智培中文


  孟子不曾将情、才与性一例,竟直说个“善”字,本文自明。曰“[情]可以为善”,即或人“性可以为善”之说也;曰“若夫为不善,非才之罪”,即告子“性无不善”之说也。彼二说者只说得情、才,便将情、才作性,故孟子特地与他分明破出,言性以行于情、才之中,而非情、才之即性也。

  孟子言“情可以为善”,而不言“可以为不善”,言“不善非才之罪”,而不言“善非才之功”,此因性一直顺下,从好处说。则其可以为不善者,既非斯人所必有之情,固但见其可以为善,而不见其可以为不善。若夫为善虽非才之功,而性克为主,才自辅之,性与才合能而成其绩,亦不须加以分别,专归功于性而摈才也。此是大端看得浑沦处,说一边便是,不似彼欲破性善之旨,须在不好处指擿也。然言“可以为善”,则可以为不善者自存;言“不善非才之罪”,则为善非其功也亦可见矣。

  孟子言“恻隐之心,仁也”云云,明是说性,不是说情。仁义礼智,性之四德也。虽其发也近于情以见端,然性是彻始彻终与生俱有者,不成到情上便没有性!性感于物而动,则缘于情而为四端;虽缘于情,其实止是性。如人自布衣而卿相,以位殊而作用殊,而不可谓一为卿相,则已非布衣之故吾也。又如生理之于花果,为花亦此,为果亦此,花成为果而生理均也;非性如花而情如果,至已为果,则但为果而更非花也。

  孟子竟说此四者是仁义礼智,既为仁义礼智矣,则即此而善矣。即此而善,则不得曰 “可以为善”。恻隐即仁,岂恻隐之可以为仁乎?有扩充,无造作。若云恻隐可以为仁,则是恻隐内而仁外矣。若夫情,则特可以为善者尔。可以为善者,非即善也,若杞柳之可以为杯棬,非杞柳之即为杯棬也。性不可戕贼,而情待裁削也。前以湍水喻情,此以杞柳喻情。盖告子杞柳、湍水二喻,意元互见。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,性也,而非情也。夫情,则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。

  庆源说“喜怒哀乐未发,何尝不善,发而中节,亦何往而不善”,语极有疵。喜怒哀乐未发,则更了无端倪,亦何善之有哉!中节而后善,则不中节者固不善矣,其善者则节也,而非喜怒哀乐也。学者须识得此心有个节在,不因喜怒哀乐而始有,则性、情之分迥然矣。若昏然不察,直将恻隐、羞恶、恭敬、是非与喜怒哀乐作一个看,此处不分明,更有甚性来!

  孟子言情,只是说喜怒哀乐,不是说四端。今试体验而细分之。乍见孺子入井之心,属之哀乎,亦仅属之爱乎?非有爱故。无欲穿窬之心,属之怒乎,亦仅属之恶乎?即穿窬者,亦有所恶。若恭敬、是非之心,其不与七情相互混者,尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱,则与告子将爱弟之心与食色同为性一例,在儿女之情上言仁。“汉以来儒者不识‘仁’字”,只在此处差谬。恻隐是仁,爱只是爱,情自情,性自性也。

  情元是变合之几,性只是一阴一阳之实。情之始有者,则甘食悦色;到后来蕃变流转,则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中,而非性之生情,亦非性之感物而动则化而为情也。

  情便是人心,性便是道心。道心微而不易见,人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情,不识得性,却于情上用工夫,则愈为之而愈妄。性有自质,情无自质,故释氏以“蕉心倚芦”喻之;无自质则无恒体,故庄周以“藏山”言之。无质无恒,则亦可云无性矣。甚矣,其逐妄而益狂也!

  孟子曰:“若夫为不善,非才之罪也。”不善非才罪,罪将安归耶?集注云“乃物欲陷溺而然”,而物之可欲者,亦天地之产也。不责之当人,而以咎天地自然之产,是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣。毛嫱、西施,鱼见之而深藏,鸟见之而高飞,如何陷溺鱼鸟不得?牛甘细草,豕嗜糟糠,细草、糟糠如何陷溺人不得?然则才不任罪,性尤不任罪,物欲亦不任罪。其能使为不善者,罪不在情而何在哉!

  朱子曰“非才如此,乃自家使得才如此”,“自家”二字,尤开无穷之弊。除却天所命我而我受之为性者,更何物得谓之自家也?情固是自家底情,然竟名之曰“自家”,则必不可。盖吾心之动几,与物相取,物欲之足相引者,与吾之动几交,而情以生。然则情者,不纯在外,不纯在内,或往或来,一来一往,吾之动几与天地之动几相合而成者也。释氏之所谓心者,正指此也。

  唯其为然,则非吾之固有,而谓之“铄”。金不自铄,火亦不自铄,金火相构而铄生焉。铄之善,则善矣,助性以成及物之几,而可以为善者其功矣。铄之不善,则不善矣,率才以趋溺物之为,而可以为不善者其罪矣。故曰“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也”,而不可云“不能尽其情”。若尽其情,则喜怒哀乐爱恶欲之炽然充塞也,其害又安可言哉!

  才之所可尽者,尽之于性也。能尽其才者,情之正也;不能尽其才者,受命于情而之于荡也。惟情可以尽才,故耳之所听,目之所视,口之所言,体之所动,情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽,则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎,而情移于彼,则才以舍所应效而奔命焉。

  盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,其体微而其力亦微,故必乘之于喜怒哀乐以导其所发,然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质,而其几甚速亦甚盛。故非性授以节,则才本形而下之器,蠢不敌灵,静不胜动,且听命于情以为作为辍,为攻为取,而大爽乎其受型于性之良能。

  告子之流既不足以见吾心固有之性,而但见夫情之乘权以役用夫才,亿为此身之主,遂以性之名加之于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异,乃以言性善者言情善。夫情苟善,而人之有不善者又何从而生?乃以归之于物欲,则亦老氏“ 五色令人目盲,五音令人耳聋”之绪谈。抑以归之于气,则诬一阴一阳之道以为不善之具,是将贱二殊,厌五实,其不流于释氏“海沤”、“阳焰”之说者几何哉!

  愚于此尽破先儒之说,不贱气以孤性,而使性托于虚;不宠情以配性,而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤,虽或加以好异之罪,不敢辞也。

一二

  以在天之气思之:春气温和,只是仁;夏气昌明,只是礼;秋气严肃,只是义;冬气清冽,只是智。木德生生,只是仁;火德光辉,只是礼;金德劲利,只是义;水德渊渟,只是智。及其有变合也,冬变而春,则乍呴然而喜;凡此四情,皆可以其时风日云物思之。春合于夏,则相因泰然而乐;夏合于秋,则疾激烈而怒;秋变而冬,则益凄切而哀。如云“秋冬之际,尤难为怀”,哀气之动也。水合于木,则津润而喜;新雨后见之。木合于火,则自遂而乐;火薪相得欲燃时见之。火变金,则相激而怒;金在冶不受变,火必变之,如此。金变水,则相离而哀。此差难见。金水不相就,虽合而离。

  以在人之气言之:阳本刚也,健德也;与阴合而靡,为阴所变,则相随而以喜以乐,男之感女、义之合利时如此。非刚质矣。阴本柔也,顺德也;受阳之变,必有吝情,虽与阳合,而相迎之顷必怒,已易其故必哀,女制于男,小人屈于君子,必然。非柔体矣。

  惟于其喜乐以仁礼为则,则虽喜乐而不淫;于其怒哀以义智相裁,则虽怒哀而不伤。故知阴阳之撰,唯仁义礼智之德而为性;变合之几,成喜怒哀乐之发而为情。性一于善,而情可以为善,可以为不善也。

一三

  不善虽情之罪,而为善则非情不为功。盖道心惟微,须藉此以流行充畅也。如行仁时,必以喜心助之。情虽不生于性,而亦两闲自有之几,发于不容已者。唯其然,则亦但将可以为善奖之,而不须以可为不善责之。故曰“乃所谓善也”,言其可以谓情善者此也。集注释此句未明,盖谓情也。

  功罪一归之情,则见性后亦须在情上用功。大学“诚意”章言好恶,正是此理。既存养以尽性,亦必省察以治情,使之为功而免于罪。集注云“性虽本善,而不可无省察矫揉之功 ”,此一语恰合。省察者,省察其情也,岂省察性而省察才也哉!

  若不会此,则情既可以为不善,何不去情以塞其不善之原,而异端之说繇此生矣。乃不知人苟无情,则不能为恶,亦且不能为善。便只管堆塌去,如何尽得才,更如何尽得性!

  孟子言“情则可以为善,乃所谓善也”,专就尽性者言之。愚所云为不善者情之罪,专就不善者言之也。孟子道其常,愚尽其变也。若论情之本体,则如杞柳,如湍水,居于为功为罪之闲,而无固善固恶,以待人之修为而决导之,而其本则在于尽性。是以非静而存养者,不能与于省察之事。大学之所以必正其心者乃可与言诚意也。

一四

  集注谓“情不可以为恶”,只缘误以恻隐等心为情,故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情,则夫喜怒哀乐者,其可以“不可为恶”之名许之哉!

  情如风然,寒便带得寒气来,暄便带得暄气来,和便带得和气来。恻隐等心行于情中者,如和气之在风中,可云和风,而不可据此为风之质但可为和,而不可以为极寒、暄热也。故君子慎独以节其情也,若不于存养上有以致其中,则更无和之可致矣。喜怒哀乐之发,岂但有节而无无节者哉!

  朱子未析得“情”字分明,故添上“不可以为恶”五字,而与孟子之旨差异。若西山之言才,亦云“本可以为善,而不可以为恶”,则尤不揣而随人口动尔。

  人之为恶,非才为之,而谁为之哉!唯其为才为之,故须分别,说非其罪。若本不与罪,更不须言非罪矣。如刺人而杀之,固不可归罪于兵,然岂可云兵但可以杀盗贼,而不可以杀无辜耶?

  孟子以耳目之官为小体,而又曰“形色,天性也”。若不会通,则两语坐相乖戾。盖自其居静待用、不能为功罪者而言,则曰“小体”;自其为二殊、五实之撰,即道成器以待人之为功者而言,则竟谓之“天性”。西山谓“才不可以为恶”,则与孟子“小体”之说相背;程子以才禀于气,气有清浊,归不善于才,又与孟子“天性”之说相背。

  孟子于“性”上加一“天”字,大有分晓。才之降自天者无所殊,而成形以后,蠢不敌灵,静不胜动,则便小而不大。此等处,须看得四方透亮,不可滞一语作死局,固难为不知者道也。

一五

  程子全以不善归之于才,愚于论语说中有笛身之喻,亦大略相似。然笛之为身,纵不好,亦自与箫管殊,而与枯枝草茎尤有天渊之隔。故孔子言其“相近”,孟子亦言“非才之罪 ”,此处须活看。既是人之才,饶煞差异,亦未定可使为恶。春秋传记商臣目豺声,王充便据以为口实,不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅,亦岂遂成其恶哉!舜之格瞽瞍及免象于恶,其究能不格奸者,亦瞍、象之才为之也,又岂舜之于瞍、象能革其耳目,易其口体,而使别成一底豫之才哉!

  人之所以异于禽兽者,其本在性,而其灼然终始不相假借者,则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非,唯人有之,而禽兽所无也;人之形色足以率其仁义礼智之性者,亦唯人则然,而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情,虽细察之,人亦自殊于禽兽,此可以为善者。而亦岂人独有七情,而为禽兽之所必无,如四端也哉!一失其节,则喜禽所同喜、怒兽所同怒者多矣。此可以为不善。乃虽其违禽兽不远,而性自有几希之别,才自有灵蠢之分,到底除却者情之妄动者,不同于禽兽。则性无不善而才非有罪者自见矣。故愚决以罪归情,异于程子之罪才也。

一六

  情之不能不任罪者,可以为罪之谓也。一部周易,都是此理。六阳六阴,才也。言六者,括百九十二。阳健、阴顺,性也。当位、不当位之吉、凶、悔、吝,其上下来往者情也。如泰、否俱三阴三阳,其才同也;以情异,故德异。然在人则为功为罪,而不可疑天地之化何以有此,以滋悔吝之萌。天地直是广大,险不害易,阻不害简,到二五变合而为人,则吃紧有功在此。故曰“天地不与圣人同忧”。慕天地之大而以变合之无害也,视情皆善,则人极不立矣。

  天地之化,同万物以情者,天地之仁也;异人之性与才于物者,天地之义也。天地以义异人,而人恃天地之仁以同于物,则高语知化,而实自陷于禽兽。此异端之病根,以灭性隳命而有余恶也。

一七

  孟子言“夜气”,原为放失其心者说。云峰言“圣人无放心,故无夜气”,非无夜气也,气之足以存其仁义之心者,通乎昼夜而若一也。圣人当体无非天者,昭事不违,一动一静皆性命之所通。其次,则君子之见天心者,有过未尝不知,知而未尝复为,“不远复,无祗悔”也。又其次,虽日月至焉,而与天陟降之时,亦未尝不在动静云为之际。如此,则亦何待向晦宴息,物欲不交,而后气始得清哉!

  审然,则不可以夜气言者,非但圣人也。说到夜气足以存仁义之心,即是极不好底消息。譬病已深重,六脉俱失其常,但谷气未衰,则可以过其病所应死之期,如内经所云“安谷者过期而已”。若平人气象,胃气内荣,则不须问谷气也。

  在天者,命也;在人者,性也。命以气而理即寓焉,天也;性为心而仁义存焉,人也。故心者,人之德也;气者,天之事也。心已放而恃气存之,则人无功而孤恃天矣。

  人之昼作而夜息者,岂人之欲尔哉!天使之然,不得不然。以象,则昼明而夜暗;以气,则昼行于阳而夜行于阴。行于阴而息,非人自息,天息之也。故迨至于夜,而非人可用功之时;则言及于气,而亦非人可用力之地。所以朱子斥谓气有存亡而欲致养于气者为误。异端之病,正在于此:舍人事之当修,而向天地虚无之气捉搦卖弄。一部参同契,只在气上用力,乃不知天地自然之气行于人物之中,其昌大清虚,过而不可留,生而不可遏者,尽他作弄,何曾奈得他丝毫动!则人之所可存可养者,心而已矣。故孟子之言“养气”,于义有事,而于气无功也。

  若说旦昼有为之时为牿亡之所集,却便禁住此心不依群动,而与夜之息也相似,以待清气之生,此抑为道家言者极顶处,唤作“玄牝”。乃不知天地之气恒生于动而不生于静,故程子谓“复其见天地之心”,乃初九一阳,数点梅花,固万紫千红之所自复。若一直向黑洞洞地枵然伏处,待其自生,则易当以坤之上六为天地之心,而何以玄黄之疑战正在此哉!若一向静去,则在己者先已解散枯槁,如何凝得者气住?气不充体,则心已失其所存之基,则生而死,人而鬼,灵而蠢,人而物,其异于蚓之结而鳖之缩者几何耶?

  静则气为政者,天事也;动则心为政者,人道也。君子以人承天,故易于震之彖曰“ 不丧匕鬯”。人所有事于天者,心而已矣。丧其匕鬯,以待鬼神之至于徜徉,不亦妄乎!故朱子专以其功归之养心,而不归之气,其旨定矣。

  延平之说曰“若于旦昼之闲,不至牿亡,则夜气愈清;夜气清,则平旦未与物接之时,湛然虚明,气象自可见矣”,非也。旦昼不牿亡者,其以存此心而帅其气以清明者,即此应事接物、穷理致知孜孜不倦之际,无往不受天之命,以体健顺之理;若逮其夜,则犹为息机,气象之不及夫昼也多矣。“昊天曰明,及尔出王;昊天曰旦,及尔游衍”。出王、游衍之际,气无不充,性无不生,命无不受,无不明焉,无不旦焉。而岂待日入景晦,目闭其明,耳塞其聪,气反于幽,神反于漠之候哉!

  夜气者,气之无力者也。以无力,故不能受恶之染污;则以无力,故不能受善之薰陶。天不息,则夜亦无殊于昼,而夜非加清。人有息,则夜之所顺受于天者微;而气行阴中,则抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者,不须论夜也。

  君子之夜气,与牿亡者之夜气,所差不远,故牿亡者得以近其好恶。君子之昼气,丽乎动静云为而顺受其清刚正大者,则非牿亡者之所可与,而气象固已远矣。奈之何舍平人荣卫之和,而与危病者争仅存之谷气哉!达于朱子之旨,则延平之说可废矣。

一八

  愚尝谓命日受,性日生,窃疑先儒之有异。今以孟子所言“平旦之气”思之,乃幸此理之合符也。

  朱子言“夜气如雨露之润”。雨露者,天不为山木而有,而山木受之以生者也;则岂不与天之有阴阳、五行,而人受之为健顺、五常之性者同哉!在天降之为雨露,在木受之为萌蘖;在天命之为健顺之气,在人受之为仁义之心。而今之雨露,非昨之雨露;则今日平旦之气,非昨者平旦之气,亦明矣。到旦昼牿亡后,便将夙昔所受之良心都丧失了。若但伏而不显,则不得谓之亡。且其复也,非有省察克念之功以寻绎其故,但因物欲稍间,而夜气之清明不知其所自生。若此者,岂非天之日命而人之日生其性乎?

  乃或曰,气非性也,夜气非即仁义之心,乃仁义之所存也,则将疑日生者气耳,而性则在有生之初。而抑又思之:夫性即理也,理者理乎气而为气之理也,是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?夫言夜气非即良心而为良心之所存,犹言气非即理,气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭,而良心来去以之为宅耶?故朱子说“夜气不曾耗散,所以养得那良心”,以一“养”字代“存”字。只此天所与人清明之气,健顺故清明。养成而发见到好恶上不乖戾,即是良心,而非气外别有心生,审矣。

  理便在气里面,故易曰“一阴一阳之谓道”,又曰“形而上者谓之道”。形而上者,不离乎一阴一阳也。故曰“两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶”。气自生心,清明之气自生仁义之心。有所触,则生可见,即谓之生;无所触,则生不可见,故谓之存:其实一也。

  天与人以气,必无无理之气。阳则健,阴则顺也。一阴一阳则道也,错综则变化也。天无无理之气,而人以其才质之善,异于禽兽之但能承其知觉运动之气,尤异于草木之但能承其生长收藏之气。是以即在牿亡之余,能牿亡其已有之良心,而不能牿亡其方受之理气也。理气谓有理之气。

  天之与人者,气无闲断,则理亦无闲断,故命不息而性日生。学者正好于此放失良心不求亦复处,看出天命於穆不已之几,出王、游衍,无非昊天成命,相为陟降之时;而君子所为“不远复,无祗悔”,以日见天心、日凝天命者,亦于此可察矣。

  若云唯有生之初天一命人以为性,有生以后唯食天之气而无复命焉,则良心既放之后,如家世所藏之宝已为盗窃,苟不寻求,终不自获;乃胡为牿亡之人非有困心衡虑反求故物之功,而但一夜之顷,物欲不接,即此天气之为生理者,能以存夫仁义之心哉?

  故离理于气而二之,则以生归气而性归理,因以谓生初有命,既生而命息,初生受性,既生则但受气而不复受性,其亦胶固而不达于天人之际矣。

一九

  必须说个仁义之心,方是良心。言良以别于楛,明有不良之心作对。盖但言心,则不过此灵明物事,必其仁义而后为良也。心之为德,只是虚、未有倚,然可以倚。灵、有所觉,不论善恶皆觉。不昧,能记忆亲切,凡记忆亲切者必不昧。所以具众理、未即是理,而能具之。应万事者,所应得失亦未定。大端只是无恶而能与善相应,然未能必其善也。须养其性以为心之所存,方使仁义之理不失。

  孔子曰“操则存”,言操此仁义之心而仁义存也;“舍则亡”,言舍此仁义之心而仁义亡也;“出入无时”,言仁义之心虽吾性之固有,而不能必其恒在也;“莫知其乡”,言仁义之心不倚于事,不可执一定体以为之方所也;“其心之谓与”,即言此仁义之心也。

  说此书者,其大病在抹下“仁义”二字,单说个灵明底物事。集注已未免堕在,北溪更添上一段描画,写得恍恍惚惚,似水银珠子样,算来却是甚行货!大概释氏之说恰是如此。看他七处征心,“不在内,不在外”之语,正北溪所谓“忽在此,忽在彼”也。看他说“ 如我按指,海印发光,汝但起心,尘劳先起”,正北溪所谓“亡不是无,只是走作逐物去” 也。

  范家女子只撩乱记得几句禅语,便胡言道“孟子误矣,心岂有出入”,伊川从而称之,不亦过乎!者昭昭灵灵,才收著即在眼前底,正释氏所谓“常住真心”。此是邪说诬民、充塞仁义第一紧要真赃。果如彼说,则孔子之言句句可破,不但如范氏妖鬟所云也。

  此灵明活动者,如荷叶上露水相似,直是操不得底,愈操而愈不存矣。此灵明活动者亦如影之随形,不但不亡,而亦何容舍?开眼见明,闭眼见暗,未有能舍之者也。亦直不可说他“莫知其乡”,“唤醒主人翁”,则端的“在家里坐,行住坐卧不离者个”也。呜呼,谁谓孔子之言而如斯其背谬耶!

  总缘撇下“仁义”二字说心,便惹得许多无父无君之教涎沫来胡哄。圣贤之言,修辞立诚,不合弄此虚脾。圣贤之学,反身而诚,养其性以存其心,不将此圆陀陀、光闪闪的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有“良心存亡只在眇忽之闲,舍便失去,操之勿放,放犹废也,非逸也。则良心常存”一段语录,千真万当,为圣学宗旨。其他画出来活鬼相似一流虚脾语,删之无疑。

二十

  谓“欲生恶死是人心,唯义所在是道心”,则区别分明。乃朱子尤必云“权轻重,却又是义”,义在舍死取生,则即以生为义矣。

  人心者,唯危者也,可以为义,可以为不义,而俟取舍者也。故欲生恶死之心,人心也。庆源卤莽不察,竟将得生避患作人欲说。则是遏人欲于不行者,必患不避而生不可得,以日求死而后可哉?孟子以鱼与熊掌配生与义,鱼虽不如熊掌之美,然岂有毒杀人而为人所不可嗜耶?若夫人欲,则乌喙之毒而色恶、臭恶之不可入口者矣。

  孟子于此,原以言人之本心纯乎天理。本心即道心。即在人所当欲之生、当恶之死,亦且辨之明而无所苟;而况其为非所当欲、非所当恶者,如“宫室之美”等。曾何足以乱之哉!若论在所当得,则虽宫室、妻妾、穷乏得我,且未是人欲横行处,而况欲生恶死之情!唯不辨礼义而受万钟,斯则天理亡而人欲孤行者。

  圣贤于此只论礼义,不论利害,故朱子云“临时比并,又却只是择利害处去”。若不于义理上审个孰为当欲,孰为当恶,孰为且不当用其欲恶,而但以于身之缓急为取舍,则世固有无心于宫室、妻妾之闲,安其粗陋,所识穷乏者吝一粟之施,虽怨不恤,而走死权势,坐守金粟者。以不辨礼义而快其所欲受,其可谓之知所取舍乎?

  饮食之人,人皆贱之。饮食之于人,其视宫室、妻妾、穷乏得我也,缓急利害,相去远矣,讵可以饮食之人贤于富贵之人耶?是知宫室、妻妾、穷乏得我,以至得生避患,唯不知审,则可以为遏抑天理之具,而成乎人欲。固不可以欲生恶死即为人欲之私,而亦不当以宫室、妻妾、穷乏得我,与生之可欲、死之可恶,从利害分缓急也。

二一

  心则只是心,仁者,心之德也。径以心为仁,则未免守此知觉运动之灵明以为性,此程、朱所以必于孟子之言为之分别也。

  然孟子言此,则固无病。其言“仁,人心也”,犹言“义,人路也”。“义,人路也 ”,非人路之即义;则“仁,人心也”,亦非人心之即仁矣。除却义,则非路。非无路也,或为茅塞,或为蹊径,兽蹄鸟迹之道,非人路也。除却仁,则非心。非无心也,知觉运动,将与物同,非人之心也。孟子之言明白简易,只是如此。故不须更与分疏心即仁之与非即仁也。

  朱子言“仁者心之德”,“德”字亦须分别看,不可以“有得于心”释之。德自属天。天予人以仁而人得之为秉夷之心,天予人以义而人得之以为率繇之路,其义一也。若于此不审,以心为郛郭而仁在其中,然则亦以路为辙迹而义在其中乎?若然,则仁内而义外乎!

  孟子“义路”之说,若看不分晓,极易犯手,说似仁内义外去。此“路”字是心中之路,非天下之路也。路在天下,纵横通达,而非吾所必繇。惟吾欲往燕往越,以至越陌度阡,此中却分明有一路在,终不成只趁著大路便走!“君子喻于义”,路自在吾心,不在天下也。

  潜室以不是血气做成的心为辨,语极肤浅。圣贤言心,皆以其具众理而应万事者言之,岂疑于此肉团之心哉!孟子言此具众理而应万事者,则仁以为之德,而非能知能觉之识即可具众理,能运能动之才即可应万事。不然,则物之有其知觉运动者,何以于理昧而于事舛也?此远不御而近自正者,则义以为之制,而非任运自繇之可以达于天下而无所碍。不然,则物之意南而南、意北而北者,何以近无准而远必泥也?

  直以仁为人心,而殊之于物之心,故下直言求心而不言仁。乃下直言心,而言心即以言仁,其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。故双峰为之辨曰:“不应下文‘心’字又别是一意。若把求放心做收摄精神,不令昏放,则只从知觉上去,与‘仁,人心也’不相接。 ”伟哉其言之也!彼以知觉为心而以收摄不昏为求放心者,不特于文理有碍,而早已侵入异端之域矣!

  程子云“才昏睡便放了”,朱子云“收敛此心,不容一物”,看来都有疵病。求放心者,求仁耳。朱子云“如‘我欲仁,斯仁至矣’”,多下一“如”字,只欲仁便是求放心也。仁者之事,虽“出门如见大宾,使民如承大祭”,也不容他昏去。乃昏而放失其仁,固也;然一不昏而即可谓之仁乎?既不昏,亦须有所存。先儒谓“随处体认天理”,故亦必学问以为之津涘。“克己复礼”,“主敬行恕”,“居处恭,执事敬,与人忠”,“能行恭宽信敏惠于天下”,皆求放心之道也。若但提醒此灵明,教不昏著睡著,则异端之彻夜达旦,死参死究者,莫有仁焉者矣。

  放心只是失却了仁,有私意私欲为之阻隔而天理不现。天理现,则光辉笃实,万物皆备,而岂一物不容哉!若但以不昏而无物为心之存,则狂如李白,且有“桃波一步地,了了语声闻”之时;而语其极至,将庞蕴所谓“但愿空诸所有,慎勿实诸所无”者尽之矣。孟子吃紧教人求仁,程、朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。异哉,非愚所敢知也!

  双峰承二贤之后,而能直领孟子之意,以折群疑,其以正人心、辟邪说于毫厘之差者,功亦烈矣。

  唯知此,则知所放所求之心,仁也;而求放心者,则以此灵明之心而求之也。仁为人心,故即与灵明之心为体;而既放以后,则仁去而灵明之心固存,则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言,虽不可竟析之为二心,以效用言,则亦不可概之为一心也。

  而朱子所云“非以一心求一心,只求底便是已收之心”,亦觉与释氏“无能、无所” ,“最初一念,即证菩提”,“因地果生”之说无以别。识得所求之心与求心之心本同而末异,而后圣贤正大诚实之学不混于异端。愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒,亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳。

二二

  朱子云:“心如一家主。有此家主,已求放心。然后能洒扫门户,整顿事务。学问。使放心不收,则何者为学、问、思、辨?”又云:“存得此心,方可做去。”凡此皆谓求放心为学问之先务,须求放心而后能学问。若非勉斋、双峰为之发明,则是学问之外别有求放心一段工夫,既与孟子之言显相矛盾,而直将此昭昭灵灵、能学知问之心为当求之心,学唱曲子,也是此心。则于圣贤之学,其差远矣。

  只教此知觉之心不昏不杂,此异端之所同。而非但异端也,即俗儒之于记诵词章,以至一技一术之士,也须要心不昏惰,不杂乱,方能习学。此又不过初入小学一段威仪,一个径路耳,故小道得以同之,俗儒得以同之,而异端亦得以同之。求其实,则孟子所谓“专心致志”者而已。专心,不为外物所诱。致志,收摄不令昏放。曾圣贤克己复礼、择善固执之全体大用而止此乎?

  孟子曰“学问之道无他,求其放心而已矣”,犹圣经所谓“大学之道,在明明德”也。大学者,自有格、致、诚、正、修、齐、治、平之道,而要所以明其明德。君子之学问,有择善固执、存心致知之道,而要所以求仁。已放者谓之放心,未放者谓之仁而已。不然,即以明明德为大学之道,则此虚灵不昧者从何处而施明?即以求放心为学问之道,则此见闻觉知之心虽旁驰四出,而固不离乎现前,乃更起而求之,不且如释氏“迷头”之诮乎?

  朱子之释此章,大段宗程子之说。程子于此看得超忽,总缘他天资高,功候熟利,便径向心有其仁而无不仁者一层说起。抑其于释氏之学,曾未勘核,故一时偶犯其垒而不知。乃孟子之言既为已放其心者而发,故明于学问之涂,而授以求仁之津涘。则云即心即仁,但无昏放而不容一物者,其不然审矣。

  程子规模直尔广大,到魁柄处自不如横渠之正。横渠早年尽抉佛、老之藏,识破后,更无丝毫粘染,一诚之理,壁立万仞,故其门人虽或失之近小,而终不失矩矱。程子自得后,却落入空旷去,一传而后,遂有淫于佛、老者,皆此等启之也。此又善学古人者之所当知。

二三

  “求放心”之心,与“心不若人”之心,须有分别。新安看得囫囵,便没理会。学者须于同中显异,方能于异中求同,切忌劈头便从同处估量去,则直不知择。所以中庸吃紧说一“择”字,正人心、道心之所繇辨也。

  既曰“即心即仁”,此从“即心即佛”来。即 “求放心”之心便是不放之心。心但不放,则即此是仁,则何以又云“心不若人”!不若人而系之心,则彼亦有心而未尝放失矣。彼心固存,而所存者不善,斯不若人者也。

  如公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏一流人,他者知觉运动之心何尝不珑剔透,一倍精采?只他邪向权谋上去,便是“心不若人”。又如释氏之徒,至有闻蚁拽虫尸如人拽大木者,亦有三十年胁不粘席者,亦有一日三唤主人翁者,又岂不精细灵警,丝毫不走作;只他邪向虚寂上去,便是“心不若人”。此正为“即心即仁”之毒所中。若一向醉生梦死,悠悠之徒,则与沈疴恶疾在身,不知恶之以求医者等,圣贤从无心情与此辈较量。

  夫一指不伸,求治千里之外,此亦须是皮下有血汉。杜子美“平生性僻耽佳句,语不惊人死不休”,司马相如“誓不乘驷马高车,不过此桥”,释氏之徒有断臂立雪,八十行脚者,乃是不远秦、楚以求伸一指之人,才可以“心不若人而不知恶”责之。于此分明,方知但言心,未便是至处;而以求放心者,竭心思以求仁,而非收摄精神以求一物不容之心也。

  孟子始终要辟“生之谓性”一种邪说,程子乃以“生之谓性”为未是告子错处,故其差异如此。虽然,孟子之言至矣。

二四

  若教人养其大者,便不养其小者,正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明,其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮,悦色是蒸砂作饭,只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物,亦何害于心耶!唯小体不能为大体之害,故养大者不必弃小者。若小体便害大体,则是才有人身,便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海,不净合成,分段生死,到极处只是褊躁忿戾,要灭却始甘休,则甚矣其劣而狂也。

  乃小体既不能为大体之害,则害大、害贵者,其罪何在?孟子固曰“无以小害大,无以贱害贵”,能左右之曰“以”。又曰“从其小体为小人”,只“以”字“从”字是病根。乃此“以”之而“从”者,岂小体之自“以”哉!既非小体之自“以”,则其过岂不在心!昭昭灵灵者。所以大学说“修身在正其心”,心不固正而后须正也。特此“从”之“以”之之心,专是人心,专是知觉运动之心,固为性所居,而离性亦有其体,性在则谓之“道心”,性离则谓之“人心”。性在而非遗其知觉运动之灵,故养大则必不失小;性离则唯知觉运动之持权,故养小而失大。知觉运动之心,与耳目相关生,而乐寄之耳目以得所藉。其主此心而为道心者,则即耳目而不丧其体,离耳目而亦固有其体也。故言心者,不可不知所择也。广如下章之说。

二五

  一部孟子,如“钧是人也”一章,深切著明,示人以从入处者极少。读者于此不精审体验,则似不曾读孟子。集注于此失之太略,诸儒亦未为之引伸。乃熟绎本文,而以身心体之,则其义固有可求者。

  “耳目之官不思”两段,既以辨大体、小体功用之殊,从其大而为大人,从其小而为小人,以答公都子第一问;乃其以求夫大人所以从大体之蕴,而直勘夫小人所以从小体之繇,以答公都子第二问,意虽不尽于言,而言亦无不尽之意也。

  自“耳目之官不思”至“则其小者不能夺也”,句句对照,抑或言此而彼之不然者以显。只此数语,是圣贤当体反求,精以考之而不惑处。前章所云“于己取之而已”者,正谓此也。

  “耳目之官不思”六字,紧对下“不思则不得也”句;“而蔽于物”四字,紧对下“ 思则得之”句;“物交物则引之而已矣”,紧对下“先立乎其大者,则其小者不能夺也”二句。

  在心,则云“心之官则思”,在耳目,则不云耳目之官则视听;在心,则云“此天之所与我者”,在耳目,则不云此成形之所有者;在从大体,则云“此为大人而已矣”,而于交物而引者,不云此为小人;则言此而彼之不然者显也。

  “耳目之官不思”,疑与“心之官则思”相为对照,而今云“耳目之官”四字含有“ 则视听”三字,“不思”二字与“不思则不得也”相对者,以官之为言司也,有其司则必有其事,抑必有其事而后有所司。今既云“不思”矣,则是无其事也,无其事而言司,则岂耳目以不思为所司之职?是犹君以无为为职也,耳目当为君矣!此释氏以前五识为性境现量之说,反以贱第六、七识而贵前五识也。是以知言“耳目之官”,则固有其司者存,岂非以言目司视而耳司听乎?乃耳目则有其所司矣,非犹夫血肉爪发之无所司矣。今但以其不能思者言之,则且与血肉爪发等,而虽在小人,亦恶乎从之?足知言“不思”者,谓不思而亦得也。

  不思而亦得,故释氏谓之现量。心之官不思则不得,故释氏谓之非量。耳目不思而亦得,则其得色得声也,逸而不劳,此小人之所以乐从。心之官不思则不得,逸无所得,劳而后得焉,此小人之所以惮从。释氏乐奖现量,而取耳为圆通,耳较目为尤逸。正小人怀土怀惠、唯逸乃谚之情,与征声逐色者末虽异而本固同,以成乎无忌惮之小人也。

  故不待思而得者,耳目之利也;不思而不得者,心之义也;义谓有制而不妄悦人。“而蔽于物”者,耳目之害也;“思则得”者,心之道也。故耳目者利害之府,心者道义之门也。

  不思而得,不劳而可有功;而蔽于物,则虽劳而亦无益。声色之丽耳目,一见闻之而然,虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得,物所已有者无不表里之具悉,耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明动哉!

  小人喜用其逸,而又乐其所得之有量,易于得止而属厌;大人重用其劳,而抑乐其所得之无穷,可以极深研几而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣;故各以其所乐者为从,而善不善分矣。乃耳目之小,亦其定分,而谁令小人从之?故曰小不害大,罪在从之者也。

  所以知“天之与我者”,专为心言,而非耳目之所得共者。此与集注异。盖天之所与我者性也,孟子固曰“耳之于声,目之于色,君子不谓性也”。所以不言耳目非尽天所与者,又以有命焉故。盖耳目之官,元因体而有,而耳目之体,则资养而成;虽天命之,而不得外物之养以助于有生之后,则亦不得有其聪明。此唯心为天所与我,而耳目不得与也。心思之得于天者,不待取而与;耳目之得于天者,则人取之而后天与之也。

  “先立乎其大者,则小者不能夺。”耳目不能夺,而况于物!“物交物则引之”,则耳目且受夺而不得守其官,求其从心之令也岂可得乎!始于小体而终于物,则小人之且失其人理。先以大体,则小体从令而物无不顺,此大人所以备物而诚。

  释氏唯以现量为大且贵,则始于现量者,终必缘物。现量主受故。故释氏虽不缘物而缘空,空亦物也。有交引故。唯始于吾所受于天之明德而求尽其量,则当体无穷而不倚于物。故圣学虽尽物之性,而要无所倚:则以现量之光,的然著明,而已著则亡;不能持。心思之用,闇然未能即章,而思则日章;先难而后获,先得而后丧,大小贵贱之分,繇此以别。

  而小人之无所立以奔赴其便安,故见夺而“载胥及溺”。大人之有所立以上达而不已,故耳目各效其聪明之正。其或从乎此,或从乎彼,一义利勤惰之情所必至也。故曰“求则得之,舍则失之”。心之所以为无不得之道者,正以其有不得之义也。

  学者明于此,而吾当体之中,可考、可择,为主、为辅之分以明,则不患圣功之无其门;而彼释氏推耳为圆通之最,奖前五为性境之智者,亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能详也。

二六

  前既释仁义之心与知觉运动之心虽同而实异,今此又概言心而即已别乎小体。若以此所言心为仁义之心,则仁义为实有而思为虚位。若以此为知觉运动之心,而何以又云知觉运动之心,俗儒亦求之,异端亦求之,而不但大人也?愚固曰“于同显异,而后可于异明同” 也。

  孟子于此,昌言之曰“心之官则思”,今试于当体而反考之。知为思乎,觉为思乎,运动为思乎?知而能知,觉而能觉,运动而能运动,待思而得乎,不待思而能乎?所知、所觉、所运动者,非两相交而相引者乎?所知所觉、以运以动之情理,有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎?所知一物,则止一物。如知鸠为鸠,则蔽于鸠,不能通以知鹰。觉、运动亦如之。审此,则此之言心,非知觉运动之心可知已。

  只缘后世佛、老之说充斥天下,人直不识得个心,将此知觉运动之灵明抵代了。其实者知觉运动之灵明,只唤作耳目之官。释氏谓之见性、闻性,又唤他做性。虽说来分裂,则似五官有五性,其实此灵明之随体发用者,未尝不一。故释氏说闻梅流涎、履高足酸,也只在者上面向荆榛寻路,稍通一线,便谓圆通。真陋哉其言之也!

  孟子说此一“思”字,是千古未发之藏,与周书言“念”,论语言“识”,互明性体之大用。念与识则是圣之事,思则是智之事。范氏心箴偏遗下“思”字,只说得活动包含底,则虽有三军而帅已夺矣。

  今竟说此“思”字便是仁义之心,则固不能。然仁义自是性,天事也;思则是心官,人事也。天与人以仁义之心,只在心里面。唯其有仁义之心,是以心有其思之能,不然,则但解知觉运动而已。犬牛有此四心,但不能思。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者,在阴阳为其必效之良能,在变合为其至善之条理,元有纹理机芽在。纹理是条理,机芽是良能。故即此而发生乎思,如甲必坼,若勾必萌;非块然一气,混杂椎钝,不能有所开牖也。故曰“天之所与我”,与我以仁义,即便与我以思也。此从乎生初而言也。

  乃心唯有其思,则仁义于此而得,而所得亦必仁义。盖人饥思食,渴思饮,少思色,壮思斗,老思得,未尝不可谓之思,而思之不必得,乃不思而亦未尝不得。得之有命。其得不得之一因乎思者,唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义,亦但生仁义而不生其他也。释氏“一切唯心造” 之说,原以诬天下之诚有者,而非实然。盖思因仁义之心而有,则必亲其始而不与他为应,故思则已远乎非道而即仁义之门矣。是天之与我以思,即与我以仁义也。此从乎成性而言也。

  故“思”之一字,是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用,括仁义而统性情,致知、格物、诚意、正心,都在者上面用工夫,与洪范之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。孟子之功,不在禹下,此其一征矣。

  乃或疑思食思色等思,虽不能得,然不可谓之“不思”,则孟子所言固有渗漏;而今此所云,亦将无执得以言思而不足尽思也乎?则又不然。学者于此须破尽俗陋之见,特地与他正个疆界:只思义理便是思,便是心之官;思食思色等,直非心之官,则亦不可谓之思也。

  孟子曰“先立乎其大者”,元只在心上守定著用功,不许寄在小体上用。以耳目有不思而得之长技,一寄其思于彼,则未有不被其夺者。今试体验之:使其为思仁思义,则不因色起,不因声起;不假于视,不假于听,此心亭亭特特,显出他全体大用来。若思食色等,则虽未尝见未尝闻,却目中若现其色,耳中若闻其声,此虽不蔽于现前之物,而亦蔽于所欲得之物,不与现前之物交,而亦与天下之物交也。此却是耳目效用,心为之役。心替其功能以效于耳目之聪明,则亦耳目之官诱心从彼,而尚得谓之思哉?

  释氏不审,谓之见性、闻性。乃不知到见闻上,已离了性,只在魂魄上为役,如水入酒中,一齐作酒味矣。盖形而上之道,无可见,无可闻,则唯思为独效。形而下之有色有声者,本耳目之所司,心即阑入而终非其本职,思亦徒劳而不为功。故可见可闻者谓之物,而仁义不可谓之物,以其自微至著,乃至功效已成,而终无成形。若夫食、色等,则皆物也。是故唯思仁义者为思,而思食色等非思也。

  乃或疑乍见孺子将入于井而有恻隐之心,仁义亦因耳目之交物而生于心。则又不然。彼所言者,谓尽人而皆有,犹牿亡者之夜气,天真未泯,偶一见端。彼唯心失其官以从役于耳目,则天良虽动,亦必借彼以为功,非有根也。若大人先立其大,则不忍人之心充实在中,而当其乍见孺子入井之时,亦必不与行道之人怵然一惊、惕然一惧者同矣。

  发得猛时,便是无本。故齐宣王易牛之心反求而不得,则唯其乍见觳觫之时,目交物而心从目,非思所得,以不思故终不得也。物交物则引之,虽是小人沉湎人欲之情事;乃小人即一念之明,与天理相交,也是耳目交物而相引。学者但可借此察识本心,到大有为时,却用此为本领不得。

  且当乍见孺子入井之时,则恻隐之心,因目而动。若其当未见孺子入井之时,君子之思以存夫仁者,岂如思食者之幻立一美味于前,思色者之幻立一美色于前,此内视内听,亦属耳目之官,不属心。而亦幻立一孺子入井之事,而作往救之观去声耶?释氏用观,只用耳目。

  物引不动,经纬自全,方谓之思。故曰“万物皆备于我”。不睹不闻中只有理,原无事也。无事而理固可思,此乃心官独致之功。今人但不能于形而上用思,所以不知思之本位,而必假乎耳目以成思,则愚先言尽天下人不识得心,亦尽天下人不会得思也。

  “万物皆备于我”,唯思,故诚通焉。若使因耳目以起思之用而成其能,则不特已睹之睹,已闻之闻,即睹其所未睹,闻其所未闻,亦只蔽尽于一物,如何得万物皆备来?“武王不泄迩,不忘远”,正是专用思处。若兼用睹闻,则远迩之形声无涯,其能一时齐现于静中乎?有不现,则泄而忘矣。

  思乃心官之特用,当其未睹未闻,不假立色立声以致其思;而迨其发用,则思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用。唯本乎思以役耳目,则或有所交,自其所当交;即有所蔽,亦不害乎其通。故曰“道心为主,而人心皆听命焉”。此又圣学之别于异端隳绌聪明,以为道累而终不可用也。故乍见孺子入井之心,虽非心之全体大用,而亦可资之以为扩充也。扩充则全用思。

  乃前言所以求放心者,以知觉运动之心求之,今此又以思为仁义之所自生。然则求仁者,将用思乎,抑用知觉运动之心乎?知觉运动之心固非即思,则何不以思求而以知觉运动求耶?则固有说于此。

  夫所谓“求放心”者,犹夫夜气与见孺子入井之心也。使其能思,则心固不放矣。唯不能思而放,故心官失职,而天明之仅存,寓于知觉运动者犹未亡也,是以可得而用之。

  夫乍见孺子入井之人,放其心而未知求者也。故上言 “人皆有”。其怵惕、恻隐之憬然动者,心之寓于觉者也。或寓于知,或寓于觉,或寓于运动,则亦相依为体而不能离。如水入酒中而作酒味,则更不得舍水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者,不得不于知觉运动之心以为功。若夫仁义之本体存乎中,而与心官互相发生者,思则得之。大人“以洗心而退藏于密”,乃以善乎知觉而使从令;岂复恃此介然有知,欻然有觉,物示之而物警之,以成弋获之能哉!

  或又疑思食色等之为耳目用事,而心不得主其官,则固已;若人思利思害,乃至察于无形,则非耳目之官用事,而过若在心。则又不然。夫思利害而不悖乎理也,即仁义也。仁义未尝不利也。若趋利避害之背乎理者,有一不因于耳目之欲者哉!全躯保妻子,怀禄固宠,也只为者宫室、妻妾、所识穷乏者得我,可以奉耳目之欢。所以呼蹴之食,乞人不屑,缘乞人便食之而不死,也无以供耳目一日之欲。故除却耳目之交引,更无利害可以动人者,而于思乎何尤也!

  乃又或疑思食色、思利害者之必为小体所夺,固已;如异端之徒,所思亦理也,而诐、淫、邪、遁以充塞仁义,此岂耳目之过哉!愚固曰释氏之耳为圆通、前五识为性境者,亦乐用其不劳而获之聪明,与小人怀土便安之情同也。其或所思者正而为贤者之太过,如季文子之三思,与夫子所谓“思而不学则殆”者,疑为思过,而其有所过思也则必有所不及思,或极思之深而不能致思之大,或致思之大而不能极思之深,则亦有所不思而不得尔。深者大以广之,大者深以致之,而抑以学辅之,必竟思为主。以善其用,而后心之官乃尽也。学亦藉思。然即不能,亦特未至于大人而已,终远于小人矣。

  凡此数者,举无足疑。乃益知孟子之言思,为古今未发之藏,而曰“思诚者人之道” ,特以补明子思所言“诚之者”之实。思为人道,即为道心,乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者,唯斯而已。故曰“繇仁义行,非行仁义”,言以思繇之也。

二七

  集注于“蔽”字无明释。或问将作遮蔽解,而朱子以为然,看来集注意亦如此。实则不然。色固不能遮明,声固不能遮聪也。如说面前一山隔断了,便不见山外物,此是形蔽,不是色蔽。五色现前时,一齐俱见,登高望远,而云树齐入目中,何曾遮蔽得!

  释氏不知此,故以目穷于隔垣为不能圆通,而推耳有千二百功德。若但于此处较量,则耳目各有长短,固相匹敌也。目穷于隔垣,而可及百里之外;耳不穷于隔垣,而一里之外疾呼不闻矣。且耳目之聪明,在体者有遮,在官者原无遮。如幻想未见之色,虽远而亦分明,岂有遮耶?不可误认此为心思。若专以心之不阻于山河险阻为无蔽,则人之思食色、思利害也亦尔,岂此伶俐宛曲者而遂得为大体哉!

  若小注所云“目之视色,从他去时,便是为他所遮蔽”,则尤粗疏不晓了。“从他去 ”只是引,引如何便遮?如一人引一人去,引者何尝遮所引者!盖“蔽”之训遮,是遮尽义,非遮瞒义,与“一言以蔽之”义同。声色以显聪明之用,而非以壅闭乎聪明。先儒所云“ 物欲之蔽”者,亦谓其蔽心耳,而岂其即蔽乎耳目哉!

  心之官“思则得之”,原不倚于物而无涯量,即物而理可穷,举一隅则三隅可见。多学而识之者,一以贯之,不显亦入,不闻亦式,物不足以尽之矣。若耳目之官,视尽于色,无色即无所视;听尽于声,无声即无所听;聪明尽于闻见之中,所闻所见之外便无聪明,与心之能彻乎形而上者不同,故曰“蔽于物”。既有所蔽,则虽凝目以视,倾耳以听,更无丝毫之益,固不若心之愈思而愈得。则欲用此以察善恶之几而通性命之微,则必不能,故曰“ 小体”。视其所不当视,听其所不当听者固蔽;即视其所当视,听其所当听者亦蔽也,不足以察微而藏往故也。知其有蔽,则知其小矣。

二八

  仁之胜不仁,新安看得自好。朱子有正胜邪、天理胜人欲两段解:其言正胜邪者,即新安之说;其言天理胜人欲者,推本正所以胜邪之理尔。集注却专取赵氏之说,乃于本文有碍。夫以一念一事之仁不胜私欲,而遂归咎于水之本不胜火,此其自暴弃也已甚。去仁唯恐不速,更不待其终而早亡矣。

二九

  云峰从规矩上看得与“离娄”章义同,自合。观两个“必”字,有无所迁就苟简之义。规矩与志彀一意:彀是用力极至处,规矩是用法极密处。

  孟子曰:“规矩,方圆之至。”若初学时不会得直到恁样始得方圆,则且疑但方而可不必合矩,但圆而[可]不必合规,亦自成得器用,而为之较易;乃降一格,且图迁就易教,苟简易学,则到底方不得方,圆不得圆,终身更无上达也。所以古人一入大学,即以明德、新民、止至善全体大用,立地做去,放他宽衍一步不得。

  南轩“为有渐,进有序”之说,未是。为虽有渐,即在者上面渐做去;进虽有序,亦必此中之次序;非始终深浅迥别,且抛一半在后面也。

告子下篇



  “尧、舜之道,孝弟而已矣”,孟子此言固有嫌于径疾者,是以朱子须与分剖,以此为对不孝不弟者之言。陈氏以“率性”为脉络,庆源加以“充量”之说,此义乃密。姚江错看孟子,反以有子言“本立道生”为支离。姚江于此,不但失之径疾,而抑于所言孝弟处先已儱侗。孟子在孝弟上说得精微广大,所以与有子别。有子谓孝弟之人免于犯上、作乱,却只在爱上说。孟子曰“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”,又曰“事亲若曾子者可也” ,言事,言从,便有天理之节文在内。于此抑以行止疾徐言弟不弟,浅而言之,固不过一举趾之分;如实体之,则一举趾之不中,而即入于不弟焉。非尧、舜之“动容周旋中礼”、“ 经德不回”而“非以干禄”者,固不足以与其藏之密矣。

  姚江之言孝弟,则但以煦煦之爱为良知、良能,此正告子以“吾弟则爱”为仁。而其所从发之源,固与甘食悦色之心同为七情所著。释氏开口便柔软缠绵,说得恁样可怜生地,都是者个“爱”字。虽以施之吾父吾兄为得其可施之人,而实则所以施者非其性之德矣。

  故不于性言孝弟,则必沦于情;不于天理之节文言孝弟,则必以人欲而行乎天理。看曾子到易箦时说出君子、细人用爱之不同,则知尧、舜之“哭死而哀,非为生者”,性、情之分,理、欲之别,其际严矣。则有子以鲜犯上、不作乱之孝弟为“为仁之本”,定非支离。孟子于疾徐先后之际,精审孝弟之则而慎其微,则以尧、舜之道为即在是,乃敬、肆之分,天理、人欲之充塞无闲,亦非如姚江之躐等而沦于佛也。



  若但从宗社倾覆上说亲之过大,则于利害分大小,便已乖乎天理自然之则。如孟子言 “贵戚之卿,君有大过则谏”,彼言大过者,则当以宗社之安危为断。虽为贵戚而分实君臣,臣者,社稷之臣。子者,亲之子也,到父子上,那更将宗社看得隆重来!瞽瞍杀人,则舜窃负而逃,欣然乐而忘天下。者宗庙社稷,在幽王则重,在平王方为世子固已如敝屣耳。故宗社之倾覆,虽幽王之大过,而平王不得以为大。犹无故杀人,在瞽瞍为大过,故皋陶必执。而舜不得以为怨也。

  且唯幽、平之父子,则有宗社,而凯风之母子固无宗社也。然则唯天子之子为可怨,而庶人之子遂无可怨者乎?其兄关弓,又何涕泣也?舜当于田之日,无宗社也,瞽瞍欲杀之,则怨慕矣。及为天子而弃天下若敝屣,欣然以乐而无怨焉。过之大小不在宗社,审矣。

  士庶之有家室,亦犹天子之有宗社。家之不安,与宗社之危等。凯风之母不安其室,害亦中于家矣,而何以为小过耶?君子言人父子之际,岂以富贵名位而分轻重哉!

  夫幽王之过所以大者,绌申后,废宜臼,乱父子君臣夫妇之大伦。且廆木有无枝之忧,析薪有绝理之惧,则黄台抱蔓之事,尤虑其不免,而且不得与虎狼同其仁。夫是为过之大者。

  若七子之母,于妇道虽为失节,于母道固未绝恩,则亦人欲之不戢,而非其天理之尽亡,故曰“过小”。向令其母有戕贼七子之心,则七子虽名位不显,初无宗祧无主之悲,而抑岂仅为小过耶?

  若小弁之诗,固已曰“我躬不阅,遑恤我后”,则平王业已重视其身而轻视天下,所以得情之正,而合于亲亲之仁。申生唯不知此,是以仅为恭而不得为孝。而乐正子春视伤其足如丧宗社,身之重于天下,固已,而况其亲之蔑恩害理,亲欲推刃者乎!朱子曰“伤天地之太和,戾父子之至爱”,亲之过大者也,义斯正矣。



  新安云“交兵不过杀人,言利则必蛊害人心”,此语说得好看,而于理则大悖。人心之害,至于互相贼杀而已极,故杨、墨之徒归,斯受之,而争地争城者罪不容于死,此王道之权衡也。若说交兵只是杀他人,蛊害人心则君臣父子兄弟且相为害,乃孟子说君臣、父子、兄弟“怀利以相接”,到头流弊只是亡国,又岂杀人轻而亡国重耶?到杀人如莽时,君臣、父子、兄弟更不但“怀利以相接”,而怀害以相接矣。从古来有几个纪信、韩成、吉翂、赵孝、邓攸!白刃临头时,臣可移死于君,子可移死于父,弟可移死于兄,而恬然为之者多矣,又何处更有人心?

  杀人之祸,其始正缘于利;言利之弊,其祸必至于杀人。宋牼以利说罢兵,乃是抱薪救火。无王者起,而彼此相吞以沦于亡,则斯民之肝脑涂地者,正不忍言,故孟子不欲以利蛊害人心者,正以止杀。人心一害,杀必随之。如赵贪上党之利,及乎国之垂亡,而长平之死者四十万矣,尚可云“不过杀人”乎?“天地之大德曰生”。利者可使徙义,恶者可使迁善,死者则不可复生,而乃云“不过杀人”!悲哉,新安之不思而忍为此言也!



  王制诸公地方五百里。若如郑氏说,则除夏、商固有百里,须更并二十四个百里之国。开方之法,方五百里者,为方百里者二十五也。朱子云“须并四个百里国地”,误。若提封止五万井,则地方二百二十六里有奇耳。



  华阳以“当道”为工夫,谓引之当道,则君志以[于]仁。西山云:“心存于仁,则其行无不合道。”

  自君之自修而言,则以志仁为本,不志于仁,便不能当道。故朱子于下章引“修道以仁”证之。乃以臣之引君而言,则君志之仁不仁无所施功,而引之以志于仁者,道也。大人格君心之非,亦不能向君心上用工夫,须开陈善道,而后能闭其邪心。若急与之言存养、省察之事,中材以下,百忙受不得也。伊尹之于太甲,周公之于成王,岂能日察其心之邪正而施之教哉!亦纳之于轨物而已。

  如仇士良教其徒,使日以声色狗马进,亦须以非道引之,方能使其志惑;若只但逐日教他以杀害贪顽为心,虽至愚亦不听也。君子之事君,正从此反勘出个入处。若伊川亟谏折柳,蓦地从志上用功,所以无补。以道开之,使其于天理路上已熟,则向后者等儿嬉暴殄事自化矣。此华阳之说较西山为得也。

  新安以“当道”分贴不争土地,“志仁”分贴不殃民,亦学究科场料耳。孟子曰“徒取诸彼以与此,然且仁者不为”,则固以不以私利故动于为恶为仁也。二句自一串说。



  “免死而已矣”,便是说去,非但受之有节,到稍稍有起色之时则亦去矣。云峰言末一节不言去,未是。

  于此正好看古人用心处。若当未困乏之时,稍怀生计之心,则岂至“旦不食,夕不食,不能出门户”哉!抑孟子有“为贫而仕,抱关击柝”之义,此何为不就下位以免于饥饿?则以所居之国,原以应聘而至。云“不能行其道、用其言”,则尝欲行道而既有所言矣。如此而更以贫故居卑位,又成甚次第来?孔子为委吏、乘田,乃年少而承世禄之绪,非有行道之望,鲁又其宗国,不可辄去故也。

尽心上篇



  集注谓心者“人之神明”,四字极斩截;新安益之曰“神明之舍”,则抑全不识心矣。想来新安病根在错看太极图上面一圈,将作轮郭看。先儒画太极图时,也只得如此画,如人画日,也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地,何尝有轮郭也!

  太极图中闲空白处,与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子,如围竹作箍,中闲箍著他物在内!今试反求之于此心,那里是他轮郭处,不成三焦空处盛此肉心,里面孔子作包含事理地位耶?一身若虚若实,腑脏血肉,筋骨皮肤,神明何所不行,何所不在,只此身便是神明之舍,而岂心之谓与?

  新安意,以心既是神明,则不当复能具夫众理;唯其虚而为舍,故可具理。此与老子 “当其无,有车、器之用”一种亿测无实之说同。夫神明者,岂实为一物,坚凝窒塞而不容理之得入者哉!以心与理相拟而言,则理又为实,心又为虚,故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得。故不可与不知者言,须反求始得。



  朱子以“物格”言知性,语甚奇特。非实有得于中而洞然见性,不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”,此孟子知性之验也。若不从此做去,则性更无从知。其或舍此而别求知焉,则只是胡乱推测卜度得去,到水穷山尽时,更没下落,则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功,也只守定此神明作主,反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”,不亦哀乎!

  然此语须看得精审圆活,方能信其确然,不尔,则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功,而非即能知其性;物格者则于既格之后,性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”,物之既格也,而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫,理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日,则岂特于物见理哉!吾心之皆备夫万物者固现前矣。

  到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性,本天之理也,而天下之物理,亦同此理也。天下之理无不穷,则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现,则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者,诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界,故难一一为众人道尔。

  物理虽未尝不在物,而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有,而本变动不居。若不穷理以知性,则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底,有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心,而后吾之神明皆致之于所知之性,乃以极夫全体大用,具众理而应万事之才无不致矣。故曰“尽心则知至之谓也”,言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极,而非异端之所得与也。呜呼,严矣!



  朱子曰:“梏于形气之私,滞于闻见之小,是以有所蔽而不尽。”此三语极广大精微,不可以卤莽看过。所谓“形气之私”、“闻见之小”者,即孟子所谓“小体”也;曰“梏 ”、曰“滞”者,即孟子所谓“从小体”也。盖性,诚也;心,几也。几者诚之几,而迨其为几,诚固藏焉,斯“心统性”之说也。然在诚则无不善,在几则善恶歧出,故周子曰“几善恶”。是以心也者,不可加以有善无恶之名。张子曰“合性与知觉”,则知恶、觉恶亦统此矣。

  乃心统性而性未舍心,胡为乎其有恶之几也?盖心之官为思,而其变动之几,则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官,则唯以其思与性相应;若以其思为耳目口体任知觉之用为务,则自旷其位,而逐物以著其能,于是而恶以起矣。

  盖唯无情、无觉者,则效于不穷而不以为劳,性是也。诚无为。心既灵明而有情觉矣,畏难幸易之情生矣。独任则难,而倚物则易。耳目之官挟其不思亦得、自然逸获之灵,心因乐往而与为功,以速获其当前捷取之效,而不独任其“求则得,舍则失”之劳,是以往与之逐,“比匪伤”而不恤也。迨其相匿深而相即之机熟,权已失而受制之势成,则心愈舍其可求可得者,以应乎彼。是故心之含性也,非不善也,其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也;乃不以之思而以之视听,舍其田以芸人之田,而己之田芜矣。

  夫舍其田以芸人田,病矣,而游惰之氓往往然者,则以芸人之田易于见德,易于取偿,力虽不尽,而不见咎于人,无歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以应吾性之用,而思者其本业也,则竭尽无余,以有者必备、为者必成焉,又何暇乎就人田而芸也乎?故孟子曰“尽其才”,曰“尽其心”。足以知天下之能为不善者,唯其不能为善而然,而非果有不善之才为心所有之咎,以成乎几之即于恶也。

  特心之为几,变动甚速,而又不能处于静以待择,故欲尽心者无能审其定职以致功。审者心也。以其职审,故不能自审。是故奉性以著其当尽之职,则非思而不与性相应;知觉皆与情相应,不与性应。以思御知觉,而后与性应。穷理以复性于所知,则又非思而不与理相应;但知觉则与欲相应,以思御知觉而后与理应。然后心之才一尽于思,而心之思自足以尽无穷之理。故曰:“尽其心者,知其性也。”

  然则不能尽其心者,亦唯知有情而误以知觉受役焉,乍喜其灵明者之有效,乃以旷其职而不恤焉尔。故圣不观无理之心,此一语扼要。斯以远于小人而别于异端。



  性只是理。“合理与气,有性之名”,则不离于气而为气之理也。为气之理,动者气也,非理也,故曰“性不知捡其心”。心则合乎知觉矣。合乎知觉则成其才,有才则有能,故曰“心能捡性”。所以潜室说“非存心外别有养性工夫”。

  然虽云存心即以养性,而抑岂空洞无物之得为存心耶?存则必有以存之者,抑必有为其所存者。所以孟子以思为心官,却又须从其大体,而非“憧憧、尔思”者之即为大人也。

  朱子曰“气不逐物而常守其至正”。“气不逐物”,则动而省察之功,不使气溢于耳目而逐外物之交,此只是遏人欲事。“常守其至正”,则静而存夫理也。若无至正者以为之守,则又何所奉以辨夫欲之不可逐者,而安居以弗逐耶?

  天理、人欲,虽异情而亦同行。其辨之于毫发之闲,俾人所不及知、己所独知之地分明形著者,若非未发之中天理现前,则其所存非所当存者多矣。

  存其心即以养其性,而非以养性为存,则心亦莫有适存焉。存心为养性之资,养性则存心之实。故遏欲、存理,偏废则两皆非据。欲不遏而欲存理,则其于理也,虽得复失。非存理而以遏欲,或强禁之,将如隔日疟之未发;抑空守之,必入于异端之“三唤主人”,认空空洞洞地作“无位真人”也。但云“存其心以养其性”,则存心为作用,而养性为实绩,亦可见矣。此潜室之说虽当,而犹遗本领也。



  程子统心、性、天于一理,于以破异端妄以在人之几为心性而以“未始有”为天者,则正矣。若其精思而实得之,极深研几而显示之,则横渠之说尤为著明。盖言心言性,言天言理,俱必在气上说,若无气处则俱无也。

  张子云:“繇气化,有道之名。”而朱子释之曰:“一阴一阳之谓道,气之化也。” 周易“阴”“阳”二字是说气,著两“一”字,方是说化。故朱子曰:“一阴而又一阳,一阳而又一阴者,气之化也。”繇气之化,则有道之名,然则其云“繇太虚,有天之名”者,即以气之不倚于化者言也。气不倚于化,元只气,故天即以气言,道即以天之化言,固不得谓离乎气而有天也。

  大易六十四卦,百九十二阴,百九十二阳,实则六阴六阳之推移,乘乎三十有二之化而已矣。六阴六阳者,气之实也。唯气乃有象,有象则有数,于是乎生吉凶而定大业。使其非气,则易所谓上进、下行、刚来、柔往者,果何物耶?

  理虽无所不有,而当其为此理,则固为此理,有一定之侀,不能推移而上下往来也。程子言“天,理也”,既以理言天,则是亦以天为理矣。以天为理,而天固非离乎气而得名者也,则理即气之理,而后天为理之义始成。浸其不然,而舍气言理,则不得以天为理矣。何也?天者,固积气者也。

  乃以理言天,亦推理之本而言之,故曰“天者理之所自出”。凡理皆天,固信然矣。而曰“天一理也”,则语犹有病。

  凡言理者,必有非理者为之对待,而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待,而后道之名以定。道,路也。大地不尽皆路,其可行者则为路。是动而固有其正之谓也,既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化,为刚为柔,为中为正,为仁为义,则谓之理而别于非理。

  若夫天之为天,虽未尝有俄顷之闲、微尘之地、蜎孑之物或息其化,而化之者天也,非天即化也。化者,天之化也;而所化之实,则天也。天为化之所自出,唯化现理,而抑必有所以为化者,非虚挟一理以居也。

  所以为化者,刚柔、健顺、中正、仁义,赅而存焉,静而未尝动焉。赅存,则万理统于一理,一理含夫万理,相统相含,而经纬错综之所以然者不显;静而未尝动,则性情功效未起,而必繇此、不可繇彼之当然者无迹。若是者,固不可以理名矣。无有不正,不于动而见正;为事物之所自立,而未著于当然;故可云“天者理之自出”,而不可云“天一理也” 。

  太极最初一0,浑沦齐一,固不得名之为理。殆其继之者善,为二仪,为四象,为八卦,同异彰而条理现,而后理之名以起焉。气之化而人生焉,人生而性成焉。繇气化而后理之实著,则道之名亦因以立。是理唯可以言性,而不可加诸天也,审矣。

  就气化之流行于天壤,各有其当然者,曰道。就气化之成于人身,实有其当然者,则曰性。性与道,本于天者合,合之以理也;其既有内外之别者分,分则各成其理也。故以气之理即于化而为化之理者,正之以性之名,而不即以气为性,此君子之所反求而自得者也。所以张子云“合虚与气,有性之名”,虚者理之所涵,气者理之所凝也。

  若夫天,则中庸固曰“诚者,天之道也”。诚者,合内外,包五德,浑然阴阳之实撰,固不自其一阴一阳、一之一之之化言矣。诚则能化,化理而诚天。天固为理之自出,不可正名之为理矣,故中庸之言诚也曰一,合同以启变化,而无条理之可循矣。是程子之竟言“ 天一理也”,且令学者不审而成陵节之病,自不如张子之义精矣。

  乃天为理之所自出,则以理言天,虽得用而遗体,而苟信天为理,亦以见天于己而得天之大用。是语虽有遗而意自正。若夫谓“心一理也”,则其弊将有流入于异端而不觉者,则尤不可以不辨。

  原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能,良能者,“神”也。而性以托焉,知觉以著焉。性以托,故云“具众理”。知觉以著,故云“应万事”。此气化之肇夫神明者,固亦理矣,而实则在天之气化自然必有之几,则但为天之神明以成其变化之妙,斯亦可云化理而已矣。

  若其在人,则非人之道也。人之道,所谓“诚之”者是也。仁义礼智,智与知觉之知不同。知善知恶,乃谓之智。人得以为功焉者也。故人之有心,天事也;天之俾人以性,人事也。

  以本言之,则天以化生,而理以生心。以末言之,则人以承天,而心以具理。理以生心,故不可谓即心即理,诿人而独任之天。心以具理,尤不可谓即心而即理,心苟非理,理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。

  如其云“心一理”矣,则是心外无理而理外无心也。以云“心外无理”,犹之可也,然而固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝,理也。假令有人焉,未尝有子,则虽无以牿亡其慈之理,而慈之理终不生于心,其可据此心之未尝有慈,而遂谓天下无慈理乎?夫谓未尝有子而慈之理固存于性,则得矣;如其言未尝有子而慈之理具有于心,则岂可哉!故唯释氏之认理皆幻,而后可以其认心为空者言心外无理也。

  若其云“理外无心”,则舜之言曰“道心惟微,人心惟危”,人心者其能一于理哉?随所知觉、随所思虑而莫非理,将不肖者之放辟邪侈与夫异端之蔽、陷、离、穷者而莫非理乎?

  孟子曰:“尽其心者,知其性也。”正以言心之不易尽,繇有非理以干之,而舍其所当效之能以逐于妄。则以明夫心之未即理,而奉性以治心,心乃可尽其才以养性。弃性而任心,则愈求尽之,而愈将放荡无涯,以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性,则其说有如此。

  张子曰:“合性与知觉,有心之名。”性者,道心也;知觉者,人心也。人心、道心合而为心,其不得谓之“心一理也”又审矣。

  告子唯认定心上做,故终不知性。孟子唯知性以责心之求,故反身而诚,以充实光辉而为大人。释氏言“三界惟心”,则以无为性。圣贤既以有为性,则唯性为天命之理,而心仅为大体以司其用。伊川于此纤芥之疑未析,故或许告子“生之谓性”之说为无过。然则欲知心、性、天、道之实者,舍横渠其谁与归!



  谓之曰“命”,则须有予夺。若无所予而亦未尝夺,则不得曰命。言吉言福,必有所予于天也;言凶言祸,必有所夺于天也。故富贵,命也;贫贱,非命也。繇富贵而贫贱,命也;其未尝富贵而贫贱,非命也。死,命也;不死,非命也。夭者之命因其死而言,寿者之命亦要其终而言也。

  知此,则盗跖之终其天年,直不得谓之曰命。既不得谓之命,则不须复辨其正不正。自天而言,宜夺盗跖之生,然而不夺者,是天之失所命也。失,谓忘失之。若在人而言,则盗跖之不死,亦自其常耳。到盗跖处,总无正命、非正命之别。盗跖若早伏其辜,便是“桎梏死”,孟子既谓之非正命矣。盗跖“桎梏死”既非正命,则其不死又何以谓之非正命乎?

  总以孟子之言正命,原为向上人说,不与小人较量,而况于盗跖!孟子之言命,原为有所得失而言,而不就此固然未死之生言也。若不于此分明,则看正命处有许多窒碍。桎梏死非正命,盗跖不死又非正命,不揣其本而齐其末,长短亦安有定哉?

  俗谚有云:“一饮一啄,莫非前定。”举凡琐屑固然之事而皆言命,将一盂残羹冷炙也看得哄天动地,直惭惶杀人!且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命,则必尽废人为,而以人之可致者为莫之致,不亦舛乎!故士之贫贱,天无所夺;人之不死,国之不亡,天无所予;乃当人致力之地,而不可以归之于天。



  小注于“莫非命也”及“得之有命”,皆云“‘命’字是指气言”。意谓此生死得失之命,或有不当理者,故析而专属之气。愚于周易外传有“德命”“福命”之分,推其所自来,乃阴阳虚实、高明沉潜之撰。则德命固理也,而非气外之理也;福命固或不中乎理也,而于人见非理者,初无妨于天之理。则倘至之吉凶,又岂终舍乎理,而天地之闲有此非理之气乎哉!除是当世一大关系,如孔子之不得位,方可疑气之不顺而命之非理。然一治一乱,其为上天消息盈虚之道,则不可以夫人之情识论之。若其不然,则死岩墙之下非正命矣,乃岩墙之足以压人致死者,又岂非理之必然者哉!故朱子云“在天言之,皆是正命”,言“正” ,则无非理矣。

  其或可以气言者,亦谓天人之感通,以气相授受耳。其实,言气即离理不得。所以君子顺受其正,亦但据理,终不据气。新安谓“以理御气”,固已。乃令此气直不繇理,一横一直,一顺一逆,如飘风暴雨相似,则理亦御他不得。如马则可御,而驾豺虎猕猴则终不能,以其原无此理也。无理之气,恣为祸福,又何必岩墙之下而后可以杀人哉!

  张子云:“富贵福泽,将厚吾之生;贫贱忧戚,庸玉女于成。”到此方看得天人合辙,理气同体,浑大精深处。故孔、孟道终不行,而上天作师之命,自以顺受;夷、齐饿,比干剖,而乃以得其所求。贫贱患难,不以其道得者,又何莫而不有其理也?人不察耳。

  人只将者富贵福泽看作受用事,故以圣贤之不备福为疑,遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私,测度天理之广大。中庸四素位,只作一例看,君子统以“居易”之心当之,则气之为悴为屯,其理即在贫贱患难之中也。理与气互相为体,而气外无理,理外亦不能成其气,善言理气者必不判然离析之。 八

  若令孔子处继世以有天下之位而失其天下,桀、纣自匹夫起而得天下,则可谓此气之倘然无定,而不可以理言也。今既不然,则孔子之为司寇,孟子之为客卿,亦常也,岂可以其道盛于躬,而责天命之非理哉!桀、纣自有当得天下之理,天亦何得不以元后父母之任授之!彼自不尽其理,则为亡而已矣。

  一禅一继,一治一乱,自是天之条理错综处。所以易有不当位之爻,而无失理之卦。未济六位皆失,亦自有其未济之理。阴阳变迁,原少此一卦不得。此其为道,与天之命人以性,有恻隐则又必有羞恶,有辞让则又必有是非一理。凡人不可无贵者、富者、寿者,则亦不可无贫者、贱者、夭者。天之命德于人,无择人,不此独仁而无义,彼独义而无仁。则其命福于人,又岂有所择而必厚之,必薄之也!

  圣贤于此,唯从本分上看得真,不越位而思,故无怨尤。若以人之私意,事求可、功求成之心度之,则横谓此气之推移者无理,离其素位而愿乎其外,此小人之所以不知命也。严嵩,匪人也,其被罪籍没日,皂帽布衣,长揖所司曰:“今日依旧还我个穷秀才底本等。 ”岂君子之于穷约而咎天之非理,曾嵩之不若耶?



  “富贵身外之物,得之于身心无分毫之益”,此语说得太褊。寻常老、释之徒劝人,必如此说。富贵,但求之无益耳,岂以其得为无益哉!若尽其道,则贫贱且有益于身心,而况富贵!易曰“崇高莫大于富贵”,又曰“圣人之大宝曰位”,“何以聚人曰财”。若须弘斯道于天下,亦不得不以此为用。

  孔、孟之为师,自是后世事,当前却许多缺陷。“言而民莫不信,行而民莫不悦”,非无益于身也。天下饥,由己饥之,天下溺,由己溺之,天下无饥溺而吾心亦释,非无益于心也。故自未得者而言,虽不得而吾身心之量不损。若自得者而言,则居位乘权,明治礼乐,幽治鬼神,何一非吾身心之本务,而岂无益也?

  齐湣王亡其国而三益其带,纣之言曰“我生不有命在天”,亦但蔑视此富贵为身外物而已。圣贤乐行忧违,道在己,故以求为无益。一曲之士孤保其躯命之身,枯寂之心,则以得为无益。一偏之论,必与道悖。疑此非朱子之言,其门人之妄附己意者也。



  甚矣,程氏复心之不思而叛道也!其曰“万物之生同乎一本”,此固然矣。乃其为之一本者何也?天也。此则张子西铭之旨也。然同之于天者,自其未有万物者言也;抑自夫万物之各为一物,而理之一能为分之殊者言也。非同之于天,则一而不能殊也。夫天,未有命而固有天矣。理者天之所自出,命者天之所与。天有命,而非命即天矣。故万物之同乎一本者,以天言也。天则“不贰”以为“不测”,可云同也。而程氏乃曰“其所以生此一物者,即其所以生万物之理”,则甚矣其舛也!

  天之所以生此一物者,则命是已,夫命也而同乎哉?此一物之所以生之理者,则性也,性也而同乎哉?异端之说曰“天地与我同根,万物与我共命”,故狗子皆有佛性,而异类中可行也。使命而同矣,则天之命草木也,胡不命之为禽兽;其命禽兽也,胡不一命之为人哉?使性而同矣,则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性矣!

  夫在天则同,而在命则异,故曰“理一而分殊”。“分”云者,理之分也。迨其分殊,而理岂复一哉!夫不复一,则成乎殊矣。其同者知觉运动之生,而异以性;其同者絪缊化醇之气,而异以理。乃生成性,而性亦主生,则性不同而生亦异;理别气,而气必有理,则理既殊而气亦不同。程氏乃曰“一物之中莫不有万物之理”,则生同而性即同,气同而理皆同矣。有者无不同,同而后皆能以相有。异端之说曰“若见相非相,是为见如来”;唯相非相,乃如两镜相参,同异互摄,而还相为有也。将此物之中有彼物,则附子有大黄之理,虎狼有虾蚓之理乎?抑蠢物之中有灵物,则枭獍有麟凤之理,犬牛有尧、舜之理乎?且灵物之中有蠢物,则龟鹤有菌耳之理,周、孔有豺虎之理乎?

  孟子言“万物皆备”,备于我也。程氏乃云“所谓万物皆备者,遗本文“于我”字。亦曰有其理而已矣”,则非我之备万物,而万物之备我也。二气之精,五行之粹,得其秀而最灵者,唯人耳。唯君子知性以尽性,存其卓然异于禽兽者以相治而相统,乃廓然知禽兽草木之不能有我,而唯我能备物。即以行于人伦之内,君不能以礼使我而我自忠,则君不备臣而我备君;父不欲以慈养我而我自孝,则父不备子而我备父。至诚之动,且不恤他人之能备我与否,而一尽于己,况就彼悠悠无知、驳杂駤戾之物,求其互相为备以灭等杀而丧人极也哉!故程氏之说,徒务笼罩以浸淫于释氏,而窒塞乖刺,则莫有甚焉者矣。

  夫孟子所云于我皆备之物,而号之曰万,亦自其相接之不可预拟者大言之,而实非尽物之词也。物为君子之所当知者,而后知之必明;待君子之所处者,而后处之必当。故咸之九四“朋从尔思”,而夫子赞之曰“精义入神,穷神知化”,极乎备之辞也。极乎备,则为之坊曰“过此以往,未之或知也”。吾所必知而必处,若其性而达其情,则所接之物无不备矣。无人欲以为之阂,有天理以为之则,则险可易而阻可简,易简而天下之理得矣。若乌黑鹄白,鹤长凫短,蝉之化复育,枫之生菌耳,其生其死,其然其否,一一而备之,是徒为荒幻而无实。为人臣而思备汤、武放伐之理,为人子而思备大舜号泣之理,则亦裂天理之则而积疑成乖矣。故集注之言物,必以君臣父子为之纪,而括其旨于事物之细微,终不侈言飞潜动植之繁芜,如程氏之夸诞以沦于异端,其旨严矣。

一一

  先儒教学者寻仲尼、颜子乐处,而不及孟子之乐。集注云“不待勉强而无不利” ,但与第三节对。语录则以不愧不怍言乐,似欲以此传孟子本色,且须说教近一格,与孔、颜不同。乃孟子于“万物皆备于我”之下,说个“反身而诚,乐莫大焉”,是何等境界!愚意,即此与孔、颜无甚差异。

  张子说心无不歉,只是说诚,未说得乐。“反身而诚”,自与“诚意”别。诚意只在意上满足无歉,未发意时,且别有正心、致知、格物之功。“反身而诚”则是通体说,动时如此,静际亦如此也。发而中节,身之诚乎动也。未发而立天下之大本者,“渊渊其渊”,身之诚乎静也。至此方得万物皆备。如尚不然,则但备所感之一物。动静皆诚,则动静皆乐,故曰“乐莫大焉”。若但以不愧不怍言之,则是事后计功,自考无恶于志,仅为君子三乐之一,而非其乐之大者。抑以“不待勉强而无不利”为乐,则但是得心应手、轻车熟路之趣,乐以情而不足与性量相充,未为大矣。

  此“诚”字从中庸来,故程子言“笔之于书,以授孟子”。窥见其渊源在此,自与大学有别。中庸诚身之旨,以人道合天道之全。大学说诚意,但诚之者固执中之一条目而已。故知心无不歉,未足以尽此。说诚处大,则说乐处不得独小。此乃是廓然大公,物来顺应,煞受用处,与易言“元亨”一理。唯元斯亨,亨者元亨也。“万物资始,乃统天”,“万物皆备于我”也。“云行雨施,品物流形”,则“乐莫大焉”矣。是则孟子之乐,于孔、颜奚远哉?

  此元是孟子自道其存仁事,不可以集义当之。集义是养气一段工夫,存仁是复性之全功。必如朱子所云,则孟子所学,一于集义,而不足与于仁乎?程子说孟子添个“义”字、 “气”字,大有功于孔子,以其示学者以可循持之践履,正大充实,则以求仁而不托于虚。若将孟子范围于集义之中,则告子以下诸篇说性、说仁一段大本领全与抹煞,其待孟子也亦浅矣。

  潜室云“浑身是义理流行,何处不顺裕”,差为得之。但其云“义理”,未足以尽诚之本体,若云“浑身是天理流行”,斯得之矣。

一二

  巧亦未即为害,微而至,不劳而成,悬设而必中之谓也。若但巧者,固于耻不相妨。 “父为子隐,子为父隐”,若隐得周密圆好,则直亦在其中,正耻心中之条理也。一部周礼,细微曲中,皆以道御巧,而即以巧合道。故孟子言“智譬则巧”,“不能与人巧”,亦甚重乎其巧也。

  但巧为虚位,可善可恶,知觉运动之良能,而非性。唯以道御巧,而后其巧为合道。若以机变为务而求巧焉,则其用巧也与耻相为违背,故不得复用耻也。一用耻,而机变早不能行矣。只机变是耻之大贼。机者,暗发于此而中彼,藏械以伤物而不觉者也。变者,立一言,作一事,即有可此可彼之势,听后之变易而皆可通,乃至食言改辙而人不得执前说以相覆责。只此便是与耻背驰,用耻不著处。其云巧者,则但就此机变之做得密好者言耳。机变即不巧,亦岂复有耻心哉!

  云峰不归其罪于机变,而一责之巧,乃以拙为至极。曾不知五经、四书从无一奖拙之语,佛、老之徒始以拙为藏身之妙术。僧道多以拙为道号,儒者亦效之,陋已。若只拙将去,更不思量,无论冯道之痴顽徒为败类,即硬地用耻,曾无微中之智,亦如鲍焦之枯死道傍,陈仲子之出哇母食,其于圣贤精义入神以使义不可胜用者,相去亦天渊矣!

一三

  小注曰“求所以生之而不得,然后杀之”,出欧阳永叔文集,朱子引以证此。此非“以生道杀”也。盖曰“求而不得”,则无道矣。杀人者死,盗贼奸宄不待教而诛,法也,非道也。法如其辜,自知当死而不怨,虽在小康之世,乃至乱国,亦无不然。彼自有可死之道,非上之人所以生之之道也。“求所以生之”,乃刑官不忍杀人之心,而非王者生人之道。既曰“生道”,则必有其道矣。“以生道杀民”,即以杀之者为生之道也。“虽死不怨杀者”,必王者之世为然,则不但以刑抵其罪而言可知。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:29:45