分,乃天德之良所发见,唯神能见之,不倚于闻见也。

  “穷神知化”,与天为一,岂有我所能勉哉?乃德盛而自致尔。

  存神以知几,德滋而熟,所用皆神,化物而不为物化,此作圣希天之实学也。几者,动之微;微者必著,故闻见之习俗一入于中以成乎私意,则欲利用安身而不可得,况望其德之滋乎!

  “精义入神”,事豫吾内,求利吾外也;

  察事物所以然之理,察之精而尽其变,此在事变未起之先,见几而决,故行焉而无不利。

  “利用安身”,素利吾外,致养吾内也;

  义已明则推而行之不括,无所挠止。用利身安,则心亦安于理而不乱,故吉凶生死百变而心恒泰。如其行义不果,悔吝生于所不豫,虽欲养其心以静正,而忧惑相扰,善恶与吉凶交争于胸中,未有能养者也。

  “穷神知化”,乃养盛自致,非思勉之能强,故崇德而外,君子未或致知也。

  外利内养,身心率循乎义,逮其熟也,物不能迁,形不能累,惟神与理合而与天为一矣。故君子欲穷神而不索之于虚,欲知化而不亿测其变,惟一于精义而已。义精而德崇矣,所由与佛老之强致者异也。盖作圣之一于豫养,不使其心有须臾之外驰,以为形之所累,物之所迁,而求精于义,则即此以达天德。是圣狂分于歧路,人禽判于几希,闲邪存诚,与私意私欲不容有毫发之差也。

  神不可致思,存焉可也;

  心思之贞明贞观,即神之动几也,存之则神存矣。舍此而索之于虚无不测之中,役其神以从,妄矣。

  化不可助长,顺焉可也。

  德未盛而欲变化以趋时,为诡而已矣。顺者修身以俟命,正己而物正。

  存虚明,久至德,

  澄心摄气,庄敬以养之,则意欲不生,虚而自启其明;以涵泳义理而熟之,不使间断,心得恒存而久矣。此二者,所以存神也。

  顺变化,达时中,

  贞观立而天地万物之变不忧不逆;行法以俟命,随时皆有必中之节,放义以行而不括。此二者,所以顺化也。

  仁之至,义之尽也。

  存神顺化,则仁无不至,义无不尽。

  知微知彰,不舍而继其善,然后可以成人性矣。

  知微知彰,虚明而知几也。不舍而继其善,久至德而达时中也。成性者,成乎所性之善,性焉安焉之圣也。成乎性而神化在我,岂致思助长者之所可拟哉!言人性者,天之神笃于生而为性,其化则动植之物,故曰“唯人也得其秀而最灵”。

  圣不可知者,乃天德良能;立心求之,则不可得而知之。

  天德良能,太和之气健顺,动止时行而为理之所自出也,熟则自知之。大人以下,立心求之,则不知其从心不逾之矩尔,非有变幻不测,绝乎人而不可测,如致思助长者之诧神异也。

  圣不可知谓神,庄生缪妄,又谓有神人焉。

  圣而不已,合一于神。神者,圣之化也。庄生欲蔑圣功,以清虚无累之至为神人,妄矣。

  惟神为能变化,以其一天下之动也。

  德之独至者,为清,为任,为和,皆止于量,犹万物之动者因其质也。天之神,万化该焉,而统之以太和之升降屈伸;圣人之神,达天下之亹亹,而统之以虚明至德,故动皆协一。子曰“吾道一以贯之”,存神于心之谓也。

  人能知变化之道,其必知神之所为也。

  变化者,因天下之动也。其道则不私于形,不执一于道,不孤其德,神存而顺化以协其至常,六龙皆可乘以御天,特在时位移易之间尔,可于此以征神之所为。

  见《易》则神其几矣。

  《易》有六十四象,三百八十四变,变化极矣,而唯《乾》之六阳、《坤》之六阴错综往来,摩荡以成其变化尔,此神之所为也,故易简而行乎天下之险阻。于此而知神之为用,纯一不息,随其屈伸消长皆成乎化。圣不可知,唯以至一贞天下之动,而随时处中,在运动之间而已。

  知几其神,由经正以贯之,则宁用终日,断可识矣。

  经,即所谓义也。事理之宜吾心,有自然之则,大经素正,则一念初起,其为善恶吉凶,判然分为两途而无可疑,不待终日思索而可识矣。张子之言,神化尽矣,要归于一;而奉义为大正之经以贯乎事物,则又至严而至简。盖义之所自立,即健顺动止,阴阳必然之则;敔按:此所谓立天地之大义正其义则协乎神之理,凝神专气以守吾心之义,动存静养一于此,则存神以顺化,皆有实之可守,而知几合神,化无不顺。此《正蒙》要归之旨,所以与往圣合辙,而非贤知之过也。

  几者,象见而未形也;

  事无其形,心有其象。

  形则涉乎明,不待神而后知也。

  已形则耳目之聪明可以知其得失,不待神也。然而知之已晚,时过而失其中,物变起而悔吾生矣。

  “吉之先见”云者,顺性命则所先皆吉也。

  精义而存之不息,则所守之大经,固性命各正之理,于此闲邪存诚,一念之动罔非吉矣。故《易》曰:“介于石”,正其经也;“不终日,贞吉”,今一起而即与吉为徒也;顺天地之至常,变化而不渝矣。

  知神而后能飨帝飨亲,

  不知神而以为无,是不得已而姑向之也,则亡乎爱;以为有,是以山妖木魅飨之也,则亡乎敬。

  见《易》而后能知神。

  《易》卦非错则综,互相往来。神伸而生,生则飨于鬼;神屈而死,死则返于神;错综往来不息之道也。

  是故不闻性与天道而能制礼作乐者,末矣。

  天以神为道,性者神之撰,性与天道,神而已也。礼乐所自生,一顺乎阴阳不容已之序而导其和,得其精意于进反屈伸之间,而显著无声无臭之中,和于形声,乃以立万事之节而动人心之豫。不知而作者,玉帛钟鼓而已。此好言明有礼乐,幽有鬼神,皆自无而肇有;唯穷神者两得其精意,以鼓舞天下而不倦,故以鬼神兴礼乐,以礼乐求鬼神者,从其类也。

  “精义入神”,豫之至也。

  义精则与神同其动止,以神治物,冒天下之道,不待事至而几先吉,非立一义以待一事,期必之豫也,故中庸以明善为诚身之豫道。

  徇物丧心,人化物而灭天理者乎!存神过化,忘物累而顺性命者乎!

  阴阳之糟粕,聚而成形,故内而为耳目口体,外而为声色臭味,虽皆神之所为,而神不存焉矣,两相攻取而喜怒生焉。心本神之舍也,驰神外徇,以从小体而趋合于外物,则神去心而心丧其主。知道者凝心之灵以存神,不溢喜,不迁怒,外物之顺逆,如其分以应之,乃不留滞以为心累,则物过吾前而吾已化之,性命之理不失而神恒为主。舜之饭糗茹草与为天于无以异,存神之至也。

  敦厚而不化,有体而无用也;

  敦厚,敬持以凝其神也;化,因物治之而不累也。君子之于物,虽不徇之,而当其应之也必顺其理,则事已靖,物已安,可以忘之而不为累。若有体而无用,则欲却物而物不我释,神亦终为之不宁,用非所用而体亦失其体矣。敔按:庄子所谓“其神凝而物不疵厉”者,盖有体而无用也

  化而自失焉,徇物而丧已也。

  必欲事之靖,物之安,则事求可,功求成,驰情外徇,而己以丧矣。敔按:此言管、晏之学

  大德敦化,然后仁智一而圣人之事备。

  大德,天德也。敦,诚以存神而随时以应;化,则大而化之矣。敦者仁之体,化者智之用。

  性性为能存神,物物为能过化。

  性性,于所性之理安焉而成乎性,不为习迁也。物物,因物之至,顺其理以应之也。性性,则全体天德而神自存;物物,则应物各得其理,虽有违顺,而无留滞自累以与物竞,感通自顺而无不化矣;此圣人之天德也。学圣者见几精义以不违于仁,动而不括以利用其智,立体以致用,庶几别于异端之虚寂、流俗之功名矣。

  无我然后得正己之尽,存神然后妙应物之感。

  此言存神过化相为体用也。徇物丧己者,拘耳目以取声色,唯我私之自累,役于形而不以神用,则物有所不通,而应之失其理。故惟无我,则因物治物,过者化,而己以无所累而恒正;存神,则贯通万理而曲尽其过化之用。过化之用即用存神之体,而存神者即所以善过化之用,非存神,未有能过化者也。

  “范围天地之化而不过”,过则溺于空,沦于静,既不能存夫神,又不能知夫化矣。

  范围天地者,神也,必存之以尽其诚,而不可舍二气健顺之实,以却物而遁于物理之外。释言“真空”,老言“守静”,皆以神化为无有而思超越之。非神则化何从生,非化则神何所存,非精义以人神,则存非存,知非知,丧己而不能感物,此二氏之愚也。

  “旁行不流”,圆神不倚也。

  圆者,天之道也。屈伸顺感而各得,神之圆也。不倚于形器,则不徇物而流。

  “百姓日用而不知”,溺于流也。

  作息饮食,何莫非神之所为,气动而理即在其中。百姓日所用者皆神,而徇物以忘其理,故如水之流而不止,违于神而趋于鬼,终屈而莫能伸也。

  义以反经为本,经正则精;

  经者,人物事理之大本;反者,反而求乎心之安也。止此伦物,而差之毫厘则失其正,无不正则无不精,非随事察察之为精也。

  仁以敦化为深,化行则显。

  敦厚以体万物之化,乃尽物性而合天行,而仁之用显,显者,显其所敦也,故《易》曰“显诸仁”。

  义入神,动一静也;仁敦化,静一动也。

  存诸中者为静,见诸行者为动。义精而入神,则所动而施行者皆中存之天德,非因事求义而专于动也;仁敦化,则寂然不动之中,万化之理密运于心而无一念之息,非虚寂为仁而专于静也。敦化者岂豫设一变化以纷吾思哉?存大体以精其义而敦之不息尔。动静合一于仁而义为之干,以此,张子之学以义为本。

  仁敦化则无体,义入神则无方。

  《易》曰:“神无方而易无体。”仁函万物以敦其全体,则随所显而皆仁,六位时成,《易》之所以冒天下之道者此也。义之精者,体阴阳、屈伸、高下之秩序而尽其神用,义非外袭而圆行以不流,神之所以藏诸用者此也。无体,无孤立之体,异于老、释之静;无方,无滞于一隅之方,异于名、法之动。无体者,所以妙合无方之神,精义之德至矣哉!

张子正蒙注卷二终

张子正蒙注卷三

动物篇

  此篇论人物生化之理,神气往来应感之几,以明天人相继之妙,形器相资之用,盖所以发知化之旨,而存神亦寓其间,其言皆体验而得之,非邵子执象数以观物之可比也。

  动物本诸天,以呼吸为聚散之渐;

  动物皆出地上,而受五行未成形之气以生。气之往来在呼吸,自稚至壮,呼吸盛而日聚,自壮至老,呼吸衰而日散。形以神而成,故各含其性。

  植物本诸地,以阴阳升降为聚散之渐。

  植物根于地,而受五行已成形之气以长。阳降而阴升,则聚而荣;阳升而阴降,则散而槁。以形而受气,故但自质而无性。

  物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。

  有形则有量,盈其量,则气至而不能受,以渐而散矣。方来之神,无顿受于初生之理;非畏、厌、溺,非疫厉,非猎杀、斩艾,则亦无顿灭之理,日生者神,而性亦日生;反归者鬼,而未死之前为鬼者亦多矣。所行之清浊善恶,与气俱而游散于两间,为祥为善,为眚为孽,皆人物之气所结,不待死而为鬼以灭尽无余也。敔按:此论显然有征,人特未之体贴耳

  至之谓神,以其伸也;反之为鬼,以其归也。

  用则伸,不用则不伸,鬼而归之,仍乎神矣。死生同条,而善吾生者即善吾死。伸者天之化,归者人之能,君子尽人以合天,所以为功于神也。敔按:全而归之者,必全而后可谓之归也,故曰归者人之能

  气于人,生而不离,死而游散者谓魂;聚成形质,虽死而不散者谓魄。

  可以受聪明觉了之灵者,魄也;其不可受者,形也。嗜欲之性,皆魄之所攻取也。但魄离之则不能发其用尔。魄虽不遽散,而久亦归于土,其余气上蒸,亦返于虚,莫非气之聚。则亦无不归于气也。敔按:本文所谓不散者,非终不散也

  海水凝则冰,浮则沤;然冰之才,沤之性,其存其亡,海不得而与焉。推是足以究死生之说。

  冰有质,故言才;沤含虚,敌言性。不得而与,谓因乎气之凝浮,海不能有心为之也。凝聚而生,才性成焉;散而亡,则才性仍反于水之神。此以喻死生同于太虚之中,君子俟命而不以死为忧,尽其才,养其性,以不失其常尔。伊川程子改“与”为“有’,义未详。

  有息者根于天,

  息,呼吸也,动物受天气之动几。

  不息者根于地。

  植物受地气之静化。

  根于天者不滞于用,

  视听持行可以多所为。天气载神,故灵。

  根于地者滞于方,

  离土则槁矣。地气化形,故顽。

  此动植之分也。

  人者动物,得天之最秀者也,其体愈灵,其用愈广。

  生有先后,所以为天序;小大高下相并而相形焉,是谓天秩。

  少长有等,老稚殊用,别于生之先后也。高下,以位言;小大,以才量言;相形而自著者也。秩序,物皆有之而不能喻;人之良知良能,自知长长、尊尊、贤贤,因天而无所逆。

  天之生物也有序,

  其序之也亦无先设之定理,而序之在天者即为理。

  物之既形也有秩。

  小大高下分矣,欲逾越而不能。

  知序然后经正,

  经即义也。敬长为义之实,推而行之,义不可胜用矣。

  知秩然后礼行。

  尊尊、贤贤之等杀,皆天理自然,达之而礼无不中矣。秩序人所必由,而推之使通,辨之使精,则存乎学问,故博文约礼为希天之始教。

  凡物能相感者,鬼神施受之性也;

  魄丽于形,鬼之属;魂营于气,神之属,此鬼神之在物者也。魄主受,魂主施,鬼神之性情也。物各为一物,而神气之往来于虚者,原通一于絪缊之气,故施者不吝施,受者乐得其受,所以同声相应,同气相求,琥珀抬芥,磁石引铁,不知其所以然而感。圣人感人心而天下和平,亦惟其固有可感之性也。

  不能感者,鬼神亦体之而化矣。

  成形成质有殊异而不相逾者,亦形气偶然之偏戾尔。及其诚之已尽,亦无不同归之理。盖其始也皆一气之伸,其终也屈而归于虚,不相悖害,此鬼神合万汇之往来于一致也。存神者与鬼神合其德,则舞干而苗格,因垒而崇降,不已于诚,物无不体矣。如其骄吝未化,以善恶、圣顽相治而相亢,诚息而神不存,则可感者且相疑贰,而况不能相感者乎!

  物无孤立之理,非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也。

  凡物,非相类则相反。《易》之为象,《乾》《坤》《坎》《离》《颐》《大过》《中孚》《小过》之相错,余卦二十八象之相综,物象备矣。错者,同异也;综者,屈伸也。万物之成,以错综而成用。或同者,如金铄而肖水,术灰而肖土之类;或异者,如水之寒、火之热、鸟之飞、鱼之潜之类。或屈而鬼,或伸而神,或屈而小,或伸而大,或始同而终异,或始异而终同,比类相观,乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器,木受钻而生火,惟于天下之物知之明,而合之、离之,消之、长之,乃成吾用。不然,物各自物,而非我所得用,非物矣。

  事有始卒乃成,非同异有无相感,则不见其成;不见其成,则虽物非物。

  事之所由成,非直行速获而可以永终。始于劳者终于逸,始于难者终于易,始于博者终于约,历险阻而后易简之德业兴焉。故非异则不能同,而百虑归于一致;非同则不能异,而一理散为万事。能有者乃能无,积之厚而后散之广;能无者乃能有,不讳屈而后可允伸。故曰“尺蠖之屈以求伸,龙蛇之蛰以全身”。若不互相资以相济,事虽幸成,且不知其何以成,而居之不安,未能自得,物非其物矣。

  故曰“屈伸相感而利生焉”。

  凡天下之物,一皆阴阳往来之神所变化。物物有阴阳,事亦如之。其小大、吉凶、善恶之形,知其所屈,而屈此者可以伸彼,知其所伸,而伸者必有其屈;以同相辅,以异相治,以制器而利天下之用,以应事而利攸往之用,以俟命而利修身之用,存乎神之感而已。神者,不滞于物而善用物者也。

  独见独闻,虽小异,怪也。出于疾与妄也;共见共闻,虽大异,诚也,出阴阳之正也。

  目眚则空中生华,风眩则蝉鸣于耳,虽事所可有,而以无为有,非其实也。妄人之说,不仰观俯察,鉴古知今,而唯挟偶然意见所弋获,而据为道教与之同也。疾风迅雷,非常之甚矣。而共见共闻,阴阳之正,运于太虚,人不能察尔,放君伐暴,成非常之事;制礼作乐,极非常之观,皆体阴阳必然之撰,晓然与天下后世正告之而无思不服。

  贤才出,国将昌;子孙才,族将大。

  神气先应之也。于此可征鬼神之不掩。

  人之有息,盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。

  一屈一伸,交相为感,人以之生,天地以之生人物而不息,此阴阳之动几也。动而成乎一动一静,然必先有乾坤刚柔之体,而后阖辟相摩,犹有气而后有呼吸。

  寤,形开而志交诸外也;梦,形闭而气专乎内也。

  开者,伸也,闭者,屈也。志交诸外而气舒,气专于内而志隐,则神亦藏而不灵。神随志而动止者也。

  寤,所以知新于耳目;梦,所以缘旧于习心。

  开则与神化相接,耳自为心效日新之用;闭则守耳目之知而困于形中,习为主而性不能持权。故习心之累,烈矣哉!

  医谓饥梦取,饱梦与,凡寤梦所感,专语气于五藏之变,容有取蔫尔。

  形闭而神退听于形,故五脏之形有欣厌,心亦随之而结为妄,形滞而私故也。形为神用则灵,神为形用则妄。

  声者,形气相轧而成。

  触而相迫曰轧。

  两气者,谷响雷声之类;

  锐往之气与空中固有之气相触而成也。

  两形者,桴鼓叩击之类。

  两形相触也。然运桴而气亦随之,迫于鼓而发声,则亦无非气也。声之洪纤者,形之厚薄疏密,其气亦殊感。

  形轧气,羽、扇、敲矢之类;

  敲,音雹,鸣镝也。三者形破气,气为之鸣。

  气轧形,人声笙簧之类。

  气出而唇舌、匏竹敛之纵之以激成响,气发有洪纤,体有通塞之异,而气之舒疾宣郁亦异。

  是皆物感之良能,人皆习之而不察者尔。

  不感则寂,感则鸣,本有可鸣之理,待动而应之必速。良能,自然之动几也。

  形也,声也,臭也,味也,温凉也,动静也,六者莫不有五行之别,同异之变,皆帝则之必察者与!

  温凉,体之觉;动静,体之用。五行之神未成乎形者,散寄于声色臭味气体之中,人资以生而为人用;精而察之,条理具,秩序分焉,帝载之所以信而通也。知天之化,则于六者皆得其所以然之理而精吾义,然亦得其意而利用,而天理之当然得矣。若一一分析以配合于法象,则多泥而不通。张子约言之而邵子博辨之,察帝则以用物,以本御末也,观物象以推道,循末以测本也,此格物穷理之异于术数也。

诚明篇

  前篇统人物而言,原天所降之命也。此篇专就人而发,性之蕴于人所受而切言之也。《中庸》曰“天命之谓性”,为人言而物在其中,则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”,则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性,而不可谓有道,道者人物之辨,所谓人之所以异于禽兽也。故孟子曰“人无有不善”,专乎人而言之,善而后谓之道;泛言性,则犬之性,牛之性,其不相类久矣。尽物之性者,尽物之理而已。虎狼噬人以饲其子,而谓尽父子之道,亦率虎狼之性为得其道而可哉?禽兽,无道者也;草水,无性者也;唯命,则天无心无择之良能,因材而笃,物得与人而共者也。张子推本神化,统动植于人而谓万物之一源,切指人性,而谓尽性者不以天能为能,同归殊途,两尽其义,乃此篇之要旨。其视程子以率性之道为人物之偕焉者,得失自晓然易见;而抉性之藏,该之以诚明,为良知之实,则近世窃释氏之沈,以无善无恶为良知者,其妄亦不待辨而自辟。学者欲知性以存养,所宜服膺也。

  诚明所知,乃天德良知,

  仁义,天德也。性中固有之而自知之,无不善之谓良。

  非闻见小知而已。

  行所不逮,身所不体,心所不喻,偶然闻一师之言,见一物之机,遂自以为妙悟,小知之所以贼道。

  天人异用,不足以言诚;

  理,天也;意欲,人也。理不行于意欲之中,意欲有时而逾乎理,天人异用也。

  天人异知,不足以尽明。

  因理而体其所以然,知以天也;事物至而以所闻所见者证之,知以人也。通学识之知于德性之所喻而体用一源,则其明自诚而明也。

  所谓诚明者,性与天道,不见乎小大之别也。

  通事物之理、闻见之知与所性合符,达所性之德与天合德,则物无小大,一性中皆备之理。性虽在人而小,道虽在天而大,以人知天,休天于人,则天在我而无小大之别矣。

  义命合一存乎理,

  义之所在即安之为命,唯贞其常理而已。

  仁智合一存乎圣,

  天德本合,徇其迹者或相妨也。圣人与时偕行,至仁非柔,大智非察,兼体仁智而无仁智之名。如舜好问好察,智也;隐恶扬善,仁也,合于一矣。

  动静合一存乎神,

  静动异而神之不息者无间。圣能存神,则动而不离乎静之存,静而皆备其动之理,敦诚不息,则化不可测。

  阴阳合一存乎道,

  太和所谓道,阴阳具而无倚也。

  性与天道合一存乎诚。

  诚者,神之实体,气之实用,在天为道,命于人为性,知其合之谓明,体其合之谓诚。

  天所以长久不已之道,乃所谓诚。

  气化有序而亘古不息,惟其实有此理也。

  仁人孝子所以事夭成身,不过不已于仁孝而已。

  实知之,实行之,必欲得其心所不忍不安,终身之慕,终食之无违,信之笃也。

  故君子诚之为贵。

  有不诚,则乍勇于为而必息矣;至诚则自不容已,而欲致其诚者,惟在于操存勿使间断,己百己千,勉强之熟而自无不诚矣。

  此章直指立诚之功,特为深切著明,尤学者之所宜加勉。

  诚有是物,则有终有始;

  天道然也,生之必成之,四时序而百物成。

  伪实不有,何终始之有,故曰“不诚无物”。

  人为之伪,意起而为之,意尽而止,其始无本,其终必忒。物,谓事也;事不成之谓无物。

  “自明诚”,由穷理而尽性也;“自诚明”,由尽性而穷理也。

  存养以尽性,学思以穷理。

  性者,万物之一源,非有我之得私也。

  性以健顺为体,本太虚和同而化之理也,由是而仁义立焉,随形质而发其灵明之知,则彼此不相知而各为一体,如源之分流矣;恃灵明之知发于耳目者为己私智,以求胜于物,逐流而忘源矣。

  惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。

  能安其所处为立,各效其材以有用为成。

  彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦末如之何矣?

  己私成,则虽有至教,不能移矣。

  此章统万物于一源,溯其始而言之,固合人物而言;而曰立,曰成,则专乎人之辞尔。知之必有详略,爱之必有区别,理一分殊,亦存乎其中矣。亲疏贵贱之不同,所谓顺理也;虽周知博爱而必顺其理,盖自天命以来,秩序分焉,知其一源,则必知其分流。故穷理尽性,交相为功,异于墨、释之教,漫灭天理之节文而谓会万物于一己也。

  天能为性;人谋为能。

  天能者,健顺五常之体;人谋者,察识扩充之用也。

  大人尽性,不以天能为能,而以人谋为能,

  大人不失其赤子之心,而非孤守其恻隐、羞恶、恭敬、自然之觉,必扩而充之以尽其致,一如天之阴阳有实,而必于阖辟动止神运以成化,则道弘而性之量尽矣,盖尽心为尽性之实功也。

  故曰“天地设位,圣人成能”。

  天地有其理,诚也;圣人尽其心,诚之者也。

  尽性,然后知生无所得,

  非己之私得。

  则死无所丧。

  理明义正而道不缺,气正神清而全归于天,故君子之生,明道焉尔,行道焉尔,为天效动,死则宁焉。丧者,丧其耳目口体,而神无损也。

  未尝无之谓体,体之谓性。

  无则不可为体矣。人有立人之体,百姓日用而不知尔,虽无形迹而非无实;使其无也,则生理以何为体而得存邪?仁之于父子,义之于君臣,用也;用者必有体而后可用,以此体为仁义之性。

  天所性者通极于道,

  天所命人而为性者,即以其一阴一阳之道成之。即一非二曰通,此外无杂曰极。人生莫不有性,皆天道也,故仁义礼智与元亨利贞无二道。

  气之昏明不足以蔽之;

  禀气有昏明,则知能有偏全,而一曲之诚即天之诚,故“乍见孺子”之仁,“无受尔汝”之义,必发于情,莫能终蔽也。

  天所命者通极于性,

  命以吉凶寿夭言。以人情度之,则有厚于性而薄于命者,而富贵、贫贱、夷狄、患难,皆理之所察。予之以性,即予之以顺受之道,命不齐,性无不可尽也。

  遇之吉凶不足以戕之;

  性存而道义出,穷通夭寿,何至戕其生理?

  不免乎蔽之戕之者,未之学也。

  任其质而不通其变,惟学有未至,故其端发见而不充,吉凶杂至而失其素。

  性通乎气之外,命行乎气之内。气无内外,假有形而言尔。

  人各有形,形以内为吾气之区宇,形以外吾之气不至焉,故可立内外之名。性命乎神,天地万物函之于虚灵而皆备,仁可以无不达,义可以无不行,气域于形,吉凶祸福止乎其身尔。然则命者私也,性者公也,性本无蔽,而命之戕性,惟不知其通极于性也。

  故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。

  知人,知人道也;知天,知天性也。知性之合于天德,乃知人性之善,明者可诚而昏皆可明;性尽,则无所遇而不可尽吾性之道。由是而知命之通极于性,与天之命我,吉凶无心而无非顺正者同其化矣。

  知性知天,则阴阳鬼神皆吾分内尔。

  知性者,知天道之成乎性;知天者,即性而知天之神理。知性知天,则性与天道通极于一,健顺相资,屈伸相感,阴阳鬼神之性情,皆吾所有事,而为吾职分之所当修者矣。

  天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也;

  未生则此理在太虚为天之体性,已生则此理聚于形中为人之性,死则此理气仍返于太虚,形有凝释,气不损益,理亦不杂,此所谓通极于道也。敔按:朱子谓冰水之喻近释,以朱、张论聚散之本体不同也。说详《太和篇》注中

  受光有小大昏明,其照纳不二也。

  此亦以水喻性。形之受性,犹水之受光。水以受光为性,人以通理为性,有小大、昏明者,气禀尔;而曲者可致,浊者可澄,其性本能受也,在学以明善而复初尔。此所谓气有昏明不足以蔽之。

  天良能本吾良能,顾为有我所丧尔。张子自注:明天人之本无二

  体天之神化,存诚尽性,则可备万物于我。有我者,以心从小体,而执功利声色为己得,则迷而丧之尔。孟子言良知良能,而张子重言良能。盖天地以神化运行为德,非但恃其空晶之体;圣人以尽伦成物为道,抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮,犹之乎弗知。近世王氏之学,舍能而孤言知,宜其疾入于异端也。

  上达反天理,下达徇人欲者与!

  反天理,则与天同其神化;徇人欲,则其违禽兽不远矣。

  性其总,合两也;

  天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生,有仁义礼智以正其德,莫非理之所宜。声色臭味,顺其道则与仁义礼智不相悖害,合两者而互为体也。

  命其受,有则也;

  厚生之用,有盈有诎,吉凶生死因之,此时位之不齐,人各因所遇之气而受之。百年之内,七尺之形,所受者止此,有则而不能过。

  不极总之要,则不至受之分。

  极总之要者,知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理。当然而然,则正德非以伤生,而厚生者期于正德。心与理一,而知吾时位之所值,道即在是,旁通寿夭,皆乐天而安土矣。若不能合一于理,而吉凶相感,则怨尤之所以生也。

  尽性穷理而不可变,乃吾则也。

  性无所不可尽,故舜之于父子,文王之于君臣,极乎仁义而无不可尽。唯其于理无不穷,故吉凶生死,道皆行焉,所遇者变而诚不变,吾之则无往而非天则,非若命之有则,唯所受而不能越也。

  天所自不能已者谓命,不能无感者谓性。

  万类灵顽之不齐,气运否泰之相乘,天之神化广大,不能择其善者而已其不善者;故君子或穷,小人或泰,各因其时而受之。然其所受之中,自有使人各得其正之理,则生理之良能自感于伦物而必动,性贯乎所受不齐之中而皆可尽,此君子之所以有事于性,无事于命也。

  虽然,圣人犹不以所可忧而同其无忧者,有相之道存乎我也。

  君子有事于性,无事于命,而圣人尽性以至于命,则于命不能无事焉。天广大而无忧,圣人尽人道,不可同其无忧,故顽嚣必格,知其不可而必为。是以受人之天下而不为泰,匹夫行天子之事而不恤罪我,相天之不足,以与万物合其吉凶,又存乎尽性之极功,而合两所以协一也。

  湛一,气之本;


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:59:01