智培中文


《原善》 清 戴震

  

  卷上

  

  余始为《原善》之书三章,惧学者蔽以异趣也,复援据经言疏通证明之,而以三章者分为建首,次成上、中、下卷。比类合义,灿然端委毕着矣,天人之道,经之大训萃焉。以今之去古圣哲既远,治经之士,莫能综贯,习所见闻,积非成是,余言恐未足以振兹坠绪也。藏之家塾,以待能者发之。

  

  善:曰仁,曰礼,曰义,斯三者,天下之大衡也。上之见乎天道,是谓顺;实之昭为明德,是谓信;循之而得其分理,是谓常。道,言乎化之不已也;德,言乎不可渝也;理,言乎其详致也;善,言乎知常、体信、达顺也;性,言乎本天地之化,分而为品物者也。限于所分曰命;成其气类曰性;各如其性以有形质,而秀发于心,征于貌色声曰才。资以养者存乎事,节于内者存乎能,事能殊致存乎才,才以类别存乎性。有血气,斯有心知,天下之事能于是乎出,君子是以知人道之全于性也。呈其自然之符,可以知始;极于神明之德,可以知终。由心知而底于神明,以言乎事,则天下归之仁;以言乎能,则天下归之智。名其不渝谓之信,名其合变谓之权,言乎顺之谓道,言乎信之谓德,行于人伦庶物之谓道,侔于天地化育之谓诚,如听于所制者然之谓命。是故生生者,化之原;生生而条理者,化之流。动而输者,立天下之博;静而藏者,立天下之约。博者其生,约者其息;生者动而时出,息者静而自正。君子之于问学也,如生,存其心,湛然合天地之心,如息。人道举配乎生,性配乎息。生则有息,息则有生,天地所以成化也。生生者,仁乎;生生而条理者,礼与义乎。何谓礼?条理之秩然有序,其着也;何谓义?条理之截然不可乱,其着也。得乎生生者谓之仁,得乎条理者谓之智。至仁必易,大智必简,仁智而道义出于斯矣。是故生生者仁,条理者礼,断决者义,藏主者智,仁智中和曰圣人;智通礼义,以遂天下之情,备人伦之懿。至贵者仁,仁得,则父子亲;礼得,则亲疏上下之分尽;义得,则百事正;藏于智,则天地万物为量;同于生生条理,则圣人之事。

  

  《易》曰:「形而上者谓之道,形而下者谓之器。」「形而下」者,成形质以往者也。「形而上」者,阴阳鬼神胥是也,体物者也;故曰「鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。」《洪范》曰:「五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。」五行之成形质者,则器也;其体物者,道也,五行阴阳,得之而成性者也。

  

  《易》曰:「一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。」一阴一阳,盖言天地之化不已也,道也。一阴一阳,其生生乎,其生生而条理乎?以是见天地之顺,故曰「一阴一阳之谓道」。生生,仁也,未有生生而不条理者。条理之秩然,礼至着也;条理之截然,义至着也;以是见天地之常。三者咸得,天下之懿德也,人物之常也;故曰「继之者善也」,言乎人物之生,其善则与天地继承不隔者也。有天地,然后有人物;有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲,欲也者,性之事也;人与物同有觉,觉也者,性之能也。欲不失之私,则仁;觉不失之蔽,则智;仁且智,非有所加于事能也,性之德也。言乎自然之谓顺,言乎必然之谓常,言乎本然之谓德。天下之道尽于顺,天下之教一于常,天下之性同之于德。性之事配五行阴阳,性之能配鬼神,性之德配天地之德。人与物同有欲,而得之以生也各殊;人与物同有觉,而喻大者大,喻小者小也各殊;人与物之一善同协于天地之德,而存乎相生养之道,存乎喻大喻小之明昧也各殊;此之谓本五行阴阳以成性,故曰「成之者性也」。善,以言乎天下之大共也;性,言乎成于人人之举凡自为。性,其本也。所谓善,无他焉,天地之化,性之事能,可以知善矣。君子之教也,以天下之大共正人之所自为,性之事能,合之则中正,违之则邪僻,以天地之常,俾人咸知由其常也。明乎天地之顺者,可与语道;察乎天地之常者,可与语善;通乎天地之德者,可与语性。

  

  《易》曰:「天地之大德曰生。」气化之于品物,可以一言尽也,生生之谓欤!观于生生,可以知仁;观于其条理,可以知礼;失条理而能生生者,未之有也,是故可以知义。礼也,义也,胥仁之显乎!若夫条理得于心,其心渊然而条理,是为智;智也者,其仁之藏乎!生生之呈其条理,显诸仁也,惟条理,是以生生,藏诸用也。显也者,化之生于是乎见;藏也者,化之息于是乎见。生者,至动而条理也;息者,至静而用神也。卉木之(株)〔枝〕叶华实,可以观夫生;果实之白,全其生之性,可以观夫息。是故生生之谓仁,元也;条理之谓礼,亨也;察条理之正而断决于事之谓义,利也;得条理之准而藏主于中之谓智,贞也。

  《记》曰:「夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常;应感起物而动,然后心术形焉。」凡有血气心知,于是乎有欲,性之征于欲,声色臭味而爱畏分;既有欲矣,于是乎有情,性之征于情,喜怒哀乐而惨舒分;既有欲有情矣,于是乎有巧与智,性之征于巧智,美恶是非而好恶分。生养之道,存乎欲者也;感通之道,在乎情者也;二者,自然之符,天下之事举矣。尽美恶之极致,存乎巧者也,宰御之权由斯而出;尽是非之极致,存乎智者也,贤圣之德由斯而备;二者,亦自然之符,精之以底于必然,天下之能举矣。《记》又有之曰:「人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也;物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。」人之得于天也一本,既曰「血气心知之性」,又曰「天之性」,何也?本阴阳五行以为血气心知,方其未感,湛然无失,是谓天之性,非有殊于血气心知也。是故血气者,天地之化;心知者,天地之神;自然者,天地之顺;必然者,天地之常。

  

  《孟子》曰:「尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。」耳目百体之所欲,血气资之以养,所谓性之欲也,原于天地之化者也。是故在天为天道,在人,咸根于性而见于日用事为,为人道。仁义之心,原于天地之德者也,是故在人为性之德。斯二者,一也。由天道而语于无憾,是谓天德;由性之欲而语于无失,是谓性之德。性之欲,其自然之符也;性之德,其归于必然也。归于必然适全其自然,此之谓自然之极致。《诗》曰:「天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。」凡动作威仪之则,自然之极致也,民所秉也。自然者,散之普为日用事为;必然者,秉之以协于中,达于天下。知其自然,斯通乎天地之化;知其必然,斯通乎天地之德,故曰「知其性,则知天矣」。天人道德,靡不豁然于心,故曰「尽其心」。

  《孟子》曰:「口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。」存乎材质所自为,谓之性;如或限之,谓之命。存乎材质所自为也者,性则固性也,有命焉,君子不以性而求逞其欲也;如或限之也者,命则固命也,有性焉,君子不以命而自委弃也。

  

  《易》曰:「成性存存,道义之门。」五行阴阳之成性也,纯懿中正,本也;由是而事能莫非道义,无他焉,不失其中正而已矣。民不知所以存之,故君子之道鲜矣。

  

  《中庸》曰:「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。」莫非天道也,其曰「天命」,何也?《记》有之,「分于道,谓之命;形于一,谓之性」,言分于五行阴阳也。天道,五行阴阳而已矣,分而有之以成性。由其所分,限于一曲,惟人得之也全。曲与全之数,判之于生初。人虽得乎全,其间则有明闇厚薄,亦往往限于一曲,而其曲可全。此人性之与物性异也。言乎其分于道,故曰「天命之谓性」。耳目百体之欲,求其故,本天道以成性者也。人道之有生则有养也;仁以生万物,礼以定万品,义以正万类,求其故,天地之德也,人道所由立也;咸出于性,故曰「率性之谓道」。五行阴阳者,天地之事能也,是以人之事能与天地之德协。事与天地之德协,而其见于动也亦易。与天地之德违,则遂己之欲,伤于仁而为之;从己之欲,伤于礼义而为之。能与天地之德协,而其有所倚而动也亦易。远于天地之德,则以为仁,害礼义而有不觉;以为礼义,害仁而有不觉。皆道之出乎身,失其中正也。君子知其然,精以察之,使天下之欲,一于仁,一于礼义,使仁必无憾于礼义,礼义必无憾于仁,故曰「修道之谓教」。

  

  《中庸》曰:「修身以道,修道以仁。仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大;亲观之杀,尊贤之等,礼所生也。」仁,是以亲亲;义,是以尊贤;礼,是以有杀有等。仁至,则亲亲之道得;义至,则尊贤之道得;礼至,则于有杀有等,各止其分而靡不得。「修身以道」,道出于身也;「修道以仁」,三者至,夫然后道得也。

  

  《易》曰:「干以易知,坤以简能;易则易知,简则易从。」「易」也者,以言乎干道,生生也,仁也;「简」也者,以言乎坤道,条理也,智也。仁者无私,无私,则猜疑悉泯,故易知;易知则有亲,有亲则可久,可久则贤人之德,非仁而能若是乎!智者不凿,不凿,则行所无事,故易从;易从则有功,有功则可大,可大则贤人之业,非智而能若是乎!故曰「易简而天下之理得矣」,于仁无不尽也,于礼义无不尽也。

  

  

  卷中

  

  物之离于生者,形存而气与天地隔也。卉木之生,接时能芒达已矣;飞走蠕动之俦,有觉以怀其生矣;人之神明出于心,纯懿中正,其明德与天地合矣。是故气不与天地隔者生,道不与天地隔者圣,形强者坚,气强者力,神强者巧,知德者智。气之失暴,神之失凿,惑于德,愚。是故一人之身,形得其养,不若气得其养;气得其养,不若神得其养;君子理顺心泰,霩然性得其养。人有天德之知,有耳目百体之欲,皆生而见乎才者也,天也,是故谓之性。天德之知,人之秉节于内以与天地化育侔者也;耳目百体之欲,所受中而不可踰也。是故义配明,象天;欲配幽,法地。五色五声,五臭五味,天地之正也。喜怒哀乐、爱隐感念、愠懆怨愤、恐悸虑叹、饮食男女、郁悠咨、惨舒好恶之情,胥成性则然,是故谓之道。心之精爽以知,知由是进于神明,则事至而心应之者,胥事至而以道义应,天德之知也。是故人也者,天地至盛之征也,惟圣人然后尽其盛。天地之德,可以一言尽也,仁而已矣;人之心,其亦可以一言尽也,仁而已矣。耳目百体之欲喻于心,不可以是谓心之所喻也,心之所喻则仁也;心之仁,耳目百体莫不喻,则自心至于耳目百体胥仁也。心得其常,于其有觉,君子以观仁焉;耳目百体得其顺,于其有欲,君子以观仁焉。

  

  《传》曰:「心之精爽,是谓魂魄。」凡有生则有精爽,从乎气之融而灵,是以别之曰「魄」;从乎气之通而神,是以别之曰「魂」。《记》有之:「阳之精气曰神,阴之精气曰灵;神灵者,品物之本也。」有血气,夫然后有心知,有心知,于是有怀生畏死之情,因而趋利避害。其精爽之限之,虽明昧相远,不出乎怀生畏死者,血气之伦尽然。故人莫大乎智足以择善也,择善则心之精爽进于神明,于是乎在。是故天地之化,呈其能,曰「鬼神」;其生生也,殊其用,曰「魂魄」。魂以明而从天,魄以幽而从地;魂官乎动,魄官乎静;精能之至也。官乎动者,其用也施;官乎静者,其用也受。天之道施,地之道受,施故制可否也,受故虚且听也。魄之谓灵,魂之谓神,灵之盛也明聪,神之盛也睿圣,明聪睿圣,其斯之谓神明欤!《孟子》曰:「形色,天性也;惟圣人然后可以践形。」血气心知之得于天,形色其表也。由天道以有人物,五行阴阳,生杀异用,情变殊致。是以人物生生,本五行阴阳,征为形色。其得之也,偏全厚薄,胜负杂糅,能否精觕,清烛昏明,烦烦员员,气衍类滋,广博袭,闳巨琐微,形以是形,色以是色,咸分于道。以顺则煦以治,以逆则毒。性至不同,各呈乎才。人之才,得天地之全能,通天地之全德。从生,而官器利用以驭;横生,去其畏,不暴其使。智足知飞走蝡动之性,以驯以豢,知卉木之性,<以生以息>,良农<任>以莳刈,良医任以处方。圣人神明其德,是故治天下之民,民莫不育于仁,莫不条贯于礼与义。

  

  《洪范》曰:「敬用五事:一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。」道出于身,此其目也。「貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。」幼者见其长,知就敛饬也,非其素习于仪者也;鄙野之人或不当义,可诘之使语塞也。示之而知美恶之情,告之而然否辨,心苟欲通,久必豁然也。观于此,可以知人之性矣,此孟子之所谓「性善」也。由是而达诸天下之事,则「恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣」。

  《孟子》曰:「心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。」当孟子时,天下不知理义之为性,害道之言纷出以乱先王之法,是以孟子起而明之。人物之生,类至殊也;类也者,性之大别也。孟子曰:「凡同类者举相似也,何独至于人而疑之!圣人与我同类者。」诘告子「生之谓性」,则曰:「犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?」盖孟子道性善,非言性于同也,人之性相近,胥善也。明理义之为性,所以正不知理义之为性者也,是故理义,性也。由孟子而后,求其说而不得,则举性之名而曰理也,是又不可。耳之于声也,天下之声,耳若其符节也;目之于色也,天下之色,目若其符节也;鼻之于臭也,天下之臭,鼻若其符节也;口之于味也,天下之味,口若其符节也;耳目鼻口之官,接于物而心通其则,心之于理义也,天下之理义,心若其符节也;是皆不可谓之外也,性也。耳能辨天下之声,目能辨天下之色,鼻能辨天下之臭,口能辨天下之味,心能通天下之理义,人之才质得于天,若是其全也。孟子曰「非天之降才尔殊」。曰「乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也;若夫为不善,非才之罪也。」惟据才质为言,使确然可以断人之性善。人之于圣人也,其才非如物之与人异。物不足以知天地之中正,是故无节于内,各遂其自然,斯已矣。人有天德之知,能践乎中正,其自然则协天地之顺,其必然则协天地之常,莫非自然也,物之自然不足语于此。孟子道性善,察乎人之才质所自然,有节于内之谓善也;告子谓「性无善无不善」,不辨人之大远乎物,概之以自然也。告子所谓「无善无不善」也者,静而自然,其神冲虚,以是为至道;及其动而之善之不善,咸目为失于至道,故其言曰「生之谓性」。及孟子诘之,非豁然于孟子之言而后语塞也,亦穷于人与物之灵蠢殊绝,犬牛类又相绝,遂不得漫以为同耳。主才质而遗理义,荀子、告子是也。荀子以血气心知之性,必教之理义,逆而变之,故谓「性恶」,而进其劝学修身之说。告子以上焉者无欲而静,全其无善无不善,是为至矣;下焉者,理义以梏之,使不为不善。荀子二理义于性之事能,儒者之未闻道也;告子贵性而外理义,异说之害道者也。凡远乎《易》、《论语》、《孟子》之书者,性之说大致有三:以耳目百体之欲为说,谓理义从而治之者也;以心之有觉为说,谓其神独先,冲虚自然,理欲皆后也;以理为说,谓有欲有觉,人之私也。三者之于性也,非其所去,贵其所取。彼自贵其神,以为先形而立者,是不见于精气为物,秀发乎神也;以有形体则有欲,而外形体,一死生,去情欲,以宁其神,冥是非,绝思虑,以茍语自然。不知归于必然,是为自然之极致,动静胥得,神自宁也。自孟子时,以欲为说,以觉为说,纷如矣,孟子正其遗理义而已矣。心得其常,耳目百体得其顺,纯懿中正,如是之谓理义。故理义非他,心之所同然也。何以同然?心之明之所止,于事情区以别焉,无几微爽失,则理义以名。专以性属之理,而谓坏于形气,是不见于理之所由名也。以有欲有觉为私者,荀子之所谓性恶在是也;是见于失其中正之为私,不见于得其中正。且以验形气本于天,备五行阴阳之全德,非私也,孟子之所谓性善也。人之材质良,其本然之德违焉而后不善,孟子谓之「放其良心」,谓之「失其本心」。虽放失之余,形气本于天,备五行阴阳之全德者,如物之几死犹可以复苏,故孟子曰:「其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希。」以好恶见于气之少息犹然,是以君子不罪其形气也。

  

  孟子曰:「耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也,(比)〔此〕天之所与我者。先立乎其大者,则其小者弗能夺也。」人之才,得天地之全能,通天地之全德,其见于思乎。诚,至矣;思诚,则立乎其大者矣。耳目之官不思,物之未交,冲虚自然,斯已矣。心之官异是。人皆有天德之知,根于心,「自诚明」也;思中正而达天德,则不蔽,不蔽,则莫能引之以入于邪,「自明诚」也。耳之能听也,目之能视也,鼻之能臭也,口之知味也,物至而迎而受之者也;心之精爽,驯而至于神明也,所以主乎耳目百体者也。声之得于耳也,色之得于目也,臭之得于鼻也,味之得于口也,耳目百体之欲,不得则失其养,所谓养其小者也;理义之得于心也,耳目百体之欲之所受裁也,不得则失其养,所谓养其大者也。「人之所以异于禽兽者几希」,虽犬之性,牛之性,当其气无乘乱,莫不冲虚自然也,动则蔽而罔罔以行。人不求其心不蔽,于是恶外物之惑己而强御之,可谓之所以异乎?是以老聃、庄周之言尚无欲,君子尚无蔽。尚无欲者,主静以为至;君子动静一于仁。人有欲,易失之盈;盈,斯悖乎天德之中正矣。心达天德,秉中正,欲勿失之盈以夺之,故孟子曰「养心莫善于寡欲」。禹之行水也,使水由地中行;君子之于欲也,使一于道义。治水者徒恃防遏,将塞于东而逆行于西,其甚也,决防四出,泛滥不可救;自治治人,徒恃遏御其欲亦然。能苟焉以求静,而欲之翦抑窜绝,君子不取也。君子一于道义,使人勿悖于道义,如斯而已矣。

  

  

  卷下

  

  人之不尽其才,患二:曰私,曰蔽。私也者,生于其心为溺,发于政为党,成于行为慝,见于事为悖,为欺,其究为私己。蔽也者,其生于心也为惑,发于政为偏,成于行为谬,见于事为凿,为愚,其究为蔽之以己。凿者,其失诬;愚者,其失为固;诬而罔省,施之事亦为固。私者之安若固然为自暴,蔽者之不求牖于明为自弃,自暴自弃,夫然后难与言善,是以卒之为不善,非才之罪也。去私莫如强恕,解蔽莫如学,得所主莫大乎忠信,得所止莫大乎明善。是故谓之天德者三:曰仁,曰礼,曰义,善之大目也,行之所节中也。其于人伦庶物,主一则兼乎三,一或阙焉,非至善也。谓之达德者三:曰智,曰仁,曰勇;所以力于德行者三曰忠,曰信,曰恕。竭所能之谓忠,履所明之谓信,平所施之谓恕。忠则可进之以仁,信则可进之以义,恕则可进之以礼。仁者,德行之本,体万物而与天下共亲,是故忠其属也;义者,人道之宜,裁万类而与天下共,是故信其属也;礼者,天则之所止,行之乎人伦庶物两天下共安,于分无不尽,是故恕其属也。忠近于易,恕近于简;信以不欺近于易,信以不渝近于简。斯三者,驯而至之,夫然后仁且智;仁且智者,不私不蔽者也。得乎生生者仁,反是而害于仁之谓私;得乎条理者智,隔于是而病智之谓蔽。用其知以为智,谓施诸行不缪矣,是以道不行;善人者信其行,谓见于仁厚忠信为既知矣,是以道不明。故君子克己之为贵也,独而不咸之谓己。以己蔽之者隔于善,隔于善,隔于天下矣;无隔于善者,仁至,义尽,知天。是故一物有其条理,一行有其至当,征之古训,协于时中,充然明诸心而后得所止。君子独居思仁,公言言义,动止应礼。达礼,义无弗精也;精义,仁无弗至也;至仁尽伦,圣人也。见简至善,圣人所欲与天下百世同之也。

  

  《论语》曰:「性相近也,习相远也;惟上知与下愚不移。」人与物,成性至殊,大共言之者也;人之性相近,习然后相远,大别言之也。凡同类者举相似也,惟上智与下愚,明闇之生而相远,不因于习。然曰上智,曰下愚,亦从乎不移,是以命之也。「不移」者,非「不可移」也,故曰:「生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。」君子慎习而贵学。

  《中庸》曰:「道也者,不可须臾离也;可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。」「《诗》云:『相在尔室,尚不愧于屋漏。』故君子不动而敬,不言而信。」睹、闻者,身之接乎事物也;言、动者,以应事物也;道出于身,其孰能离之!虽事物未至,肆其心而不检柙者,胥失道也。纯懿中正,道之则也。事至而动,往往失其中(至)〔正〕,而可以不虞于疏乎!

  

  《中庸》曰:「莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。」「《诗》云:『潜虽伏矣,亦孔之昭。』故君子内省不疚,无恶于志。君子之所不可及者,其惟人之所不见乎!」「独」也者,方存乎志,未着于事,人之所不见也。凡见之端在隐,显之端在微,动之端在独。民多显失德行,由其动于中,悖道义也。动之端疚,动而全疚;君子内正其志,何疚之有!此之谓知所慎矣。

  

  《中庸》曰:「喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。」人之有欲也,通天下之欲,仁也;人之有觉也,通天下之德,智也。恶私之害仁,恶蔽之害智,不私不蔽,则心之精爽,是为神明。静而未动,湛然全乎天德,故为「天下之大本」;及其动也,粹然不害于私,不害于蔽,故为「天下之达道」。人之材质良,性无有不善,见于此矣。「自诚明」者,于其中和,道义由之出;「自明诚」者,明乎道义中和之分,可渐以几于圣人。「惟天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性」,自诚明者之致中和也。「其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则着,着则明,明则动,动则变,变则化」,自明诚者之致中和也。天地位,则天下无或不得其常者也;万物育,则天下无或不得其顺者也。

  《中庸》曰:「君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。」凡失之蔽也,必狭小;失之私也,必卑闇;广大高明之反也。「致广大」者,不以己之蔽害之,夫然后能「尽精微」;「极高明」者,不以私害之,夫然后能「道中庸」。「尽精微」,是以不蔽也;「道中庸」,是以不私也。人皆有不蔽之端,其「故」也,问学所得,德性日充,亦成为「故」;人皆有不私之端,其「厚」也,问学所得,德性日充,亦成为「厚」。「温故」,然后可语于致「广大」;「敦厚」,然后可语于「极高明」;「知新」,「尽精微」之渐也;「崇礼」,「道中庸」之渐也。

  

  《中庸》曰:「思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。」君子体仁以修身,则行修也;精义以体仁,则仁至也;达礼以精义,则义尽也。

  

  《论语》曰:「弟子入则孝,出则弟;谨而信,泛爱聚,而亲仁;行有余力,则以学文。」《大学》言致知、诚意、正心、修身,为目四;言齐家、治国、平天下,为目三。弟子者,履其所明,毋怠其所受,行而未成者也。身有天下国家之责,而观其行事,于是命曰「大学」。或一家,或一国,或天下,其事必由身出之,心主之,意先之,知启之。是非善恶,疑似莫辨,知任其责也;长恶遂非,从善不力,意任其责也;见夺而沮丧,漫散无检柙,心任其责也;偏倚而生惑,身任其责也。故《易》曰:「君子永终知弊。」绝是四弊者,天下国家可得而理矣。其曰「致知在格物」,何也?事物来乎前,虽以圣人当之,不审察,无以尽其实也,是非善恶未易决也;「格」之云者,于物情有得而无失,思之贯通,不遗毫末,夫然后在己则不惑,施及天下国家则无憾,此之谓「致其知」。

  

  《记》曰:「饮食男女,人之大欲在焉。」《中庸》曰:「君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者,天下之达道也。」饮食男女,生养之道也,天地之所以生生也。一家之内,父子昆弟,天属也;夫妇,牉合也。天下国家,志纷则乱,于是有君臣,明乎君臣之道者,无往弗治也。凡势孤则德行行事,穷而寡助,于是有朋友,友也者,助也,明乎朋友之道者,交相助而后济。五者,自有身而定也,天地之生生而条理也。是故去生养之道者,贼道者也。细民得其欲,君子得其仁。遂己之欲,亦思遂人之欲,而仁不可胜用矣;快己之欲,忘人之欲,则私而不仁。饮食之贵乎恭,贵乎让,男女之贵乎谨,贵乎别,礼也;尚廉耻,明节限,无所苟而已矣,义也;人之不相贼者,以有位也;人之异于禽兽者,以有礼义也。专欲而不仁,无礼无义,则祸患危亡随之,身丧名辱,若影响熬。为子以孝,为弟以悌,为臣以忠,为友以信,违之,悖也;为父以慈,为兄以爱,为君以仁,违之,亦悖也。父子之伦,恩之尽也;昆弟之伦,洽之尽也;君臣之伦,恩比于父子,然而敬之尽也;朋友之伦,洽比于昆弟,然而谊之尽也;夫妇之伦,恩若父子,洽若昆弟,敬若君臣,谊若朋友,然而辨之尽也。孝悌、慈爱、忠信,仁所务致者也;恩、洽、敬、谊、辨,其自然之符也;不务致,不务尽,则离、怨、凶、咎随之;悖,则祸患危亡随之。非无憾于仁,无憾于礼义,不可谓能致能尽也。智以知之,仁以行之,勇以始终夫仁智,期于仁与礼义俱无憾焉,斯已矣。

  

  《虞夏书》曰:「日宣三德,夙夜浚明有家。」宽也,柔也,愿也,是谓三德。宽,言乎其容也;柔,言乎其顺也;愿,言乎其悫也。宽而栗,则贤否察;柔而立,则自守正;愿而恭,则表以威仪;人之材质不同,德亦因而殊科。简也,刚也,强也,是谓三德。简,言乎其不烦也;刚,言乎其能断也;强,言乎其不挠也;简而廉,则严利无废怠;刚而塞,则恻怛有仁恩;强而义,则坚持无违悖。此皆修之于家者,其德三也。《书》之言又曰:「日俨祗敬六德,亮采有邦。」乱也,扰也,直也;或以宽、柔、愿而兼之者是谓六德,或以简、刚、强而兼之者是谓六德。乱,言乎其得治理也;扰,言乎其善抚驯也;直,言乎其无隐匿也。乱而敬,则事无或失;扰而毅,则可以使民;直而温,则人甘听受。此用之于邦者,其德六也。以三德知人,人各有所近也;以六德知人之可任,其人有专长也。自古知人之难,以是观其行,其人可知也,故曰「亦行有九德」;以是论官,则官必得人也,故曰「亦言其人有德,乃言曰载采采」;德不求备于一人,故曰「翕受敷施,九德咸事,俊(人)〔乂〕在官,百僚师师」,此官人之至道也。

  

  《论语》曰:「君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。」其君子,喻其道德,嘉其典刑;其小人,咸安其土,被其惠泽。斯四者,得士治民之大端也。《中庸》论「为政在人,取人以身」,自古不本诸身而能取人者,未之有也。明乎怀德怀刑,则礼贤必有道矣。《易》曰:「安土敦乎仁,故能爱。」《书》曰:「安民则惠,黎民怀之。」孟子论「民无恒产,因无恒心」;论「施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易缛;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上」;论「死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦」,明乎怀土怀惠,则为政必有道矣。

  

  《洪范》曰:「无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道便便。」言无私于其人而党,无蔽于其事而偏也。无偏矣,而无党,则于天下之人,大公以与之也;无党矣,而无偏,则于天下之事,至明以辨之也。《洪范》之言又曰:「无反无侧,王道正直。」「反侧」云者,窃阖辟之机而用之,非与天地同其刚柔、动静、显晦也。

  

  《易》曰:「大君有命,开国承家,小人勿用。」自古未闻知其人而目之曰「小人」而用之者。《易》称「小人」,所以告也。言乎以小利悦上,以小知自见;其奉法似谨,其奔走似忠;惟大君灼知其小,如乱之恒由此起,故曰「必乱邦」也。

  

  《论语》曰:「巧言,令色,鲜矣仁」,亦谓此求容悦者也。无恻隐之实,故避其

  恶闻而进其所甘,迎之以其所敬而远其所慢。所为似谨似忠者二端:曰刑罚,曰货利。议过则亟疾苛察,莫之能免;征敛则无遗锱铢,多取者不减,寡取者必增,已废者复举,暂举者不废,民以益困而国随以亡。乱生于甚细,终于不救,无他故,求容悦者,为之于不觉也。是以君子难进而易退,小人反是;君子日见惮,小人日见亲。

  

  《诗》曰:「惠此中国,以绥四方;无纵诡随,以谨无良。式遏寇虐,憯不畏明。」言小人之使为国家,大都不出「诡随」、「寇虐」二者,无纵诡迎阿从之人,以防御其无良;遏止寇虐者,为其曾不畏天而毒于民。斯二者,悖与欺,是以然也。凡私之见为欺也,在事为诡随,在心为无良;私之见为悖也,在事为寇虐,在心为不畏天明。无良,鲜不诡随矣;不畏明,必肆其寇虐矣。

  

  《诗》曰:「民之罔极,职凉善背;为民不利,如云不克。民之回遹,职竞用力;民之未戾,职盗为寇。」在位者多凉德而善欺背,以为民害,则民亦相欺而罔极矣;在位者行暴虐而竞强用力,则民巧为避而回遹矣;在位者肆其贪,不异寇取,则民愁苦而动摇不定矣。凡此,非民性然也,职由于贪暴以贼其民所致。乱之本,鲜不成于上,然后民受转移于下,莫之或觉也,乃曰「民之所为不善」,用是而雠民,亦大惑矣!

  

  《诗》曰:「泂酌彼行潦,挹彼注兹,可以饎。岂弟君子,民之父母。」言君子得其性,是以锡于民也。《诗》曰:「敦彼行苇,牛羊勿践履,方苞方体,维叶泥泥。」仁也。戴东原的哲学文献:《绪言》

  

  《绪言》

  

  戴震

  

  问:道之名义。

  

  曰:古人称名,道也,行也,路也,三名而一实,惟路字属途路。《诗》三百篇多以行字当道字。大致在天地则气化流行,生生不息,是谓道;在人物则人伦日用,凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道。故《易》曰「一阴一阳之谓道」,此言天道也;《中庸》曰「率性之谓道」,此言人道也。

  

  

  问:《易》曰「形而上者谓之道,形而下者谓之器。」程子云:「惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之。」后儒言道,多得之此。朱子云:「阴阳,气也,形而下者也;所以一阴一阳者,理也,形而上者也;道即理之名也。」朱子此言,以道之称惟理足以当之。今但曰「气化流行,生生不息」非程朱所目为形而下者欤?

  

  曰:气化之于品物,则形而上下之分也。形乃品物之谓,非气化之谓。易又有之:「立天之道,曰阴与阳。」直举阴阳,不办所以阴阳而始可当道之称,岂圣人立言皆辞不备哉?一阴一阳,流行不已,夫是之谓道而已。古人言辞,「之谓」「谓之」有异:凡曰「之谓」,以上所称解下,如《中庸》「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」,此为性、道、教言之,若曰性也者天命之谓也,道也者率性之谓也,教也者修道之谓也;《易》「一阴一阳之谓道」,则为天道言之,若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者,以下所称解上,如《中庸》「自诚明谓之性,自明诚谓之教」,此非为性、教言之,以性、教区别「自诚明」「自明诚」二者耳。《易》「形而上者谓之道,形而下者谓之器」,亦非为道器言之,以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。(诗:「下武维周。」郑笺云:「下,犹后也。」)阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下,如五行水火木金土,有质可见,固形而下也,器也;其五行之气,人物之所禀受,则形而上者也。《易》言「一阴一阳」《洪范》言「初一曰五行」《中庸》言「鬼神之为德」举阴阳即赅五行,赅鬼神;举五行则亦赅阴阳,赅鬼神;而鬼神之「体物而不可遗」,即物之不离阴阳五行以成形质也。人物溯而上之,至是止矣。《六经》、孔、孟之书,不闻理气之分,而宋儒创言之,又以道属之理,实失道之名义也。

  

  

  问:宋儒论阴阳,必推本「太极」,云「无极而太极,太极动而生阳;动极而静,静而生阴;静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。」朱子云:「太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,则太极在其中,理复在气之内也。又云:「太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。」虽「形」字借以指「气」,似有未协,「而上」「而下」及「之谓」「谓之」,亦未详审,然「太极」「两仪」出于孔子,非即理气之分欤?

  

  曰:后世儒者纷纷言太极,言两仪,非孔子赞《易》太极、两极之本指也。孔子曰:「《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。」曰仪曰象,皆据作《易》言之耳,非气化之阴阳得两仪、四象之名。《易》备于六十四,自八卦重之,故八卦者,《易》之小成,有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦画,一奇以仪阳,一偶以仪阴,故曰两仪。奇而遇奇,阳已长也,以象太阳;

  奇而遇偶,阴始生也,以象少阴;偶而遇偶,阴已长也,以象太阴;偶而遇奇,阳始生也,以象少阳。伏羲氏于气化流行,而以奇偶仪之象之。孔子赞易,盖言易之为书起于卦画,非漫然也,实有见于天地之一阴一阳为物之终始会归,乃画奇偶两者从而仪之,故曰「《易》有太极,是生两仪」。既有两仪,而四象,而八卦,以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳,承上文「明于天〔之〕道」言之,即所云「

  一阴一阳之谓道」,万品之流行,莫不会归于此。极有会归之义,太者,无以加乎其上之称;以两仪、四象、八卦指易画。后世儒者以两仪为阴阳,而求太极于阴阳之所由生,岂孔子之言乎!谓「气生于理」,岂其然乎!况《易》起于卦画,后儒复作于卦画之前,是伏羲之画奇偶,不惟未精,抑且未备,而待后人补苴罅漏矣。

  

  

  问:宋儒之言形而上下,言道器,言太极、两仪,今据孔子赞易本文疏通证明之,洵于文义未协。其见于理气之分也,求之《六经》中无其文,故借太极、两仪、形而上下之语以饰其说,以取信学者欤?

  

  曰:舍圣人立言之本指,而以己说为圣人所言,是诬圣也;借其语以饰吾之说,以求取信,是欺学者也。诬圣欺学者,程朱之贤不为也。盖见于阴阳气化,无非有迹可寻,遂以与品物流行同归之粗,而别求诸无象以为其精,是以触于形而上下之云太极两仪之称,恍然觉悟理气之分如是,不复详审文义。学者转相传述,于是《易》之本指,其一区别阴阳之于品物,其一言作《易》者明于天道而有卦画,皆置不察矣。

  

  问:宋儒尝反复推究先有理抑先有气,(朱子云:「必欲推其所从来,须说先有是理,然理又非别为一物,即存乎是气之中。无是气则是理亦无挂搭处。」)又譬之「二物浑沦,不害其各为一物」,(朱子云:「理与气决是二物,但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也。若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦各有其理而已,未尝实有是物也。」)及「主宰」「枢纽」「根柢」之说,目阴阳五行为空气,以理为之「主宰」,(陈安卿云:「二气流行万古,生生不息,不成只是空气,必有主宰之者,理是也。」)为「男女万物生生之本」,(饶仲元云:「极者至极之义,枢纽根柢之名。圣人以阴阳五行阖辟不穷,而此理为阖辟之主,男女万物生生不息,而此理为生生之本。」)抑似实有见者非欤?

  

  曰:非也。阴阳流行,其自然也;精言之,期于无憾,所谓理也。理非他,盖其必然也。阴阳之期于无憾也,犹人之期于无失也,能无失者,其惟圣人乎!圣人而后尽乎人之理,尽乎人之理非他,人伦日用尽乎其必然而已矣。语阴阳而精言其理,犹语人而精言之至于圣人也。期于无憾无失之为必然,乃要其后,非原其先,乃就一物而语其不可讥议,奈何以虚语夫不可讥议指为一物,与气沦然而成,主宰

  枢纽其中也?况气之流行既为生气,则生气之灵乃其主宰,如人之一身,心君乎耳目百体是也,岂待别求一物为阴阳五行之主宰枢纽!下而就男女万物言之,则阴阳五行乃其根柢,乃其生生之本,亦岂待别求一物为之根柢,而阴阳五行不足生生哉!

  

  

  问:后儒言理,与古圣贤言理异欤?

  

  曰:然。举凡天地、人物、事为,不闻无可言之理者也,《诗》曰「有物有则」是也。就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。后儒尊大之,不徒曰「天地、人物、事为之理」,而转其语曰「理无不在」,以与气分本末,充视之如一物然,岂理也哉!就天地、人物、事为求其不易之则,以归于必然,理至明显也;谓「理气浑沦,不害二物之各为一物」,将学者皓首茫然,求其物不得,合诸古圣贤之言抵牾不协。姑舍传注,还而体会《六经》、《论语》、《孟子》之书,或庶几乎!

  

  

  问:道之实体,一阴一阳,流行不已,生生不息,是矣。理即于道见之欤?

  

  曰:然。古人言道,恒该理气;理乃专属不易之则,不该道之实体。而道理二字对举,或以道属动,理属静,如《大戴礼》记孔子之言曰「君子动必以道,静必以理」是也。或道主统,理主分;或道该变,理主常。此皆虚以会之于事为,而非言乎实体也。

  

  

  问古人言天道、天德、天理、天命,何以别?

  

  曰:一阴一阳,流行不已,生生不息。主其流行言,则曰道;主其生生言,则曰德。道其实体也,德即道之见者也。「天地之大德曰生」,天德不于此见乎?其流行,生生也,寻而求之,语大极于至巨,语小极于至细,莫不显呈其条理;失条理而能生生者,未之有也。故举生生即该条理,举条理即该生生;实言之曰德,虚以会之曰理,一也。孟子言「孔子集大成」,不过曰「始条理者,智之事也;终条

  理者,圣之事也」。圣人之于天道,至孔子而集其盛,条理得也。知条理之说者,其知理之谓矣。天理不于此见乎?凡言命者,受以为限制之称,如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢踰,谓之命;气数以为之限制而不能踰,亦谓之命。古人言天之所定,或曰天明,或曰天显,或曰明命。《国语》叔向之言曰:「命,信也。」盖言乎昭示明信曰命,言乎经常不易曰理,一也。天命不于此见乎?

  

  

  问:理之名起于条理欤?

  

  曰:凡物之质,皆有文理,(亦呼文缕。理、缕,语之转耳。)粲然昭著曰文,循而分之、端绪不乱曰理。故理又训分,而言治亦通曰理。理字偏旁从玉,玉之文理也。盖气初生物,顺而融之以成质,莫不具有分理,则有条而不紊,是以谓之条理。以植物言,其理自根而达末,又别于干为枝,缀于枝成叶,根接土壤肥沃以通地气,叶受风日雨露以通天气,地气必上接乎叶,天气必下返诸根,上下相贯,荣而不瘁者,循之于其理也。以动物言,呼吸通天气,饮食通地气,皆循经脉散布,周溉一身,血气之所循,流转不阻者,亦于其理也。理之本训如是。因而推之,举凡天地、人物、事为,虚以明夫不易之则曰理。所谓则者,匪自我为之,求诸其物而已矣。《诗》曰:「天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。」孔子曰:「为此诗者,其知道乎!」「故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。」理也者,天下之民无日不秉持为经常者也,是以云「民之秉彝」。凡言与行得理之谓懿德,得理非他,言之而〔已〕是、行之而当为得理,言之而非、行之而不当为失理。好其得理,恶其失理,于此见理者,「人心之同然」也。

  

  

  问:理为「人心之同然」,其大致可得闻欤?

  

  曰:孟子曰:「规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。」此可以察理矣。夫天地之大,人物之蕃,事为之条分委曲,苟得其理矣,如直者之中悬,平者之中水,圆者之中规,方者之中矩,夫然后推诸天下万世而准。《易》称「先天而天弗违,后天而奉天时;天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎」,《中庸》称「考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑」,皆言乎天下之理得也。惟其为「人心之同然」,故一人以为不易,天下万世以为不易也。所以为同然者,人心之明之所止也。尊是理而遂谓天地阴阳不足以当之,必非天地阴阳之则可,天地阴阳之理,犹圣人之圣也;尊其圣而谓圣人不足以当之,可乎?

  

  

  问:宋儒以气为理所凑泊附着,(朱子云:「人之所以生,理与气合而已。夫理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附着。」)又谓「理为生物之本」。(朱子云:「理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之聚也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。」)今据《易》之文,证明「一阴一阳」即天道之实体,其为气化,未为品物,乃孔子所称「形而上」;乃既为品物,乃孔子所称「形而下」。然则古圣贤所谓性,专就气化言之欤?

  

  曰:气化生人生物以后,各以类孳生久矣;然类之区别,千古如是也,循其故而已矣。在气化,分言之曰阴阳,又分之曰五行,又分之,则阴阳五行杂糅万变,是以及其流形,不特品类不同,而一类之中又复不同也。孔子曰:「一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。」人物各成其性,明乎性至不同也。《六经》中言性,统举人物之全,见于此,人物同本于天道。阴阳五行,天道之实体也。《大戴

  礼记》曰:「分于道谓之命,形于一谓之性。」分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其所受有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐,不特品类不同,而一类之中又复不同是也。各随所分而见于一,各成其性。《中庸》首言「天命之谓性」,不曰天道而曰天命者,人物咸本于天道,而成性不同,由分于道不能齐也,以限于所分,故云天命。然性虽不同,而大致以类为之区别,故《论语》曰「性相近也」,此就人与人相近言之者也。孟子曰:「凡同类者举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。」言同类之相似,则异类之不相似明矣。故诘告子「生之谓性」曰:「然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?」明乎其必不可混同言之也。「孟子道性善,言必称尧舜」,以「人皆可以为尧舜」,谓之性善。合《易》、《论语》、《孟子》之书言性者如是,咸就其分于阴阳五行以成性为言,奈何别求一凑泊附着者为性,岂人物之生莫非二本哉?返而求之,知其一本,或庶几焉。

  

  

  问:人物分于阴阳五行以成性,而人能循理义自治,物不能自治,何也?

  

  曰:阴阳五行,以气化言也;精言之,期于无憾,是谓理义,是谓天地之德。人之生也,禀天地之气,即并天地之德有之,而其气清明,能通夫天地之德。物之得于天者,亦非专禀气而生,遗天地之德也,然由其气浊,是以锢塞不能开通。理义也者,心之所通也。天之气化生生而条理,人物分于气化,各成其性,而清者开通,则能知性知天,因行其所知,底于无失,斯所以还于天地之德而已矣。

  

  

  问:朱子本程子「性即理也」一语,释《中庸》「天命之谓性」,申之云:「天以阴阳五行化生万物,气以成形而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理以为健顺五常之德,所谓性也。」其释孟子云:「以气言之,知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?」「告子不知性之为理,而以所谓气者当之,岂〔盖〕徒知知觉运动之蠢然者,人与物同,而不知仁义礼智之粹然者,人与物异也。」两解似相阂隔。其作《中庸或问》有云:「虽鸟兽草木之生,仅得形气之偏,而不能通贯乎全体,然其知觉运动,荣悴开落,亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,则其形气之偏,又反有存其义理之所得。」今观朱子言性,不出「性即理也」之云,故云「告子不知性之为理」。既以性属之理,理即所谓「仁义礼智之禀」,天地、人物、事为,不闻无可言之理,故释中庸合人物言之;以物仅得形气之偏,故释孟子言「岂物所得而全」,言「仁义礼智之粹然者,人与物异」。或问一条,于两注可谓融矣。程子云:「论性不论气不备,论气不论性不明。」故朱子言性专属之理,而又及「形气之偏」,皆出于程子也。程朱之说,谓「理无不善,而形气有不善」,故以「孟子道性善」归之本原,以孔子言「性相近」,下而及于荀子言「性恶」,扬子言「善恶混」,韩子言「三品」,悉归气质之性,是荀、扬、韩皆有合于孔子;(程子于论语「性相近」云:「此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理。理无不善,孟子之言性善是也,何相近之有〔哉〕!」朱子答门人云:「气质之说,起于张程。韩退之《原性》中说『性有三品』,但不曾说是气质之性耳;孟子说性善,但说得本原处,下面不曾说得气质之性,所以亦费分疏;诸子说性恶,与善恶混;使张程之说早出,则许多说话自不用纷争。」又云:「孟子说性善,是论性不论气。荀扬而下,是论气不论性。孟子终是未备,所以杜绝荀扬之口。然不备,但少欠耳;不明,则大害事。」陈器之云:「孟子时,诸子之言性,往往皆于气质上有见,而遂指气质作性,但能知其形而下者耳。故孟子答之,只就义理上说,以攻他未晓处。气质之性,诸子方得于此,孟子所以不复言之;义理之性,诸子未通于此,孟子所以反复详说之。程子之说,正恐后学死执孟子义理之说而遗失气之性,故并二者而言之,曰『论性不论气不备,论气不论性不明』。程子之论举其全,孟子之论所以矫诸子之偏。)又以告子之说合于荀、扬、韩,(朱子于告子「杞柳」之喻云:「告子言人性本无仁义,必待矫揉而后成,如荀子性恶之说也。」于「湍水」之喻云:「告子因前说而小变之,近于扬子善恶混之说。」于「或曰性可以为善可以为不善」云:「此即『湍水』之说。」于「或曰有性有性不善」云:「韩子『性有三品』盖如此。」

  )合于孔子。(程子云:「凡言性处,须看立意如何。且知〔如言〕人性善,性之本也;生之谓性,论其〔所〕禀也。孔子言性相近,若论其本,岂可言相近?只论〔其〕所禀也。告子所云固是,为孟子问他,他说便不是也。」又曰:「孟子言性,当随文者〔看〕。本〔不〕以告子『生之谓性』为不然者,此亦性也,被命受生以后谓之性耳,故不同。继之以『犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤』,然不害为一。若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。」)使告子明云「气质之性」,孟子将不辨之欤?孔子言「性相近」,亦未明云「气质之性」,将与告子荀子诸子同欤?宋儒之说虽极完备,弥启后人之疑。近思录程云:「人生而静以上不容说,纔说性时,便已不是性也。」朱子云:「人生而静以上,是人物未生时,只可谓之理,未可名为性,所谓『在天曰命』也。纔说性时,便是人生以后,此理已堕在形气之中,不全是性之本体矣,所谓『在人曰性』也。」宋儒剖析至此,皆根于理气之分,以善归理,以有恶归形气,然则孟子乃追溯未生未可名之时而曰性善,若就名为性之时,已是人生之后,已堕在形气之中,恶得断之曰善?由是观之,将天下古今惟上圣之性不失其性之本体,自上圣而下,语人之性皆不是性。孔子以不是性者言相近,乃「论气不论性不明」;孟子以未可名性者言「性善」,乃「论性不论气不备」。宋儒剖析性之本体及气质之性,愈令人惑。学者习闻宋儒之说,完备剖析,今还而体会《易》、《论语》、《中庸》、《孟子》,疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在?

  

  曰:性之名,自古及今,虽妇人孺子亦矢口举之不谬者也,本尽人可知之通名也,儒者转过求,失之。如飞潜动植,举凡品物之性,皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性,舍气类更无性之名。医家用药,在精辨其气类之殊,不别其性,则能杀人。使曰「此气类之殊者已不是性」,良医信之乎?试观之桃与杏:取其核而种之,萌芽甲坼,根干枝叶,为华为实,香色臭味,桃非杏也,杏非桃也,无一

  不可区别,由性之不同,是以然也。其性存乎核中之曰,(即俗乎桃仁、杏仁者,)香色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木,畜鸟虫鱼,皆务知其性。气其性者,知其气类之殊,乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者,曰「此已不是性也」?岂其然哉?天道,阴阳五行而已矣。人物之性,分于道而有之,成其各殊者而已矣;其不同类者各殊也,其同类者相似也。孟子曰:「如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天不何耆皆从易牙之于味也?」又言「动心忍性」,是孟子矢口言之,所谓性,亦如后儒指为「已不是性」者矣。孟子言性,曷尝自岐而二之哉!于告子「生之谓性」必致辨者,成则各殊,徒曰生而已矣,固同人于犬牛不察其殊;闻孟子诘之不复曰「然」者,非见于「仁义礼智之粹然者,人与物异」而语塞也,犬与牛之异,又岂属「仁义礼智之粹然者」哉?孟子非据仁义礼智诘告子明矣。况朱子言「禀理以有性;物与人同,至

  形气之偏,始物与人异」,是孟子又以「已不是」者折告子之言矣。且谓「告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同」,在告子既以知觉运动者为性,何不可直应之曰「然」?斯以见告子亦穷于知觉运动不可概人物,而目为蠢然同也。凡语人者,以我之说告其人;折人者,必就彼之说穷其人。非好辩也,君子之教也。

  

  

  问:知觉运动不可概人物而目为「蠢然同」,其异安在?

  

  曰:凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已,天地之气化也,人物之生本乎是,由其分而有之不齐,是以成性各殊。知觉运动者,统乎生之全言之也,由其成性各殊,是以得之以生,见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运,飞潜动植皆同,此生生之机原于天地者也,而其本受之气,与所资以生之气则不同。所资以生之气,虽由外而入,大致以本受之气召之。五行有生克,遇其克之者则伤,甚则死,此可知性之各殊矣。本受之气及所资以生之气,必相得而不相逆,斯外内为一;其得于天地之气本一,然后相得不相逆也。气运而形不动者,卉木是也;凡有血气者,皆形能动者也。论形气则气为形之本。人物分于阴阳五行,成性各殊,故形质各殊,则其形质之动而为百体之用者,利用不利用亦殊。知觉云者,如寐而寤曰觉,思之所通曰知,百体能觉,而心之觉为大。凡相忘于习则不觉,见异焉乃觉。鱼相忘于水,其非生于水者,不能相忘于水也,则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候,闻鸡鸣以为辰,彼之感而觉,觉而声应之,又觉之殊致有然矣,无非性使然也。若夫虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺狼之报本,雎鸠之有别,其自然之知觉,合于人之所谓理义者矣,而各由性成。人则无不全也,全而尽之无憾者,圣人也,知之极其量也。孟子曰:「心之所同然者,谓理也,义也。」于义外之说必致其辨,以人能全乎理义,故曰性善。言理之为性,非言性之为理,若曰「理即性也」,斯协于孟子矣;不惟协于《孟子》,于《易》、《论语》靡不协矣。凡由中出者,未有非性使之然者也。古人言性,但以气禀言,未尝明言理气〔义〕为性,盖不待言而可知也。至孟子时,异说纷起,以理义为圣人治天下之具,设此一法以强之从,害道之言,皆由外理义而生。人但知耳之于声,目之于色,鼻之于臭,口之于味为性,而不知心之于理义,亦犹耳目口鼻之于声色味臭也,故曰「至于心

  独无所同然乎」,盖就其所知以证明其所不知,举声色臭味之欲归之耳目鼻口,举理义之好归之心,皆内也,非外也,比而合之以解天下之惑,俾晓然无疑于理义之为性,害道之言庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义,与耳目口鼻之通于声色臭味,咸根于性而非后起。后儒见孟子言性则曰理义,则曰仁义礼智,不得其说,遂谓孟子以理为性,推而上之,以理为生物之本,匪徒于道于性不得其实体,而于理

  之名亦失其起于天地、人物、事为不易之则,使人茫然求其物不得矣。

  

  

  问:声色臭味之欲亦宜根于心,今专以理义之好为根于心,于「好是懿德」固然矣,抑声色臭味之欲徒根于耳目臭口欤?心,君乎百体者也。百体之能,皆心之能也,岂耳悦声,目悦色,鼻悦臭,口悦味,非心悦之乎?

  

  曰:否。心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能,彼其能者各自具也,故不能相为。人物受生于天地,故恒与之相通。盈天地间,有声也,有臭也,有色也,有味也;举声色臭味,则盈天地间者无或遗矣。内外相通,其开窍也,是为耳目鼻口。五行有生克,生则相得,克则相逆,血气之得其养,失其养系焉,资于外足以养其内,此皆阴阳五行之所为,外之盈天地之间,内之备于吾身,外内相得无间而养道备。「民之质矣,日用饮食」,自古及今,以为道之经也。血气各资以养,而开窍于耳目鼻口以通之,既于是通,故各成其能而分职司之。孔子曰:「少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在;及其老也,血气既衰,戒之在得。」血气之所为不一,举凡身之嗜欲根于血气明矣,非根于心也。曰:「理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。」非喻言也。凡人行事,有当于理义,其心气必畅然自得;悖于理义,心气必沮丧自失,以此见心之于理义,一同乎血气之于嗜欲,皆性使然耳。耳目鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能而君正其可否。理义非他,可否之而当,是谓理义。声色臭味之欲,察其可否,皆有不易之则。故理义者,非心出一意以可否之,若心出一意以可否之,何异强制之乎!因乎其事,得其不易之则,所谓「有物必有则」,以其则正其物,如是而已矣。

  

  

  问:禽兽各以类区别其性各不同,而孟子道性善,但言「人之异于禽兽」;于禽兽则概举之,独人之性善,其故安在?

  

  曰:耳目鼻口之官各有所司,而心独无所司。心之官统主乎上以使之,此凡血气之属皆然。其心能知觉,皆怀生畏死,因而趋利避害,凡血气之属所同也;虽有不同,不过于此有明闇耳。就其明闇以制可否,不出乎怀生畏死者,物也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知其父,限于知觉也;然爱其生之者及爱其所生,与雌雄牝牡之相爱,同类之不相噬,习处之不相啮,进夫怀生畏死矣。一私于身,一

  及于身之所亲,皆仁之属也。私于身者,仁其身也;及于身之所亲者,仁其所亲也;本天地生生之德发夫自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。告子曰:「食色,性也;仁,内也,非外也。」即其「生之谓性」之说,同人于犬牛而不察其殊也。彼以自然者为性使之然,以义为非自然,转制其自然,使之强而相从。老聃、庄周、告子及释氏,皆不出乎以自然为宗。惑于其说者,以自然直与天地相似,更无容他求,遂谓为道之至高。宋之陆子静,明之王文成及才质过人者,多蔽于此。孟子何尝以自然者非性使之然哉?以义亦出于自然也,故曰:「恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;辞让之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。」孟子之言乎自然,异于告子之言乎自然,盖自然而归于必然。必然者,不易之则也,非制其自然使之强而相从也。天下自然而无失者,其惟圣人乎!孔子言「从心所欲不踰矩」,「从心所欲」者,自然也;「不踰距」者,归于必然也。必然之与自然,非二事也。就其自然明之尽,而无几微之失焉,是其必然也;如是而后无憾,如是而后安,是乃圣贤之所谓自然也,彼任其自然而无失者无论矣。贵其自然,静以保之,而视学问为用心于外,及其动应,如其才质所到,亦有自然不失处,不过才质之美,偶中一二,若统其所行,差缪多矣。且一以自然为宗而废问学,其心之知觉有所止,不复日益,差缪之多,不求不思,以此终其身而自尊大,是以圣贤恶其害道也。告子、老聃、庄周、释氏之说,贵其自然,同人于禽兽者也。圣人之学,使人明于必然,所谓「考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑」,斯为明之尽。人与物咸有知觉,而物之知觉不足与于此。物循乎自然,人能明于必然,此人物之异,孟子以「人皆可以为尧舜」断其性善,在此也。

  

  

  问:仁义礼智之名义。

  

  曰:《易》有之曰:「天地之大德曰生。」一阴一阳,流行不已,生生不息,观于生生,可以言仁矣。在天为气化之生生,在人为其生生之心,是乃仁之为德也。由其生生有自然之条理,惟条理所以生生。观于条理之秩然有序,可以言礼矣。失条理则生生之道绝,观于条理之截然不可乱,可以言义矣。生生,诚也;条理,明也。故行道在体仁,知道在达礼,在精义。合而言之,举义可以赅礼,「立人之道、曰仁与义」是也;举礼亦可赅义,而举仁贵全乎礼义,《论语》曰:「克己复礼为仁」是也,合三者亦谓之诚,诚未有不明者也。以是谓之命,则昭示明信也;以是谓之善,则纯粹不杂也;以是谓之理,则经常不易也;以是谓之矩,则循之为法也;以是谓之中,则时事之准也。若夫条理之得于心,为心之渊然而条理,则名智。故智者,事物至乎前,无或失其条理,不智者异是。孟子曰:「始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。」举礼义可以赅智,举智可以赅礼义,礼义有愆,由于不智。《中庸》言「修道以仁」,连举礼义而不及智,言以达德行达道,举智仁勇而不及礼义,互文也。由生生而条理,生生之谓仁,元也;条理之谓礼,亨也;察条理之正而断决于事之谓义,利也;得条理之准而藏主于中之谓智,贞也。

  

  

  问:孟子言「所性不存焉」,朱子释之云:「其道大行,无一物〔夫〕不被其泽,故君子乐之,然其所得于天者,则不在是也。」朱子论性,专举仁义礼智为得于天而别于气禀,本之孟子此章。夫仁义礼智,人之所同,何以独君子根于心?

  

  曰:此孟子举「君子欲之」之事、「乐之」之事,皆无与于其「性之」之事也。人之所欲,君子非不欲之也,或重乎此而既得之,则乐之矣,下者惟此之务得,则性之矣。进而言乎可乐者,君子非不乐之也,或以此为主,务期于此而已矣,则性之矣。「君子所性」,如道德学问之事,无可遗者皆是。大行不过行其所学,穷居而其自得者无日不然,不以大行穷居为加损,大行亦吾分,穷居亦吾分,皆视为分之常,是谓分定。惟其性之之事不以大行穷居加损,故无往非仁义礼智之由中;而达外章内,未尝举君子性之之事。后儒不详审文义,以所性为所得于天者,以分为所得于天之全体,非孟子立言之指也。

  

  

  问:孟子曰:「口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。」张子云:「气质之性,君子有弗性者焉。」程子云:「仁义礼智,天道在人,则赋于命者所禀有厚薄清浊,然而性善可学而尽,故不谓之命。」宋儒分别义理之性、气质

  之性,本于《孟子》此章,以「气质之性君子不谓之性」,故专取义理之性。岂性之名君子得以意取舍欤?

  

  曰:非也。性者,有于己者也;命者,听于限制也。「谓性」,犹云「借口于性」耳;君子不借口于性之自然以求遂其欲,不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义,失孟子立言之指。不谓性非不谓之性,不谓命非不谓之命。

  

  问:《左氏春秋》刘康公曰:「民受天地之中以生,所谓命也。」宋儒言性专属之理,取证于此。既为民受以生,则宜曰「所谓性」,然古人不称性而称命,何也?

  

  曰:性源于阴阳五行,凡耳目百体之欲,血气之资以养者,皆由中达外,性为之本始,而道其所有事也;命即人心同然之理义,所以限制此者也。古人多言命,后人多言理,异名而同实。耳目百体之所欲,由于性之自然,明于其必然,斯协乎天地之中,以奉为限制而不敢踰,是故谓之命。命者非他,就性之自然,察之精明之尽,归于必然,为一定之限制,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其

  自然而非自然也。故归于自然,适完其自然,如是斯「与天地合其德,鬼神合其吉凶」。故刘子继之曰:「是以有动作礼义威仪之则,以定命也。能者养之以福,不能者败以取祸。」夫耳目百体之所欲,血气之资以养者,生道也,纵欲而不知制之,其不趋于死也几希。然则民无日不受此以生,所以全其性在是。于古人不称性而称命,性之实体原于道之实体愈可见,命即其实体之无憾无失而已矣。

  

  

  问:孟子言:「尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。」所谓心,所谓性,所谓天,其分合之故可言欤?

  

  曰:人分于阴阳五行以成性,而其得之也全。喜怒哀乐之情,声色臭味之欲,是非美恶之知,皆根于性而原于天,其性全,故其材亦全,材即形气之为耳目百体而会归于心也。凡日用事为,皆性为之本,而所谓人道也;上之原于阴阳五行,所谓天道也。言乎天地之化曰天道,言乎天地之中曰天德,耳目百体之所欲,血气资之以养者,所谓性之欲也,原于天地之化者也。故在天为道,在人为性,而见于日

  用事为为「人道」。仁义之心,原于天地之中者也。故在天为天德,在人为性之德。《易》曰:「立人之道,曰仁与义。」此合性之欲、性之德言之,谓原于天地之化而为日用事为者,无非仁义之实也。就天道而语于无憾曰天德,就性之欲而语于无失曰性之德。性之欲,其自然也。性之德,其必然也。自然者,散之见于日用事为;必然者,约之各协于中。知其自然,斯通乎天地之化;知其必然,斯通乎天地之德。故曰「知其性,则知天矣」,以心知之,而天人道德靡不豁然于心,此之谓「尽其心」。(「尽其心」,以知言;「尽其材」,兼知行言。)

  

  问:必然为自然之极则,而归于必然适完其自然,由是言之,惟性道之名有其实体。至若古人多言命,后人多言理,不过性道自然之极则,别无其实体矣。宋儒凡于天道、人道,于性,无不以理字概之,今何以剖析其致误,俾截然不相淆惑?

  

  曰:学者体会古贤圣之言,宜先辨其字之虚实。今人谓之「字」,古人谓之「名」,《仪礼》云「百名以上书于策,不及百名书于方」,《周礼》云「谕书名,听声音」是也。以字定名,有指其实体实事之名,有称夫纯美精好之名。如曰「人」,曰「言」,曰「行」,指其实体实事之名也;曰「圣」、曰「贤」,称夫纯美精好之名也。曰「道」,曰「性」,亦指其实体实事之名也。道有天道、人道。天道,阴阳五行是也;人道,人伦日用是也。曰「善」,曰「理」,亦称夫纯美精好之名也。曰「中」,曰「命」,在形象,在言语,指其实体实事之名也;在心思之审察,能见于不可易不可踰,亦称夫纯美精好之名也。

  问:「一阴一阳之谓道」,指天地之实体,至于天德、天命、天理,不复言之,而即云「继之者善也,成之者性也」,二语相对,似皆指人物矣,抑如后儒以善为未涉人物欤?

  

  曰:天地之气化,流行不已,生生不息,其实体即纯美精好;人伦日用,其自然不失即纯美精好。生于陆者入水而死,生于水者离水而死;生于南者习于温而不耐寒,生于北者习于寒而不耐温。此资之以为养者,彼受之以害生。「天地之大德曰生」,物之不以生而以杀者,岂天地之失德哉!故语道于天地,实体即美好,不必分言也,《易》曰「一阴一阳之谓道」是也。人之心知有明闇,当其明则不失,

  当其闇则有差谬之失,故语道于人,人伦日用为道之实事。「率性之谓道」,「修身以道」,「天下之达道五」是也。此所谓道不可不修者也,「修道以仁」及「圣人修之以为教」是也。其纯美精好,则所谓「中节之谓达道」,所谓「君子之道」、「圣人之道」是也。「中节之为达道」者,纯美精好,推之天下而准也,君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交,五者为达道,但举实事而已矣。智、仁、勇以行之,而后归于纯美精好。然而即谓之达道者,达诸天下而不可废也。彼释氏弃人伦以成其自私,不明乎此也。人道本于性,而性原于天道,在天道为阴阳五行,在人物分而有之以成性;由成性各殊,故材质亦殊。材质者,性之所呈也;离材质恶所谓性哉!故孟子一则曰「非才之罪」,再则曰「非天之降才尔殊」。(才、材,古字通用。)人之才得于天独全,故物但能遂其自然,人能明于其必然。分言之,则存乎材质之自然者,性也,人物各以类区别,成性各殊也;其必归于必然者,命也,善也,人物咸协于天地之中,大共者也。故《易》言天道而下及人物,曰「继之者善也,成之者性也」。继,谓人物于天地,其善固继承不隔,不以成性各殊而失其良也。善者,称其美好之名;性者,指其实体之名。在天道不分言,而在人物分言之始明,究之美好者即其实体之美好,非别有美好以增饰之也。

  

  

  问:孟子言性善,门弟子如公都子已列三说,茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子后,直以为性恶,而伸其崇义礼之说。其言曰:「凡性者,天之就也,不可学,不可事;礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。」「性善,则去圣王,息礼义矣;性恶,则兴圣王,贵礼义矣。」荀子既知崇礼义,与老子言「礼者忠信之薄而乱之首」及告子「外义」,所见悬殊;又闻孟子性善之说,

  于孟子言「心之所同然者,谓理也,义也」,亦必闻之矣,而犹与之异,何也?

  

  曰:荀子非不知理义为人心之同然也,其言性恶也,曰:「涂之人可以为禹。」「涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正」,「其可以知之实〔质〕,可以能之具」,「在涂之人」,「其可以为禹明矣。」「使涂之人伏术为学,专心一志,思虑〔索〕孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致也〔矣〕。」「圣可积而致,然而皆不可积,何也?」「可以而不可使也」。「涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然

  也;虽不能为禹,无害可以为禹。」此于性善之说不惟不相悖,而且若相发明。终断之曰:「足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者也。」「能不能之与可不可,其不同远矣。」盖荀子之见,归重于学,而不知性之全体。其言出于尊圣人,出于重学崇礼义。首之以《劝学篇》,有曰:「诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。」又曰:「积善成德,神明自得,圣心循焉。」荀子之善言学如是。且所谓通于神明、参于天地者,又知礼义之极致,圣人与天地合其德在是,圣人复起,岂能易其言哉!而于礼义与性,卒视若阂隔不可通。以圣人异于常人,以礼义出于圣人之心,故曰「圣人之所生也」;常人学然后能明礼义,若顺其性之自然,则生争夺。以礼义为制其性,去争夺者也,因其恶而加矫揉之功,使进于善,故贵礼义。使顺其自然而无争夺,安用礼义为哉?故曰「性善,则去圣王,息礼义矣」。又以礼义虽人皆可以知,可以能,圣人虽人之可积而致,然必由于学。弗学而能,乃属之性;学而后能,弗学虽可以而不能,不得属之性。此荀子立说之所以异于孟子也。

  

  

  问:荀子于礼义与性,视若阂隔而不可通,其蔽安在?今何以决彼之非而信孟子之是?

  

  曰:荀子知礼义为圣人之教,而不知礼义亦出于性;知礼义为明于其必然,而不知必然乃自然之极则,适所以完其自然也。就孟子之书观之,明理义之为性,举仁义礼智以言性者,以为亦出于性之自然,人皆弗学而能,学以扩而充之耳。荀子之重学也,无于内而取于外;孟子之重学也,有于内而资于外。夫资于饮食,能为身之营血气者,所资以生者之气,与其身本受之气,原于天地,非二也。故所资

  虽在外,能化为血气以益其内,未有内无本受之气,与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性,而问学以通乎贤圣之德性,是资于贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水,而不闻以金益水,以水益金,岂可云己本无善,己无天德,而积善成德,如罍之受水哉!以是断之,荀子之所谓性,孟子非不谓之性,然而荀子举其小而遗其大也,孟子明其大而非舍其小也。

  

  

  问:告子言「生之谓性」,言「性无善无不善」,言「食色性也」,「仁内」「义外」,朱子以为同于释氏;(朱子云:「〔生〕指人物之所以知觉运动者而言,与近世佛氏所谓『作用是性』者略相似。」又云:「告子以人之知觉运动者为性,故言人之甘食悦色者即其性。」)其「杞柳」、「湍水」之喻,又以为同于荀、杨。(朱子于「杞柳」之喻云:「如荀子性恶之说。」于「湍水」之喻云:「近于杨子善恶混之说。」)然则荀、杨亦与释氏同欤?

  

  曰:否。荀、杨所谓性者,实古今所同谓之性,人物以气类区别者也,宋儒称为「气质之性」。在孟子时,则公都子引或曰「性可以为善,可以为不善」,「有性善,有性不善」,言不同而所指之性同。荀子见于圣人生而神明者,不可概之人人,其下皆学而后善,顺其自然则流于恶,故以恶加之;论似偏,与「有性不善」合,实兼公都子两引「或曰」之说。杨子见于长善则为善人,长恶则为恶人,故曰

  「人之性也善恶混」,又曰「学则正,否则邪」,与荀子论断似参差而匪异。韩退之言「性之品有上中下三,上焉者善焉而已矣,中焉者可导而上下也,下焉者恶焉而已矣。」此即公都子两引「或曰」之说会通为一。朱子云:「气质之性固有美恶之不同矣,然以其初而言,皆不甚相远也,但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。」「人之气质,相近之中又有美恶,一定,而非习之所能移也。」直会通公

  都子两引「或曰」之说解《论语》矣。程子曰:「有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。」此似与「有性善,有性不善」合,而于「性可以为善,可以为不善」亦未尝不兼。由是观之,宋儒称气质之性,按之公都子两引「或曰」之说,下及荀、杨论断,似参差而匪异。

  

  

  问:郑康成注《中庸》「天命之谓性」云:「木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则智。」后儒于智信互易之。韩退之作《原性》曰:「其所以为性者五:曰仁,曰礼,曰信,曰义,曰智。」既就性分为品,而此云「所以为性,盖以其原于天不殊而成性殊也」。朱子称其言五性尤善。然退之讥荀、扬「择焉不精,语焉不详」,而其《原性篇》亦不能确有根究。今以宋儒称为「气质之性」与公都子两引「或曰」之说,下及荀、扬不异,是固然矣;其根究仁、义、礼、智、信为性,何以又不协于孟子?

  

  曰:宋儒之异于前人者,以善为性之本量,如水之本清,而其后受污而浊,乃气禀使然。不善虽因乎气禀,如水之既受污,而不可谓浊者不为水也。盖见于气质不得概之曰善,且上圣生知安行者罕,其下必加澄治之功,变化气质,荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子,求之不得,是以务于理气截之分明,以理为「性之本」,为「无不善」,以「气之流行则有善有不善」,视理俨如一物。虽显遵孟子性善之云,究之以「才说性时,便是人生以后,此理已堕在气质之中」,孟子安得概之曰善哉?若不视理为如一物,不以性专属之理,于《孟子》书益不可通,遂断然别举理以当孟子之概目为善者。夫自古及今,本以要于善谓之理,其谁曰理不善?孟子何难直截言之曰「理之谓性」,而尽指古今所同谓之性者,从而断之曰「皆非性也」?然则孟子又安得举「犬之性」、「牛之性」、「人之性」各殊诘告子哉?宋儒立说,似同于孟子而实异如此。

  

  

  问:孟子答公都子曰:「乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。」朱子曰:「情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。」「性既善,则才亦善;人之为不善,乃物欲陷溺而然,非才之罪也。」又曰:「恻隐、羞恶、辞让、是非、情也;仁义礼智,性也。心,统性情者也,因其情之发,而性之本然可得而见。」考之程子,言「形既生矣,外物触其情而动于中矣,其中动而七情出焉,曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲;情既炽而益荡,其性凿矣。」程、朱虽云性即理,而于情则不能专属之理。且喜怒哀乐之为情,夫人而知之也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之心之为情,非夫人而知之者也。公都子问性,列三说之与孟子言性善异者,乃舍性而论情,偏举情之发于善者为证,苟或举感而动于恶之情以相难,然后转一说曰:「此情之根诸气质者」,何如分明语公都子三说皆气质而非性?况程、朱之说,误以孟子言性为专

  属之理,而觉不及气质,立说不备,故言气质之性以补孟子之略,(陈器之云:「识气质之性,善恶各有落,不然,则恶从何处生?孟子专说义理之性,专说义理,则恶无所归,是论性不论气,孟子之说为未备;专说气禀,则善为无别,是论质不论性,诸子之论所以不明夫本也。程子兼气质论性。」吴幼清云:「孟子道性善,是就气质中挑出其本然之理而言,然不曾分别性之之所以有不善者,因气质之有浊恶而污坏其性也,故虽与告子言,而终不足以解告子之惑。至今人读《孟子》,亦见其未有折倒告子而使之心服也。」)又以才无不善为未密,(程子言:「才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。」朱子引之而云:「程子此说才字,与《孟子》本文小异。盖孟子专指其发于性者言之,故以为才无不善;程子专指其禀于气者言之,则人之才固有昏明强弱之不同矣。二说虽殊,各有所当,然以事理考之,程子为密。」)终为之说曰:「气质所禀,虽有不善,而不害性之本善。」夫其所谓「性之本善」者,在程、朱之说,乃追溯于人物未生时可谓之理,未可名为性,及在人曰性,已有气质所禀之不善,于「有性不善」终难置辩。宋儒言性,至《孟子》此章尤不可通。然《孟子》之文,曰情,曰才,曰心,何不举性答之?

  

  曰:恻隐、羞恶、辞让、是非之心,孟子谓之心,不谓之情。心能辨是非,所以能辨者智也;智由于德性,故为心之能而称是非之心。心则形气之主也,属之材者也。恻隐、羞恶、恭敬、辞让之由于德性而生于心亦然。以人譬之器,材则其器之质也;分于阴阳五行而成性各殊,犹之取于木以为器,则其器木也;取于金以为器,则其器金也。此以类别者也,品物之不同如是矣。从而察之,木与金之质,其

  精良与否,其为器也,一如乎所取之木,所取之金。故材之美恶,于性无所增,亦无所损。夫木与金之为器,成而不变者也,人又进乎是。自圣人至于凡民,其等差凡几?或疑人之材非尽精良矣;而不然也。人虽有等差之不齐,无非精良之属也。孟子言「圣人与我同类」,又言「犬马之不与我同类」,是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名,一为体质,一为本始,所指各殊,而可即材之美恶以知其

  性,材于性无增损故也。孟子言「非才之罪」,因举恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,以见人之材之美,属之不材不属之情亦明矣。首云「乃若其情」,非性情之情也。情,犹素也,实也。孟子不又云乎:「人见其禽兽也,而以为未尝有才焉,是岂人之情也哉?」此云「乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也」,「情」字、「以为」字皆与彼同,「其」字指「性」而言。公都子两引「或曰」之说,则《孟子》下两章一曰「陷溺其心」,一曰「放其良心」,正推原其不善之故,「非天之降才有〔尔〕殊也」。宋儒以不善归气禀,孟子所谓性,所谓才,俱指气禀,指其禀受之全曰性,指其体质之全曰才。禀受之全,无可据以为言。如桃杏之性,含于核中之仁,其香色臭味,无一或阙,而无可见;及其萌芽甲坼,根干枝叶,桃与杏各殊;由是为华为实,香色臭味,无不区以别者,虽性则然,皆据材言之耳。成是性斯为是材,人之性善,故材亦美。孟子所谓善者,初非无等差之善,自圣人至于凡民,其等差凡几,则其气禀固不齐,岂得谓非性有不同?然存乎人者,皆有仁义之心,其趋于善也利,而趋于不善也逆其性而不利,所谓「人无有不善,水无有不下」,善乃人之性,下乃水之性也。所谓「故者以利为本」,出于利乃性之本然也,顺而非逆,是以利也。然则性虽有不同,论其善亦有差等,其可断之曰善则无疑。故孟子于性,本以为善,而此曰「则可以为善矣」,「可」之为言,因性有不同而断其善,则未见不可也。下云「乃所谓善也」,对上「今曰性善」之文言,非不分等差也。继之曰「若夫为不善,非才之罪也」,为,犹成也,卒之成为不善者,陷溺其心,放其良心,至于梏亡之尽,违禽兽不远者也。不曰非性之罪而曰非才之罪,就本始言之曰性,就体质言之曰材,其往往不善,未有非陷溺使然。善失其养,消之至尽,乃成不善。凡旦昼之为梏亡其天性者,由才受陷溺,不可谓性受陷溺,故罪字不可加于性。究之陷溺其心者,「非天之降才尔殊」,故曰「非才之罪」。人苟自思充其固有之善,尽其才之能,皆可至于圣人。观此,则孟子所谓善,非无等差之善,即孔子所云「相近」;孟子所谓「苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消」,所谓「求则得之,舍则失之,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也」,即孔子所云「习相远」;孟子所谓「梏之反复」,「违禽兽不远」,即

  孔子所云「下愚之不移」。宋儒未审其文义,遂彼此阂隔。倘如宋儒以性专属之理,而云「纔说性时便已不是性也」,云「人生以后,此理已堕在形气之中,不全是性之本体矣」。以孟子言,性于陷溺梏亡之后,人见其不善,犹曰「非才之罪」;若宋儒于天之降才即罪才也,分性与才为二,本异于孟子,岂独才之一字哉?

  

  

  问:天下古今之人,其材各有所近。大致近于纯者,慈惠忠信,谨厚和平,见善则从而耻不善;近于清者,明达广大,不惑于疑似,不滞于习闻,其取善去不善亦易。此或不能相兼,皆材之美者也。材虽美,犹往往不能无偏私。周子言性云:「刚:善为义,为直,为断,为严毅,为干固;恶为猛,为隘,为强梁。柔:善为慈,为顺,为巽;恶为懦弱,为无断,为邪佞。」而以「圣人然后协于中」,此亦

  就材见之而明举其恶。虽孟子所谓善非无等差之善,岂如周子所谓恶者亦得谓之善欤?

  

  曰:此偏私之害,不可以罪材,尤不可以言性。「孟子道性善」,成是性斯为是材,性善则材亦美,然非无偏私之为善为美也。人之初生,不食则死;人之幼稚,不学则愚;食以养其生,充之使长;学以养其良,充之至于圣人;其故一也。材虽美,譬之良玉,成器而宝之,气泽日亲,久能发其光,可宝加乎其前矣;剥之蚀之,委弃不惜,久且伤坏无色,可宝减乎其前矣。又譬之人物之生,皆不病也,其后百病交侵,若生而善病者。或感于外而病,或受损于内身之阴阳五气胜负而病,指其病则皆发乎其体,而曰天与以多病之体,不可也。如周子所称猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞,是摘其材之病也;材虽美,失其养则然。孟子岂未言其故哉!因于失养,不可以是言人之材也。夫言材犹不可,况以是言性乎!

  

  

  问:黄直卿云:「耳目之能视听者,魄为之也;此心之所以能思虑者,魂为之也;合魄与魂,乃阴阳之神,而理实具乎其中。惟其魂魄之中有理具焉,是以静则为仁义礼智之性,动则为恻隐、羞恶、恭敬、是非情,胥此出焉也。」其以魂魄性情分四节言之,得失安在?

  

  曰:人之体质,一天地之化也,子产所谓「人生始化曰魄」,盖凝而成体,能运动者也;所谓「既生魄,阳曰魂」,盖既生之后,心能知觉是也。魄属阴,而魂摄乎魄,是乃魄之阳,虽分为二,无害其一也。凡血气之属,自有生则能知觉运动,而由其分于阴阳五行者殊,则知觉运动亦殊。人之知觉,通乎天德,举其知之极于至善,斯仁义礼智全矣,极于至善之谓理。宋儒于理与心二视之,其说以为我之心受天之理,故黄氏云「魂魄之中有理具焉」,虽以理为天与我者,无异乎荀子之以我为圣人与我者也。孟子直云「恻隐、羞恶、恭敬、是非之心」,四者由心知而生,是乃仁义礼智之端绪也;既得端绪,则扩充有本,可以造乎仁义礼智之极,明仁义礼智,人皆有根心而生之端,非以仁义礼智为性,恻隐、羞恶、恭敬、是非为情也。人之性善,其血气心知异于物,故其自然之良,发为端绪,仁义礼智本不阙一耳。

  

  

  问:《论语》言「礼,与其奢也宁俭;丧,与其易也宁戚」;子夏闻「绘事后素」,而曰「礼后乎」;朱子云「礼以忠信为质」,引《记》称「忠信之人,可以学礼」,重忠信如是。然《论语》又曰:「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。」曰:「克己复礼为仁。」《中庸》于礼,以「知天」言之。孟子曰:「动容周旋中礼,盛德之至也。」重学重礼如是,忠信又不足言,指归不一,何也

  ?


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:14:59