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  或闻之,曰:“旨哉,圣人之学也。而无以加于习。习其可不慎乎!”

  

  

  刘宗周集卷八说

  

  

  

  寻乐说

  

  先儒每令学者寻孔颜乐处,所乐何事。或曰乐贫,贫无可乐也。或曰乐道,乐道不足以尽颜子,而况仲尼乎?毕竟道亦无可乐故也。此中下落,直是深微,不可凑泊。

  

  近儒王心斋先生所着《学乐歌》,则曰:“人心本是乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知自然觉。一觉便消除,人心依旧乐。”又曰:“不乐不是学,不学不是乐。”又曰:“学则乐,乐则学。天下之乐,无如此学。天下之学,无如此乐。”可为一箭双雕。学乐公案,满盘托出。就中良知二字,是吃紧为人处。良知之在人,本是惺惺。从本体上说,即天理之别名。良知中本无人欲,所谓人欲,亦从良知受欺后见之,其实良知原不可欺也。吾自知之,吾自致之,此之谓自谦。此是人心真乐地。子云“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”,正谦此良知之谓也。颜子之乐亦然,故曰“有不善未尝不知,知之未尝复行”也。圣人直是无所不知耳。

  

  然致知工夫,又自有说。子曰:“不义而富且贵,于我如浮云。”义利一关,正是良知当判断处。于此判断得分明,便是致知工夫。然信如子所言,则将择富贵之义者而处之,将择不义之贫贱而去之乎?是终身无疏水曲肱分也。穷人欲而灭天理,孰大于是?子尝言非道之富贵则不处,至非道之贫贱又不去,可见道义总无定衡,全凭良知判断,良知安处便是义,不安处便是不义。至此方是义利关头最精密处,亦便是致知工夫最精密处。必去富贵处贫贱者,只为利之溺人,莫甚于富贵,学者合下从坚苦刻厉中做起,便将那人欲之根一齐砍断,因显得良知真面目出来。
【前辈尝言天下无成见良知,是也。】

  

  孔门当时教人,一则曰求饱求安,再则曰恶衣恶食,又曰怀居,又以颜氏之屡空斥子贡之货殖,而子路缊袍,直美之曰何用不臧。至到头一着,犹然以人不知不愠为君子作断案,可为深切着明。且夫子明以疏水曲肱言乐,虽谓之乐贫也可。疏水曲肱而可乐,虽谓之乐道也可。但昔贤不肯分明说破,故悬此公案示人,要人思而自得之。他日有“无欲作圣”之旨,已是分明说破在,只是说得太高了,不若心斋尤为稳当。

  

  
【语曰:“如凡人饮水,冷暖自知。”】人人此良知,人人此天理,人人此乐地。惟反求而自得之者,能识此中意。所谓“只可自怡悦,不堪持赠君”。即《学乐》一歌,亦岂有是处乎!

  

  

  

  做人说示汋儿

  

  一夕偶顾儿子汋志气庸下,将来非惟不克做好人,且不克为庸人。塾师在坐,谓:“一落庸人,更无立脚处。正患此子庸庸耳,愿先生有以进之。”(一本作“予与塾师陈子夜集,儿汋侍。谓之曰:‘汋乎!汝年渐长矣,而质庸甚。吾纵不敢望汝以学道好修,将不克为庸人乎?’塾师曰:‘先生言过矣。苟庸人也,何克为之?有正患此子庸庸耳,愿先生有以进之。”)

  

  余曰:“儿得为庸人,幸矣。世间好人如麟凤驺虞,不可多见,或累世一出。而恶人往往遍天下。不得已,而思其次,则如庸人者,其立心制行虽不免犹有乡人之累,而已浸远于恶矣。是故庸未易言也。”

  

  “然则学为庸人乎?”曰:“非然也。谓学人必自庸人始也。语有之:虽高必以下为基,虽贵必以贱为本。是故好高而欲速者躐也,(希)
【饰】诈以近名者奸也,道听而涂说者诞也,知见凑泊者妄也。此四者,皆做好人之失也,庸人无是也。由庸人而积好人,若筑室于基而为山于平地也。说在夫子之思有恒矣。”

  

  “然则庸亦有道与?”曰:“浅言之,饥食而渴饮,夏葛而冬裘,男女而居室,莫非道也。深言之,饮食之知味,室家之宜,妻孥之乐,盖亦有至焉者矣。仲尼之圣也,而学于庸,曰:‘所求乎子,以事父未能也;所求乎臣,以事君未能也;所求乎弟,以事兄未能也;所求乎朋友,先施之未能也。’则庸之至,圣人犹病诸矣。故曰庸未易言也。若夫心不存慎终之规,口不道训格之言,不择贤以托其身,不力行以坚其志,见小暗大,从物如流,不知所执,五凿为政,心从而坏。此古之所谓庸人者也,而实余所谓恶人也,则亦不学为庸者以致是耳。使庸人而庸学焉,又焉知其不进于士人乎?而且进于君子乎?而且进于贤人乎?而且进于圣人乎?庸讵可忽诸!”

  

  师闻之,曰:“进之时义大矣哉!”遂举以示儿。

  

  做人说二

  

  他日,儿跪而请曰:“做人之序亦既闻命矣,敢问学之方。”曰:“于己取之而已矣。《诗》云:‘伐柯伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。子庸质也,姑为子试庸法。夫庸者必暗,暗则宜矫之以哲。庸者必懦,懦则宜矫之以强。庸者必流,流则宜矫之以贞。庸者必隘,隘则宜矫之以宽。庸者必浅,浅则宜矫之以沉。类而推之,随其所病而矫之,皆做人之方也。”

  

  “然则其矫之也将若何?”曰:“暗不自知也,试之以是非而暗见,则哲者亦见。懦不自知也,试之以利害而懦见,则强者亦见。流不自知也,试之以嗜欲而流见,则贞者亦见。隘不自知也,试之以忿懥而隘见,则宽者亦见。浅不自知也,试之以言语而浅见,则沉者亦见。是故穷理所以启觉也,断义所以养勇也,窒欲所以贞操也,惩忿所以扩量也,谨言所以沉几也。然而不必求之于远且大也,日用之物,有是非焉;起居之常,有利害焉;衣服之地,有嗜好焉;睚眦之交,有忿懥焉;唯诺之际,有言语焉。积小所以致大也,毖近所以及远也。故君子一日用而不敢忽,所以穷天下之理也。一起居而不敢苟,所以断天下之义也。一衣饮而不敢恣,所以贞天下之操也。一睚眦而不敢加,所以惩及亲之忿也。一唯诺而不敢轻,所以谨天下之言也。穷天下之理而暗者,有天下之大觉矣。断天下之义而懦者,有天下之大勇矣。窒天下之欲而流者,有天下之特操矣。惩天下之忿而隘者,有天下之大量矣。谨天下之言而浅者,有天下之渊沉矣。则学问之能事毕矣。此之谓天下一人而已矣。语曰:作之不止,乃成君子。其始也出之以矫揉,则庸人之伎俩也。矫之不已,而体于自然,非好人之成德乎?小子勖之!”

  

  “然则其不能矫也,又将如之何?”曰:“在立志。”

  

  做人说三

  

  他日又问曰:“矫治之法,譬之治病者,头疗头,足疗足,分投而应,不胜穷也。将亦有一言而操调元之匕者乎?”

  

  余乃喟然而叹曰:“是非汝所知也,是非汝所知也!无已,汝姑识人而已乎?夫人者,天地之秀也,万物之灵也,将谓其能饥食渴饮、夏葛冬裘、男女居室而已乎?则亦与禽兽无以异也。而何以称焉?孟子曰:‘人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。’夫此几希,何物耶?以为非口体,不离口体也。以为非男女,不离男女也。以为在一身,仍不离天下也。微乎希乎!正目而视之,不可得而见。倾耳而听之,不可得而闻也。其禀乎命也,则元之善也。其具于性也,则喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和也。其宰于身也,为视听言动,视曰明,听曰聪,言曰忠,动曰敬也。其率之于人伦也,在父子谓之仁,在君臣谓之义,在夫妇谓之别,在长幼谓之序,在朋友谓之信也。其达于天下,则民之胞
【也】,之与也。其俯仰于天地之间,则干之健也,坤之顺也。日月之代明,四时之错行,而鬼神之柄也。而孰知日囿于七尺之躯者,则竖首之禽也兽也。

  

  然则人也、禽兽也,合体而分之者也。忽然而去之,人即兽。忽然而存之,兽即人。是以君子有存之之法,择之精,守之一也。本吾独而戒惧之,所以致中和也。天地位焉,万物育焉,存之之极功也。尧舜之所以帝,三王之所以王,伊周之所以相,孔孟之所以师,濂洛关建之所以龂龂辨说焉,而儒皆是物也。然而庶民未尝不存也,夫妇之愚可以与知焉,夫妇之不肖可以能行焉,有时而去耳。知其去,斯存矣。偶知其有存,而又去矣。是以君子有存之之法,以戒慎还不睹,以恐惧还不闻,以中和还喜怒哀乐,以仁义还父子君臣,以位育还天地万物,如斯而已矣。故孟子又举舜以为法,而曰明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。其旨微矣。

  

  后世学术不明,有二氏者,既欲弃伦物,槌仁义,而逃之于虚无。若申韩之刑名,管商之富强,苏张之短长,汨没于功利者无论,其有稍知圣人之道,如杨墨、荀杨、马郑之流,又或失之颇僻附会、影响支离,而几希之脉薄蚀于人心久矣。幸有宋诸君子起,而绍绝学一线,相传为濂溪之立极,伊洛之识仁,考亭之居敬穷理,指点最为亲切。又数百年,我明有阳明子者,特揭致良知之字为几希写照,而人益有以识寻真之路,决起死之功。此真所谓良医折肱一剂当调元。而纷纷随病补治之方,亦有所不必用矣。鲁斋曰:万般补养皆虚伪,只有操心是要归。盖亦得其大意云耳。

  

  学者欲为人,不必问庸人与好人阶级,但自反人身中几希一点果然存否,存则是人,人即是圣人之人,更无一点做法。去即是兽,兽中人亦更无做法。”

  

  于是儿起而茫然,曰:“必竟几希是何物?”曰:“此尔父三十年来未了公案,难为汝做答。汝还问之几希,从事读书而证之。”乃再拜而退。

  

  右《做人说》,盖因示儿而谬书所见云耳。其后二篇问答,往往设为之,儿固不作是问,余亦不作是答也。虽然,其如庸庸之见何!附书此,以免诳语之罪,且就正于君子云。

  

  读书说示儿

  

  子路曰:“何必读书,然后为学。”信斯言也,孔门明以读书为学,而子路顾反言之云。特其所谓读书者,盖将因此以得吾之心,为求道计耳。故曰:“博学而详说之,将以反约也。”

  

  粤自天地既判、万物芸生时,则有三纲五常。万事万化以为之错,而约之不外于吾心。圣人因而谱之,以教天下万世。后之人占毕而守之,始有以儒学名者。故读书,儒者之业也。

  

  曾子曰:“所游必有方,所习必有业。”又曰:“其少不讽诵,其壮也不议论,其老不教诲,亦可谓无业之人矣。”夫儒者甚无乐乎以文胜也,而太史公列九家,特谓“儒者博而寡要,当年不能究其蕴,累世不能殚其功”何也?
【则亦因其不能详说反约,从此以得吾之心而求道故耳。】

  

  尧舜禹汤文武而既没矣,其间暴君污吏更相蹂躏,横政之所出,横民之所止,至春秋而极。典谟微言,不绝如线。于是仲尼起而修明之,删《诗》《书》,定《礼》《乐》,修《春秋》,赞《周易》,以宪万世,而尊之曰经,使天下后世复知有唐虞三代之道。故语圣而儒以博鸣者,莫仲尼若也,而非仲尼之得已也。乃时有老聃出,而讥之曰六经,圣人之陈迹也,而岂其所以迹哉?审如其言,以之独为学可矣,以之为天下万世,则吾不知也。

  

  孔孟而既没矣,其间异端曲学更相簧鼓,邪说之所淫,暴行之所坏,至五季而极。洙泗微言,不绝如线。于是朱子起而修明之,着《集注》《或问》,补《小学》,修《纲目》,纂濂洛之说,以教万世,而定之曰传,使天下后世复知有《六经》之道。故语贤而儒以博鸣者,莫朱子若也,而非朱子之得已也。乃象山出,而讥之曰支离,又曰“《六经》注我,我注《六经》”,审如其言,以之独为学可矣,以之为天下万世,则吾不知也。然则生于孔孟程朱之后者,舍孔孟程朱之书不读,又何以自达于道哉!

  

  夫人生蠢蠢耳,此心荧然,喜而笑,怒而啼,惟有此甘食悦色之性耳。迨夫习于言而言,习于服息居处而服息居处,而后俨然命之人,则其习于学而学,亦犹是也。人生而有不识父母者,邂逅于逆旅,亦逆旅而过之。一旦有人指之曰:“此尔父母也,尔即子也。”则过而相持,悲喜交集,恨相见之晚也。吾有吾心也,而不自知也,有人指之曰若何而为心,又若何而为心之所以为心,而吾心恍然。吾心恍以为是矣,人复从而指之曰此若何而是,则为善也不亦勇乎?吾心恍以为非矣,人复从而指之曰此若何而非,则去恶也不益决乎?吾心习以为是非矣,人又指之曰此是而非,此非而是,则迁善而改过也不益辨乎?由是而及于天下,其是是而非非也,不亦随所指而划然乎?

  

  夫书者,指点之最真者也。前言可闻也,往行可见也,“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,所以牖吾心也。先之《小学》,以立其基。进之《大学》,以提其纲。次之《中庸》,以究其蕴。继之《论语》,以践其实。终之《孟子》,以约其旨。而所谓恍然于心者,随在而有得以得之矣。于是乎读《易》而得吾心之阴阳焉,读《诗》而得吾心之性情焉,读《书》而得吾心之政事焉,读《礼》而得吾心之节文焉,读《春秋》而得吾心之名分焉。又读四子以沿其流,读《纲目》以尽其变,而吾之心无不自得焉。其余诸子百家,泛涉焉。异端曲学,诛斥之可也。于是乎博学以先之,审问以合之,慎思以入之,明辨以析之,笃行以体之。审之性情隐微之地,致之家国天下之远,通之天地万物之大,而读书之能事毕矣。儒者之学,尽于此矣。故曰:读书,儒者之业也。

  

  自后世有不善读书者,专以记诵辞章为学,而失之以口耳,且以为济恶之具。于是有志之士始去而超然即心证圣,以闻见为第二义,而佛老之徒益从而昌炽其说,其究至于猖狂自恣,以乱天下。呜呼!溺者挟一瓢而济,一瓢千金也。盖亦有不善挟者矣,乃登岸人或遂因而靳与后溺者以瓢,惧其重之溺,不知其率天下而溺也。

  

  余尝从阳明子之学,至《拔本塞原论》,乃以博古今事变为乱天下之本,信有然乎?充其说,必束书不观而后可。夫人心不敢为恶,犹恃此旧册子作尺寸之堤,若又束之高阁,则狂澜何所不至?旧偶阅一书,
【为】江陵欲夺情,尽指言者为宋人烂头巾语。此事唯王新建足以知之。夫江陵欲夺情,不管新建不新建,何至以新建之贤而动为乱臣贼子所借口?则亦良知之说有以启之。故君子立教,不可不慎也。余因有感,而着《读书说》。

  

  中庸首章说

  

  
【盈天地间皆道也,而统之不外乎人心。人之所以为心者,性而已矣。以其出于固有而无假于外铄也,故表之为天命云。“维天之命,于穆不已”,天之所以为天也。天即理之别名,此理生生不已处,即是命。以为别有苍苍之天、谆谆之命者,非也。率此性而道在是,道即性也。修此性而教立焉,性至此有全能也。此三言者,子思子从大道纷纭薄蚀之后,为之探本穷源,以正万世之道统。然则由教入道者,必自复性始矣。道不可离,性不可离也。

  

  君子求道于所性之中,直从耳目不交处,时致吾戒慎恐惧之功,而自此以往,有不待言者矣。不睹不闻处,正独知之地也。戒慎恐惧四字,下得十分郑重,而实未尝妄参意见于其间。独体惺惺,本无须臾之间,吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也,故一念未起之中,耳目有所不及加,而天下之可睹可闻者,即于此而在,冲漠无朕之中,万象森然已备也,故曰莫见莫显。君子乌得不戒慎恐惧,兢兢慎之!

  

  “喜怒哀乐之未发谓之中”,此独体也,亦隐且微矣。及夫发皆中节,而中即是和,所谓“莫见乎隐,莫显乎微”也。未发而常发,此独之所以妙也。中为天下之大本,非即所谓天命之性乎?和为天下之达道,非即所谓率性之道乎?君子由慎独以致吾中和,而天地万物无所不贯、无所不达矣。达于天地,天地有不位乎?达于万物,万物有不育乎?天地此中和,万物此中和,吾心此中和,致则俱致,一体无间。极之至于光岳效灵,百昌遂性,亦道中自有之征应,得之所性而非有待于外者,此修道之教所以为至也。

  

  合而观之,遡道之所自来,既已通于天命之微,而极教之所由至,又兼举夫天地万物之大,推之而不见其始,引之而不见其终,体之动静显微之交,而不见其有罅隙之可言,亦可为奥衍神奇,极天下之至妙者矣。而约其旨,不过曰慎独。独之外,别无本体。慎独之外,别无工夫。此所以为中庸之道也。

  

  后之儒者,谓其说昉之虞廷,信矣。乃虞廷言心,则曰人曰道,而《中庸》直指率性之道,无乃混人道而一之乎?此言心言性之别也。虞廷言心,非分言之则不精,不精无以为至一之地。《中庸》言性,性一而已,何岐之有?然性是一,则心不得独二。天命之所在,即人心之所在。人心之所在,即道心之所在。此虞廷未发之旨也。或曰:“有气质之性,有义理之性,则性亦有二与?”为之说者,正本之人心、道心而误焉者也。程子曰:“论性不论】气,不备。论气不论性,不明。二之则不是。”若既有气质之性,又有义理之性,将使学者任气质而遗义理,则可以为善、可以为不善之说信矣。又或遗气质而求义理,则可以为善、可以为不善之说信矣。又或衡气质义理而并重,则有性善、有性不善之说信矣。三者之说信,而性善之旨复晦。此孟氏之所忧也。

  

  须知性只是气质之性,而义理者气质之本然,乃所以为性也。心只是人心,而道者人之所当然,乃所以为心也。人心、道心,只是一心。气质、义理,只是一性。识得心一性一,则工夫亦一。静存之外,更无动察。主敬之外,更无穷理。其究也,工夫与本体亦一。此慎独之说,而后之解者往往失之。

  

  昔周元公着《太极图说》,实本之《中庸》,至“主静立人极”一语,尤为慎独两字传神。其后龟山门下一派罗李二先生相传口诀,专教人看喜怒哀乐未发时作何气象,朱子亲受业于延平,固尝闻此。而程子则以静字稍偏,不若专主于敬。又以敬字未尽,益之以穷理之说,而曰“涵养须用敬,进学在致知”。朱子从而信之,初学为之少变,遂以之解《大》《中》,谓慎独之外,另有穷理(功)
【工】夫,以合于格致诚正之说。仍以慎独为动而省察边事,前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离,专提致良知三字为教法,而曰“良知只是独知时”,又曰“惟精是惟一工夫,博文是约礼工夫,致知是诚意工夫,明善是诚身工夫”,可谓心学独窥一源。至他日答门人慎独是致知工夫,而以中为本体,无可着力,此却疑是权教。天下未有大本之不立而可从事于道生者,工夫用到无可着力处,方是真工夫。故曰勿忘勿助,未尝致纤毫之力,此非真用力于独体者,固不足以知之也。大抵诸儒之见,或同或异,多系转相偏矫,因病立方,尽是权教。至于反身力践之间,未尝不同归一路,不谬于慎独之旨。

  

  后之学者,无复向语言文字上生葛藤,但反求之吾心,果何处是根本一着,从此得手,方窥进步,有欲罢不能者。学不知本,即动言本体,终无着落。学者但知
【即物】穷理为支离,而不知同一心耳。舍渊渊静深之地而从事于思虑纷起之后、泛应曲当之间,正是寻枝摘叶之大者,其为支离之病,亦一而已。将持此为学,又何成乎!又何成乎!

  

  第一义说

  

  朱夫子答梁文叔书曰:“近看孟子道性善,言必称尧舜,此是第一义。若于此看得透,信得及,直下便是圣贤,便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及,孟子又说个第二节工夫,又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话,教人如此发愤,勇猛向前,日用之间,不得存留一毫人欲之私在这里,此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫,方是有本领学问,此后自然歇手不得。如人行路,起脚便是长安道,不患不到京师。然性善、尧舜人人具有,学者何故一向看不透、信不及?正为一点灵光都放在人欲之私上,直是十分看透,遂将本来面目尽成埋没,骤而语之以尧舜,不觉惊天动地,却从何处下手来?

  

  学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私,且就灵光初放处讨分晓。果认得是人欲之私,便即(时)
【是】克了。阳明先生致良知三字,正要此处用也。孟子他日又说个“道二,仁与不仁”,不为尧舜,则为桀纣,中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧舜,下之不屑为桀纣,却于两下中择个中庸自便之途,以为至当,岂知此身早已落桀纣一途乎!故曰:纣之不善,不如是之甚也。学者惟有中立病难医,凡一切悠悠忽忽、不激不昂、漫无长进者,皆是看来全是一团人欲之私,自封自固,牢不可破。今既捉住病根,便合信手下药。学者从成覸、颜渊、公明仪说话激发不起,且急推向桀纣一路上,果能自供自认否?若供认时,便是瞑眩时。若“药不瞑眩,厥疾不瘳”,正为此等人说法。倘下之苟不为桀纣,上之又安得不为尧舜?

  

  求放心说

  

  程子曰:“心要在腔子里。”此本孟子求放心而言。然则人心果有时放外耶?即放外,果在何处?因读《孟子》上文云“仁,人心也”,乃知心有不仁时便是放,所谓旷安宅而不居也。故阳明先生曰:“程子所谓腔子,亦只是天理。”至哉言乎!程子又曰:“吾学虽有所授,然天理二字,却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出,则非由名相凑泊可知。凡仁与义,皆天理之名相,而不可即以名相为天理,谓其不属自家故也。试问学者何处是自家一路?须切己反观,推究到至隐至微处,方有着落。此中无一切名相,亦并无声臭可窥,只是维玄维默而已。虽维玄维默,而实无一物不体备其中,所谓天也。故理曰天理,才着人力,便落他家。一属他家,便无归宿。仔细检点,或以思维放,或以卜度放,或以安排放,或以知故放,或以虚空放。只此心动一下,便是放。所放甚微,而人欲从此而横流,其究甚大。盖此心既离,自家便有无所不至者。心斋云:“凡有所向便是欲,有所见便是妄。”既无所向,又无所见,便是无极而太极。无极而太极,即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴,常做体认工夫,放亦只放在这里,求亦只求在这里,岂不至易?岂不至简?故求放心三字,是学人单题口诀。下士得之为入道之门,上根得之即达天之路。

  

  静坐说

  

  人生终日扰扰,一着归根复命处,乃在向晦时,即天地万物不外此理。于此可悟,学问宗旨只是主静也。此处工夫,最难下手,姑为学者设方便法,且教之静坐。日用之间,除应事接物外,苟有余刻,且静坐。坐间本无一切事,即以无事付之。既无一切事,亦无一切心。无心之心,正是本心。瞥起则放下,粘滞则扫除,只与之常惺惺可也。此时伎俩,不合眼,不掩耳,不趺跏,不数息,不参话头,只在寻常日用中。有时倦则起,有时感则应,行住坐卧,都作坐观。食息起居,都作静会。昔人所谓勿忘勿助间,未尝致纤毫之力,此其真消息也。故程子每见人静坐,便叹其善学。善学云者,只此是求放心亲切工夫。从此入门,即从此究竟,非徒小小方便而已。会得时立地圣域,不会得时终身只是狂驰子,更无别法可入。不会静坐,且学坐而已。学坐不成,更论甚学?坐如尸,坐时习。学者且从整齐严肃入,渐进于自然。《诗》云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”又曰:“神之格思,不可度思,矧可射思?”

  

  读书说

  

  朱夫子尝言:“学者半日静坐,半日读书。如是三五年,必有进步可观。”今当取以为法。然除却静坐工夫,亦无以为读书地,则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时,徐取古人书读之,便觉古人真在目前,一切引翼提撕匡救之法,皆能一一得之于我,而其为读书之益,有不待言者矣。昔贤诗云:“万径千蹊吾道害,四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心,遵吾道之正,舍《四书》、六籍无由。夫圣贤之心,即吾心也。善读书者,第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心,即千言万语,无有是处。阳明先生不喜人读书,令学者直证本心,正为不善读书者,舍吾心而求圣贤之心,一似沿门持钵,无益贫儿,非谓读书果可废也。先生又谓:博学只是学此理,审问只是问此理,慎思只是思此理,明辨只是辨此理,笃行只是行此理。而曰心即理也。若是乎此心此理之难明,而必假途于学问思辨,则又将何以学之问之、思之辨之而且行之乎?曰:古人诏我矣。读书一事,非其导师乎?即世有不善读书者,舍吾心而求圣贤之心,一似沿门持钵。苟持钵而有得也,亦何惜不为贫儿?昔人云:士大夫三日不读书,即觉面目可憎,语言无味。彼求之见闻者犹然,况有进于此者乎?唯为举业而读书,不免病道。然有志之士卒不能舎此以用世,何可废也?吾更恶夫业举子而不读书者。

  

  应事说

  

  学者静中既得力,又有一段读书之功,自然遇事能应。若静存不得力,所读之书又只是章句而已,则且教之就事上磨练去。自寻常衣饮以外,感应酬酢,莫非事也。其间千变万化,不可端倪,而一一取裁于心,如权度之待物。然权度虽在我,而轻重长短之形仍听之于物,我无与焉。所以情顺万事而无情也。故事无大小,皆有理存。劈头判个是与非,见得是处断然如此,虽鬼神不避。见得非处断然不如此,虽千驷万钟不回。又于其中条分缕析,铢铢两两,辨个是中之非、非中之是,似是之非、似非之是,从此下手,沛然不疑,所行动有成绩。又凡事有先着,当图难于易,为大于细。有要着,一着胜人千万着。失此不着,满盘败局。又有先后着,如低棋,以后着为先着,多是见小欲速之病。又有了着,恐事至八九分便放手,终成决裂也。盖见得是非后,又当计成败如此,方是有用学问。世有学人,居恒谈道理井井,才与言世务便疏,试之以事,或一筹莫展。此疏与拙,正是此心受病处,非关才具。谚云:“经一跌,长一识。”且须熟察此心受病之原果在何处,因痛与之克治去,从此再不犯跌,庶有长进。学者遇事不能应,只有练心法,更无练事法。练心之法,大要只是胸中无一事而已。无一事,乃能事事,便是主静工夫得力处。又曰:“多事不如少事,省事不如无事。”

  

  处人说

  

  应事接物,相为表里。学者于天下不能遗一事,便于天下不能遗一人。自有生以后,此身已属父母。及其稍长,便有兄弟与之比肩。长而有室,又有妻子与之室家。至于食毛践土,君臣之义,无所不在。惟朋友联合于稠人广众之中,似属疏阔,而人生实赖以有觉。合之称五伦,人道之经纶,管于此矣。然父子其本也,人能孝于亲,未有不忠于君与友于兄弟者,信于朋友者,宜于室家者。夫妇一伦,尤为化原。古来大圣贤,多从此处发轫来,故曰“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦”。盖居室之间,其事最微渺而易忽,其恶为淫僻。学者从此关打过,便是真道德、真性命、真学问文章。不然,只是伪也。自有五伦,而举天下之人皆经纬联络其中,一尽一切尽,一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象,即遇恶人之见横逆之来,果能作如是观否,彼固一体中人耳,才有丝毫隔绝,便是断灭性种。至于知之之明与处之之当,皆一体中自然作用,非关权术。人第欲以术胜之,未有不堕其彀中者。然此际极合理会。陆象山先生曰:“除了人情事变,无可做工夫。”要知做工夫处果是何事,若不知此事,只理会个人情事变,仍不是工夫。学者知之。

  

  向外驰求说

  

  今为学者下一顶门针,卽“向外驰求”四字,便做成一生病痛。吾侪试以之自反,无不悚然汗浃者。凡人自有生以后,耳濡目染,动与一切外物作缘,以是营营逐逐,将全副精神都用在外,其来旧矣。学者既有志于道,且将自来一切向外精神尽与之反复身来,此后方有下手工夫可说。须知道不是外物,反求即是。故曰:“我欲仁,斯仁至矣。”无奈积习已久,如浪子亡家,失其归路。即一面回头,一面仍作旧时缘,终不知在我为何物。方且自以为我矣,曰:“吾求之身矣。”不知其为躯殻也。又自以为我矣,曰:“吾求之心矣。”不知其为口耳也。又自以为我矣,曰:“吾求之性与命矣。”不知其为名物象数也。求之于躯殻,外矣。求之于耳目,愈外矣。求之于名物象数,外之外矣。所谓一路向外驰求也。所向是外,无往非外。一起居焉外,一饮食焉外,一动静语默焉外,时而存养焉外,时而省察焉外,时而迁善改过焉亦外。此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举,仕宦则以肥身家,勋业则以望公卿,气节则以激声誉,文章则以动听闻,何莫而非向外之病乎?学者须发真实为我心,每日孜孜急急,只干办在我家当。身是我身,非关躯殻;心是我心,非关口耳;性命是我性命,非关名物象数。正明目而视之,不可得而见;倾耳而听之,不可得而闻。非惟人不可得而见闻,虽吾亦不可得而见闻也。于此体认亲切来,自起居食息以往,无非求在我者。及其求之而得,天地万物无非我有,绝不是功名富贵、气节文章所谓自得也。总之道体本无内外,而学者自以所向分内外。所向在内,愈寻求,愈归宿,亦愈发皇。故曰:“君子之道,暗然而日章。”所向在外,愈寻求,愈决裂,亦愈消亡。故曰:“小人之道,的然而日亡。”学者幸蚤辨诸。

  

  气质说

  

  圣贤教人,只指点上一截事,而不及下一截。观《中庸》一书可见。盖提起上截,则其下者不劳而自理。才说下截事,如堂下人断曲直,莫适为主,谁其信之?“形而上者谓之道,形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸,便有此气质。就中一点真性命,是形而上者。虽形上,不离形下,所以上下易混作一块。学者开口说变化气质,却从何处讨主脑来?《通书》曰:“性者,刚柔善恶,中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰喜怒哀乐未发谓之中,却又无可着力处。从无可着力处用得工夫来,正是性体流露时。此时刚柔善恶果立在何处,少间便是个中节之和。这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上,欲自刚而克柔,自柔而克刚,自恶而之于善,已善而终不之于恶,便落堂下人伎俩矣。

  

  或问:“孟子说善养浩然之气,如何?”曰:才提起浩然之气,便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒,只是养个蠢然之气,正是气质用事处,所以与孟子差别。

  

  习说

  

  或有言学问之功在慎所习者,予曰:“何谓也?”曰:“人生而有习矣。一语言焉习,一嗜欲焉习,一起居焉习,一酬酢焉习。有习境,因有习闻。有习闻,因有习见。有习见,因有习心。有习心,因有习性。故曰少成若性,并其性而为习焉,习可不慎乎!习于善则善,习于恶则恶,犹生长于齐楚,不能不齐楚也。习可不慎乎!”曰:“审如是,又谁为专习之权者而慎之?”其人不能答。予曰:“学在复性,不在慎习。”或曰:“何谓也?”予告之曰:“人生而静,天之性也,浑然至善者也。感于物而动,乃迁于习焉。习于善则善,习于恶则恶,斯日远于性矣。无论习于恶者非性,即习于善者,亦岂性善之善乎?故曰:‘性相近,习相远。’盖教人尊性权也。”“然则学以复性也,如之何?”曰:“性不假复也。复性者,复其权而已矣。请即以习证。习于善则善,未有不知其为善者;习于恶则恶,未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎?此性权也。故《易》曰:‘复以自知。’既已知其为善矣,且得不为善乎?既已知其为恶矣,且得不去恶乎?知其为善而为之,为之也必尽,则亦无善可习矣。无善可习,反之吾性之初,本无善可习也。知其为恶而去之,去之也必尽,则亦无恶可习矣。无恶可习,反之吾性之初,本无恶可习也。此之为浑然至善,依然人生之初,而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎?”曰:“何可废也?为之语言以习之,则知其语言以慎之。为之嗜欲以习之,则知其嗜欲以慎之。为之起居以习之,则知其起居以慎之。为之酬酢以习之,则知其酬酢以慎之。如是,则即习即性矣。凡境即性境,凡闻即性闻,凡见即性见,无心非性,无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也,独而无偶,先天下而立,以定一尊,而后起者禀焉,是之谓性权。”或者乃恍然而解曰:“吾乃知慎习之功,其必在慎其独乎!”首肯之而去。

  

  治念说崇祯壬午六月

  

  予尝有无念之说以示学者。或曰:“念不可无也。何以故?凡人之欲为善而必果,欲为不善而必不果,皆念矣。此而可无乎?”曰:“无善而取办于动念之间,则已入于伪,何善之果为?”“然则为善去恶奈何?”曰:“欲为善,则为之而已矣,不必举念以为之也。欲去恶,则去之而已矣,不必举念以去之也。举念以为善,念已焉,如善何?举念以不为恶,恶已焉,如恶何?”“又举一念焉可乎?”曰:“念念以为善,穷于善矣,如念何?念念以不为恶,穷于恶矣,又如念何?”“然则不思善、不思恶乎?”曰:“思者,心之官也,思则得之。得无所得,此谓思善。不思而得,失无所失,此谓至善。夫佛氏之言,似之而非者也。吾病其以念为思也。”“然则念与思何别?”曰:“念有起灭,思无起灭也。或合之,或离之,一而二者也。慎思者,化念归思。罔念者,转引思以归念。毫厘之差,千里之谬也。”“然则念可屏也?”曰:“不可屏也。当是事,有是心,而念随焉,即思之警发地也。与时而举,即与时而化矣。故曰:今心为念,又转一念焉。转转不已,今是而昨非矣。又屏一念焉,屏之不得,今非而愈非矣。夫学,所以治念也。与思以权而不干之以浮气,则化念归思矣。化念归思,化思归虚,学之至也。夫思且不可得,而况于念乎?此为善去恶之真法门也。上蔡举天下何思何虑,程子曰:尚说得蚤在。已而曰:正好用工夫也。”

  

  良知说崇祯癸未十一月

  

  阳明子言良知,最有功于后学。然只是传孟子教法,于《大学》之说终有分合。《古本序》曰:“大学之道,诚意而已矣。诚意之功,格物而已矣。格物之极,止至善而已矣。止至善之则,致良知而已矣。”宛转说来,颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》,则曰“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,益增割裂矣。即所云良知,亦非究竟义也。知善知恶,与知爱知敬相似而实不同。知爱知敬,知在爱敬之中。知善知恶,知在善恶之外。知在爱敬中,更无不爱不敬者以参之,是以谓之良知。知在善恶外,第取分别见,谓之良知所发则可,而已落第二义矣。且所谓知善知恶,盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶,是知为意奴也,良在何处?又反无善无恶而言者也。本无善无恶,而又知善知恶,是知为心祟也,良在何处?

  

  且《大学》所谓致知,亦只是致其知止之知。知止之知,即知先之知。知先之知,即知本之知。唯其知止、知先、知本也,则谓之良知,亦得知在止中。良因止见,故言知止,则不必更言良知。若曰以良知之知知止,又以良知之知知先而知本,岂不架屋迭床之甚乎?且《大学》明言止于至善矣,则恶又从何处来?心意知物,总是至善中全副家当,而必事事以善恶两纠之,若曰去其恶而善乃至,姑为下根人说法。如此,则又不当有无善无恶之说矣,有则一齐俱有。既以恶而疑善,无则一齐俱无。且将以善而疑恶,更从何处讨知善知恶之分晓?

  

  只因阳明将意字认坏,故不得不进而求良于知,仍将知字认粗,又不得不退而求精于心。种种矛盾,固已不待龙溪驳正而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德,因明起照,良知自不待言。而又曰“良知即至善,即未发之中”,亦既恍然有见于知之消息,惜转多此良字耳。

  

  然则良知何知乎?知爱而已矣,知敬而已矣,知皆扩而充之,达之天下而已矣。格此之谓格物,诚此之谓诚意,正此之谓正心,举而措之谓之平天下。阳明曰:“致知焉尽之矣。”予亦曰:致知焉尽之矣。

  

  生死说

  

  自圣学不明,学者每从形器起见,看得一身生死事极大,将天地万物都置之膜外,此心生生之机早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路,只留个觉性不坏,再做后来人,依旧只是贪生怕死而已。

  

  吾儒之学,直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始即吾之始,天地万物之终即吾之终,终终始始,无有穷尽。只此是生死之说,原来生死只是寻常事。程伯子曰:“人将此身放在天地闲,大小一例看,是甚快活!”予谓生死之说,正当放在天地闲大小一例看也。于此有知,方是穷理尽性至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之,则知生之尽只是知个贪生之生,知死之尽只是知个怕死之死而已。然则百年生死,不必知乎?曰:奚而不知也?子曰“朝闻道,夕死可矣”是也。如何是闻道?其要只在破除生死心。此正不必远求百年,即一念之间,一起一灭,无非生死心造孽。既无起灭,自无生死。又曰:“尽语默之道,则可以尽去就之道。尽去就之道,则可以尽生死之道。”生死非大,语默非小。学者时时有生死关头难过,从此理会透,天地万物便是这里,方是闻道。

  

  

  

  证学杂解崇祯癸未十二月

  

  
【明】刘宗周

  

  

  解一

  

  孔门之学,莫先于求仁。仁者人也,天地之心也。人得天地之心以为心,生生不息,乃成为人。故人与天地同体,而万物在宥。《西铭》有之:“乾,吾父。坤,吾母。民吾同胞,物吾与。”此仁体也,即人体也。然践形惟肖之说,不免以己合彼,犹二之也。程子云:“言体天地之化,已剩一体字。只此便是天地之化。”“只此”云者,心即天即地即万物也。故曰:“反身而诚,乐莫大焉。”学者若无程子之见,骤而语之以《西铭》家当,一似说梦也。

  

  解二

  

  “天命流行,物与无妄”,此所谓“人生而静以上不容说”也。此处并难着“诚”字。或妄焉,亦不容说。妄者,真之似者也。古人恶似而非,似者,非之微者也。“道心惟微”,妄即依焉。依真而立,即托真而行。官骸性命之地,犹是人也,而生意有弗贯焉者,是人非人之间,不可方物,强名之曰妄。有妄心,斯有妄形,因有妄解识、妄名理、妄言说、妄事功,以此造成妄世界,一切妄也,则亦谓之妄人已矣。妄者亡也,故曰“罔之生也幸而免”。一生一死,真罔乃见,是故君子欲辨之早也。一念未起之先,生死关头,最为吃紧。于此合下清楚,则一真既立,群妄皆消。即妄求真,无妄非真。以心还心,以聪明还耳目,以恭重还四体,以道德性命还其固然,以上天下地、往古来今还宇宙,而吾乃俨然,人还其人。自此一了百当,日用间更有何事?通身仍得个静气而已。

  

  解三

  

  人心自妄根受病以来,自微而着,益增泄漏,遂受之以欺。欺与(谦)
【慊】对,言亏欠也。《大学》首严自欺。自欺犹云亏心。心体本自圆满,忽有物以撄之,便觉有亏欠处。自欺之病,如寸隙当堤,江河可决。故君子慎独。慎独之功,只向本心呈露时随处体认去,便得全体荧然,与天地合德,何(谦)
【慊】如之!(谦)
【慊】则诚,闲居之小人,掩不善而着善,费尽苦心,究竟败缺尽彰,自供已确。诚则从此便诚,伪则从此滋伪。凛乎凛乎!复云不远,何只于悔!

  

  解四

  

  自欺受病,已是出人入兽关头,更不加慎独之功,转入人伪。自此即见君子,亦不复有厌然情状。一味挟智任术,色取仁而行违,心体至此百碎。进之则为乡原,似忠信,似廉洁,欺天罔人,无所不至。犹宴然自以为是,全不识人间有廉耻事,充其类为王莽之谦恭、冯道之廉谨,弑父与君,皆繇此出。故欺与伪虽相去不远,而罪状有浅深,不可一律论。近世士大夫受病,皆坐一伪字,使人名之曰假道学。求其止犯欺者,已是好根器,不可多得。

  

  解五

  

  刘器之学立诚,自不妄语始,至七年乃成。然则从前语亦妄,不语亦妄。即七年以后,犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎?自非妄根一路火尽烟消,安能并却喉子,默默地不动一尘?至于不得已而有言,如洪钟有扣,大鸣小鸣,适还本分,此中仍是不出来也。如同是一语,多溢一字,轻一字,都是妄。故云戏言出于思。七年之功,谈何容易?不妄语,方不妄动。凡口中道不出者,足下自移不去。故君子之学,置力全是躬行,而操心则在谨言上。戒欺求(谦)
【慊】之功,于斯为要。《易》曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?”呜呼,善不善之辨,微矣哉!

  

  解六

  

  古人慎独之学,固向意根上讨分晓。然其工夫必用到切实处,见之躬行。《中庸》言:“君子之道,造端乎夫妇。”以是征“莫见乎隐”之实,故先之曰“费而隐”,而“莫显乎微”之义即在其中。“鸢飞戾天”,鸢不可见,“鱼跃于渊”,鱼不可窥。即隐即见,即微即显。夫妇之造端如此夫!《大戴》亦云:“匹夫匹妇相与于阴墙之下,明日则或闻其言。”正言莫见莫显也。乃知幽独一关,惟妻、子为最严。于此行不去,更无慎独可说。《诗》称文王之德,必先刑于寡妻,而后至于兄弟,以御于家邦。有味乎,《关鴡》之为《风》始也!然则夫妇,其人道之本乎!

  

  有夫妇而后有父子,有父子而后有兄弟,有兄弟而后有朋友,有朋友而后有君臣。故五伦以君父为大,而夫妇其本也。夫子称“道不远人”,止言子臣弟友而不及人夫,其意固有在,夫亦曰:君子达乎此四者,而其所以为人夫,可得而知也。

  

  解七

  

  心者,凡圣之合也,而终不能无真妄之殊,则或存或亡之辨耳。存则圣,亡则狂,故曰克念作圣,罔念作狂。后儒喜言心学,每深求一步,遂有识心之说。又曰:“人须自识其真心。”或驳之曰:“心能自识,谁为识之者?”余谓心自能识,而真处不易识,真妄杂揉处尤不易识,正须操而存之耳。所云“存久自明”是也。若存外求识,当其识时,而心已亡矣。故识不待求,反之即是。孟子曰:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?人自放之耳。”乃夫子则曰:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。”须知此心原自存,操则存,又何曾加存得些子?存无可存,故曰“出入无时,莫知其乡”。至此方见此心之不易存,所以孟子又言养心。知存养之说者,可与识心矣。

  

  解八

  

  良心之放也,亦既知所以求之矣。初求之事物之交,而得营构心,其为营与构日不知凡几也。继求之应感之际,而得缘着心,其为缘与着日不知凡几也。又求之念虑之隐,而得起灭心,其为起与灭日不知凡几也。又进求之灵觉之地,而得通塞心,其通与塞日不知凡几也。又求之虚空之玄漠,而得欣厌心,欣与厌又日不知凡几也。以是五者征心,了不可得。吾将纵求之天地万物,而得心体焉,其惟“天理”乎!天理何理?归之日用。日用何用?归之自然。吾安得操功自然者,而与之语心学也哉!

  

  解九

  

  学者最忌识神用事。识者载妄之官,神之有漏义也。夫心,觉而已矣。觉动而识起,缘物乃见,“物交物,则引之而已矣”。觉离本位,情识炽,然聪明乘之,变幻百出。其最近而似焉者为理识。理识之病,深则凿,浅则浮,诡则异,僻则邪,偏则倚,支则杂。六者皆贼道之媒,而妄之着焉者也。妄非真也,识非觉也。妄尽而觉还其初,神在何处?故曰:学者觉也。

  

  解十

  

  甚矣事心之难也。间尝求之一觉之顷,而得湛然之道心焉。然未可为据也,俄而恍忽焉,俄而纷纭焉,俄而杂揉焉,向之湛然觉者,有时而迷矣。请以觉觉之,于是有唤醒法,朱子所谓“略绰提撕”是也。然已不胜其劳矣。必也,求之本觉乎?本觉之觉,无所缘而觉,无所起而自觉,要之不离独位者近是。故曰“闇然而日章”。闇则通微,通微则达性,达性则诚,诚则真,真则常,故君子慎独。

  

  解十一

  

  此心一真无妄之体,不可端倪,乃从觉地指之。觉者,心之主也。心有主则实,无主则虚,实则百邪不能入。无主焉反是。有主之心,如家督在堂,群奴为之奔走。有主之觉,如明镜当空,妍媸于焉立献。昔人呼心为主人翁,以次。又曰:主人翁常惺惺否?若不是常惺惺,又安见所为主人翁者?

  

  

  

  解十二

  

  繇知觉,有心之名。心本不讳言觉,但一忌莽荡,一忌儱侗。儱侗则无体,莽荡则无用。斯二者,皆求觉于觉,而未尝好学以诚之,容有或失之似是者,仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽,则体物不遗,物各付物,物物得所,有何二者之病?故曰:“好智不好学,其蔽也贼。”

  

  

  

  解十三

  

  古人只言个学字,又与思互言,又与问并言,又兼辨与行,则曰:“五者废其一,非学也。”学者如此下工夫,尽见精神,彻内彻外,无一毫渗漏。阳明子云:“学便是行,未有学而不行者。”如学书,必须把笔伸纸;学射,必须操弓挟矢。笃行之,只是行之不已耳。因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射,亦不是恁地便了。《书》云:“学于古训,乃有获。”又曰:“学古入官。”故学必以古为程,以前言往行为则,而后求之在我,则信诸心者斯笃,乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学,凡言觉者,皆是觉斯理。学焉而不觉,则问;问焉而不觉,则思;思焉而不觉,则辨;辨焉而不觉,则行。凡以求觉斯理也。

  

  解十四

  

  《通书》以“诚神几”蔽圣人之道,而又尊其权于思,曰:思者圣功之本。思以思诚,则精以纯。思亦知几,则豫以立。思亦尽神,则通以变,此之谓主静立极。

  

  解十五

  

  形而下者谓之气,形而上者谓之性,故曰“性即气,气即性”。人性上不可添一物,学者姑就形下处讨个主宰,则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之,曰善养浩然之气是也。然其工夫,实从知言来。知言,知之至者也。知至则心有所主,而志常足以帅气,故道义配焉。今之为暴气者,种种蹶趋之状,还中于心,为妄念,为朋思,为任情,为多欲,总缘神明无主。如御马者失其衔辔,驰骤四出,非马之罪也,御马者之罪也。天道积气耳,而枢纽之地,乃在北辰,故其运为一元之妙,五行顺布,无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主,则满虚空只是一团游气,顷刻而散,岂不人消物尽?今学者动为暴气所中,苦无法以治之,几欲雠其心,一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化,只争有主无主间。今若提起主人翁,一一还他条理,条理处便是义。凡过处是助,不及处是忘。忘助两捐,一操一纵,适当其宜,义于我出,万理无不归根,生气满腔流露,何不浩然?去浩然,仍只是澄然湛然,此中元不动些子,是以谓之气即性。即此是尽性工夫,更无余事。

  

  解十六

  

  程子曰:人无所谓恶者,只有过不及。此知道之言也。《中庸》言:“喜怒哀乐之未发谓之中。”只此是天命之性,故为天下之大本。纔有过不及,则偏至之气,独阳不生,独阴不成,性种遂已断灭。如喜之过便是淫,又进之以乐而益淫。淫之流为贪财,为好色。贪财好色不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。怒之过便是伤,又进之以哀而益伤。伤之流为贼人,为害物。贼人害物不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。周子曰:“性者,刚柔善恶,中而已矣。”兼以恶言,始乎善,常卒乎恶也。易其恶而至于善,归之中焉则已矣。如财色两关,是学人最峻绝处,于此跌足,更无进步可言。然使一向在财色上止截,反有不胜其扞格者,以其未尝非性也。即使断然止截得住,纔绝得淫心,已中乖戾心,便是伤。学者诚欲拔去病根,只教此心有主,使一元生意周流而不息,则偏至之气自然消融,随其所感而顺应之,凡为人心之所有,总是天理流行。如此,则一病除,百病除。除却贪财心,便除却好色心;除却贪财好色心,便除却贼人害物心。除其心而事自随之,即是不顿除,已有日消月减之势。此是学者入细工夫,非平日戒慎恐惧之极、时时见吾未发之中者,不足以语此。然则为善去恶之说非乎?孟子曰:“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。”

  

  解十七

  

  人生而有气质之性,故理义载焉。此心之所为同然者也。然必学焉而后有以验其实。学者,理义之矩也。人生而百年,未必皆百年也。百年者,先天之元气,而培养此百年元气,全在后天。一日寒暑之不时,饥饱之失节,而病或侵之,久之而至于伤生夭折者有之。心之于立意也,犹饥渴之于饮食也,一日不再食,则饥。一息而非理非义,可以为心乎?况有甚焉者乎?而其于非理非义也,犹客气之有寒暑也。一岁不再衣则寒,一息而不治之以理义,又可以为心乎?况又有甚焉者乎?故心不可不养也。如培养此元气然,时起饥饱而达之于所欲,无令其苦而不甘也。节其寒暑而闲之于所感,无令其疏而授之隙也,则理义之悦我心,有不可胜用者矣。悦则乐,乐则和,和则中,中则性。

  

  解十八

  

  人生而有气质之病也,奚若?曰:气本于天,亲上者也。故或失则浮。浮之变为轻为薄,为虚夸,为近名,为淫佚,为巧言令色,为猖狂,为无忌惮。又其变也,为远人而禽。质本乎地,亲下者也。故或失则粗。粗之变为重,为浊,为险,为贼,为贪戾,为苛急,为怙终,为无耻,为首鼠观望。又其变也,为远人而兽,亦各从其类也。夫人也而乃禽乃兽,抑岂天地之初乎?流失之势积渐然也。故曰:“性相近也,习相远也。”又曰:“或相什百,或相千万,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”然则气质何病?人自病之耳。既病矣,伊何治之?浮者之治亦沉,粗者治之以细。更须事事与之对治过。用此工夫既久,便见得此心从气质托体,实有不囿于气质者,其为清明而上际,有天道焉。厚重而下凝,有地道焉。立天之道阴与阳,故运而不息,以阳主之,以阴顺之,无有或失之浮者。立地之道柔与刚,故处而有常,以刚进之,以柔反之,无有或失之粗者。此之谓以心治气质而气质化。且以气质化性而复其初也。

  

  解十九

  

  子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性,而率性之道即在其中,分明一元流行气象。所谓“不识不知,顺帝之则”,全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子,因当时言性纷纷,不得不以善字标宗旨,单向心地觉处指点出粹然至善之理,曰恻隐、羞恶、辞让、是非,全是人道边事,最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化,然已落面目一班,直指之为仁义礼智名色,去人生而静之体远矣。学者从孟子之教,尽其心以知性而知天,庶于未发时气象少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几,而必求之义理之性,岂知性者乎?

  

  解二十

  

  孟子言养心,又言养性,又言养气。至程子,又言养知,又每谓学者曰“且更涵养”。养之时义大矣哉!故曰:“苟得其养,无物不长。苟失其养,无物不消。”涵养之功,只在日用动静、语默衣食之间。就一动一静、一语一默、一衣一食理会,则谓之养心。就时动时静、时语时默、时衣时食理会,则曰养气。就即动即静、即语即默、即衣即食理会,则曰养性。就知动知静、知语知默、知衣知饮理会,则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄,去其不善而之于善,即是省察之说。

  

  解二十一


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:05:59