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《孟子私淑录》

  

  戴震

  

  卷一

  

  问:《论语》曰:“性相近也,习相近也。”朱子引程子云:“此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善。孟子之言性善是也,何相近之有哉?”按此,似《论语》所谓性,与孟子所谓性者其指各殊。孔子何以舍性之本,而指气质为性且自程朱辨拼别孰言气质、孰言理,后人信其说,以为各指一性,岂性之名果有二欤

  

  曰:性一而已矣。孟子以闳先圣之道为己任,其要在言性善。使天下后世晓然于人无有不善,斯不为异说所淆惑。人物之生,分于阴阳气化,据其限以所分谓之命,据其为人物之本,始谓之性。后儒求其说而不得,于是创言理气之辨,其于天道也,先歧而二之,苟知阴阳气化之为天道,则知性矣。(一)

  

  问:何谓天道

  

  曰:古人称名,道也、行也、路也,其义交互相通,惟路字专用途路,《诗》三百多以行字当道字,大致道之名义,于行尤近。谓之气者指其实体之名,谓之道者指其流行之名。道有天道人道,天道以天地之化言也,人道以人伦日用言也。是故在天地则气化流行,生生不息,是谓道。在人物,则人伦日用,凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道。《易》曰:“一阴一阳之谓道。”此言天道也。《中庸》曰:“率性之谓道。”此言人道也。(二)

  

  问:《易》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”程子云:“惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之。”后儒言道,多得之此。朱子云:“阴阳,气也,形而下者也。所以一阴一阳者,理也,形而上者也。道即理之谓也。”朱子此言,以道之用,惟理足以当之。今但曰气化流行,生生不息,非程朱所目为形而下者欤

  

  曰:气化之于品物,则形而上下之分也。形乃品物之谓,非气化之谓。《易》又有之:“立天之道,曰阴与阳。”直举阴阳,不闻辨别所以阴阳而始可当道之称。岂圣人立言皆辞不备哉?一阴一阳,流行不已,夫是之谓道而已。古人言辞,之谓、谓之有异。凡言“之谓”,以上所称解下,如《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”此为性、道、教言之。若曰:性也者,天命之谓也;道也者,率性之谓也;教也者,修道之谓也。《易》“一阴一阳之谓道。”则为天道言之。若曰:道也者,一阴一阳之谓也。凡曰“谓之”者,以下所称之名,辨上之实。如《中庸》“自诚明谓之性,自明诚谓之教。”此非为性、教言之,以性教区别自诚明、自明诚二者耳。《易》“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”本非为道器言之,以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质,形而上,犹曰形以前,形而下,犹曰形以后,(如千载而上,千载而下,《诗》“下武维周。”郑《笺》云:“下犹后也。”)阴阳之未成形质.是谓形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗,不徒阴阳非形而下,如五行水火金土有质可见,固形而下也,器也;其五形之气,人物咸禀受于此,则形而上者也。《易》言“一阴一阳”《洪范》言“初一曰五行“,《中庸》言“鬼神之为德”,举阴阳即赅五行、赅鬼神,举五行亦赅阴阳、赅鬼神,而鬼神之体物而不可遗,即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物遡而上之,至是止矣。《六经》《孔》《孟》之书,不闻理气之辨,而宋儒创言之,遂以阴阳属形而下,实失道之名义也。如千载而上,千载而下,《诗》“下武维周。”郑《笺》云:“下犹后也。”阴阳之未成形质.是谓形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗,不徒阴阳非形而下,如五行水火金土有质可见,固形而下也,器也;其五形之气,人物咸禀受于此,则形而上者也。《易》言“一阴一阳”《洪范》言“初一曰五行“,《中庸》言“鬼神之为德”,举阴阳即赅五行、赅鬼神,举五行亦赅阴阳、赅鬼神,而鬼神之体物而不可遗,即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物遡而上之,至是止矣。《六经》《孔》《孟》之书,不闻理气之辨,而宋儒创言之,遂以阴阳属形而下,实失道之名义也。(三)

  

  问:宋儒论阴阳,必推本太极,云:“无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。”朱子云:“太极生阴阳,理生气也。阴阳既生.则太极在其中,理复在气之内也。”又云:“太极、形而上之道也,阴阳、形而下之器也。”虽形字借以指气,洵有未协,而上、而下,及之谓、谓之,亦未详审,然太极、两仪出于孔子,非即理气之辨欤?

  

  曰:后世儒者,纷纷言太极,言两仪,非孔子赞《易》太极两仪之本指也。孔子曰:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”曰仪,曰象,曰卦,皆据作《易》言之耳,非气化之阴阳,得两仪四象之名。《易》备于六十四,自八卦重之,故八卦者,《易》之小成,有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦画,一奇以仪阳,一偶以仪阴,故称两仪。奇而遇奇,阳已长也,以象太阳;奇而遇偶,阴始生也,以象少阴;偶而遇偶,阴已长也,以象太阴;偶而遇奇,阳始生也,以象少阳。伏羲氏睹于气化流行,而以奇偶仪之象之。孔子赞《易》,盖言《易》之为书,起于卦画,非漫然也,实有见于大道,一阴一阳,为物之终始会归,乃画奇偶两者,从而仪之,故曰:“《易》有太极,是生两仪。”既有两仪,而四象而八卦以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳,承上文“明于天之道”言之,即所云“一阴一阳之谓道”,万品之流形,其不会归于此。极有会归之义,太者,无以加乎其上之称,以两仪四象八卦指易画。后世儒者,以两仪为阴阳,而求太极于阴阳之所由生,岂孔子之言乎?谓气生于理,岂其然乎?况《易》起卦画,后儒复作图于卦画之前,是伏羲之画奇偶,不惟未备,抑且未精,而待后人补苴罅漏矣。(四)

  

  问:宋儒之言形而上下,言道器,言太极两仪,今据孔子赞《易》本文,疏通证明之,洵于文义未协。其见于理气之辨也,求之《六经》,中无其文,故借太极两仪形而上下之语,以饰其说,以取信学者欤?

  

  曰:舍圣人立言之本指,而以己说为圣人所言,是诬圣也;借其语以饰吾之说,以求取信,是欺学者也。诬圣欺学者,程朱之贤不为也。盖见于阴阳气化,无非有迹可寻,遂以与品物流行同归之粗,而空言乎理,似超迹象,以为其精,是以属于形而上下之云、太极两仪位之称,恍然觉寤理气之辨如是,不复详审文义,学者转相传述,于是《易》之本指,其一区别阴阳之于品物,其一言作《易》之推原天道,是生卦画者,皆置不察矣。(五)

  

  问:朱子云:“道者日用事物当然之理,皆性之德而具于心。”其于“达道五”举孟子所言“父子有亲,君臣有义.夫妇有别,长幼有序,朋友有信,”以实之。又《答吕子约书》云:“阴阳也,君臣父子也,皆事物也;人之所行也,形而下者也,万象纷罗者也。是数者各有当然之理,即所谓道也,当行之路也,形而上者也,冲漠无朕者也。”如是言道,故于《易》称一阴一阳,《中庸》举君臣父子夫妇昆弟朋友之交,皆似语未备,且其目之为性,目之为道者,已属纯粹以精,故于修道不可通,以修为品节之而已。至修身以道,修道以仁,修道与修身并言,而修宇不得有异。但云能仁其身而不置解,其举孟子之言,实天下之达道五也,在孟子称教以人伦,是亲、义、序、别、信,明属修道之教,既曰“率性之谓道”,又曰“修道以仁”,如后儒之云“率其仁之性”,“率其义之性”,岂可通哉?然《易》称“立人之道,曰仁与义”,后儒殆通于此而骸隔于彼欤?

  

  曰:日月饮食之谓道,亦如阴阳气化之为道也;据其实言谓之事,以本诸身行之不可废谓之道。天地无心而成化,非得理失理之可议也。生于陆者,入水而死;生于水者,离水而死;生于南者,习于温而不耐寒;生于北者,习于寒而不耐温。此资之以为养者,彼受之以害生。天地之大德曰生,物之不以生而以杀者,岂天地之失德哉?故语道于天地,道之实体即理之精微,《易》言“一阴一阳之谓道”,言“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚”是也。质言之此道,精言之即此理。人之心知有明闇,当其明则不失;当其闇则有差谬之失;故语道于人,人伦日用为道之实事,“率性之谓道”,“修身以道”,“天下之达道五”是也。此所谓道不可不修者也,“修道以仁”,及“圣人修之以为教”是也。人伦日用之事,实责诸身,观其行事,身之修不修乃见,故曰“修身以道”。道之责诸身,往往易致差谬,必协乎仁,协乎义,协乎礼,然后于道无憾,故曰“修道以仁”。(举仁以赅义礼,便文从略,故下即详之。)此道之实事与理之精微,分而为言,质言之此道,精言之循而得理,斯乃道之至,所谓“中节之谓达道,所谓“君子之道”,“圣人之道”是也。“中节之为达道”者,中正不失,推之天下而准也,君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交,五者之为达道,但举实事而已。智仁勇以行之,而后中正不失。然而即谓之达道者,达诸天下而不可废也。彼释氏弃人伦以成其自私,不明乎此也。《易》列仁义以配天之阴阳,地之柔刚,在天地质言之,而在人必精言之。然则人伦日用,固道之实事,行之而得,无韭仁也,无非义也;行之而失,犹谓之道,不可也。古人言道恒赅理,言理必要于中正不失。而道理二字对举,或以道属动,理属静,如《大戴礼记》孔子之言曰:“君子动必以道,静必以理。”道,谓用其心知之明,行之乎人伦日用而不失;理,谓虽不见诸行事,湛然有其心而不放。或道主统,理主分;或道赅变,理主常,此皆虚以会之于事为,而非言夫实体也。以君臣父子夫妇昆弟朋友之交五者为形而下,为万象纷罗,不谓之道,是显指《中庸》天下之达道五而背之,而别求诸冲漠无朕,惟老释谓万事为幻,谓空妙为真则然,奈何以老释之言,衡论《易》《中庸》之言,而粗视君臣父子哉!彼释氏之弃人伦而不顾,率天下之人同于禽兽者,由不知此为达道也。(六)

  

  问:宋儒尝反复推究,先有理抑先有气,(问先有理后有气之说,朱子曰:“不消如此说。而今知得他合下先有理后有气邪?后有理先有气邪?皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍道理行,及此气之紧,则理亦在焉。盖气则能凝结作理,却无情意、无制度、无造作,只此气凝聚处,理便在其中。且如天地间,人物草木禽兽,其生也莫不有种,定不会无种了,白地生出一个物事,这个都是气。若理则只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作,气则能酝酿凝聚生物也。”)又譬之“二物浑沦,不害其各为一物”,(朱子云:“理与气决是二物,但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物各为一物也。若在理上看,则虽未有物,而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”)及“主宰”“枢纽”“根柢”之说,目阴阳五行为空气,以理为之主宰,(陈安卿云:“二气流行,万物生生不怠不底,只是空气,必在有主宰之者,理是也。”)为“男女万物生生之本”,(饶仲元云:“极者至极之义,枢纽根底之名,圣人以阴阳五行阖辟不穷,而此理为阖辟之主,男女万物生生不息,而此理为生生之本。”)抑似实有见者非欤?

  

  曰:非也,阴阳流行,其自然也。精言之,通乎其必然不可易,所谓理也。语阴阳而精言其理,犹语人而精言之曰圣人耳。圣人而后尽乎人之理,尽乎人之理非他,人伦日用尽乎其必然而已。推而极于不可易之为必然,乃语其至,非原其本。宋儒从而过求,徒以语其至者之意言思议,目为一物,谓与气浑沦而成,主宰枢纽其中,闻之者因习焉不察,莫知其异于《六经》、孔孟之言也。况气之流行,既为生气,则生气之灵,乃其主宰,如人之一身,心君乎耳目百体是也,岂待别求一物,为阴阳五行之主宰枢纽?下而就男女万物言之,则阴阳五行乃其根底,乃其生生之本,亦岂待别求一物为之根底,而阴阳五行不足生生哉?(七)

  

  问:后儒言理与古圣贤言理异欤?

  

  曰:然。举凡天地人物事为,不闻无可言之理者也。《诗》曰:“有物有则”是也。就天地人物事为,求其不易之则,是谓理。后儒尊大之,不徒曰天地人物事为之则,而转曰“理无不在”,以与气分本末,视之如一物然,岂理也哉!就天地人物事为,求其不易之则,以归于必然,理至明显也。谓“理气浑沦,不害二物之各为一物”,将使学者皓首茫然,求其物不得,合诸古贤圣之言,抵牾不协。姑舍传注,还而体会《六经》《论语》《孟子》之书,或庶几矣。(八)

  

  问:古人言天道、天德、天理、天命,何以别?

  

  曰:一阴一阳。流行不已,生生不息。主其流行言,则曰道;主其生生言,则曰德。道其实体也,德即于道见之者也。天地之大德曰生,天德不在于此见乎?其流行,生生也,寻而求之,语大极于至巨,语小极于至细,莫不各呈其条理;失条理而能生生者,未之有也。故举生生即赅条理,举条理即赅生生,信而可征曰德,征而可辨曰理,一也。孟子言孔子集大成,不过曰“始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也”,圣人之于天道至孔于而极其盛,条理的也。知条理之说者,其知理之谓矣。天理不于此见乎?凡言命者,受以为限制之称,如命之东,则不得而西。故李义以为之限制而不敢踰,谓之命;气数以为之限制而不能踰,亦谓之命。古人言天之所定,或曰天明,或曰天显,或曰明命,盖言乎昭示明显曰命,言乎经常不易曰理,一也。天命不于此见乎?(九)

  

  问:理之名起于条理欤?

  

  曰:凡物之质,皆有文理,(亦呼文缕,理缕,语之转耳。)粲然昭著曰文,循而分之,端绪不乱曰理。故理训分,而言治亦通曰理。理之偏旁从玉,玉之文理也。盖气初生物,顺而融之以成质,莫不具有分理,得其分则有条理而不紊,是以谓之条理。以植物言,其理自根而达末,又别于干为枝,缀于枝成叶,根接土壤肥沃以通地气,叶受风日雨露,以通天气,地气必上至乎叶,天气必下返诸根,上下相贯,荣而不瘁者,循之于其理也。以动物言,呼吸通天气,饮食通地气,皆循经脉散布,周溉一身,血气之所循流转不阻者,亦于其理也。理字之本训如是。因而推之,虚以明乎不易之则曰理。所谓则者,匪自我为之,求诸其物而已矣。《诗》曰:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”孔子曰:“作此诗者,其知道乎?”孟子申之曰:“故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。”理也者,天下之民无日不秉持为经常者也,是以云“民之秉彝”。凡言与行得理之谓懿德,得理非他,言之而是、行之而当为得理;言之而非、行之而不当为失理。好其得理,恶其失理,于此见理者,人心之同然也。(十)

  

  问:理为人心之同然,其大致可得闻欤?

  

  曰:孔子有言:“规矩、方圆之至也,圣人、人伦之至也。”此可以察理矣。夫天地之大,人物之蕃,事为之条分委曲,苟得其理矣,如直者之中悬,平者之中水,圆者之中规,方者之中矩,夫然后推诸天下万世而准。《易》称“先天而天弗违,后天而奉天时,天且弗违,而况于鬼神乎?”《中庸》称“考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。”皆言乎天下之理得也。惟其为人心之同然,故一人以为不易,天下万世以为不易也。所以为同然者,人心之明之所止也。尊是理而遂谓天地阴阳石足以当之,必非天地阴阳之理则可。天地阴阳之理,犹圣人之圣也,尊其圣而谓圣人不足以当之,可乎?(十一)

  

  (以上十一问答为卷一)

  

  

  《孟子私淑录》

  

  戴震

  

  

  卷二

  

  问:宋儒以气为理所凑泊附着,(朱子云:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非使气,则虽有是理,而无所凑泊,故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附着。”)又谓理为生物之本,(朱子云:“理也者形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”)人与禽兽得之为性也同,而致疑于孟子。(朱子云:“孟子言人之所以异于禽兽者几希,不知人何故与禽兽异;又言犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与,不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语,须着说是形气不同,故性亦少异始得。恐孟子见得人性同处,自是分晓直截,却于这些子未甚察。”)今据《易》之文,证明一阴一阳即天道之实体,其为气化,未为品物,乃孔子所称形而上;乃既为品物,孔子所称形而下。然则古贤圣所谓性,专就气禀言之欤?

  

  曰:气化生人生物以后,各以类孳生久矣;然类之区别,千古如是也。循其故而已矣。在气化言之,曰阴阳,曰五行,又分之,则阴阳五行,杂糅万变,是以及其流行,不特品类不同,而一类之中,又复不同。孔子曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”人物各成其性,明乎性至不同也。语于善,咸与天地继承不隔;语于性,则以类区别,各如其所受。《六经》中言性,统举人物之全,见于此,人物之生本于天道。阴阳五行,天道之实体也。《大戴礼记》曰:“分于道谓之命,形于一谓之性。”分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其所受有偏全厚薄昏明之不齐,不特品类不同,而一类之中,又复不同是也。各随所分而形于一,各成其性也。《中庸》首言天命之谓性,不曰天道而曰天命者,人物咸本于天道,而成性不同,由分于道不能齐也,以限于所分,故曰天命。从而名其禀受之殊曰性,因是日用事为皆由性起,故曰率性之谓道,身之动应无非道也,故曰不可须臾离,可离非道。可、如体物而不可遗之可,君子不使其身动应或失,故虽无事时,亦如有事之戒慎恐惧,而不敢肆,事至庶几少差谬也。然性虽下同,大致以类为之区别,故《论语》曰:“性相近也。”此就人与人相近言之者也。孟子曰:“凡同类者举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者,”言同类之相似,则异类之不相似明矣;故诘告子生之谓性曰:“然则犬之性,犹牛之性,牛之性犹人之性与,”明乎其必不混同言之也。孟子道性善,言必称尧舜,以人皆可以为尧舜,谓之性善,非尽人生而尧舜也。自尧舜至于凡民,其等差凡几,则其气禀固不齐,岂得谓非性有不同?然存乎人者皆有仁义之心,其趋于善也利,而趋于不善也逆其性而不利,所谓人无有不善,水无有不下,善乃人之性,下乃水之性,而非以善槩之于物。所谓故者以利为本,出于利乃性之本然也,顺而非逆,是以利也。然孟子固专言人之性,且其所谓善者,初非无等差之善,即孔子所云相近;孟子所谓苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消,所谓求则得之,舍则失之,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也,即孔子所云习至于相远,孟子所谓梏之反复,违禽兽不远,即孔子所云下愚之不移。宋儒未审其文义,遂彼此间隔。在天道为阴阳五行,在人物分而有之以成性,由成性各殊,故材质各殊。材质者,性之所呈也,离材质恶睹所谓性哉!故孟子一则曰,非才之罪,再则曰,非天之降才尔殊,(才、材,古字通用。)人之材得于天独全,故物但能遂其自然,人能明于必然。孟子言圣人与我同类,又言犬马之不与我同类,是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名,一为体质,一为本始,所指各殊,而可即材之美恶以知其性,材于性无所增损故也。合《易》《论语》《孟子》之书言性者如是,咸就其分阴场五行以成性为言,奈何别求一凑泊附着者为性,岂人物之生,莫非二本哉!返而求之,知其一本,或庶几焉。(十二)

  

  问:朱子本程子性即理也一语,释《中庸》天命之谓性,申之云:“天以阴阳五行,化生万物,气以成形而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各有其所赋之理以为健顺五常之德,所谓性也。”其释《孟子》云:“以气言之,知觉运动,人与物若不异也,以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?告子不知性之为理,而以所谓气者当之,盖徒知知觉运动之蠢然者,人与物同,而不知仁义礼智之粹然者,人与物异也。”两解似相阂隔,其作《中庸或问》有云:“虽鸟兽草木之生,仅得形气之偏,而不能通贯乎全体,然其知觉运动,荣瘁开落,亦皆循其性,而各有自然之理焉。至于虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,则其形气之偏,又反有以存其义理之所得。”合观朱子言性,不出性即理也之云,故云告子不知性之为理。既以性属之理,理即其所谓仁义礼智之禀,天地人物事焉,不闻无可言之理,故解《中庸》,合人物言之;以物仅得形气之偏,故孟子言岂物所得而全.言仁义礼智之粹然者,人与物异。《或问》一条于两注可谓融矣。程子云:“论性不论气不备,论气不论性不明。”故朱子言性,专属之理,而又及形气之偏,皆出于程子也。程朱之说,谓理无不善,而形气有不善,故以孟子道性善,归之本原,以孔子言性相近,下而及于荀子言性恶,扬子言善恶混,韩子言三品,悉归气质之性,是荀扬韩皆有合于孔子;(朱子答门人云:“气质之说,起于张程,韩退之《原性》中说三品,但不曾分明说是气质之性耳;孟子说性善,但说得本原处,下面不曾说得气质之性,所以亦贵分疏;诸子说性恶与善恶混;使张程之说早出,则许多说话,自不用纷争。”)又以告子之说为合于荀扬,(朱子于告子杞柳之喻云:“告子言人性本无仁义,必待矫揉而后成,如荀子性恶之说也。”于湍水之喻云:“告子因前说而小变之,近于扬子善恶混。”)合于孔子,(程子云:“凡言性处,须看立意如何。且如言人性善,性之本也,生之谓性,论其所禀也。孔子言性相近,若论其本,岂可言相近?只论其所禀也。告子所云固是,为孟子问他,他说便不是也。”)使告子明云气质之性,孟子将不辨之欤?孔子言性相近,亦未明云气质之性,(程子云:“性一也,何以言相近?此只是气质之性,如俗言性急性缓之类。性安有缓急,此言性者,生之谓性也。”)将与告子荀子诸人同欤?此宋儒之说,虽极完备,弥启后人之疑。《近思录》程子云:“人生而静以上不容说,才说性时,便已不是性也。”朱子云:“人生而静以上是人物未生时,只可谓之理,夫可名为性,所谓在天曰命也。才说性时,便是人生以后,此理已堕在气质中,不全是性之本体矣,所谓在人曰性也。”然则孟子乃追遡人物未生未可名性之时,而曰性善,若就名为性之时,已是人生以后,已堕在形气之中,恶得断之曰善?(程子云:“孟子言性当随文看。本以告子生之谓性为不然者,此亦性也,被命受生以后,谓之性耳,故不同。继之以犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与,然不害为一。若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。”)由是言之,将天下古今,惟上圣之性,不失其性之本体,自上圣而下,论人之性,皆失其本体。孔子以不全是性之本体者,言性相近,孟子以未可名性者言性善。于孔子不敢显言不明,而直斥孟子不备。(朱子云:“孟子说性善,是论性不论气,荀扬以下,是论气不论性。孟子终是未备,所以不能杜绝荀扬之口。然不备但少欠耳,不明则大害事。”陈器之云:“孟子时,诸子之言性,往往皆于气质上有见,而径指气质作性,但能知其形而下者耳,故孟子答之,只就义理上说,以攻他未晓处。气质之性,诸子方得于此,孟子所以不复言之;义理之性,诸子未通于此,孟子所以反复详说之。程子之说,正恐后学死执孟子义理之说,而遗失气质之性,故并二者而言之曰,论性不论气不备,论气不论性不明。程子之论举其全,孟子之论所以矫诸子之偏。”)宋儒剖析至此,愈令人惑。学者习闻宋儒之说,完备剖析,以孔子所言者一性,孟子所言者一性,任其阂隔,不复求通。苟还而体会《易》《论语》《中庸》《孟子》,于传注洵疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在?

  

  曰:性之名,自古及今,虽妇人孺子,亦矢口举之不谬者也,本尽人可知之通名也,儒者转过求,失之。如飞潜动植,举凡品物之性,皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性,舍氛类更无性之名。医家用药,在精辨其气类之殊,不别其性,则能杀人。使曰此气类之殊者,己不是性,良医信之乎?试观之桃与杏,取其核而种之,萌芽甲坼,根干枝叶,为华为实,形色臭味,桃非杏也,杏非桃也,无一不可区别,由性之不同,是以然也。其性存乎核中之白,(即俗称桃仁杏仁者。)形色臭味,无一或阙也。凡植禾稼卉木,畜鸟兽虫鱼,皆务知其性。知其性者,知其气类之殊,乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人,而指夫分于阴阳五行以成性者,曰,此已不是性也,岂其然哉!天道,阴阳五行而已矣。人物之性,分于道而有之,成其各殊者而已矣;其不同类者各殊也,其同类者,相似也。孟子曰:“如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我小同类也,则天下何嗜,皆从易牙之于味也。”又言:“动心忍性,”是孟子矢口言之,亦即别于气类,尽人而知之性。孟子言性,曷尝自歧为二哉!于告子生之谓性,必致辨者,成则各殊,徒曰生而已矣,将同人于犬牛,而不察其殊。告子闻孟子诘之,不复曰然者,非见于仁义礼智之粹然者人与物异,而语塞也,犬与牛之异,又岂同仁义礼智之粹然者哉!况朱子言性之本,物与人同,至形气之偏,始物与人异,是孟子又舍其理之同,而就形气以为言矣。且谓告子徒知知觉运动之蠢然者,人与物同,在舌子既以知觉运动者为性,何不可直应之曰然?所以见告子亦穷于知觉运动不可槩人物,而目为蠢然同也。观孟子以气类之殊诘告子,知孟子未尝谓性之为理亦明矣。(十三)

  

  问:知觉运动不可槩人物而目为蠢然同,其异安在?

  

  曰:凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已,天地之气化也,人物之生本乎是,由其分而有之不齐,是以成性各殊。知觉运动者,统乎生之全言之也,由其成性各殊,是以得之以生,见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运,飞潜动植皆同,此生生之机,原于天地者也,而其本受之气,与所资以养者之气则不同。所资以养者之气,虽由外而内,大致以本受之气召之。五行有生克,遇其克之者则伤,甚则死,此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气,必相得而不相逆,斯外内为一;其得于天地之气本一,然后相得不相逆也。气运而形不动者,卉木是也;凡有血气者,皆形能动者也。由其成性各殊,故形质各殊,则其形质之动,而为百体之用者,利用不利用亦殊。知觉云者,如寐而寤曰觉,心之所通曰知,百体皆能觉,而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉,见异焉乃觉。鱼相忘于水,其非生于水者,不能相忘于水也,则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候,闻鸡鸣以为辰,彼之感而觉,觉而声应之,又觉之殊致有然矣,无非性使然也。若夫虎狼之父子,蜂蚁之君臣,其自然之知觉,合于人之所谓理义者矣,而各由性成。人则无不全也,全而尽之无憾者,圣人也,知之极其量也。知觉运动者,人物之生;知觉运动之所以异者,人物之殊其性。孟子曰:“心之所同然者,谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳。”于义外之说,必致其辨,以人能全夫理义,故日性善,言理之为性,非言性之为理。人之生也,分于阴阳五行以成性,而其得之也全。声色臭味之欲,资以养其生;喜怒哀乐之情,感而至乎物;美恶是非之知,思而通于天地鬼神;凡日用事为皆性为之本,而所谓人道也。上之原于阴阳五行,所谓天道也。言乎天地之化曰天道,言乎天地之中曰天德,耳目百体之所欲,血气资之以养者,原于天地之化者也。故在天为天道,在人为性.而见于日用事为为人道。仁义之心,原于天地之中者也。故在天为天德,在人为性之德,然而非有二也。就天之化而于语无憾,曰天地之中;就日用事为而语于无失,曰仁义。凡达诸天下而不可废者,未有非性使之然者也。古人言性.但以气禀言,未尝明言理义为性,盖不待言而可知也。至孟子时,异说纷起,以理义为圣人治天下之具,设此一法以强之从,害道之言,皆由外理义而生。人但知耳之于声,目之于色,鼻之于臭,口之于味之谓性,而不如心之于理义,亦犹耳目鼻口之于声色臭味也,故曰至于心独无所同然乎,盖就其所知,以证明其所不知,举声色臭味之欲,归之于耳目鼻口,举理义之好,归之心,皆内也,非外也,比而合之,以解天下之惑,俾晓然无疑于理义之为性,害道之言,庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义,与耳目鼻口之通于声色臭味,咸根诸性而非后起。后儒见孟子言性,则曰理义,则曰仁义礼智,不得其说,遂讵孟子以理为性,推而上之,以理为生物之本,匪徒于道于性不得其实体,而于理之名亦失其起于天地人物事为不易之则,使人茫然求其物不得矣。(十四)

  

  问:声色臭味之欲,亦宜根于心,今再以理义之好,为根于心,于好是懿德固然矣,抑声色臭味之欲,徒根于耳目鼻口欤?心、君乎百体者也,百体之能,皆心之能也,岂耳悦声,目悦色,鼻闻臭,口悦味,非心悦之乎?

  

  曰:否。心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能,彼其能者,各自具也,故不能相为。人物受形于天地,故恒与之相通。盈天地之间,有声也,有色也,有臭也,举声色臭味,则盈天地间者,无或遗矣。外内相通,其开窍也,是为耳鼻口。五行有生克,生则相得,克则相逆,血气之得其养失其养系焉,资于外足以养其内,此皆阴阳五行之所为,外之盈天地之间,内之备于吾身,外内相得无间,而养道备。民之质矣,日用饮食,自古及今,以为道之经也。血气各资以养,而开窍于耳目身口以通之,既于是通,故各成其能而分职司之。孔子曰:“少之时,血氨未定,戒之在色;及其长也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”血气之所为不一,举凡身之嗜欲,根于血气明矣,非根于心也。孟子曰:“理义之悦我心,犹刍豢之悦吾口。”非喻言也。凡人行一事,有当于理义,其心气必畅然自得;悖于理义,心气必沮丧自失,以此见心之于理义,一同乎血气之于嗜欲,皆性使然耳。耳目鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能,而君正其可否。理义非他,可否之而当,是为理义。声色臭味之欲,察其可否,皆有不易之则。故理义者,非心出一意以用否之,若心出一意以可否之,何异强制之乎?因乎其事,察其不易之则,所谓有物必有则,以其则正其物,如是而已矣。(十五)

  

  问:人物分于阴阳五行,其成性各不同。人之生也,禀天地之气,则亦肖乎天地之德。物之得于天者,非禀气而生,遗天地之德也。而孟子道性善,但言人之异于禽兽,槩举之,独人之性善,其故安在?

  

  曰:耳目鼻口之官,各有所司,而心独无所司,心之官统主乎上以使之,此凡血气之属皆然。其心能知觉,皆怀生畏死,因而趋利避害,凡血气之属所同也;虽有不同,不过于此有明闇耳。就其明闇以制可否,不出乎怀生畏死者物也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父,限于知觉也;然爱其生之者,及爱其所生,与雌雄牝牡之相爱,同类之不相噬,习处之不相啮,进乎怀生畏死矣。一私于身,一及于身之所亲,皆仁之属也。私于身者,仁其身也;及于身之所亲者,仁其所亲也;本天地生生之德,发乎自然有如是。人之异于禽兽,亦不在是。人物分于气化,各成其性,一阴一阳,流行不已,生生不息,观于生生,可以言仁矣。在天为气化之生生,在人为其生生之心,是乃仁之为德也,非别有一物以与人而谓之仁。由其生生有自然之条理,惟条理所以生生,观于条理之秩然有序,可以言义矣。失条理则生生之道绝,观于条理之截然不可乱,可以言义矣。亦非别有其物,而谓之礼,谓之义。合而言之,举义可以该礼,立人之道,曰仁与义是也。举礼亦可以该义,而举仁贵全乎礼义。《论语》曰:“克已复礼为仁”是也。若夫条理之得于心,为心之渊,然而条理则名智,故智者,事物至乎前,无或失其条理,不智者异是。《中庸》言:“修道以仁”,连举义又连举礼而不及智;言以达德行达道,举智仁勇而不及礼义,互文也。礼义有愆,由于不智。告子曰:“食色性也,仁内也,非外也;义外也,非内也。”即其生之谓性之说,同人于犬牛,而不察其殊也。彼以自然者,为性使之然,以义为非自然,转制其自然,使之强而相从,老聃庄周告子及释氏皆不出乎以自然为宗,惑于其说者,以自然直与天地相似,更无容他求,遂谓道之至高,宋之陆子静,明之王文成,及才质过人者,多蔽于此。孟子何尝以自然者非性使之然哉?以义亦出于自然也,故曰:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;辞让之心,人皆有之。”孟子之言乎自然,异于告子之言乎自然,盖自然而归于必然。必然者不易之则,非制其自然,使之强而相从也。天下自然而无失者、其惟圣人乎?孔子言:“从心所欲不踰矩。”从心所欲者,自然也;不踰矩者,归于必然也。必然之与自然,非二事也,就其自然明之尽,而无几微之失焉,是其必然也;如是何后无憾,如是而后安,是乃古贤圣之所谓自然也。彼任其自然而失者无论矣。贵其自然,静以保之,而视问学为用心于外,及乎动应,如其材质所到,亦有自然不失之处,不过材质之美,偶中一二,若统计行事,差谬多矣。且一以自然为宗而废而问学,其心之知觉有所止,不复日益,差谬之多,不求不思,以此终其身而自尊大,是以君子恶其害道也。老耼庄周告子释氏之说,贵其自然,同人于禽兽者也。圣人之教,使人明于必然,所谓考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑,斯为明之尽。人与物咸有如知觉,而物之知觉不足与于此。人物以类区分,而人所禀受,其气清明,远于物之可开通。礼义者,心之所通也,人以有礼义,异于禽兽,实人之智大远乎物。然则天地之气化,生生而条理,生生之德,鲜不得者;惟人性开通,能不失其条理,则生生之德,因之至盛。物循乎自然,人能明于必然,此人物之异,孟子以人皆可以为尧舜,断其性善在是也。(十六)

  

  (以上五问答为卷二)

  

  《孟子私淑录》

  

  戴震

  

  卷三

  

  问:荀子之所谓性,亦孟子之所谓住;孟子知性之全体,其余皆不知性之全体,故惟孟子与孔子合。然指为性者,实古今所同谓之性。至告子所谓性,朱子谓一似荀子言性恶,一似扬子言善恶混,一似释氏言作用是性。今以荀扬不与释氏同,则告子不得与荀扬同矣,岂独与释氏所谓性相似欤?

  

  曰:然。老聃庄周之书,其所贵焉者咸此也,杞柳、湍水之喻,胥是物也。其视仁义,视善不善,归之有欲有为以后事;而其保此性也,主于无为自然,即释氏云,不思善,不思恶,时认本来面目是也,实一说而非有三说。(十七)

  

  问:告子释氏指何者为性?

  

  曰:神气形色,古贤圣一视之,修其身期于言行无差谬而已矣,故孟子曰:“形色天性也,惟圣人然后可以践形。”人物成性不同,故形色各殊。人之形,官器利用,大远乎物,然而几如物之蠢然,是不践形也;于人之道无憾无失,斯为践形耳。老聃庄周告子释氏,其立说似参差,大致皆起于自私,皆以自然为宗。彼视一身之中,具形气以生,而神为之主宰,因贵比神,以为形气之本,究之神与气不可相离,故老子曰:“一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。”其言乎天地间也,曰:“有物混成,先天地生。”从此而分阴阳,一生二也;阴阳与此而三,二生三也;言乎人物三者咸具,阴也阳也,冲气以为和,即主宰之者也。彼见于气可言有,神存乎其有,而不可谓有,又不可谓无,然不离气者也,故曰冲气。上之原于有物混成,先天地生之道,不离气而别于气,故曰:“道之为物,惟恍惟忽,忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。”庄子言神之主宰于身,则曰若有真宰,而特不得其朕,曰:“其有真君存焉,如求得其情与不得,无益损乎其真。”继之曰:“一受其成形,不亡以待尽,与相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎。”言此神受形而生,则不去以待,形化而有血气乃有情欲,皆足以戕之,趋于速敝也。又曰:“终身役役,而不见其成功,薾然疲役而不知其所归,可不衰邪!”言求诸外者,徒劳其神者也。又曰:“人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?”言人寿有修短,虽不死之日,不知保此心,为形君之神,至与形俱敝也。释氏人死为鬼,鬼复为人之说,与庄子此条同。老氏言长生久视,释氏言不生不灭,语似异,而以死为返其真,视形体为假合,从而空之,不过恐害其神之自然,指归不异也。(告子同于释氏,以神识为性,释氏谓之曰真空,谓之曰作用。谓真空则能摄众有而应变,谓即此识情便是真空妙智,谓湛然常寂,应用无方,用而常空,空而常用,用而不有,即是真空,空而不无,即成妙有,故言空是性,又言作用是性。释氏书中,问如何是佛,曰:“见性是佛。”如何是性,曰:“作用为性。”如何是作用,曰:“在目曰见,在耳曰闻,在鼻臭香,在口谈论,在手执捉,在足运奔,徧见俱该法界,收摄在一微尘,识者知是佛性,不识唤作精魂。”此皆生之谓性之说也,固无取乎善恶之分。其显然道破处,

  如云不思善,不思恶,时认本来面目,即告子性无善无不善宗旨。后世禅家不云不思善而浑其语,如《传灯录》云:“饥来吃饭困来眠。”即老子所云:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻之,大笑之,不笑不足以为道。”彼饥食困眠,闻之即可大笑,此即致虚极,守静笃,即勤而行之;致虚未极,守静未笃,乃若存若亡也。其说大都主于一切空之,便妙用无方。老聃庄周告子释氏立言不同,而同出一辙如是!)宋时如陆子静,杨敬仲,及明王文成诸人,其言论皆如此。(子静之言曰:“收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,何有阙欠?当恻隐时,自然恻隐;当羞恶时,自然羞恶;当宽裕温柔时,自然宽裕温柔;当发强刚毅时,自然发强刚毅。”又曰:“恶能害心,善亦能害心。”敬仲之言曰:“目能视,所以能视者何物?耳能听,所以能听者何物?口能噬,鼻能嗅,所以能噬能嗅者何物?手能运用,足能步趋,心能思虑,所以能运用步趋思虑者何物?”王文成之言曰:“圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,皦如明镜,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染,所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应妍者妍,媸者媸,一过而不留,即无所住处。”又曰:“本来面目,即吾圣门所谓良知,随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段工夫,大略相似。”文成释格物为扞御外物。)在老聃庄周告子直据己见而已。故告子言无善无不善,言无分于善不善,言义外者,后人因孟子尝辨之,则以此为善,己无可复加,为仁义礼智皆备,且所称者出《中庸》《大学》《孟子》之书,以饰其说,学者不可不辨别疑似也。(十八)

  

  问:邵子云:“神无方而性有质。”又云:“性者道之形体,心者性之郛郭。”又云:“人之神即天地之神。”合其言观之,所谓道者,指天地之神无方也;所谓性者,指人之神有质也。此老聃庄周释氏之所谓道,所谓性,而邵子亦言之,何也?

  

  曰:邵子之学,深得于老庄,其书未尝自讳。以心为性之郛郭,谓人之神,宅此郛郭之中也。朱子于其指神为道,指神为性者,皆转而以理当之。邵子之书有曰:“道与一,神之强名也。”几以道为不足当神之称矣。其书又曰:“神统于心,气统于肾,形统于首;形气交而神主乎其中,三才之道也。”此以神周乎一身而宅于心,为之统会也。又曰:“气则养性,性则乘气;故气存则性存,性动则气动也。“此则导养之说,指神之炯炯而不昧者为性,气之絪缊而不息者为命,神乘乎气,而资气以养也。(王文成云:“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气。”立说亦同。)(十九)

  

  问:张子云:“由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气,有性之名,合性与知觉,有心之名。”别性于知觉,其所谓性,似同于程子所云“性即理也。”与邵子指神为性者有异。(陈器之云:“仁义礼智者,义理之性也;知觉运动者,气质之性也。有义理之性,而无气质之性,则义理必无附着;有气质之性,而无义理之性,则无异于枯死之物。故有义理以行乎血气之中,有血气以受义理之体,合虚与气而性全。”)然以虚指理,古贤圣未尝有是称,不几犹释氏言空是性欤?

  

  曰:释氏所谓空是性者,指神之本体。又言作用是性,则指神在形质之中,而能知觉运动也,张子云:“神者太虚妙应之目。”是其所谓虚,亦未尝不以为神之本体。而又曰:“天之不测谓神,神而有常谓天。”然则由太虚有天之名者,以神而有常为言。释氏有见于自然,故以神为已足;张子有见于必然之为理,故不徒曰神,而曰神而有常,此其所见近于孔孟,而异于释氏也。然分理气为二,视理为如一物,故其言用也,求其物不得,就阴阳不测之神以言理,以是为性之本源,而目气化生人生物曰“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊”,则其言合虚与气。虚指神而有常,气指游气纷扰,乃杂乎老释之见,未得性之实体也。惟由气化有道之名一语,合于易言一阴一阳之谓道。又曰:“神、天德,化、天道。”道以化言,是也;德以神言,非也。彼释氏自贵其神,亦以为足乎天德矣。张子之书又有之曰:“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。”圣人复起,不易斯言。邵子言形可分,神不可分,语可参观。以人物验之,耳目百体会归于心,心者,合一不测之神也。如耳目鼻口之官,是形可分也,而统摄于心,是神不可分也。夫天地间有阴阳,斯有人物,于其推行谓之化,于其合一谓之神,天道之自然也;于其分用为耳目百体,于其合一则为心,生物之自然也。是故就天地言,化其事也,神其能也,事能俱俱无憾,天地之德也。人之血气本乎化,人之心知配乎神,血气心知无失,配乎天地之心知无憾无失,夫是之谓理而已矣。由化以知神,由化与神以知德。天之生物也,使之一本,而以性专属之神,则目形体为假合,以性专属之理,则谓才说性时,已不是性,皆二本故也。(二十)

  

  问:宋儒言“禀理而后有性,禀气而后有形”,虽虚揣以为说,谓“理气浑沦,不害二物之各为一物”,实求其物,不得若老聃庄周告子释氏之言。夫性则确有指实,不过区别于形气之中,言具其主之者。曰形,曰气,曰神,三者求之一身,俨然如三物;凡血气之属,未有或阙者也。荀子谓“性者天之就”,虽专属形气之自然,固不遗夫神,而以为非天之就也。其称性也,兼以恶槩之,而伸其重学崇礼义之说,何以论荀子则曰,不知性之全体而已,论告子释氏则断为异说,何也?

  

  

  曰:性者分于阴阳五行,品物区以别焉,各为之本始,统其所有之事,所具之能,所全之德而名之,非以知觉运动者名之,《易》言“成之者性”是也。其一身中,分而为言曰形曰气曰神者材也,《易》言“精气为物”是也。心为形君,耳目百体者,气融而灵,心者气通而神。告子贵其神而不知性者也,其不动心,神定而一无责焉之为不助也。性可以根柢言,材可以纯驳清浊言,由其成性也殊,则其材亦殊,成是性斯为是材;神可以主宰枢纽言,思可以敏钝得失言,知可以浅深精粗言,皆根于性存乎材者也。理譬之中规中矩也,气通而神,是以能思,资于学以导其思,以极其知之量,古贤圣之教也。荀子不知性之全体,而其说至于重学崇礼义,犹不失为圣人之徒,特未闻道耳。老聃庄周告子释氏,以自然为宗,不知性之区别,而徒贵其神,去其倩欲之能害是者,即以为己足,与古贤圣立教,由博学审问慎思明辨以求无差谬者异,不得同于荀子也。(二十一)

  

  问:周子《通书》有云:“圣可学乎?曰可。有要乎?曰有。请问焉。曰:一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直,静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣哉。”此与老氏“为道日损”释氏“六用不行,真空妙智”之说、及陆子静言“人心至灵,此理至明,人皆有此心,心皆具是理”、王文天言“圣人致知之功,至诚无息,其良知之体,皦如明境”者,立言不殊。后儒于周子则以为切要之指,莫敢违议,于老释陆王则非之,何也?

  

  曰:周子之学,得于老释者深,而其言浑然与孔孟相比附,后儒莫能辨也。朱子以周子为二程子所师,故信之笃,考其实,固不然。程叔子撰《明道先生行状》.言“自十五六时闻周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志,未如其要,泛滥于诸家,出入于老释者几十年,返求诸《六经》然后得之。”其不得于周子明矣!且直宇之曰周茂叔,其未尝师事亦明矣!见周茂叔后乃出入于老释。张横渠亦访诸老释之书累年,朱子年四十以前犹驰心空妙。宋儒求道,往往先以老释为借阶,虽终能觉寤老释之非,而受其蔽,习于先入之言不察者亦不少。周子论学圣人主于无欲,王文成论致知主于良知之体,皆以老释废学之意论学,害之大者也。(二十二)

  

  问:程子朱子以性为足于己,其语学则日复其初,(程子云:“圣贤论天德,盖自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若小有污坏,即敬以治之,使复如旧。”朱子于《论语》首章,于《大学》明明德,皆以复其初为言。)复其初之云,出庄周书,(《庄子缮性篇》曰:“缮性于俗学,以求复其初,滑欲于俗知,以求致其明,谓之蔽蒙民始惑乱,无以返其性情,而复其初。”)孟子亦曰:“大人者,不失其赤子之心者也。”岂彼以神言,此以理言,不嫌于语同而指异欤?

  

  曰:孟子言性善,非无等差之善,不以性为足于己也,主扩而充之,非复其初也。人之形体,与人之心性,比而论之,形体始乎幼小,终于长大,方其幼小,非自有生之始,即撄疾病小之也。今论心性而曰“其初尽人而圣人,自有生之始即不污坏者鲜”,岂其然哉!形体之长大,质于饮食之养,乃长日加益,非复其仞;心性之资于问学,进而贤人圣人,非复其初明矣。形体无亏阙,故可以长大,而夭伤者失其可长大者也。赤子之心,皆有仁义礼智之端,可以扩充,而不充之者,失其能充之心者也。人物分于阴阳五行以成性,而人异于物者,其性开通,无不可以牖其昧而进于明,较其材质,等差凡几。古贤圣知人之得于天有等差,是以重问学,贵扩充。老聃庄周告子释氏,谓得之以性皆同其神,与天地等量,是以守己自足,主于去情欲以勿害之,不必问学以充之。宋儒或出焉,或入焉,故习其说者不得所据,多流于老释。读古人书,所慎尤在疑似,此亦当辨之大端也。(二十三)

  

  

  问:神为形气之主宰,庄子谓:“受其成形,不亡以待尽。”释氏“人死为鬼,鬼复为人”之说同此。在古人制祭祀之礼,以人运事鬼神,而《传》称鬼犹求食,及伯有为厉;又宇宙间怪见不一,愚夫妇亦往往耳闻目见,不得不惑于释氏所云。而言仙者,又能盗气于天地间,使其神离血气之体,以为有。故其言性也,即神之炯炯而不昧者;其言命也,即气之絪缊而不息者,有所指实也如是。老耼庄周告子释氏静以会夫一身,见其贵于此,莫先于此。今以形气神统归之材,而曰性可以根柢言,神可以主宰枢纽言,理则譬之中规中矩,不以神先形气,不以理为主宰枢纽根柢。老释之说,宋儒之说,指归不同而失同,何也?

  

  曰:孔子言:“原始要终,故知死生之说;精气为物,游魂为便,是故知鬼神之情状。”人物分于阴阳五行以成性,成是性斯为是材以生,可以原始而知也;形敝气散而死,可以反终而知也。其生也,精气之融以有形体,凡血气之属,有主则能运动,能运动则能知觉,知觉者,其精气之秀也。人之知觉,能通乎天地之德,因行其所知,底于无失,斯无往非仁,无往非礼义矣。《左氏春秋》曰:“人生始化曰魂,既生魄,阳生魂。魂魄非也,其精气之能知觉运动也,是以又谓之神灵。曾子言”阳之精气曰神,阴之精气曰灵“是也。至于形敝而精气犹疑,是谓游魂,言乎离血气之体也。精气为物者,气之精而凝,品物流行之常也;游魂为变者,魂之游而存,其后之有敝有未敝也。变则不可穷诘矣。彼有见于游魂为变,而主其一偏,昧其大常,遂以其盗天地生生之机者为己之本体。彼之以神先形气,圣人所谓游魂为变中之一端耳。在老释就一身分言之,有形气;有神识,而以神识为本;推而上之,以神为有天地之本,遂求诸无形无象者为实有,而视有形有象为幻。在宋儒以形气神识同为已之私,而理得于天;推而上之,于理气截之分明,以理当其无形无象之实有,而视有形有象为拙。天之生物也,使之一本,荀子以礼义与性为二本,宋儒以理与气质为二本,老聃庄周告子释氏以神与形体为二本。然而荀子推崇礼义,宋儒推崇理,于圣人之教不害也,不知性耳。老聃庄周告子释氏守己自足,不惟不知性而已,实害圣人之教者也。(二十四)

  

  问:程叔子撰《明道先生行状》云:“泛滥于诸家,出入于老庄者几十年,返求诸《六经》,然后得之。”吕与叔撰《横渠先生行状》云:“范文正公文劝读《中庸》,先生读其书虽爱之,犹以为未足,于是又访诸释老之书,累年尽究其说,知无所得,返而求之《六经》。《朱子语类》,廖德明录癸辰巳所闻云:“先生言:二三年前见得此事尚鹘突,为他佛说得相似,近年来方打得分晓。”(癸巳,朱子四十四岁。)朱子《答江尚书书》云:“熹于释氏之说,盖尝师其人,尊其道,求之亦切至矣。然未能有得。其后以先生君子之教,校乎前后缓急之序,于是暂置其说而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也,以为俟卒究吾说,而后求之未为甚晚。而一二年来,心独有所自安,虽未能即有诸己,然欲复求之外学,以遂其初心.不可得矣。”考朱子慕禅学在十五六时,年二十四见李愿中,教以看圣贤言语,而其后十余年有《答何京叔》二书,意见乃与释氏不殊,信彼为有实得,此为支离,反用圣贤言语指其所得于释氏者。及五十内外,所见渐定,不惑于释氏。合观程子朱子张子皆先入于老释,究之能觉窹其非,何也?

  

  曰:四君子皆志圣贤之志者也,其学主乎求是,故于此于彼,期在自得,不在虚名。考之《六经》,茫然不得性道之实体,则必求诸彼矣。求诸彼而其言道言性确有指实,且言夫体用一致也似神,能靡不周。(如说“性周法界,净智圆妙体自空寂。”)故朱子尝驰心空妙,冀得之以为衡鍳事物之本,极其致,所谓“明心见性”,不过“六用不行”,彼所以还其神之本体者,即本体得矣,以为如此,便混无欠阙矣,实动便差谬。在彼以自然为宗本,不论差谬与否,而四君子求是之心,久之亦如其不可持以衡鍳事物,故终能觉寤其非也。夫人之异于物者,人能明于必然,百物之生遂其自然也。孔孟之异于老聃庄周告子释氏者,自“志学”以至“从心所欲不踰矩”,皆见夫天地人物事为,有不易之则之为必然,而博文约礼,以渐致其功。彼谓“致虚极,守静笃”,“为道日损,损之又损,以至于无”,至于“道法自然”,无以复加矣。孟子而后,惟荀子见于礼义为必然,而不知礼义即自然之极则;宋儒亦见于理为必然,而以理为太极,为“生阳生阴之本”,为“不离阴阳,仍不离于阴阳”,指其在人物为性,为“不离气质,仍不离于气质”。盖不知理者,自然之极则也,视理俨如一物,加以主宰枢纽根柢之说,一似理亦同乎老释所指者之于人为本来面目。朱子之辨释氏也,曰:“儒者以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。”就彼言神识者,转之以言乎理,尊理而重学,近于老聃庄周告子释氏矣。然以彼例此而不协乎此,故指孔孟所谓道者非道,所谓性者非性。增一怳忽不可得而推究之主宰枢纽根柢,因视气曰空气,视心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神,居此空气之上,郛郭之中;此奉一自然者之理,居此空气之上,郛郭之中也。苟知物必有则,不以则与物二视之,庶几于孔孟之言道言性者始可通。物者指其实体实事之名;则者称其纯粹中正之名。实体实事,罔非自然而归于必然,天地人物事为之理得矣。自然之极则,是谓理,宋儒借阶于释氏,是故失之也。凡习于先入之言,往往受其蔽而不觉,宋儒言“道为气之主宰枢纽”,如彼以“神为气之主宰枢纽”也;以“理能生气”,如彼以“神能生气”也;以“理堕在形气之中,变化气质,则复其初”,如彼以“神受形气而生,不以形物欲累之,则复其初”也。皆改其所指为神识者以指归也。(二十五)

  

  (以上九问答为卷三)




上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 19:55:00