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  且曰“杀民”,与言“使民”一例。民者,众庶之辞,非罪人之所得称也。此盖言王者之用兵,虽纳之死地,而非以贪愤兴师。暴不诛,乱不禁,则民且不保其生;故有所征伐以诛暴禁乱,乃以保卫斯民而奠其生。故兵刃临头,而固谅其不得已之心,不怨上之驱之死地也。若霸者之兵,则或以逞欲,或以泄忿,或以取威,故以乘势,不缘救民而起,安得不归咎于兵端之自开以致其怨哉?

  庆源云“虽不免于杀,然其本意,则乃欲生之;不然,只是私意妄作”,得之。

一四

  击壤谣自后世赝作。司马迁谓“载籍极博,尤考信于诗、书”,诗、书之所不道,无信可也。“耕田而食,凿井而饮,帝力何有于我”,只是道家“无为自定、清静自正”之唾余耳。帝王以善政善教而得民心,其生也莫不尊亲,其死也如丧考妣,而忍云“帝力何有” 哉!

  龟山云“亦不令人喜,亦不令人怒”,庆源云“当生则生,当杀则杀”,朱子云“‘ 上下与天地同流’,重铸一番过相似”,此方是王者经纶天下、移风易俗一大作用。其别于霸者,非霸有为而王无为也,盖霸以小惠而王以大德也。以大德故,固不令人怒,而亦不令人喜。位置得周密,收摄得正大;当生则生,非以煦煦之仁而生之;当杀则杀,不以姑息而不杀,亦不以有所耸动张皇而故杀之。其使“民日迁善”者,则须尽革其旧染之恶,纳之于轨物,齐之以礼乐,昭然使民众著;而云“不知为之者”,亦自其无醲赏重罚之激劝者言尔。

  曰“不知为之”,曰“化”,曰“神”,只此数字,不切实从理事上看取,则必为黄、老家一派浮荡无根之言所惑。此处唯朱子说得分明,曰“便神妙不测,亦是人见其如此” 。若以王者之心言之,则初无所谓“神”也。王者若操一使人莫测之心,则亦朝四暮三之术。

  若云王者虽不操此心,而其转移灵妙,即此即彼,自无取与之劳,则与释、老之徒所赞仙佛功德相似。而试思禹、汤、文、武之以经理天下者,曾有是哉!“上好礼而民莫敢不敬,上好义而民莫敢不服,上好信而民莫敢不用情”,“所过者化”,此而已矣。“有关雎、麟趾之精意而周官之法度行焉”,“所存者神”,此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境,而民之杀不怨,利不庸,迁善不知也。王、霸之辨,只在德之诚伪,量之大小,即于其杀之、利之、迁之上天地悬隔,非王者之神通妙用行于事为之表,为霸者所捉摸不得也。

  “民不知为之”,非上之无为也。其为人也孝弟,则犯上者鲜,作乱者未之有矣。王者但教孝教弟,使自修之于门内,举立教之首务以例其余。而民志既定,自舍其犯上作乱之习以迁于善。乃不似小补之法,什伍纠之,赏罚动之,明悬一犯上作乱之禁,虔束其民而劣免于恶。夫所务者本,而大道自行,彼愚者固不知其条理之相因,则以惊其莫之禁而自迁也。若夫君子之存诸中而以迁民者,经纬本末,纤悉自喻,即此云雷之经纶,为性命之各正;何尝操不可测知之符,以听物之自顺而行于无迹也哉!

  夫神者,二气之良能也。春以生,秋以杀,稼者必穑,少者必壮,至仁大义,而性以恒焉。君子体此为出身加民之大用,金声而玉振之,始终条理之际,井井如也。如是以施,则必如是以得。如是以求,则必如是以与。实有以施,实有以与,取坏法乱纪之天下咸与维新。仁义之用行而阴阳之撰著,则与天地同流矣。禹、汤、文、武之盛德大业尽此矣,安所得黄、老之言,徐徐于于,相与于无相与,一如禽飞兽走之在两闲者而称之耶?

一五

  程子谓“良知、良能出于天”,则信然也。其云“无所繇而不系于人”,则非愚所知。此章书被禅学邪说污蔑不小。若更不直显孟子之旨,则姚江所云“无善无恶是良知”者,直以诬道,而无与知其非矣。

  孟子曰“其良能也”,“其良知也”,二“其”字与上“人”字相承,安得谓“不系于人”?

  “人之所不学而能,不虑而知者”,即性之谓也。学、虑,习也。学者学此,虑者虑此,而未学则已能,未虑则已知,故学之、虑之,皆以践其所与知、与能之实,而充其已知、已能之理耳。

  乃此未学而已知、未虑而已能“不”字只可作“未” 字解。者,则既非不良之知、不良之能也,抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也?仁也,义也。能仁而不能不仁,能义而不能不义;知仁而不知不仁,知义而不知不义:人之性则然也。

  顾人性之有仁义,非知性者不足以见其藏也。故新安曰“此盖指良知、良能之先见而切近者以晓人也”。则繇其亲亲而知吾性之有仁也,繇其敬长而知吾心之有义也。何也?以亲亲者仁之实,而敬长者义之实也。乃此则已达之天下而皆然矣。其有不然者,习害之,而非性成之尔。达之天下而皆然,则即亲亲而可以知性之仁,即敬长而可以知性之义,岂待他求之哉!

  孟子尽心一篇文字别是一体撰,往往不可以字句测索大意,顺行中忽作一波,疑其门人所记,别是一手笔。善读者须观大旨,不当随字句煞解。则“性善”二字括此一章之旨,而彼所云“无善无恶是良知”者,不待破而自明矣。

一六

  古人文字,始终一致,盖有定理则必有定言也。“大人”之名见于易,而孟子亟称之。盖孟子自审其所已至之德与可至之业,故言之亲切。乃于答浩生不害之问,则胪列为详。然则为大人者,其以未能化而不至于圣,审矣。

  孟子谓伊尹圣之任,就其任之圣者而言,则已化矣。使其未化,则放君、反君之事,为之必有所碍。若孟子则道不同,而不以伊尹为学,而要亦自审其未能化也。故孟子学孔子而为大人,伊尹虽不逮孔子而已圣。若天民者,列于大人之下,则是未至乎大者也。伊尹圣,而天民未至乎大,安得谓伊尹为天民哉?伊尹曰“予天民之先觉者”,其言“天民”,犹言生民尔。此言“天民”,则以奉天理而成乎人也,其义殊矣。

  此章俱就得位而言。“达可行于天下而后行之”,犹言达天下之可行者行之,初不云达不可行而不行。夫唯事君人者,未得患得,而冒昧自炫。其在安社稷之臣,亦必社稷之责在己而后任之,不必天民也。大人之“正己而物正也”,则亦不能不乘乎时位。苟无其位,则孔子之圣,且不能正鲁人女乐之受,况其下此者乎!是则朱子所云天民专指未得位者,殊为未审。

  盖“安社稷臣者”,田单、乐毅足以当之矣。天民者,所学正且大矣,而于己之德未盛,则居位行志,亦不能令上之必行而下之必效,抑择时之所可为,因与补救,若夫时之所不能行者,不能必也。子产、蘧伯玉足以当之矣。盖有君子之道,而未几乎“与时偕行”之德。使太甲以为之君,“多士”“多方”以为之民,则彼有所穷矣。大人者,不用于时则为孟子,用于时则皋陶、傅说其人矣。道备于己而光辉及物,故不仁之民可使远,以高宗之惫,而厥修亦可使来也。可使来也。

  进此而上,则有大而化之之圣,偏则为伊尹,全则为孔子,固为孟子言之所未及。然至于正己物正,则道虽不得与圣侔,而德业亦与圣同矣。此章但就德业而言,则固可举大以上统乎圣也。集注列伊尹于大人之下,未为定论。

一七

  前云“君子有三乐,而王天下不与存焉”,后云“中天下而立,定四海之民,君子乐之”,此固不容无差异之疑。乃云峰谓前言乐在性中,后言乐在性外,则不足以释其疑,而益以增疑矣。

  不知前云“君子有三乐”,在一“有”字上不同。言“有”者,有之则乐,而无之则愿得有之也。父母兄弟之存,英才之至,既皆非非望之福;仰不愧、俯不怍,亦必求而后得。故当其既有,唯君子能以之为乐,而非君子则不知其可乐。然当其不能有,则不愧不怍,正宜勉而自致;英才未至,亦宜厚德畜学以待之;而父母之不存,兄弟之有故,则君子之所耿耿于夙夜者。故有之而乐,无之而或以哀,或以思,或以悔恨而忧之不宁,而王天下之与否不以动其心也。

  若所云“中天下而立,定四海之民”者,则已然之词也。业已得位而道无不行矣,非未有之而愿有之以为乐者也。作君师以觉斯民,与得英才而教育之,其于吾性中成物之德,又何别焉,而其事业则尤畅矣。

  既不得以得位行道为性分以外之事,抑若就性体之固然者言之,则前之三乐,亦非能于所性而有加损。盖不愧不怍,在赵阅道、司马君实已优有之,而君子之“反身而诚”,以见性于静存而立天下之大本者,则岂得遽为二公许!此于圣学中,自有升堂、入室之辨,而非一不愧不怍之即能尽性。若所性之孝,不以父母之不存而损;所性之弟,不以兄弟之有故而损。周公善继人志,大舜与象俱喜,固不以有待为加损也。至于英才之不得,则所谓“人不知而不愠”,其又何损于性中成己、成物之能耶?是不得以前言三乐在性中,异于后言乐之在性外,审矣。

  要此两章言乐,皆降一步说,与“乐莫大焉”之乐不同。而就所乐者较量,则又有可求、不可求之别,故不妨同而异、异而同也。

一八

  “君子所性”一“所”字,岂是因前二“所”字混带出底,亦须有意义在。集注云“ 气禀清明,无物欲之累”;语录谓“君子合下生时,者个根便著土;众人则合下生时,便为气禀物欲一重隔了”。如此,则竟以“所”字作“之”字看。上云“所性不存焉”,若作“之 ”字说,则君子之性不存于“大行”,众人之性存于“大行”乎?“所欲”者,以之为欲也。“所乐”者,以之为乐也。“所性”者,率之为性也。

  若论“合下生时”,则孟子固曰“人之有是四端,犹其有是四体”,抑曰“人无有不善”,今乃殊异君子之性于众人,则岂不自相矛盾!且君子之四德以根心而生色者,若一恃其天资之美,而作圣之功无有焉,则孟子之言此,乃自炫其天分之至以傲人于攀跻不及之地。是其矜夸诧异,与释氏所云“天上天下,惟吾独尊”者,奚以别焉?

  若云气禀之累,众人所以不能如君子,孟子言性,从不以气禀之性为言,先儒论之详矣。况本文明言“君子所性”,与“所乐”“所欲”一例,则更何天命、气禀之别?岂众人之欲乐陷于私利者,亦天使之然而不能自瘳耶?

  性者,人之同也;命于天者同,则君子之性即众人之性也。众人不知性,君子知性;众人不养性,君子养性;是君子之所性者,非众人之所性也。声色臭味安佚,众人所性也。仁义礼智,君子所性也;实见其受于天者于未发之中,存省其得于己者于必中之节也。

  “大行不加,穷居不损”,而知其为“分定”者,唯君子知性也;不知,则非得位行志而不足以著仁义礼智之用矣。仁义礼智根心、生色以践形而形著其化者,唯君子养性也;不养,则四德非不具于心,面、背、四体非不有自然之天则足以成乎德容,而根之既仆,生以槁也。

  故性者,众人之所同也;而以此为性,因以尽之者,君子所独也。知性,养性,是曰 “性之”。唯其性之,故曰“所性”。岂全乎天而无人之词哉!周子曰:“性焉、安焉之谓圣。”唯其“性焉”,是以“安焉”。“性”云者,圣功之极致也,而岂独以天分表异求别于气质之累不累者乎!孟子曰“君子不谓性也”,义通此矣。

一九

  杨、墨所为,正以贼仁、贼义。子莫却调停,各用一半,只就他二家酌取,则仁、义皆贼矣。道总不恁地。杨、墨以私意窥道,略略见得一端。子莫并不曾用意去窥道,眼孔里只晓得杨、墨,全在影响上和哄将去。此古今第一等没搭亻夭韭人,故其教亦不传于后。近日李贽用一半佛、一半老,恰与此人同其愚陋。

  集注将“中”字“一”字,与圣道之“中”“一”辨,未免带些呆气。他“中”只是杨、墨之“中”,“一”只是杨、墨各成一家之“一”,何嫌何疑而置之齿颊!

二十

  尽天下无非理者;只有气处,便有理在。尽吾身无非性者;只有形处,性便充。孟子道个“形色,天性也”,忒煞奇特。此却与程子所论“气禀之性有不善”者大别。但是人之气禀,则无有不善也。

  盖人之受命于天而有其性,天之命人以性而成之形,虽曰性具于心,乃所谓心者,又岂别有匡壳,空空洞洞立乎一处者哉!只者“不思而蔽于物”一层,便谓之“耳目之官”;其能思而有得者,即谓之“心官”,而为性之所藏。究竟此小体、大体之分,如言“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,实一贯也。

  合下粗浮用来,便唤作“耳目之官”;释氏所谓见性、闻性等。里面密藏底,便唤作心。礼称“气也者神之盛也,魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生,则形色以灵,只此是造化之迹,而诚即无不行于其闲;特不可掩者天几之动,而其为显之微以体大道之诚者,不即现耳。故从其一本,则形色无非性,而必无性外之形色,以于小体之外别有大体之区宇。若圣人之所以为圣功,则达其一实之理,于所可至者,无不至焉。

  故程子曰“充其形”。形色则即是天性,而要以天性充形色,必不可于形色求作用。于形色求作用,则但得形色。合下一层粗浮底气魄,乃造化之迹,而非吾形色之实。故必如颜子之复礼以行乎视听言动者,而后为践形之实学。不知朱子何故于此有“耳无不聪,目无不明,口尽别味,鼻尽别臭”之语,极为乖张。疑非朱子之言,而其门人之所附益也。

  耳之闻,目之见,口之知味,鼻之知臭,只此是合下一层气魄之盛者,才用时便是效灵。只此四者,人之所能,禽兽亦未尝不能。既与禽兽而共其灵,则固已不能践人之形矣。

  人之形色所以异于禽兽者,只为有天之元、亨、利、贞在里面,思则得之,所以外面也自差异。人之形异于禽兽。故言“形色天性”者,谓人有人之性,斯以有人之形色,则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形,唯圣人能尽其性,斯以能践其形。不然,则只是外面一段粗浮底灵明,化迹里面却空虚不曾踏著。故曰“践”,曰“充”,与易言“蕴”、书言“衷”一理。盖形色,气也;性,理也。气本有理之气,故形色为天性;而有理乃以达其气,则唯尽性而后能践形。

  繇此言之,则大体固行乎小体之中,而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小,则所从小而有害于大耳。小大异而体有合,从之者异,而小大则元一致也。

  大人省察以成作圣之功,则屏其小而务其大,养其所以充者,而不使向外一重浮动之灵得以乘权。此作圣之始务也。

  圣人光辉变化,而极乎大人之事,则凡气皆理,而理无不充者气无不效,则不复戒小体之夺,而浑然合于一矣。此又大人、圣人,化与未化之分,缓急先后之序也。

  若夫虽在圣人,其审音、辨色、知味、察臭之能未尝有异于众人,而以视娄、旷、易牙,且或不逮焉,则终不于此致其践之之事。故曰“君子不谓性也”,辨之审矣。

二一

  “中道而立”之中,亦不可将“无过不及”说。此处正好用“不偏不倚”释之。才有迁就,便偏向一边,倚著一物也。

  公孙丑谓“若登天”者,谓四维俱峻,无一处是直入之迳,可容攀援。如说仁处且又说义,说志处且又说气,说养气处且又说知言,直恁浩浩地,面面皆从入之迳,面面皆无可专靠著得到的。若诸子百家之说,专主一端,则迤逦说下,便有迳路,只向一头寻去,企及自易。不知彼异端者,谓之“执一”,执一则贼道矣。

  孟子之教,正从愿学孔子来:博文、约礼,内外一揆而无所偏倚;下学而上达,敦化而川流。学者于此,暂得成章,依然又不曾了竟,且须达去。故以躁心测之,真不知何日是归宿之地。却不知豁然贯通之余,则此下学之川流者,一皆道之实体,何得有所倚而有所废哉!

  中斯不倚,不倚则无所废。所以但务引满以至于彀率,而不急求其中;必以规矩为方圆之至,而不可苟简以为方圆也。

二二

  仁山以“知施于动物而不知施于植物”讥释氏之“不知类”。释氏之慧者亦曾以此置问,乃未能从此转归于正,却又闪躲去,所以终迷。施于动物而不施于植物,正是知类。此正释氏不容泯之天理,自然须得如此。恰好引入理一分殊去,何反以此讥之?

  植物之于人,其视动物之亲疏,此当人心所自喻,不容欺者。故圣人之于动物,或施以帷盖之恩,而其杀之也必有故,且远庖厨以全恩。若于植物,则虽为之厉禁,不过蕃息之以备国用,而薪蒸之,斫削之,芟柞之,蕰火之,君子虽亲履其侧而不以动其恻怛,安得以一类类之耶?

  盖性同者与达其性,故于人必敦其教;情同者与达其情,故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕,则唯才之可用,用其才而已。

  释氏之病,方在妄谓“瓦砾有佛性”,“无情说法炽然”。幸此一觉,更欲泯乱之,不亦悖乎!

尽心下篇



  父兄者,对子弟之称。若因用兵而多所杀戮,则直谓之杀人耳。人固不可杀,奚论其有子弟而为人父兄与否!杀人亲,重矣,杀鳏寡孤独者独轻乎?缘子弟故而杀之,故曰“杀人之父兄”。此言当时法家置为参夷、连坐之刑,上及父兄,迨其身自罹罪,则其父兄亦坐此刑,是作法自毙,祸同亲杀。非但谓天道好还如老氏之旨,恩冤相报如释氏之言也。

  南轩以六代之君互相屠灭为征,战国时未有此事。然其自启祸门,使人仿而加之于己,理则一也。宋人“无令人主手滑”之说,亦有见于此夫!



  南轩云“后之取天下而立国差久者,其始亦庶几于仁”,立论太刻。若汉之与昭代,岂但可云“庶几”也哉!

  夫仁之用在爱民,而其体在无私。南轩所疑者,有爱民之用而不足于无私之德尔。乃如汉高入关,除秦苛政,释子婴而不贪其财物子女,亦岂非私欲不行,闲邪复礼者哉!倘以荥阳交争之日,或用权力以取机会,为异于汤、武之养晦以俟天命,乃暴秦已殄,怀王已弑,天下无君,向令汉高不乘时以夷项氏,宁可使山东之民涂炭于喑恶叱咤之主而不恤耶?

  纣虽暴,固天下主也。武王一日未加兵焉,天下固有主也。项氏之子起于草泽,既非元德显功之后,承世及以有其故国,而又任情废置,安忍阻兵,尚欲养之,将无为天下养痈耶?使鸿沟之割,汉且守硁硁之信而西归,羽力稍完,其能不重困吾民以锋镝乎?率土之滨而有二天子,害且无穷,而岂天理之正哉!

  故武王克殷,不更推戴禄父,亦以奉天下之公理,不得复守一己之私义。是唯唐、宋之有天下为有歉焉,而非可论于汉。汉之德无愧轩辕矣,而况昭代之拯人于禽者哉!



  变置诸侯,必有变置之者。假令丘民得以变置之,天下岂复有纲纪,乱亦何日而息耶?孟子谓贵戚之卿反覆谏其君而不听则易位。到易位时,固必因方伯以告之天子,而非卿之所敢擅。今此言“变置”者,必方伯廉察其恶,贵戚与闻其议,而实自天子制之。

  知此,则知孟子所云“民为贵,社稷次之,君为轻”者,以天子之驭诸侯而言也。故下言变置诸侯而不言天子。天子即无道如桀、纣,且亦听其自亡以灭宗社,而无敢变置者。 “得乎丘民而为天子”,则为天下神人之主,奉民之好恶以进退天下之诸侯而立其社稷。社稷有当变置者,诸侯亦必请于天子而后改制焉。盖始封之日,分茅而受五方之土以立社稷,以王命立之,则亦必以王命变之也。王所奉者民心,而诸侯社稷一唯王之建置,则其重轻审矣。

  苟不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨,则疑此言之太畸。三代之有诸侯,大者今之知府,小者今之州县,特以其世国而司生杀为异,则亦与土司等耳。故曰“君为轻”者,非天子之谓也。集注于此为疏。



  中庸说“天命之谓性”,作一直说,于性、命无分。孟子说性、命处,往往有分别,非于中庸之旨有异也。中庸自是说性,推原到命上,指人之所与天通者在此,谓此性固天所命也。乃性为天之所命,而岂形色、嗜欲、得丧、穷通非天之所命乎?故天命大而性专。天但以阴阳、五行化生万物,但以元、亨、利、贞为之命。到人身上,则元、亨、利、贞所成之化迹,与元、亨、利、贞本然之撰自有不同。化迹者,天之事也。本然之撰以成乎仁义礼智之性者,人之事也。此性原于命,而命统性,不得域命于性中矣。

  形色虽是天性,然以其成能于人,则性在焉,而仍属之天。属之天,则自然成能,而实亦天事。故孟子冠天于性上以别之。天以阴阳、五行为生人之撰,而以元、亨、利、贞为生人之资。元、亨、利、贞之理,人得之以为仁义礼智;元、亨、利、贞之用,则以使人口知味,目辨色,耳察声,鼻喻臭,四肢顺其所安,而后天之于人乃以成其元、亨、利、贞之德。非然,则不足以资始流形,保合而各正也。故曰:此天事也。

  若夫得丧穷通之化不齐,则以天行乎元而有其大正,或亨此而彼屯,利此而彼害,固不与圣人同其忧患,而亦天事之本然也。惟其为天事,则虽吾仁义礼智之性,未尝舍此以生其情,而不得不归之天。

  若夫健顺、五常之理,则天所以生人者,率此道以生;而健顺、五常非有质也,即此二气之正、五行之均者是也。人得此无不正而不均者,既以自成其体,而不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐,人所遇者不能必承其正且均者于天,而业已自成其体,则于己取之而足。若更以天之气化为有权而己听焉,乃天自行其正命而非以命我,则天虽正而于己不必正,天虽均而于己不必均,我不能自著其功,而因仍其不正、不均,斯亦成其自暴自弃而已矣。

  盖天命不息,而人性有恒。有恒者受之于不息,故曰“天命之谓性”。不息者用之繁而成之广,非徒为一人,而非必为一理,故命不可谓性,性不可谓命也。此孟子之大言命而专言性,以人承天而不以天治人;其于子思之旨加察焉,而未有异也。

  故唯小注中或说以“五者之命皆为所值之不同,君子勉其在己而不归之命”一段,平易切实,为合孟子之旨。而集注所述延平之说,“世之人以前五者为性,虽有不得,而必欲求之;以后五者为命,有不至,则不复致力”,正与或说一段合。其他言理言气,言品节限制、清浊厚薄,语虽深妙,要以曲合夫程子气禀不同之说,而于孟子之旨不相干涉。

  程子固以孟子言性未及气禀为不备矣,是孟子之终不言气禀可知已。且孟子亦但曰“ 口之于味”云云尔,未尝自其耽于嗜欲者言之也。“口之于味”,其贪食而求肥甘者,信非理矣。今但言“口之于味”,则已饥渴之饮食,与夫食精脍细之有其宜者,亦何莫非理!则前五者总无关于气质之偏正清浊。若后五者之纯乎天理,固也。乃不仅云仁,而云“仁之于父子”,则不以未发之中性德静存者为言,而以言乎已发之用,介于中节与不中节之事,则固非离气言理,而初不得有离气之理,舍喜怒哀乐以著其仁义礼智之用,明矣。

  若夫命,则本之天也。天之所用为化者,气也;其化成乎道者,理也。天以其理授气于人,谓之命。人以其气受理于天谓之性。即其所品节限制者,亦无心而成化。则是一言命,而皆气以为实,理以为纪,固不容析之,以为此兼理、此不兼理矣。

  乃谓后“命”字专指气而言,则天固有无理之命。有无理之命,是有无理之天矣,而不亦诬天也哉!

  且其以所禀之厚薄清浊为命,而成乎五德之有至有不至,则天既予之以必薄、必浊之命,而人亦何从得命外之性以自据为厚且清焉!夫人必无命外之性,则浊者固不可清,薄者固不可厚,君子虽欲不谓之命,容何补乎?

  且君子不以清浊厚薄为性,则其谓清浊厚薄为性者,必非君子矣。而程子抑言有气质之性,则程子之说,不亦异于君子哉!况天下之不得于君亲宾友者,苟为怨天尤人之徒,则必归咎于所遇之不齐,而无有引咎于吾气禀之偏者也。故曰语虽深妙,而不合于孟子之旨也。

  孟子曰“性善”,曰“形色天性”,曰“君子所性,仁义礼智根于心,生于色”,固无有离理之气,而必不以气禀之清浊厚薄为性之异。其言命,则曰“莫之致而致”,曰“得之不得有命”,曰“夭寿不贰,所以立命”,曰“莫非命也,顺受其正”,则皆以所遇之得失不齐者言命,而未尝以品物之节制、此只是理。气禀之清浊厚薄为命。此程子之所谓性。胡为乎至此而有异耶?

  圣贤之学,其必尽者性尔;于命,则知之而无所事也。非不事也,欲有事焉而不得也。其曰“天命之谓性”者,推性道之所自出,亦专以有事于性也。使气禀之偏亦得为命,则命有非道者矣,而何以云“率性之谓道”哉!故言道者,已高则偏,已密则纷。择焉而执其正,论斯定矣。



  庆源“才小道大”之说甚为卤莽,又云“才出于气而有限”,则不但诬才,而且以诬气矣。孟子之言“小有才”,才本不小,有之者小,即是不能尽其才,若才则何病之有!生人之才,本足以尽举天下之道。天下之道,皆斯人以才率其性所辟之周行。若才所不至,则古今必无有此成能,又何者为道?君子之道,行过一尺,方有一尺,行过一丈,方有一丈,不似异端向“言语道断,心行路绝”处索广大也。

  盖才生于气,性依于道。气之塞乎两闲者,即以配道而无不足;而才言性即是人之性,才言道即是人之道。气外无性,亦无道也。

  盆成括之小有才也,替才所本大者而小之,以其小体之聪明为才所见功之地,而未闻君子之大道,则才之所可为而不能尽者多矣。君子之道,以才弘之则与鬼神同其吉凶,聪明睿知极其量则健顺刚柔成其能,何至婴祸而以咎其才哉!



  义之发有羞、恶两端:“无欲穿窬”,羞也;“无受尔汝”,恶也。羞则固羞诸己,即此用之而义已在。恶则于物见恶,于物见恶而无其实,不反求之己,而但以加物,将有如为郡守则傲刺史,为刺史则陵郡守,一酷吏而已矣。故孟子于恶必言其“实”。无实之恶,七情中之恶,非四端中之恶也。

  小注所录朱子用赵台卿之说,自较集注为当,新安从之,是也。若欲“充无受尔汝之实”,则非集义不能。乍然一事合义,便欲据义自尊,以求免于侮,其可得乎!所以说“无所往而不为义”。盖“无所往而不为义”,然后在己有可以免于尔汝之实,而充其恶辱之心以反求免辱之实,初终表里,无可闲断,则不但不屑为不义,而徙不义以集义者,义路熟而义用自周矣。

  “无欲穿窬之心”,人皆有之;无受尔汝之心,亦人皆有之。特“无受尔汝之实”,则不欲受尔汝者未必有也。然苟其欲无受尔汝,而尔汝之权操之物,而何以能制诸己!苟非浪自尊大之妄人,亦求免不得而转生其愧,即此是羞恶之恶,与七情之恶所自感而生者不同。一则虚浮向外,一则切实著里也。故孟子于羞言“欲”,言“心”,而于恶必言“实”,以恶无实而但唯其所欲恶者恶之,情之动而非性之端也。乃于羞既言“穿窬”,而又充其类于言不言之餂,则以恶戒虚而羞戒不广,又精义者之必察也。



  曰“中礼”,曰“不回”,曰“必信”,亦有闲邪存诚之意。但他发念时便在好路上走,则谓之“性”。汤、武之“反”,则其起念时有未必恰中者,却向动时折转来,方得有善无恶。

  谓尧、舜之所以能尔者,因其天资之为上哲,则固然矣。然云“无所污坏”则得,云 “不假修为”则不得。六经、四书,唯诗、书闲有说得张大处,夸美生质。乃读书者亦须具眼。诗以歌之庙中者,固子孙扬诩先人,不嫌溢美;尚书赞德处,抑史臣之辞耳。孟子故曰 “尽信书则不如无书”也。乃诗、书说圣功处,抑何尝不著实!周公之称文王,曰“不显亦临,无射亦保”;舜之所授禹,曰“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”。三谟中所往复交儆者,皆一倍干惕。何尝以尧、舜为不假修为哉!

  大易、论语说尧、舜,说圣人,一皆有实,不作自然之词。谓圣人无修为而自圣,乃汉儒夸诞之论尔。程、朱诸先生力破汉儒议论,而于此不无因仍,则以生当佛、老猖狂之日,若不如此称颂圣人之德,推之于天授,则老氏之徒且将以敝其口耳讥圣贤之徒劳,释氏之徒且将以无学无修者夷周、孔于声闻之列。故诸先生不得已,亦须就本色风光上略加点染。乃知道者,当得其意而善通之,以求合孔、孟之旨,亦所谓“无以辞害意”也。

  此一“性”字,但周子引用分明,曰“性焉、安焉之谓圣”。性下著个“焉”字,与孟子言“性之”、“性者”合辙。但奉性以正情,则谓之“性焉”。中庸云“能尽其性”,有“能”有“尽”,岂不假修为之谓哉!既云“尧、舜性者也”,又云“人皆可以为尧、舜 ”,此二处若何折合?尧、舜之德自不可企及,何易言“人皆可为”?所以可为者,正在此一“性”字上。若云天使之然,则成侀不易,其将戕贼人而为之乎?

  朱子谓喜怒哀乐未发之中为性之德,已自分明。于不睹、不闻之中,存养其仁义礼智之德;迨其发也,则若决江河,莫之能御,而天下之和自致焉。此以性正情,以本生道,奉道心以御人心,而人心自听命焉。是尧、舜之性之也。人皆此性,性皆此德,特无以敦其化于存养,而“罔念作狂”耳。此尧、舜之性之所以退藏于密,上合天载,而要可与同类之人通其理以尽其善者,即此性也。

  若夫君子之行法也,固非无静存养性之功;而当其情之未发,天理未能充浃,待其繇静向动之几亦未有以畅其性之大用,以贯通于情而皆中,则必于动几审之:有其欲而以义胜之,有其怠而以敬胜之,于情治性,于人心存道心,于末反本,以义制事,以礼制心,守义礼为法,裁而行之,乃以咸正而无缺。是汤、武之反身自治者也。

  大正于存养而省察自利者,圣人之圣功;力用其省察以熟其存养,本所未熟。君子之圣学。要其不舍修为者,则一而已矣。

  天道自天也,人道自人也。人有其道,圣者尽之,则践形尽性而至于命矣。圣贤之教,下以别人于物,而上不欲人之躐等于天。天则自然矣,物则自然矣。蜂蚁之义,相鼠之礼,不假修为矣,任天故也。过持自然之说,欲以合天,恐名天而实物也,危矣哉!



  多欲,“未便到邪僻不好底物事,只是眼前底事,才多欲,本心便都纷杂了”,朱子此语,非过为严也。凡天下之陷于邪僻者,揆其始,那一件不与吾所当得者同类!只此欲心,便无分别,初未尝有意必求所谓不好者而欲得之也。良心丧尽时,又不在此论。其分别为当得、不当得者,则吾性之恻隐、羞恶、辞让、是非授之辨也。故寡欲者须一味寡去,以欲上讨个分辨不得也。若心存而理得,则吾性之义,自如利斧,一劈两分,又何屑屑然向人欲边拣可不可哉!

  如孟子所以处齐、宋、薛之馈:于齐之不受,固无欲金之心;于宋、薛之受,亦终无有欲金之心,而但以斟酌乎交际之礼。若既有欲金之心,却去分别此为当受,此为不当受得,繇伊伶俐,总主张不得。故寡欲者,一概之词,不拣好歹,一概寡之,心不缘欲而起,然后可不可一径分明。君子之道,有正本而无治末。治末非但不能反本,末亦不可治也。



  集注于孟子极略,缘朱子看得孟子文字发明自尽,不消更为衍说,庶后人可致其三隅之反。乃传之未久,说孟子者于其显然著明处即已茫然,则又未尝不惜集注之疏也。

  如熊勿轩、朱公迁说“曾子不忍食羊枣”,扼定“不忍”二字为主,则不但不知孟子之意,而于曾子之孝亦未见得在。若但一不食羊枣便是曾子之孝不可及处,则独行之士一念关切者皆曾子矣。曾子于作圣之功是何等用力,而其言孝之见于礼者又是何等精微广大,仅一忍其口腹于可以不食之羊枣,又何足称焉!

  且勿论孟子析理精微处,即公孙丑脍炙一问,是何如深妙!后人看文字,论古人,谁解如此细心察理,以致疑问?自四先生外,唯南轩往往能然,所以得为朱子益友。

  此段问答,正在“食脍炙”上审出天理人情之则,所以云“圣人人伦之至”;而非独行之士毁生灭性,以及夫足不履石、弃子全侄一流人有所过必有所不及者之可谓至也。若但以“不忍”言,则举目动足,孰为当忍者?从一同、一独上求心之安,即以心之安者为理之得,即此是“心之制”,即此是“心之德”,即此是“事之宜”,即此是“爱之理”。

  佛氏也只昧此一段至诚无妄之仁义,却尽著呴呴之恩,戚戚之爱,硁硁之贞,皎皎之白,便割须剃发,无父无君,也不能满其一往之私意。君子之道简而文,温而理,以成精义研几之用;则文必及情,情必中理,而必无致远恐泥之伤。乃其奉性以治情,非繇情以主性,则人皆可以为尧、舜,亦此道尔。而以之定王道之权衡,俾为民极,则后世一切刑名苛察之法,与夫小人托天理以行其贼害,如禁李贺之不得举进士,责范滂之不当先父受辟命者,皆无所容其邪说。则即此脍炙一问,而天德、王道皆著明矣。

  善读书者如是以求之,斯无不穷之理。而死守章句者,其于圣贤之言,貌取而不以心,亦安足与于格物、致知之学哉!



  朱子定冯道为乡原,乃就五代时人,说他俯仰屈伸以救杀戮,而词貌谨厚,往往取夷狄盗贼之欢,亦“生斯世也,善斯可矣,阉然求媚”之事也。然冯道身为宰相,旦此夕彼,如失节之妇二十年而五适人,人皆得而贱之,犹未足以为“非之无举,刺之无刺”之愿人。且其随波逐浪以苟全其躯命富贵,亦未敢“自以为是”,而又何足以乱德?

  夫能乱德而自以为是,必其于道若有所得,而立言制事亦自有其始终。求之宋代,则苏学、浙学,真乡原尔。观苏子瞻所以非笑二程,及陈同父所答朱子书,则与乡原之讥狂獧,而云“生斯世也,为斯世也,善斯可矣”,自以为是而悦于人者,真古今一轨。叶正则、陈同父说来卤莽,天下宗尚之者幸少。苏氏之学盛于北方者几二百年,而其作为文章,滑熟圆美,奄然媚于后世,乃使人悦之而不知尧、舜之道者,至于今而未艾。是真乡原也,是真德之贼也。其源始于韩退之,而其流祸之深,则极于焦竑、李贽。呜呼!游于圣人之门者,可无厚为之防哉!

诗译

  王仲淹氏之续经,见废于先儒,旧矣。续而僭者,《七制》之诏策也。仲淹不任删,《七制》之主臣尤不足述也。《春秋》者,衰世之事,圣人之刑书也。平、桓之天子,齐、晋之诸侯,荆、吴、徐、越之僭伪,其视六代、十六国,相去无几,事不必废也,而诗亦如之。卫宣、陈灵,下逮乎《溱洧》之士女,《葛屦》之公子,亦奚必贤于曹、刘、沈、谢乎?仲淹之删,非圣人之删也,而何损于采风之旨邪?故汉、魏以还之比兴,可上通于《风雅》;桧、曹而上之条理,可近译以三唐。元韵之机,兆在人心,流连泆宕,一出一入,均此情之哀乐,必永于言者也。故艺苑之士,不原本于《三百篇》之律度,则为刻木之桃李;释经之儒,不证台于汉、魏、唐、宋之正变,抑为株守之兔罝。陶冶性情,别有风旨,不可以典册、简牍、训诂之学与焉也。随举两端,可通三隅。

  “《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨。”尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此,读《三百篇》者必此也。“可以”云者,随所“以”而皆“可”也。于所兴而可观,其兴也深;于所观而可兴,其观也审。以其群者而怨,怨愈不忘;以其怨者而群,群乃益挚。出于四情之外,以生起四情;游于四情之中,情无所窒。作者用一致之思,读者各以其情而自得。故《关雎》,兴也;康王晏朝,而即为冰鉴。“讦谟定命,远猷辰告。”观也。谢安欣赏,而增其遐心。人情之游也无涯,而各以其情遇,斯所贵于有诗。是故延年不如康乐,而宋、唐之所由升降也。谢叠山、虞道园之说诗,井画而根掘之,恶足知此!

  “采采芣苜”意在言先,亦在言后,从容涵泳,自然生其气象。即五言中,《十九首》犹有得此意者,陶令差能仿佛,下此绝矣。“采菊东篱下,悠然见南山”,“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”,非韦应物“兵卫森画戟,燕寝凝清香”所得而问津也。

  “昔我往矣,杨柳依依;今我来思,雨雪霏霏。”以乐景写哀,以哀景写乐,一倍增其哀乐。知此,则“影静千官里,心苏七挍前。”与“唯有终南山色在,晴明依旧满长安”,情之深浅宏隘见矣。况孟郊之乍笑而心迷,乍啼而魂丧者乎!

  唐人《少年行》云:“白马金鞍从武皇,旌旗十万猎长杨。楼头少妇鸣筝坐,遥见飞尘入建章。”想知少妇遥望之情,以自矜得意,善于取影者也。“春日迟迟,卉木萋萋;仓庚喈喈,采蘩祁祁。执讯获丑,薄言还归。赫赫南仲,玁狁于夷。”其妙正在此。训诂家不能领悟,谓妇方采蘩而见归师,旨趣索然矣。建旌旗,举矛戟,车马喧阗,凯乐竞奏之下,仓庚何能不惊飞,而尚闻其喈喈?六师在道,虽曰勿扰,采蘩之妇亦何事暴面于三军之侧邪?征人归矣,度其妇方采蘩,而闻归师之凯旋,故迟迟之日,萋萋之草,鸟鸣之和,皆为助喜。而南仲之功,震于闺阁。室家之欣幸,遥想其然,而征人之意得可知矣。乃以此而称南仲,又影中取影,曲尽人情之极至者也。

  始而欲得其欢,已而称颂之,终乃有所求焉:细人必出于此。《鹿鸣》之一章曰:“示我周行。”二章曰:“示民不佻,君子是则是效。”三章曰:“以燕乐嘉宾之心。”异于彼矣。此之谓大音希声。希声,不如其始之勤勤也。杜子美之于韦左丞,亦尝知此乎?

  “庭燎有辉”,乡晨之景,莫妙于此。晨色渐明,赤光杂烟而叆叇,但以“有辉”二字写之。唐人《除夕》诗“殿庭银烛上熏天”之句,写除夜之景,与此仿佛,而简至不逮远矣。“花迎剑佩”四字,差为晓色朦胧传神;而又云“星初落”,则痕迹露尽。益叹《三百篇》之不可及也。

  苏子瞻谓“桑之未落,其叶沃若”,体物之工,非“沃若”不足以言桑,非桑不足以当“沃若”,固也。然得物态,未得物理。“桃之夭夭,其叶蓁蓁”,“灼灼其华”,“有贲其实”,乃穷物理。夭夭者,桃之稚者也。桃至拱把以上,则液流蠹结,花不荣,叶不盛,实不蕃。小树弱枝,婀娜妍茂为有加耳。

  “子之不淑,云如之何”,“胡然我念之”,“亦可怀也”,皆意藏篇中。杜子美“故国平居有所思”,上下七首,于此维系,其源出此。俗笔必于篇终结锁,不然则迎头便喝。

  句绝而语不绝,韵变而意不变,此诗家必不容昧之几也。“天命玄鸟,降而生商。”降者,玄鸟降也,句可绝而语未终也。“薄污我私,薄浣我衣。害浣害否,归宁父母。”意相承而韵移也。尽古今作者,未有不率由乎此;不然,气绝神散,如断蛇剖瓜矣。近有吴中顾梦麟者,以帖括塾师之识说诗,遇转则割裂,别立一意;不以诗解诗,而以学究之陋解诗,令古人雅度微言,不相比附。陋于学诗,其弊必至于此。

  知“池塘生春草”、“胡蝶飞南园”之妙,则知“杨柳依依”、“零雨其蒙”之圣于诗:司空表圣所谓“规以象外,得之圜中”者也。

  “赐名大国虢与秦”,与“美孟姜矣”、“美孟弋矣”、“美孟庸矣”一辙,古有不讳之言也,乃《国风》之怨而诽、直而绞者也。夫子存而弗删,以见卫之政散民离,人诬其上;而子美以得“诗史”之誉。夫诗之不可以史为,若口与目之不相为代也,久矣。《鲁颂》,鲁风也;《商颂》,宋风也:以其用天子之礼乐,故仍其名曰“颂”。其郊禘之升歌也,乃文之无惭,侈心形焉。“鼓咽咽,醉言归,于胥乐兮。”与《铙吹》、《白紵》同其管急弦繁之度,杂霸之风也,鲍昭、李白、曹邺以之。

  “女也不爽,士贰其行,士也罔极,二三其德。”语似排偶,而下三语与上一语相匹。李白“剑阁重开蜀北门,上皇车马若云屯。少帝长安开紫极,双悬日月照乾坤。”窃取此法而逆用之。盖从无截然四方八段之风雅也。

  谢灵运一意回旋往复,以尽思理,吟之使人卞躁之意消。《小宛》抑不仅此,情相若,理尤居胜也。王敬美谓“诗有妙悟,非关理也。”非理抑将何悟?

  用复字者,亦形容之意,“河水洋洋”一章是也。“青青河畔草,郁郁园中柳”,顾用之以骀宕。善学诗者,何必有所规画以取材?

  兴在有意无意之间,比亦不容雕刻。关情者景,自与情相为珀芥也。情景虽有在心在物之分,而景生情,情生景,哀乐之触,荣悴之迎,互藏其宅。天情物理,可哀而可乐,用之无穷,流而不滞;穷且滞者不知尔。“吴楚东南坼,乾坤日夜浮。”乍读之若雄豪,然而适与“亲朋无一字,老病有孤舟”相为融浃。当知“倬彼云汉”,颂作人者增其辉光,忧早甚者益其炎赫,无适而无不适也。唐末人不能及此,为“玉合底盖”之说,孟郊、温庭筠分为二垒。天与物其能为尔闢分乎?

  诗译终




上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:32:45