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  说事亲、从兄,便有知之弗去,节文而乐在里面。抑能知之弗去,节文得当而乐之,方叫得事亲、从兄。双峰以智、礼、乐为“道生”,大是差谬。作文字时,须如此宛转分配,实则言人能常知事亲、从兄,外尽其节文而内极其和乐,则仁、义、礼、智、乐之实皆在是也。

  集注“然必知之明”云云,是朱子补出言外之意,非孟子大旨,其欹重知,亦微有病。盖爱之推及民物,敬之施于贵与贤者,求以尽仁义之大用,则存乎知、行之并进;而事亲、从兄,在孩提稍长而已知,其吃紧工夫,唯力行而已。天下之不能事亲、从兄者,岂不知亲之当事、兄之当从哉!故于智必言“弗去”,常提醒此心明了不忘,是之谓智。非未行之前,日取事亲、从兄之理,学之问之,思之辨之,以致其知也。

  论语集注“知犹记忆也”,恰与此处合。知处有工夫而无条目,只分明记忆得便是。若夫事亲、从兄所应修之职,辨之须明而处之须当者,在此章则又属礼之节文,而非智之事。故曰:“知”字说浅,不须加一“明”字。兼乎华,则并尚知,纯乎实,则专尚行,集注于此,不无渗漏。

二一

  “不可以为人”,语意极严;“不可以为子”,较宽一步说。“不顺乎亲”,是子道之未尽,而不可以为吾父之子也。“不得乎亲”,则人而禽矣。

  朱子“人是大纲说”一段文字差错。此处轻重失审,则将有轻天性之爱,而专意于责善者。舜恰紧在得亲上,故曰“尽事亲之道”。延平先生“无不是底父母”一语,正于此立万世之权衡。

二二

  “各止其所而无不安”,集注此语说得广大。如申生固能为人之所不能为,却令天下之父子许多疑难处依旧不得个安静在。中材以下,要死既难,贤智者又虑死之犹未为尽道,从此便开出歧路,以至不忍言之事而亦犯之。舜却平平常常,移易得恰好,依旧父爱其子,子承其父,天下方知无难处之父子,何用奇特张皇,不安其所而强有事也!孟子此语,笼罩千万世智愚贤不肖父子在内,故集注以广大深微语配之,读者勿忽。

离娄下篇



  舜之于父,文王之于君,俱非“行乎中国”事,而尤不可谓之“得志”。孟子所言乃大行之常道,南轩所云乃忧患之微权,相去正犹迳庭。若论圣人处权变,则道固不同。舜传贤而禹传子,文服事而武伐商,一堂之父子君臣早已异矣,况千岁而可执一耶?

  新安“此心此理”之说,自象山来。象山于此见得疏浅,故其论入于佛。其云“东海、西海”云云,但在光影上取闲架,捉线索,只是“三界唯心”一笼统道理,如算家之粗率。乃孟子之言“一揆”也,于东夷西夷,千岁前后,若论心理,则何有于时地!以时地言者,其必以事迹之因时而制地者审矣。

  圣贤之立言也,正在天理烂漫、形著明动上征道之诚然;终不向烛影萤光寻个相似处测其离合。而孟子一书,十九为当时药石,显真理以破妄说。此一章书,自缘战国游谈之士,非先王之道者,谓时异地殊,法必改作,不可以虞、周之治治今日,不可以蒲坂、岐阳之治治他国,故孟子显示两圣人所以行乎中国者,时地相去之远如此,而所以揆度天下之务者无异。“揆”字自当如庆源解,玩“其揆一也”文义自见。则齐、楚、秦、赵何不可移易之风俗,而井田、学校何徒可行于古而不可行于今!彼坏法乱纪,苟简趋时以就功名,如赵武灵、商鞅、李悝者,徒为乱而已矣。

  朱子于学庸章句、论语集注,屡易稿本,唯孟子注未经改定,故其闲多疏略,未尽立言之旨,如此类者不一。而门人后学以师说未定,辄借陆氏之诐词附会成义,以叛入异端。后学之责,当相与修明,岂得雷同以遵注为了境邪!



  “行辟人”,亦是平政之事。尊卑等秩,各安其所,正所谓政也。君子之平其政,至于“行辟人”而可,则虽不近人情,而自尊卑人,亦以为平也。此二语是救正子产不知大体处。焉有大夫之车而庶人可乘之以渡水者乎?此二句是一意。“焉得人人而济之”,连下三句是一意。孟子文章简妙处,不须立柱子,分对仗,只一气说下,自有片段。苏氏唯不知此,故以闲架文字学孟子,文且不相似,而况其道乎!

  集注亦于此看不出。浸云君子能平其政矣,则虽行辟人焉而亦可,然则政之未平者,便当罚教与百姓肩摩衽接,一场胡哄耶?

  看文字,须向周、汉以上寻章法,不可据八大家割裂排仗,勾锁分支。此其得失虽小,而始于害文者终于害意,始于害意者终于害道,亦非细故也。四书分节处,不可执作眼目,类如此。



  朱子说子产有不忍人之心,而不能行不忍人之政,贴得孟子本意分明。唯其有不忍人之心,所以可谓之“惠”。庆源讥其有内交、要誉之心,此酷吏生入人罪语。儒者立法严而宅心恕,不宜尔也。

  惟其有不忍人之心,故孟子以“不知为政”箴之。令其有内交、要誉之心,则此种彻底诈伪人,不知为政,奸亦不深;使其娴于政理以济其奸,则恶益滔天而无忌矣。

  子产自是赤心救国一个社稷臣,终不似陈氏之厚施,王莽之谦恭,唯以内交、要誉为心。王莽以有此心,故一部周礼依样画出,适以流毒天下。故曰:知为政以济其奸,而恶益滔天也。

  孟子说“五伯假之也”,亦只在事上假。若论他立心处,虽有不端,却一直做去。若触处便起私心,虽在拯溺救焚时也只在内交、要誉上商量,则天下又岂可尽欺!只一两端,便雪融尸现,直成一事不得,又何以为五伯,何以为子产,而孔、孟且以“惠”许之邪?



  孝经云:“资于事父以事君而敬同,资于事父以事母而爱同。”则君之与父,不得合敬而又同爱矣。“天下无不是底父母”,延平此语全从天性之爱上发出,却与敬处不相干涉。若论敬,则陈善闭邪之谓也。苟不见邪,更何所闭?潜室套著说“天下无不是底君”,则于理一分殊之旨全不分明。其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢;其根原差错则与墨氏二本同矣。

  君之有不是处,谏之不听,且无言易位,即以去言之,亦自须皂白分明。故汤、武、伊、霍之事,既[概]与子之事父天地悬隔,即在道合则从,不合则去,美则将顺,恶则匡救。君之是不是,丝毫也不可带过,如何说道“ 无不是底”去做得!若人子见[说]道“无不是底父母”,则谏而不从,终无去道也。

  如云此自君之加我者而言之,而非自其用人行政之失言也,乃去就之际,道固不可枉,而身亦不可失,故曰“士可杀而不可辱”,假令君使我居俳优之位,执猥贱之役,亦将云 “天下无不是底君”,便欣然顺受邪?

  韩退之唯不知道,故其拟文王操有云“臣罪当诛兮,天王圣明”,显出他没本领、假铺排勾当,又何曾梦见文王心事来!朱子从而称之,亦未免为其佞舌所欺。

  夫使文王而以纣为圣明也,果其心见以为然邪,抑心固知其不然而姑为此爱之之语邪?果其心见以为然,则是非之心已为恭敬所掩,所谓“之其所畏敬而辟”,爱而不知其恶矣。如知其不然而姑为此语,则与王莽之泣祷于天,愿代平帝之死者,又何以别?

  圣人人伦之至,不是唇舌卖弄底。君之当敬,岂必圣明而后敬哉!故曰“不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也”,而岂得以舜之所以事瞽瞍者事君乎?如云“臣罪当诛”,则文王自见当诛,必将以崇侯为无罪矣,而又胡为乎伐崇也?

  圣人一诚而已矣。为臣而尽敬于君,诚也。君之不善,不敢以为圣明,己之无罪,不敢自以为罪,亦莫非诚也。“臣罪当诛,天王圣明”,则欺天欺人,欺君欺己,以涂饰罔昧冥行于人伦之际,而可以为诚乎?

  孟子“国人”、“寇”之言,不为无过,即以孟子去齐宿昼之事证其不然足矣。韩退之以私意窥圣人,庆源[潜室]以浅见学延平,非予所知。 五

  即于唐、宋人诗辞求之,自有合理体语。如云“执政方持法,明君无此心”,云“不须愁日暮,天际乍轻阴”,既不失忠爱之旨,而缁素自在。较诸“臣罪当诛,天王圣明”之语,岂不有诚伪之分也!

  说到自家忠孝分上,一剿袭即入大妄。退之是从凯风“母氏圣善,我无令人”剿来,正与庆源[潜室]之袭延平同病。胸中无真血性,只依他人见处,一线之差,便成万里。如退之说“博爱之谓仁”,亦是如此。繇他胸中未尝有仁,只揽取近似处,凑手作文字。其实他人品心术,却在颜延之、庾信、杜甫、韦应物之下,细取其诗文读之,败露尽见也。



  孟子所谓“大人”,皆自道也,是“充实之谓美”进一步地位,不屑屑与小人对。横渠“精义入神,观其会通”等语,极切。义理充实,方有可会通之势。不得充实,便有缺陷处,则靠支贷处去补。补处早是窒碍,如何会通得?既已充实,而又致其精义入神之功,则光辉生于笃实之中,便礼义皆从天真流出,何至有“非礼之礼,非义之义”!

  礼义从中流出,充满笃实,大要得之“养气”;其会通而入神以有其光辉者,大要得之“知言”。至此,便浑身在天理上恣其择执,此几与孔子“不惑”“耳顺”同一境界。但须著「弗为”字有力,则未至于从欲不逾、化、不可知之境耳。

  以此知孟子之所云“大人”者,皆自道其所至,而非但对小人而言也。“非礼之礼,非义之义”,为之者未便大差,岂至于与似是而非者同科!其云“似是而非”者,云峰之妄也。似是而非,则固非矣;今云“非礼之礼,非义之义”,犹然为礼义也。似是而非,乃乡原之以乱德者。如原思辞粟,自是“非义之义”,岂遂如紫之夺朱、莠之乱苗哉!

  只缘大人以降,义礼有不足处,如贫家请客,烹饪未能合宜,不获已,且与迁就。若集义而无所馁,学不厌,教不倦,而言入心通,则如官山府海,随所取舍,不至有“何有何亡,黾勉求之”之事矣,曾何小人之足云!



  言养,则自与教不同,非君子之须有异术,乃受教、受养者之品地别也。教是个大罏冶,“与其洁而不保其往”者,无不可施,故不可行之于子弟。养须是有可养之具,倘如荑稗,纵然养就,亦不成穑。

  集注谓“无过不及之谓‘中’,足以有为之谓‘才’”,即此二语,自有分晓。或过或不及而未足有为者,自不至如“夫子教我以正,夫子未出于正”之顽讼也。唯在所养之人为有可养之材,故或不须董之以威,而待其自熟;乃欲养之,则必尽其壅培修剔之力,而非有所故为宽假。此于“君子不教子”常法之外通一格,言子弟之可养者,不当执不教之律,坐视其可以有成而弃之。

  养与弃相对说,只重在不弃,不须于“养”字上作从容缊藉解。书称“敬敷五教在宽 ”,与此全别。彼言教愚蒙不可使知之民,此言可养之子弟;彼言敷五教,大纲不干名犯义,是粗底事,此言养之使中且才,进德修业,是精底事。新安引据全差。



  朱子说“著个[‘不失’字],便是不同处”,极须向不同处分晓。若认大人、赤子了无不同,则已早侵入异端界也。

  凡看古人文字,有颠倒读皆顺理者,有只如此顺直说倒不得者。如“大人者正己而物正者也”,则倒说“正己而物正者大人也”亦可;若此章,则倒说“不失其赤子之心者大人也”不可。“不失其赤子之心”,未便即是大人,特谓大人者虽其笃实光辉,而要不失其赤子之心也。在“有诸己之谓信”者,已能不失其赤子之心矣。此数章书,自相连说下,反覆见意。大人者言虽不必信,行虽不必果,而赤子之心则必不失。无不诚之明,无无本之道也。

  赤子之心,是在人之天。集注云“无伪”,与易“一尢妄”一义,繇人见其无伪,非不为伪之谓。赤子岂刻意而不为伪者哉!

  大抵人欲便妄,天理便真。赤子真有未全,而妄不相涉。大人之不失,所谓“无欲而后可以行王道”者是已。双峰却从饥便啼、喜便笑上著解,乃不知饥之啼、喜之笑,是赤子血气分上事,元非赤子之心。煞认此为真心,是所谓“直情径行,戎狄之道”耳。释氏以行住坐卧、运水搬柴为神通妙用者,正在此处堕入禽狄去。孟子说个“赤子之心”,是从天道上见得,不容向一啼、一笑讨消息。

  孟子“道性善”,则固以善为赤子之心可知。“心统性情”,赤子便有性而未有情,只性之善者便是,若知啼知笑,则已移入情矣。双峰之说,正告子“食色性也”之邪说。



  既曰“赤子之心即‘性善’之善”,则尽性者唯圣人,乃又云“有诸己之谓信,已能不失赤子之心,未便是大人”,岂不自相矛盾?此又不然。虽曰“性善”,性却不能尽善之致,善亦不能尽性之藏。“可欲之谓善”,早已与性相应矣。“不失”,未便到尽处。可欲之善,有诸己之信,岂可谓之失其性乎?

  孟子亦止道“性善”,却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。中庸说 “昭昭”之天,“无穷”之天,虽无闲别,然亦须分作两层说。此处漫无节奏,则释氏“须弥入芥子”、“现成佛性”之邪见,皆繇此而生。愚每云“性日生,命日受”,正于此处分别。在天之天“不贰”,在人之天“不测”也。



  小注中朱子及辅、陈二氏之说,全以自然释“自得”,与南轩别。乃集注既云“自然 ”,又云“得之于己”,则兼采南轩之说以尽其义,亦不可定谓南轩之弊有如庄子也。

  本文云“深造之以道,欲其自得之”,语相呼应。深造之功,正与自然之得相应。深造不以道,以道而造之不深,则其时有所得,是拏著一定要得,却刻期取效,乍可有得而据之,此正与自然而得者相反。如谚云“瓜熟蒂落”,则深造而得之不劳矣。

  然所谓“自然而得”者,亦即于己得之之意。彼拏著守著、强勉求得者,唯其刻期取效于见闻,而非得于心。深造之以道,则以道养其心,而心受养于道,故其自然而得者,唯吾心之所自生也。

  既深造以道,便已资于学问义理之养,则与庄子守此无物之己,堕耳目、弃圣智以孤求于心者不同。庄子撇下物理求自,孟子藉学问思辨之力以养其自,大分别处只在此。到头来,庄子自得其己,而不问道之合离;孟子得道于己,而充其万物皆备之体也。岂至一言“ 自”而即相混哉!

  南轩唯“他人”二字下得不好,没著落在,必求其归,则疑与庄子同。看来,他意旨原不尔,只带出一他人作反照,未免苟简无实耳。所以朱子既用程子“自然而得”之解,仍须加“于己”二字,使学者无疑得诸己者之非,而靠定闻见,断弃此心,从小体而失其大。

  此“自”字唯不须立一“人”字作对,却与“反身而诚”言“反身”者相近,亦与论语注“不言而识之于心”一“心”字相通,亦是学者吃紧论功取效处,不可删抹。即以“自然而得”言之,所谓“自然”者,有所自而然之谓也。如人翦彩作花,即非自然,唯彩虽可花,而非其自体所固有,必待他翦。若桃李之花,自然而发,则以桃李自体固有其花,因其所自而无不然,无待于他。繇此言之,则吾心为义理所养,亲得亲生,得之己而无倚,唯其有自而然,斯以自然而然,明矣。

  天下之义理,皆吾心之固有;涵泳深长,则吾心之义理油然自生。得之自然者,皆心也;其不自然者,则唯其非吾心之得也。此是学问中功候语,与老、庄舍物求自以为道者本自不同。若因迹近庄子,而遂以为不然,则夫“自然”者,老、庄亦尝言之矣,又何以可言 “自然”而无害邪!

一一

  佛氏不立文字,庄子弃糟粕之说,他差错处,非能背驰,只是躐等。天下那有两个道理,许佛老与我并立而背驰?只是他颠倒用来,便于事理种种差错。如稻麦之有苗叶,所以为粟之房干,而粟必繇是以生,非可辄于苗叶作可食不可食之想,因弃苗而求粟。

  圣贤之学,则须说“深造之以道,欲其自得”。佛、老欲自得,即向自得上做去,全不理会何以得,何以自得,颠倒说深造之以道,便非自得。

  圣贤则须说“博学而详说之,以反说约”。佛、老欲说约,则一句便从约说起,而于约之所以为约者,只据一星两星,便笼罩迁就去,颠倒说博学详说,便不得约。

  此是吃谷种见解:见人雨谷于田,颠倒笑人,可惜此可食之谷,却教堕泥土中变作草也。思及此,异端之愚真可笑可悯。儒者不察,乃谓彼有径直门庭,我须与他分别,则是见彼吃谷种子之愚,便不粒食,又奚可哉!

  圣贤之道则是“一以贯之”,异端则是以一贯之。他一字小,圣贤一字大。他以一为工夫,屈抑物理,不愁他不贯;圣贤以一为自得之验,到贯时自无不通。

  他“自”字孤另,圣贤“自”字充实。他“约”字巧妙,圣贤“约”字包括。他极顶处,说“佛法无多子”,只是趁此一线萦著去,便谓之约,谓之自,谓之一。圣贤却看得无事无物非在己所当知明而处当者;此一个万物皆备之身,须约束著万事万理,无使或逾。

  故不深造之以道,必不能自得;不博学而详说,必无以说约。天下只有约,说不尽,行不彻也。尧、舜之禅受,汤、武之征诛,周公之用而行,孔子之舍而藏,六十四卦之错综,二百四十二年之天道王事,皆约中所贯彻之实,如何可以少见多怪而能说之?

  集注“夸多斗靡”云云,是专就俗儒记诵词章之学反说。若孟子之意,则俗儒、异端之妄俱于此辟之。故徒博无益,径约则谬。两说若废其一,不足以尽本文“将以”二字之旨。此言“将以”,前章言“欲其”,其义正同。言所以如彼者,乃以如此。而俗儒之徒博,异端之径约,其皆舛错可知已。

  朱子答或问一段,极切当。盖世闲所称博学者,只在风云、月露、花鸟、禽鱼上用功,合下便不可谓之学,而所当学者全然不省,更何有于博?见之不真,言之无实,又如何唤得详?既云“博学而详说”,则显与俗儒不同年语矣。

  吃紧破妄处,只缘不知约者,妄意一言片语穿插伶俐,做成一场大虚妄来,故孟子特地与说必博学而详说,乃可说约。故君子将以反说夫约,必博且详焉。则汝以我之博且详为与俗儒之斗靡夸多者同病而乖异乎约者,真全不知学以自诬而诬人也。圣贤分别处,只是深造以道,只是博学、详说,于此做得清楚有绪,更不消向自得及说约处立门庭矣。

一二

  西山云:“人物均有一心,人能存,物不能存。”此语卤莽,害道不小。自古圣贤,吃紧在此处分别。孟子明白决断说一个“异”字,西山却将一“均”字换了。“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”,告子犹能知其不然,而西山却灭裂此心,教同牛犬蛇蝎去,悲哉!

  心便是统性情底,人之性善,全在此心凝之。只庶民便去,禽兽却不会去。禽兽只一向蒙蒙昧昧。其或有精明处,则甘食悦色而已,此心存之,又将何用!朱子云“今人自谓能存,只是存其与禽兽同者”,此语如迅雷惊蛰,除朱子外,无人解如此道。必知其异,而后可与言存。若云与禽兽均有之心,但存得即好,其不致“率兽食人,人将相食”者几何哉!

  西山于此,似认取个昭昭灵灵、自然觉了能知底做心,而以唤醒著、不沈不掉为存。此正朱子所谓存禽兽之心者。看孔子作春秋,天道备,人事浃,定王道之权衡而乱臣贼子自惧,全是雷雨满盈、经纶草昧事,何曾与禽心兽心有毫发相似,如所谓昭昭灵灵、唤醒主人者哉!

一三

  鳏鱼警夜,鹅鸣夜半,鸡鸣将旦,布谷知春,鹖鴠知寒,蟋蟀吟秋,明驼测水,灵岩三唤主人翁,只是此物,此则与禽兽均有之心也。孟、朱两夫子力争人以异禽,西山死向释氏脚跟讨个存去,以求佛性于狗子。考亭没而圣学充塞,西山且然,况其他乎!

一四

  不识得“异”字,固是西山一大罪过,扣紧“存”字作工夫,则始于和靖之失,而朱子亦未之定也。

  西山云“人能存而物不能存”,若谓禽兽不能存人心,则彼本无人之心,而更何所存;若谓禽存禽心,兽存兽心,即与君子同功,愈不成说。

  此“存”字,与“去”字对说。庶民之去,亦非决意用力而去之,但就其迷失无存,而谓之去。君子之存,亦非必有物焉为其所据,但纲纪不紊,终远禽兽而谓之存耳。“存之 ”,在成德上见天理、民彝,人官、物曲,节节分明。既不使此身此心坠于利欲之中,与麀之淫、虎之暴、狼之贪等,亦必不使此心孤据一空洞昭灵,以握固而守之,与鹤之警、鹦鹉之慧、眠牛饱豕之漠然无求同。乃以使吾人居天地之闲,疆界分明,参天地而尽其才,天下万世乃以推其德成之效,而曰人之道于是而存也。

  其曰“几希”者,则谓其相去之际,出乎此则入乎彼,其界限不远。乃所以异者既不远,则凡终身所为,终食所念,有几希之不能异者,即以无别于禽兽。故“几希”者严词,亦大词也。一指万重山。而非有一物焉,孤孤另另,亭亭特特,为人之独得可执而存之,为君子之所奉持,而彼庶民者取此一宝命而掷弃之也。

  以要言之,此处添一个“心”字不得。人之自身而心,自内而外,自体而用,自甘食悦色,人甘刍豢,牛甘蒿刍;毛嫱、西施,鱼见之深藏,鸟见之高飞。即食色亦自迥异。以至于五达道、三达德之用,那一件不异于禽兽,而何但于心?件件异,件件所异者几希。异便是存,不存异便是去。若孤据一心,则既于心争异,而又于心言均,其不自谓能存而但存禽兽之心者鲜矣。

  双峰说“说个存的样子”一语,极好。君子之存,在德业上有样子可见,如舜、禹所为等,而非有下手工夫秘密法也。只如明伦察物、恶旨酒、好善言等事,便是禽兽断做不到处。乃一不如此,伦不明,物不察,唯旨是好,善不知好,即便无异于禽兽,故曰“几希” 。和靖说“舜是存,君子便是存之”,把定“存之”作工夫,则硬执“几希”为一物事,而为君子者战兢惕厉,拏定者些子不教放下,其与释氏三唤主人相去几何?恐其所谓“些子” 者,正朱子所谓与禽兽同者也。

  硬认著些子作命脉,便是执一。要执一,即是异端,异端则是禽兽。释氏说“三界惟心,万法唯识”,正拏定“几希”以为所存之物。其二六时中不教放下者,和靖所谓“存之 ”也。其云“恰恰用心时,恰恰无心用”者,和靖所谓“存”也。

  乃不知圣贤全不恁地用功,仁义且不把作一物拏著来用,故曰“非行仁义”。在舜固然,禹、文、孔子亦无不然,汤、武、周公亦无不然。且如武王“不泄迩,不忘远”,自是道理周匝,流通不竭,岂拏定远迩作降伏其心之具而持之也乎?故“君子之泽”一章但言道统,不言心法。圣人、君子到此初无二致,只件件与立人纲,修人纪,更无安、勉之分。和靖强与分析,以犯异端之垒,朱子未与折衷,亦疏矣。

一五

  若论异,则甘食、悦色处亦全不同;若论其异仅几希,则仁义之异亦复无几。虎狼之父子亦似仁,蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限,壁立万仞,方是“君子存之”。若庶民,便爱亲敬君,也只似虎狼蜂蚁来,趁一点灵光做去也。苟知其所以异,则甘食、悦色之中井井分别处,即至仁大义之所在,不可概谓甘食、悦色便与禽兽同也。

  圣贤吃紧在美中求恶,恶中求美,人欲中择天理,天理中辨人欲,细细密密,丝分缕悉,与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。若概爱敬以为人,断甘食、悦色以为禽兽,潦草疏阔,便自矜崖岸,则从古无此苟简径截之君子。而充其类,抑必不婚不宦,日中一食,树下一宿而后可矣。

  朱子说人能推,禽兽不能推,亦但就才上见得末流异处,而未及于性。禽兽之似仁似义者,当下已差了。虎狼之父子,只是姑息之爱;蜂蚁之君臣,则以威相制而利相从耳。推得来又成甚伦理?

  中庸说“诚之者,人之道也”,方是彻底显出诚仁、诚知、诚勇,以行乎亲、义、敬、别、信之中,而彻乎食色之内,经纬皆备,中正不忒,方是人之所以异于禽兽。而明伦察物,恶旨酒,好善言,以至于作春秋,明王道,皆从此做去。岂孤保其一念之善,而求助于推广之才哉!

一六

  目言“仁义之心”,则以“存之”为工夫,孔子曰“操则存”,孟子曰“存其心”者是也。若人之异于禽兽,则自性而形,自道而器,极乎广大,尽乎精微,莫非异者,则不可以“仁义”二字括之。故曰“非行仁义”,明夫非守“仁义”二字作把柄,遂可纵横如意也。特其人纪之修,人极之建,则亦往往依仁义以为用,故曰“繇仁义行”。此自舜至孔子,无不以之尽君子之道者。

  此章将汤、武、周公与舜、孔子并叙,不可更分性、反。汤、武他处不及舜、孔,到此人禽关界,小有蹉跌,则已堕入异类,而舜、孔虽圣,亦不能于此上更加藻缋,何得又推高舜于君子之上,徒添蛇足!和靖扼“存之”作工夫,故横立异同。循其说而不加之裁正,则必以顽守一心为存,或且执虎狼之爱、蜂蚁之敬为仁义,而务守其冥合之天明。则正朱子所谓存禽兽之所同者,其害岂小哉!

一七

  集注说性兼说形,方是彻上彻下、知天知人之语。性之异者,人道也;形之异者,天道也。故曰“形色,天性也,唯圣人然后可以践形”。中庸以至诚为天道,亦是此理。

  仁义只是性上事,却未曾到元亨利贞、品物流行中拣出人禽异处。君子守先待后,为天地古今立人极,须随在体认,乃可以配天而治物,“行仁义”者不足以当之也。孔子作春秋,何曾有仁义作影本!只权衡来便是仁义。若论其实,也不过人之异于禽兽者耳。

  古今此天下,许多大君子或如此作来,或如彼作来,或因之而加密,或创起而有作,岂有可传之心法,直指单传,与一物事教奉持保护哉!人自有性,人自有形,于性尽之,不尽禽性,于形践之,不践禽形,而创制显庸,仁义之大用立矣。呜呼!此孟子之所以为大人,而功不在禹下也。

一八

  古之善射者,类以羿名。孟子曰“羿之教人射”,盖唐、虞之羿,以射教人者,非有穷后也。有穷后之死,自以淫田不道,非有人妒天子之善射而杀之者。集注以篡弑、党逆为言,要为未审。如果羿与寒浞,则彼此俱为乱贼,与安、史父子等,皆蹈滔天之恶,必诛不赦,而但以取友不审较量其罪之厚薄,不已迂乎!

  集注又讥庾斯废公全私,亦未察于春秋时事。春秋列国之相侵伐,固不以斩将陷阵为功。如献麋遗弓,奉浆摄饮,当时正以此服人,则不必其师友而释之,亦未为不可。盖彼此均为侯国,旦干戈而夕玉帛,杀一人未足以为利,而徒深其怨,故虽纵敌而军刑不加。其或胜或败,初不关宗社之存亡,自不可以后世之武臣所与争一旦之命者非夷狄则盗贼,胜则安而败则危者比也。其必以折馘执俘、虔刘滨尽为功,自战国始有,而成于秦、项之际,要非可论于春秋疆埸之争一彼一此者也。不然,则庾斯卖国全私,与秦桧之班师、周延儒之纵敌等,其罪又岂在逢蒙之下,而何以得称为“端人”!

一九

  程子所云“此章专为智而发”一句,极难看。云峰孟浪听得,便与勉强穿合,云“本欲言智而先言性,智,五性之一也”。但作此见解,则上面“天下之言性也”一句作何安顿?孟子欲言智,而故为此迂远不相登答之说,作八寸三分幞头起,古人未有此虚脾文字。

  朱子云“人之为恶,水之在山,则非自然之故”;言水者,即通下治水。禹之治水,使之下也。又云“天下之理,本皆利顺”。夫然,则朱子显以“所恶于智者”一段申“故者以利为本”之义,见言性之当循其利而不可凿,而以禹之行所无事、顺其利下之理者为征。是以智言性而非于性言智,明矣。乃又取程子之说,而赞之曰“得此章之旨”,则以天下之言性而不循利以为故者,类皆聪敏辨慧之士,特以有智而不知所用,则遂至凿其所本不可通者而强之使通,是不知用智之过,而以成乎言性之失,故曰“凿以自私,则害于性而反为不智”。盖性隐于无形,而已然之迹,其利不利之几亦不易察,自非智足观理,则无以审之于微而传之于显,则智本有功于言性之具,而其所恶者特在凿智耳。

  其曰“害性”者,非伤害其性中淳朴天真之谓,乃言其说之蠹害于所性之理,犹孟子之所云“率天下而祸仁义”也。迨其说戾于性,而言以移心,心以害事,则邪说诐行,交相牿亡,即以自贼其性而有余。然要为智以害性而成不智,而非即以害性中之智,如云峰牵合之说也。

  说“性善”,便是行其所无事;说“性无善无不善”等,即是凿。以水喻性,以行水喻言性,显与下言治历,同为譬说,故亦与答告子“过颡”“在山”之说通。若谓智以应天下之事理者而言,则禹之行水即用智之事,而何以云“若”,云“亦”?其为取类相譬,以喻言性者之当善用其智,固本文之极易知者也。

  集注前后元无两义,特以程子之言不易晓了,故为曲通之如此,以防天下之误解程说,割裂本文者,而云峰尚尔不知。学者之大病,才读一句书,便立地要从此解去,以趋悖谬。安得好学深思之士而与论大义哉!

二十

  集注释“凿”字,上加一“穿”字,朱子沿俗语而失者也。“穿凿”出淮南子,上音 “串”,下音才到切。穿,笋也;凿,孔也。穿凿者,谓以方穿[笋]入圆凿,不相受也。于此处不切。

  此“凿”字自如字读,如凿石凿渠之凿。本无罅径,强用力以求通,如人性本无恶,却强说恶,就桀、纣之丧失其性者凿之成理,名之曰性,以曲成其说而使之通,则唯非已然之迹,而其不顺利也久矣。若禹之疏瀹决排,则俱在故有底水道上施功,终不似夫差、炀帝、李垂、贾鲁强于高原、平地上凿一河以挽水使入。只此字喻极切,加“穿”字,则失之矣。

二一

  “已然之迹”,谓可见之征也。潜室云“善恶皆已然之迹”一句,足折群疑。乃均此已然之迹,而或利或不利,此正在当身体会。若但据迹以为征,则虽有其故,而不利者多矣。故天下之言性者,云“有善有不善”,则有尧、舜、微、比、瞽瞍、象、纣以为之故;云 “可以为善,可以为不善”,则有文、武、幽、厉以为之故。盖凿以言性,而性若实然,则凿以言故,而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之,则利不利以别,此陈迹不足尽恃,而唯心理之安者为有本也。

  性藏于心,安于心者为性之真,犹夫历因于度数,顺于度数者为历之合。仁山不知此,乃谓苟求已往日至之数,则将来者可坐而定,则是但有故而即可定,不论其利不利矣。充其说,则桀、纣亦已往之征也,其亦可定性之恶矣!

  “千岁之日至”一句,自兼已往、将来说。历家亦无板局,故无可执之陈迹而务求之。求者,求其利也。如岁差之法,虽始于何承天、虞劆,乃杜预所推春秋长历,往往与后人置岁差之历合辙,想古法固有进退增减。唯如刘歆三统,执定一十九、八十一,迁就以使必合,则拘于故而不问其利不利,强凿之以求通也。

  古今历法,唯郭守敬为得理,用天而不用人,晷景长极便是冬至,短极便是夏至,历元在数十年之内,周天定于万分,因其自然之利,而尽撤黄钟、大衍之死法,方与孟子言性就当人之心四端上求故一理。若旁引陈迹,不必其固然;而执以为固然,未有能利者也。仁山之论历,王安石之回河,荀、杨之言性,皆守故而不问其利,凿而已矣。

二二

  “禹、稷、颜子”一章,只集注说得好,诸小注皆过高而无实。和靖竟以“时”许三贤,亦非愚所敢知。章内说禹、稷处详,说颜子处略,则疑颜子之但安贫不仕,便是时措合宜。庆源只就出处上说无偏无倚,无过、不及,忒把圣贤“致中和”之全体、大用说得容易。

  南轩谓此即是圣贤之异于杨、墨。夫杨氏之失,虽同室斗而不救,墨氏之病,虽乡邻而必披发缨冠以救之,固也。乃即杨之为己,岂其足以与于颜子之乐?墨之兼爱,岂其合于禹、稷之心?则圣贤之异于彼者,不但一或出、或处而尽之,实有其学术、德业之不同,本异而末亦殊也。

  若以颜子不仕乱世而即合乎无偏、无倚,无过、无不及之时中,则与禹、稷同立于唐、虞之廷,若岳、牧、百工以下,汔[讫]乎共、欢,及夫危乱之世,嫉俗自贵而不仕,若沮、溺、丈人以洎乎庄周、列御寇、颜蠋、陈仲子之流,而皆时中矣。

  集注“各尽其道”及“退则修己”八字,是扼要语。且不须抬高论到大本、达道、一贯、时中去。而“颜子不改其乐”,唯此一乐是与禹、稷同道底真血脉,不可以“晔晔紫芝,可以忘饥”,“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”者当之。若但潇潇洒洒,全性命于乱世,正使有为,只做得管仲、乐毅已足,何曾得见禹、稷项背来!

  此须兼以论语集注中“所乐何事”求之。孟子于“万物皆备”、“反身而诚”处,见得此道流动充满,外不以世移,内不以事闲,无非以体天德而凝王道,故曰“禹、稷、颜子同道”。唯然,故其闭户也,实有以异于杨朱之闭户;其往救也,实有以异于墨翟之往救。而隐则为沮、溺,出则为管、乐者,皆不足云矣。知此,则庆源喜怒应感之说,犹水上打毬,了无泊处,盖亦不足为有无矣。

万章上篇



  舜之处象,与周公之处管、蔡,其所以不同者,先儒论之详矣。然所谓“管、蔡之叛,忧在社稷,孽在臣民;象之欲杀舜,其事在舜之身”,此语亦须分别看,非谓一身小而社稷臣民大也。

  使象恶得成,则天下且无舜,而昏垫之害谁与拯之!舜之一身所系固不轻,而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故!此处只论舜与周公所处之不同,更不论象与管、蔡罪之大小与事之利害。到兄弟之性,更以利害较大小,则已落私欲。若以罪之大小言,象之亲弑君亲,又岂可以祸不及于臣民为末减哉!

  圣人之敦伦、尽性,只是为己,故舜于此且须丢抹下象之不仁,不商较其恶之浅深、害之巨细,而唯求吾心之仁。故象唯欲杀舜,则舜终不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷,故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩视吾君宗社之存亡,则兄弟为私;以己身之利害视兄弟之恩,则己身为私。总为不可因己身故,而藏怒宿怨于兄弟,故不特不忍加诛,而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毁王室,则虽未至有安危存亡之大故,而国法自不可屈。故孟子言瞽瞍杀人,而舜不得禁皋陶之执;若象以杀舜为事,事虽未遂,而弑械已成,其罪固浮于瞽瞍之杀人也远甚,藉使皋陶欲执之以抵罪,则舜必禁之矣。

  虽云圣人大公无我,然到此处,亦须照顾自己先立于无憾之地,然后可以立情法之准。世儒不察,便谓圣人概将在己、在人作一视同等,无所分别,无所嫌忌,但以在彼善恶功罪之小大为弛张,而曰此圣人之以天地为一体者也。为此说者,蔑差等以直情而径行,其与异端所云“天地与我同根,万物与我共命”一流荒诞无实之邪说又何以异!所以圣人言礼,必先说个别嫌明微,以为义尽仁至之效。若于所当避之嫌,一概将在己、在物看作一例,却向上面辨理之曲直、害之大小,即此便是人欲横行,迷失其心。

  胡文定传春秋,谓孔子自序其绩,与齐桓等,为圣人以天自处,视万象异形而同体,亦是议论太高不切实处。使孔子视己之绩如人之绩,美词序之而无嫌,则舜可视象之杀己与天下之杀其兄者同,则又何待其害及于宗社臣民而始加诛哉!尧授天下于舜,则舜必让之。如但以社稷臣民为大,则安社稷、绥臣民者,宜莫如舜,胡不慨然自任,而必逡巡以逊耶!

  象之欲弑舜也,盖在舜未为天子之日,故小儒得以孽害之小大立说。向令舜已践帝位,象仍不悛,率有庳之不逞以图篡弑,岂不与管、蔡之流毒者同!将为舜者遂可俘之馘之以正其辜耶?使然,则汉文之于淮南,且但迁之而未尝加辟,然且“尺布、斗粟”之讥,千古以为惭德,然则使周公而身为天子,其不可加管、蔡以上刑亦明矣。

  夫周公者,人臣也,不得以有其身者也。身不得有,故兄弟亦不得而有。兄弟之道,视乎身者也,非父母之比也。不得有身,斯不得有其兄弟;得有其身,则得有其兄弟矣。身所有之社稷,身所有之臣民,何患乎无君而又何患乎乱之不治,乃亏天伦以曲全之!是犹剸首以救肤,割肌以饱腹也,不亦傎乎!



  “百姓如丧考妣,丧如字,谓以父母之服服之。四海遏密八音”,书有明文;“帅天下诸侯为尧三年丧”,孟子之释书又已分晓。古者民不得称百姓,至春秋时始通称之。古之言百姓者,皆赐氏而有姓者也。周则大夫世官而赐氏,夏、商以上,唯诸侯为有姓。“如丧考妣”者,即所谓“帅天下诸侯为尧三年丧” 也。若甿黎之不得以父母之服服天子,自理一分殊、天理自然之节文,与诸侯之不得郊禘、庶子之不得丧其母、支子之不主祭一例。故曰“刑不上大夫,礼不下庶人”。

  且礼也者,文称其质,物称其情者也。天下之大,万民之众,知愚贤不肖之杂,即有君如尧,可以感其哀于仓卒,而必不能固其情于三年。民之质也,虽企及而必不逮者也。乃驱天下而服三年之丧,保无有斩衰菲屦,纵饮狂歌,以绖舞而以杖斗者乎?则是乱礼丧真,而徒媟其君亲矣。故于礼无庶人服天子之文。其言“百姓”者,实诸侯也。汉文短臣子之丧,而反令庶人同制二十七日之服,薄于亲而厚于疏,乱上下之别,其悖甚矣。南轩以“天下臣民”为言,亦未可与言礼也。



  “人君为不善,而天命去之”,于命言之,则非正命,于天言之则自正;于人之受命而言之,则非正,于天之命人而言则正。“惠迪吉,从逆凶,作善降之百祥,作不善降之百殃”,此正天命之正也。南轩于此,辨得未精。舜、禹之相历年多,自是正;尧、舜之子不肖,自是不正。故朱子说“本是个不好底意思,被他转得好了”。总之,正不正,只可于受命者身上说,不可以之言天,天直是无正无不正也。

  故干之四德,到说“贞”处,却云“各正性命”,亦就人物言正。天地“不与圣人同忧”,本体上只有元亨,到见功于人物上,方有利不利、贞不贞。利贞于此者,或不利不贞于彼;利贞于彼者,或不利不贞于此:天下无必然之利,一定之贞也。

  尧、舜与天合德,故于此看得通透。子之不肖而不传之,本不利而非正,却顺著天,用他所利所贞者,吾亦以之利而得其正,则所谓“各正性命,保合太和,乃利贞”矣。

  然此道唯施之子则可,若舜之于父母则不然。“号泣于昊天,于父母”,不受其不正也。舜之有父有子,皆命之非正者,特舜或顺天,或相天,一受之以正耳。

  若桎梏死者,天命自正,受之不正也。唯天无正无不正,故曰“莫之为而为,莫之致而至”。有为有致,而后可以正不正言也,天岂然哉!



  论舜、禹、益之避,集注“深谷可藏”四字大启争辨,自是立言不精。此岂避兵、避仇之比,且“南河之南”更有甚山谷如仇池、桃源也?

  朱子抑云“礼之常也”,乃是定论。自尧以前,帝王亦皆传子,到尧时始有此君禅相摄之事。则三年丧毕,总己事终,自不得不避者,礼之正也。天下诸侯将迎推戴而出,自是奇特,非礼之所恒有;则亦舜、禹、益之所不谋。既必不冀望,亦不须防备。君有适嗣之可立,己亦有先君之显命,两者俱有可立之理,自无心于去留,一听之天人而已,何容心焉!

  想来,“有天下而不与”之心,亦如此则已纯乎天理而无可加矣。朱子却又深说一步,云“唯恐天下之不吾释,益则求仁而得仁”,则又成矫异。夫舜、禹岂求仁而不得仁乎?若必以天下之吾释为幸,向后坚卧不起,又谁能相强耶?

  尧、舜禅授之说,愚于尚书引义中论之颇详,想来当时亦不甚作惊天动地看。唯其然,故益之避亦甚寻常,天下之不归益亦甚平淡。此处正可想古之圣贤廓然大公、物来顺应之妙。若谓“唯恐天下之不吾释”,则几与越王薰穴、仲子居於陵一样心胸。虽可以砥砺贪顽,而不足与于天理、人心之至。圣贤心迹,与莽、操、懿、裕天地悬隔,不但相反而已。

  欲知圣贤者,当以季札、子臧、汉高帝、宋孝宗、诸葛孔明、郭子仪一流作对证,拣出仁至义尽来,方有合处。



  或问“朱、均不顺”一说,极为俗陋,罗长源作路史,似亦为此所惑。舜、禹当年是何等德业,朱、均虽不肖,固亦不得不服矣。刘裕心同懿、操,唯小有功于晋耳,然当其自立,晋恭帝且欣然命笔草诏,况圣人乎!有天下而为天子,不是小可事,云“不顺”者,乃似朱、均可以手揽而襟系之者然,真三家村学究见地也!上世无传国玺如汉元后之可执留者,不成朱、均介马孤立,大声疾呼以争于众曰“我欲为天子”邪?俗儒乐翘异以自鸣,亦不知量而已。



  庆源“远而去,近而不去”之释,两“而”字下得不分明。此是通论圣人处。未仕之前,就之为近,不就为远;既仕之后,义不可留则去,道有可行则不去。倘作一串说,则不特孟子为敷衍骈赘之句,且既已远矣,盖未尝来,而何得言去?方其近也,且自立于可去、可不去之势,而亦何得遂定其不去邪?



  吕氏说有命、无命处,极精当,正从孟子“求之有道,得之有命”上体出,显义、命之异而后见其合。南轩云“礼义之所在,固命之所在”,虽与吕氏小异,然亦以见礼义之所不在,便命之所不至也。

  新安错看“得之不得曰有命”,将不得亦作命说。不知“命”字自与“理”“数”字不同,言命,则必天有以命之矣。故中庸注、录以差除、诰敕拟之。既不得矣,则是未尝命之也。

  孔子曰“有命”者,谓我若当得卫卿,天自命之也。“得之不得曰有命”者,言当其不得,则曰我若当得,则天自命我,而今未也。故曰“求之有道,得之有命”。道则人有事焉,命则天有事焉之词。若不求,则不可以道言;不得,则不可以命言矣。

  或疑孔子以道之将废为命,孟子抑曰“莫非命也”,则不必受命得位而后可以命言矣。乃孔子之言废者,则既得而复失之词。孟子之言“莫非命”者,则以言乎吉凶祸福之至,犹朝廷之一予一夺皆有诰敕以行其令也。唯吉凶祸福大改异处,故以天之有所予夺者而谓之命。若人所本无,因不予之,人所本有,因不夺之,君子于此,唯有可行之法而无可受之命,故谓之曰“俟”。俟者,未至之词也。藉当居平无得无丧之时,而莫不有命,则更何所俟哉?故生不可谓之命,而死则谓之命,以其无所夺、有所夺之异也;不得不可谓之命,而得则谓之命,以其无所予、有所予之异也。

  若概乎予不予、夺不夺而皆曰命,则命直虚设之词,而天无主宰矣!君子之素位而行,若概乎生与死、得与不得而皆曰有命,则一切委诸大造之悠悠,而无行法尊生之道矣!且不得而亦言命,则是得为常而不得为非常。君子而以非常视不得也,又岂非据愿外以为固有、惊宠辱而生怨尤也哉!

  天既生人以后,士则学,农则耕,天子之子则富贵,士庶之子则贫贱,日用饮食,一切寻常事,都不屑屑劳劳授之以命,而唯人之自为质。此天之所以大,而人之所以与能也。世俗不知,乃云一饮一啄,莫非前定,于是有啖鲙餐糕、破枕蹂花之诞说,以恣慵惰放逸者之自弃。使然,则立乎岩墙之下亦无不可,而其自云“知命”者,适以为诬命而已矣。是与于无命之甚者也,而况义乎!鉴于此,而后知吕氏立说之精。

万章下篇



  集注“无不可事之君,无不可使之民”,是伊尹胸中至大至刚语,然须于此看出伊尹偏处。其云至大至刚者,言气足以举之也,须与孔子“天下有道,丘不与易”自有分别。伊尹但在自家志力学术上见得恁地有余,谓己有此格君救民之道,更不论他精粗软硬,无往不成。若孔子则直与天地生物一般,须如此生生长长,收收成成,不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用。“君子之仕也,行其义也”,说得极平易,却广大高明,无可涯际在。孟子曰“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”,是学孔子处,不徒以己有兼善天下之才为本领也。



  孟子于“圣”上更加一“智”字,已显示圣功、圣学更不容但在资禀上说。若说资禀,则人皆可以为尧、舜,而况三子之于孔子!使孔子而天纵以智,为三子之所必不逮,则孟子之愿学,又从何处描摹耶?

  子曰“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学”,不可认作托言以诱学者。使然,则夫子此语早已不忠不信矣。学者于此处若信圣人不过,则直是自弃者,不足与言。

  夫射者之有巧力,力固可练,巧固可习,皆不全繇资禀;而巧之视力,其藉于学而不因于生也为尤甚。总缘用功处难,学之不易得,庸人偷惰,便以归之气禀尔。

  朱子言“颜子所进未可量”,又云“缘他合下[少]致知工夫,看得有偏”云云,深得孟子之旨。即如伊尹在畎亩之中乐尧、舜之道,便且就尧、舜之泽生民上著意;及云“使先知觉后知,使先觉觉后觉”,也只在以其知觉觉天下上看得仁义之用,则亦似未尝向静存动察中体备著位天地、育万物大合煞处分明至极也。则使三子者以孔子之下学上达者为作圣之功,亦何资禀之可限乎?

  三子之得为圣,是他人欲净尽,天理流行,故造其极而无所杂。乃其以人欲之净行天理之所流,则虽恁莹澈条达,而一从乎天理流行之顺直者一迳蓦直做去,则固于天理之大无外而小无闲者,不能以广大精微之性学凝之。盖人欲之净,天资之为功半于人事,而要不可谓无人力。若天理之广大精微,皆备而咸宜,则固无天资之可恃,而全资之人事矣。

  孔子“吾十有五”一章,自说得工夫何等缜密!虽在知命以还,从容中道之妙,非期待刻画以为功,而其存养以洗心退藏者,要岂一听之自然乎?故孟子言“圣、智之事”两“ 事”字,恰紧与“必有事焉”之意同。此或未察,乃云“为学者言之”,则圣人之圣智既绝乎人事矣,学者乃以“事”学之,岂非拟登天而以梯耶?

  夫射者之习为巧也,固有内正外直、审几发虑之功,学者之所必习,亦羿之所必习也。故人可使学为羿,而岂羿之巧自性生,为人事所必不至者哉!唯释氏为怪诞亡实之论以欺人,故装点就“未离母胎已证菩提”、“堕地七步唯吾独尊”一派淫邪之说。圣人之道,人道也,君子之学,圣学也,亦安有此耶!故知归三子之偏于气禀,盖朱门诸子诬其师之印可,而非朱子之云然。



  东阳云“此章‘圣’字与‘大而化之’之圣不同”,非也。如伯夷求仁得仁而无怨,伊尹处畎亩乐尧、舜之道,幡然一改而伐夏救民,此岂更有未化者哉!“大而化”之化,与中庸之言“变则化”者,固有在己、在物之分。然于己未化,则必不能化物,而不能化物者,亦即己之未化也。如夷、惠之流风,兴起百世之下,伊尹格正太甲,俾其处仁迁义,则既于物而见其化矣,是岂其居之为德者犹有所絓碍,而不能达于变通者乎?

  孟子曰“伯夷隘”,隘似与化相反,故东阳疑之,而其实不然。大同中之条理有其化,一致中之条理亦有其化也。人欲净而天理行,则化自顺。伯夷之隘,固不与鲍焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等,故鲍焦、申徒狄满腹是怨,而伯夷不然。求仁而得仁,固已优游厌饫于天理之中,无往而不顺矣。伯夷之隘,隘亦化,故曰“圣之清”。伯夷之化,化于隘中,则虽圣而亦隘也。

  孟子之答浩生不害,于圣上又加神之一位,盖以三子为圣,而孔子为神。曰“圣之时 ”,时则天,天一神矣。易曰“化不可知”,化自有可知者,有不可知者。如春之必温,秋之必凉,木之必落,草之必荣,化之可知者也,三子所得与之化也;物之品物流形者而以各正性命,各正性命者而以保合太和,元亨利贞用于至微而体于至显,春夏秋冬有其定位而无其专气,化之不可知者也,孔子之所独也。孔子之异于三子,不于其广大高明之性,而于其中庸精微之德,故以射之巧譬之。不能化则无以行远,犹射者之不能至。如鲍焦、申徒狄之清,邓禹、陶侃之任,东方朔、阮籍之和,行将去便与道相龃龉。三子却一直顺行去,更无蹭蹬差池,是可谓“大而化之”矣。

  不知者乃谓孔子能化而三子不能,直将“化”之一字看得玄妙无定体。唯孟子知圣之深,则直在洗心藏密处拣出极深研几之妙。盖化之粗者,便奇特亦自易知,日月之广照、江海之汪洋是也;化之精者,即此易知处便不可知,水之澜、日月之容光必照[是]也。两者俱化,而可知、不可知分焉。不可知者,藏之密也,日新而富有者也。何尝有超陵变幻,为出于三子所化之外别有作用也哉!

  化则圣也,不可知则圣之时也。化则力之至也,不可知则巧之审中于无形者也。以此辨之,则以言三子之德也不诬,而学孔子也亦有其津涘矣。



  “不可知”只是不易见,非见之而不可识也。人之所不易见者,唯至精至密者而已。虽云不可知,却是一定在,如巧者之于正鹄然。天之有四时,其化可见,其为化者不可见。若人所为,便大纲露出本领来,分派下做作用,赏则喜之形,罚则怒之形,尽他奇特,都有迹在。如伯夷之清,其始如是,则终莫不如是,可以掐著搦著算定,总为他在粗枝大叶上布规模,立轨则。若天之有时,绵绵密密,而所以为寒暑生杀者,总在视不见、听不闻之中。孔子之不显其德以为载于无声无臭者,下学而上达,知之者唯天。人在作用上著心目,则更无亲切处也。乃其所以示人,则又无所隐,而若未有知者。然非使人见之而不能测识之,如异端之所谓神通者比。此以中庸“小德川流”“大德敦化”求之,则庶几不差。学者未到孟子知圣地位,且就博文约礼上讨线索,煞定仕、止、久、速看他功用,鲜不迷矣。



  程子以孔子为乘田则为,为司寇则为,孟子必欲得宾师之位,定孔、孟差等。如此说道理,是将孔子竟作释氏“一乘圆教”“四无碍”看。圣人精义入神,特人不易知尔,岂有于此亦可,于彼亦可,大小方圆,和光同尘之道哉!

  孟子曰“孔子圣之时”,与易“六位时成”之义同,岂如世俗之所谓合时者耶!春夏秋冬固无一定之寒暑温凉,而方其春则更不带些秋气,方其夏则了了与冬悬隔,其不定者皆一定者也。圣贤有必同之心理,斯有可同之道法,其不同者时位而已。一部周易,许多变易处,只在时位上分别;到正中、正当以亨吉而一尢咎,则同也。故孟子以论世为尚友之要道。

  孔子之先,自华督之难奔鲁而仕于鲁,到鄹大夫时,亦为鲁之世臣矣。春秋时,世禄之法未坏,而士之子必为士,而仕者非有大故,必于其宗国。则孔子既嗣鄹大夫之禄,自不得不仕。乘田、委吏,为职虽小,而亦筮仕者初登仕版所必循之阶,岂可以我有圣德而操一不屑之心乎!古者五十始爵,乃命为大夫,周礼固在,不容越也。孔子之为此,自在蚤岁,义之宜,道之正,而岂故为委屈耶!

  孟子虽鲁之公族,而失其禄位,降在氓黎者已久。鲁缪、平之世,三家不复执鲁政,疑悼公、元公尽去三桓,不复列其子孙于在廷矣。孟子于宗国无可仕之阶,逮游道既通,则已在五十受爵之年,固不容自乞卑官,以枉道辱己。且齐、梁之君卑礼厚币聘之以来,若更自请散秩以受微禄,不承权舆而甘为折节,愈不可矣。

  抑乐正子固云“前以士,后以大夫”,则孟子曾为士矣,未尝必得宾师而后仕也。孟子既以抱关击柝为禄仕之宜,则其不必宾师之位者可见。孔子道不行于鲁,不脱冕而行,则其处司寇者,与处乘田、委吏之去就,固不同矣。

  圣人居上不骄,在下不忧,方必至方,圆必至圆,当方而方则必不圆,当圆而圆则必不方,故曰“规矩方圆之至,圣人人伦之至”也,而岂有方圆无不可之理哉!学者之大忌,在推高圣人,以为神化不测,而反失其精义入神、合规应矩之大经,则且流于俗学,入于异端,而成乎无忌惮之小人矣。



  朱子讥贾谊失进言之序,斟酌事理,允为定论。从来评贾生之得失者,未能及也。

  古者大臣坐而论道,以至庶人、工、瞽,咸可进言。然庶人、工、瞽之所言者,必非百官之所言;小臣之所言者,必非大臣之所言也。唯大臣所论者道,则朝廷之建立因革,一切制治保邦,文章度数,须通盘彻底,料理一成局而陈之,以授百工之作行。若居言职者,则必有愆而后绳,有缪而后纠,方无愆缪,且不可立意思,逞议论,徒增聚讼。有官守者,则在兵言兵,在农言农,在礼言礼,以专治其事则利害亲而言之无妄也。至于庶人、工、瞽之谏,则又必国家显著之事理,介于得失安危之大,在廷者蒙蔽不以上闻,而后可陈其一得以待采焉。

  今谊所言者,外制匈奴,内削侯王,上求主德,下正民俗,以洎乎礼乐制度,正朔服色,为天子所操三重之权者巨细毕举,尽取汉家之天下,画一成局,而欲竟授之有司,遵而行之。此大臣所从容坐论于燕闲之道,而谊以疏远小生,辄以纸窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。则是以天下为佹得佹失,试少年议论文章之物,而可哉!

  故知位卑言高,急于自炫之罪,不可以加之朱云、郇谟、郑侠、陈东直言敢谏之士,而唯谊允当之。而孟子之旨,本以为为贫而仕者留一优游进退之局,以尽其素位之道,非概以出位而言责小臣,而归言责于大臣,义自著明,无容惑也。



  不敢见,礼也;不可召,义也。一章之中,纵说横说,乃于“义礼”二字,条理则自分明。如云“且”,云“何敢”,云“奚可”,云“岂敢”,云“况乎”,直恁清出。

  礼有常经,义繇事制。唯合夫义之宜者,则虽礼之所无,而礼自可以义起。如君欲有谋则就之,尧与舜迭为宾主,一合于尊贤之义,则当其行之,不患乎礼之不中于节文,而不必引君尊臣卑之礼以守其不敢矣。若礼所本有,则义即不宜,而一以礼之经为宜。如孔子非鲁君之所可召,而召必赴焉,则礼有其常,为礼屈而非为势屈,于义固宜,抑不必据不可召之义以自亢矣。

  礼义相为错综以成经纬,固有合一之理。乃圣贤审物度己,则必既求之礼,又求之义,虽求之义,亦必求之礼,无不可者,而后决然以行其志。此孟子所以不陷于一偏,其以养君子之刚大者,即以定人道之高卑。乃知“王前”、“士前”、“贫贱骄人”之说,苟自矜厉以亏典礼。而蹑屩王门者,既以自辱其身,而犯上干主,其越礼逾分,亦已甚矣。注、录未悉。



  易位之事,后世所以不可行者,非孟子之言不可通于来今也。霍光行之,毕竟是胡乱。盖封建之天下自与郡县异,到秦、汉以后,天下事大段改易,如此诧异事更不可倚古人行迹莽撞。

  且孟子所言,要为诸侯言尔。诸侯危社稷,则贵戚变置之,抑必上告天子,下告方伯,旁告四邻,可以相信相从,而贵戚之卿虽首发策,亦无嫌于犯上。若夫天子之不可易者,非徒三仁不能行之于纣,三代之末主之失道者多矣,从未有为此举动者。盖天子之于臣,纯乎臣者也;古者诸侯之卿命于天子,则不纯乎臣者也。亦几与今之首领同。不纯乎臣,而上又有天子可以请命,则虽贵戚之卿易之,而实天子易之矣。若四海一帝,九州一王,君虽不君,谁敢制命自己,而徼幸以成非常之事哉!“委任权力”,亦何足恃,而可以为三仁之所不敢为乎?此霍光之所以不学无术而酿山、禹之逆,司马昭、桓温所以为枭獍之魁而不可逭也。 告子上篇



  告子说“性犹杞柳”,“犹湍水”,只说个“犹”字便差。人之有性,却将一物比似不得,他生要捉摸推测,说教似此似彼,总缘他不曾见得性是个甚么;若能知性,则更无可比拟者。

  孟子斩截说个“善”,是推究根原语。善且是继之者,若论性,只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常,与天之元、亨、利、贞同体,不与恶作对。故说善,且不如说诚。唯其诚,是以善;诚于天,是以善于人。惟其善,斯以有其诚。天善之,故人能诚之。所有者诚也,有所有者善也。则孟子言善,且以可见者言之。可见者,可以尽性之定体,而未能即以显性之本体。夫然,其得以万物之形器动作为变化所偶有者取喻之乎?先儒穷治告子之失,不曾至此,非所谓片言折狱也。



  朱子谓告子只是认气为性,其实告子但知气之用,未知气之体,并不曾识得气也。告子说“勿求于气”,使其能识气之体,则岂可云“勿求”哉!若以告子所认为性之气乃气质之气,则荀悦、王充“三品”之言是已。告子且以凡生皆同,犹凡白皆白者为性,中间并不分一人、禽等级,而又何有于气质之差也!

  理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后。理善则气无不善;气之不善,理之未善也。如牛犬类。人之性只是理之善,是以气之善;天之道惟其气之善,是以理之善。“易有太极,是生两仪”,两仪,气也,唯其善,是以可仪也。所以干之六阳,坤之六阴,皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元,通气为亨,化气为利,成气为贞,在天之气无不善。天以二气成五行,人以二殊成五性。温气为仁,肃气为义,昌气为礼,晶气为智,人之气亦无不善矣。

  理只是以象二仪之妙,气方是二仪之实。健者,气之健也;顺者,气之顺也。天人之蕴,一气而已。从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。

  乃既以气而有所生,而专气不能致功,固必因乎阴之变、阳之合矣。有变有合,而不能皆善。其善者则人也;其不善者则犬牛也,又推而有不能自为杯棬之杞柳,可使过颡、在山之水也。天行于不容已,故不能有择必善而无禽兽之与草木,杞柳等。然非阴阳之过,而变合之差。是在天之气,其本无不善明矣。

  天不能无生,生则必因于变合,变合而不善者或成。其在人也,性不能无动,动则必效于情才,情才而无必善之势矣。在天为阴阳者,在人为仁义,皆二气之实也。在天之气以变合生,在人之气于情才用,皆二气之动也。此“动”字不对 “静”字言。动、静皆动也。繇动之静,亦动也。

  告子既全不知性,亦不知气之实体,而但据气之动者以为性。动之有同异者,则情是已;动之于攻取者,则才是已。若夫无有同异、未尝攻取之时,而有气之体焉,有气之理焉,即性。则告子未尝知也。

  故曰“性犹杞柳也”,则但言才而已。又曰“性犹湍水也”,则但言情而已。又曰“ 生之谓性”,知觉者同异之情、运动者攻取之才而已矣。又曰“食色性也”,甘食悦色亦情而已矣。其曰“仁,内也”,则固以爱之情为内也;爱者七情之一,与喜怒哀乐而同发者也。

  孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。”可以为善,则可以为不善矣,“犹湍水”者此也;“若夫为不善,非才之罪也。”为不善非才之罪,则为善非才之功矣,“犹杞柳”者此也。杞柳之为杯棬,人为之,非才之功。即以为不善之器,亦人为之,非才之罪。

  若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者,则固有仁义礼智之德存于中,而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出,此则气之实体,秉理以居,以流行于情而利导之于正者也。若夫天之以有则者位置夫有物,使气之变不失正,合不失序,如耳听目视,一时合用而自不紊。以显阴阳固有之撰者,此则气之良能,以范围其才于不过者也。理以纪乎善者也,气则有其善者也,气是善体。情以应夫善者也,才则成乎善者也。故合形而上、形而下而无不善。

  乃应夫善,则固无适音“的”应也;成乎善,则有待于成也。无适应,则不必于善;湍水之喻。有待于成,则非固然其成;杞柳之喻。是故不可竟予情才以无有不善之名。若夫有其善,固无其不善,所有者善,则即此为善,气所以与两闲相弥纶,人道相终始,唯此为诚,唯此为不贰,而何杞柳、湍水之能喻哉!故曰“诚者天之道”,“ 立天之道,曰阴与阳”而已;二气。“诚之者人之道” ,“立人之道,曰仁与义”而已。仁生气,义成气。又安得尊性以为善,而谓气之有不善哉!

  人有其气,斯有其性;犬牛既有其气,亦有其性。人之凝气也善,故其成性也善;犬牛之凝气也不善,故其成性也不善。气充满于天地之闲,即仁义充满于天地之闲;充满待用,而为变为合,因于造物之无心,故犬牛之性不善,无伤于天道之诚。在犬牛则不善,在造化之有犬牛则非不善。气充满于有生之后,则健顺充满于形色之中;而变合无恒,以流乎情而效乎才者亦无恒也,故情之可以为不善,才之有善有不善,无伤于人道之善。

  苟其识夫在天之气,唯阴唯阳,而无潜无亢,则合二殊、五实而无非太极。气皆有理。苟其识夫在人之气,唯阴阳为仁义,而无同异无攻取,则以配义与道而塞乎两闲。因气为理。故心、气交养,斯孟子以体天地之诚而存太极之实。若贵性贱气,以归不善于气,则亦乐用其虚而弃其实,其弊亦将与告子等。夫告子之不知性也,则亦不知气而已矣。



  贵性贱气之说,似将阴阳作理,变合作气看,即此便不知气。变合固是气必然之用,其能谓阴阳之非气乎!易曰:“立天之道曰阴与阳,立人之道曰仁与义。”仁义,一阴阳也。阴阳显是气,变合却亦是理。纯然一气,无有不善,则理亦一也,且不得谓之善,而但可谓之诚。有变合则有善,善者即理。有变合则有不善,不善者谓之非理。谓之非理者,亦是理上反照出底,则亦何莫非理哉!

  大要此处著不得理字,亦说不得非理。所以周子下个“诚”“几”二字,甚为深切著明。气之诚,则是阴阳,则是仁义;气之几,则是变合,则是情才。情者阳之变,才者阴之合。若论气本然之体,则未有几时,固有诚也。故凄风苦雨,非阴之过,合之淫也;亢阳烈暑,非阳之过,变之甚也。且如呼者为阳,吸者为阴,不呼不吸,将又何属?所呼所吸,抑为何物?老氏唯不知此,故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽,鼓动底是甚么?若无实有,尽橐籥鼓动,那得者风气来?如吹火者,无火则吹亦不然。唯本有此一实之体,自然成理,以元以亨,以利以贞,故一推一拽,“动而愈出”者皆妙。实则未尝动时,理固在气之中,停凝浑合得住那一重合理之气,便是“万物资始,各正性命,保合太和”底物事。故孟子言“水无有不下” ,水之下也,理也,而又岂非气也?理一气,气一理,人之性也。

  孟子此喻,与告子全别:告子专在俄顷变合上寻势之所趋,孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。如言“润下”,“润”一德,“下”又一德。此唯中庸郑注说得好:“木神仁,火神礼,金神义,水神信,土神知。”康成必有所授。火之炎上,水之润下,木之曲直,金之从革,土之稼穑,十德。不待变合而固然,气之诚然者也。天全以之生人,人全以之成性。故“水之就下”,亦人五性中十德之一也,其实则亦气之诚然者而已。故以水之下言性,犹以目之明言性,即一端以征其大全,即所自善以显所有之善,非别借水以作譬,如告子之推测比拟也。



  金仁山谓释氏指人心为性,而不知道心为性,此千年暗室一灯也。于此决破,则释氏尽他说得玄妙,总属浅鄙。

  他只认精魂,便向上面讨消息,遂以作弄此精魂为工夫。如人至京都,不能得见天子,却说所谓天子者只此宫殿嵯峨、号令赫奕者是。凡人之有情有才,有好恶取舍,有知觉运动,都易分明见得,唯道心则不易见。如宫殿之易见,号令之易闻,而深居之一人,固难得而觌面也。故曰:“道心惟微。”

  在人微者,在天则显,故圣人知天以尽性;在天微者,在人则显,故君子知性以知天。上“微显”以小大言,下“微显”以隐著言。孟子就 “四端”言之,亦就人之显以征天之微耳。孔子“一阴一阳之谓道”一章,则就天之显以征人之微也。要其显者,在天则因于变合,在人则因于情才,而欲知其诚然之实,则非存养省察功深候到者不知。

  释氏只是急性著,立地便要见得,硬去搜索,看到人心尽头未有善、未有恶处,便自止息。告子也是如此。他不信知觉运动、情才之外有未发之中,总缘他未曾得见天子,反怪近臣之日侍君侧向人说知者为妄立名色以欺众,则亦可哀也已。

  能活能动底,只是变合之几。变合而情才以生;变已则化,合已则离,便是死也。释氏说“蕉心倚芦”,明是说合;说“梦幻泡影”,明是说变。而其所变所合者之为何物,总不曾理会在,乃云“心生种种法生,心灭种种法灭”。生之谓性,死即无性也。呜呼,亦安得此鄙陋俗浅之言而称之也哉!



  仁山云“释氏指视听言动之气为性,而不知所以视听言动之理为性”,语犹有病。盖将理,气分作二事,则是气外有理矣。夫气固在人之中,而此外别有理,岂非“义外”之说乎?所以视听言动之理,在既视听既言动后方显,即可云外;孔子言复礼为仁,则礼彻乎未有视听言动之先与既有之后,即气而恒存也。

  今以言与听思之。声音中自有此宫、商、角、征、羽,而人之气在口即能言之,在耳即能辨之。视之明于五色,动之中于五礼,亦莫不唯气能然,非气之用仅可使视见、听闻、言有声、动则至也。

  人之性既异于犬牛之性,人之气亦岂不异于犬牛之气!人所以视听言动之理,非犬牛之所能喻;人视听言动之气,亦岂遂与犬牛同耶!

  人之甘食悦色,非自陷于禽兽者,则必不下齐于禽兽。乃呼蹴之食,乞人不屑,不屑则亦不甘矣,是即自陷于禽兽者,其气之相取也亦异。况乎即无不屑,而所甘所悦亦自有精粗美恶之分。其所以迥然而为人之甘悦者固理也,然亦岂非气之以类相召者为取舍哉!故曰:“形色,天性也。”气而后成形,形而后成色,形色且即性,而况气乎!

  气固只是一个气,理别而后气别。乃理别则气别矣,唯气之别而后见其理之别。气无别,则亦安有理哉!



  天下岂别有所谓理,气得其理之谓理也。气原是有理底,尽天地之闲无不是气,即无不是理也。变合或非以理,则在天者本广大,而不可以人之情理测知。圣人配天,只是因而用之,则已无不善矣。

  朱子说:“尧、舜之子不肖,是不好底意思,被他转得好了。”非尧、舜之能转天也,在变化处觉得有些不善,其实须有好底在:子虽不可传,而适以成其传贤之善也。唯知其广大而不执一偏,则无不善矣。

  在天之变合,不知天者疑其不善,其实则无不善。惟在人之情才动而之于不善,斯不善矣。然情才之不善,亦何与于气之本体哉!气皆有理,偶尔发动,不均不浃,乃有非理,非气之罪也。人不能与天同其大,而可与天同其善,只缘者气一向是纯善无恶,配道义而塞乎天地之闲故也。

  凡气之失其理者,即有所赢,要有所赢者必有所诎。故孟子曰“馁”,无理处便已无气。故任气无过,唯暴气、害气则有过。暴亦虐害意,义见前篇。不暴害乎气,使全其刚大,则无非是理,而形以践,性以尽矣。此孟子之所以为功于人极,而为圣学之正宗也。知气之善,而义之非外亦可知矣。



  “爱未是仁,爱之理方是仁”,双峰之说此,韪矣。韩退之不知道,开口说“博爱之谓仁”,便是释氏旖旎缠绵,弄精魂勾当。夫爱,情也;爱之理,乃性也。告子唯以情为性,直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一层浮动底情上比拟,则爱弟之心与甘食悦色之心又何别哉!近日有一种邪说,谓“钟情正在我辈,即此是忠臣孝子本领 ”,说得来也有些相似,只此害人心极大。

  须知此处绝不可以庸陋流俗之情识拣别得。且如人之爱弟:吾弟则爱之,固人之所同也;然使其弟有杀之害之之事,而秦人之弟为之救患解纷,则必舍其弟而爱秦人矣。此如人之嗜炙,本所同也,乃以多食炙故而致饱闷,则甘菜而不甘炙。无他,歆者同之,厌者异之,同者取之,异者攻之,情之缘感以生,而非性之正也。

  故就凡人言之,吾弟则爱者,亦非仁也。必至于象日以杀舜为事,而舜且亲爱不改其恒,忧喜与同而无伪,方谓之仁。则固与食肉者之甘,好色者之悦,但以情之合离为取舍者不侔。盖人之爱弟也,亦止可云爱;舜之爱象也,乃尽其同气相感之理也。告子一流自无存养省察之功,不能于吾心见大本,则亦恶知吾弟则爱之外,更有爱弟之理哉!

  朱子曰“仁者爱之理”,此语自可颠倒互看。缘以显仁之藏,则曰“爱之理”;若欲于此分性情、仁未仁之别,则当云“理之爱”。先言爱,则因爱而辨其理;先言理,则吾得理之气,自然有此亲亲、仁民、爱物之成能油然顺序而生也,故曰“性之德”也。以舜之爱象观之,唯有本而爱遂不穷,岂但于其用爱得所而见为理哉!待用爱得所而见为理,则岂徒可云义外哉?仁亦外矣!



  潜室以“权度”言“义内”,亦未尝知义也。若专在权度上见义,则权度者因物之有长短轻重而立,岂非外乎!公都子曰“冬日则饮汤,夏日则饮水”,此岂待权度而后审者哉!盖唯有事于集义者,方知义内;若非其人,则但见义繇物设,如权度之因物而立,因物者固不繇内矣。有物则权度用,无物则无用权度处。两物相衡则须权度,一物独用则不须权度。然则弟未为尸之时,不与叔父争敬,而专伸其敬于叔父,便无义乎?只是一敬,则无长短轻重。

  学者须于叔父未当前、弟未为尸之时,看取敬叔父、敬尸之心何在,方知义之在内。庸人无集义之功而不知义,则一向将外物之至,感心以生权度而不得不授之权度者以为义。如贫人本无金谷,必借贷始有,遂以借贷而得谓之富,而不知能治生者之固有其金谷也。

  “冬日则饮汤,夏日则饮水”,不因于外,人尽知之。故公都子言君子之知义在内者,犹汝之知饮汤饮水,不待权度而自不至于颠倒也。固有义而固知之,则义之在吾心内者,总非外物之可比拟。权度,人为之外物也。故曰:“告子未尝知义。”彼直不知何者为义,非但误其外、内之界而已。如说权度为义,便不知义。

  孟子至此,亦难与显言,非有吝而不言也。喜怒哀乐未发之时,有所性之德存焉,此岂可与不知者名言之哉!不得已而以弟为尸言之,则以人之爱敬或因情因感,因名因事,而相匿以爱,相畏以敬,非爱敬也。非爱敬,则安知爱敬之在内!唯至于宗庙之中,视无可见,听无可闻,总无长短轻重之形,容吾权度,而神之不可射者,以其昭明、焄蒿、凄怆之气此正金气也,秋气也,义气也。相为类动,而所自生之敬不倚声色而发于中,如夏气之感而嗜水,冬气之感而嗜汤。于此思之,敬之繇内发而不缘物以立者,固可见矣。而人所以敬叔父者以天动天,亦如是而已矣。是中节者虽因于物,而所发者根于性也。

  彼昏不知,而犹以敬尸之敬为外物之轻重长短以移用其权度,则是为孟季子者终身未尝有一念之真敬,其谓之外也,则奚怪哉!夫苟无一念之合于敬,而亿权度以为义,则虽以饮汤饮水喻之,彼且曰:饮汤饮水,不待权度而喻者也,故内也;敬叔父敬弟,待权度而审者也,故外也。呜呼,亦不可瘳已!



  权之度音徒雒切。陈氏所云“权度”,乃如字。之,须吾心有用权度者在,固亦非外。然权度生于心,而人心之轻轻、重重、长长、短短者,但假权度以熟,而不因权度以生也。圣人到精义入神处,也须有观物之智,取于物为则。权度近智,与义无与。然谓轻重长短茫无定则于吾心,因以权称之、以度量之而义以出,则与于外义之甚者矣。

  当初者权度是何处来底?不成是天地闲生成一丈尺、一称锤,能号于物曰我可以称物之轻重、量物之长短哉?人心之则,假于物以为正,先王制之,而使愚不肖相承用之,是以有权度。权度者,数也,理也;而为此合理之数者,人心之义也。故朱子谓“义如利斧劈物 ”,则为权度之所自出,而非权度明矣。

  今世里胥、牙侩之流,有全靠算子算金谷、地亩者,算子犹权度。为他心中本无了了之数,只仗学得来猾熟,算来也不差。乃一夺其算子,则一无所知。且方其用算子时,数之乘除多寡所以然之理,固懵然不省,一数已知,而复授一数,则须从头另起,而先所用者全无用处。此岂非其心无权度之故!而敬叔父、敬弟之真敬,其如此之倚仗成法,茫然无得于心,旦变夕移,断续而不相接也乎?潜室未之思尔。



  若说弟重则敬弟、叔父重则敬叔父为权度,此是料量物理,智之用也,且非智之体。不与敬之本体相应。若说权度者物之所取平者也,吾心之至平者谓之权度,则夫平者固无实体,特因无不平而谓之平耳。此但私欲不行边事,未到天理处。以平为义,则义亦有名而无实矣。义者以配四德之利、四时之秋,岂但平而已哉!

  吾固有之气,载此刚大之理,如利斧相似,严肃武毅,遇著难分别处,一直利用,更无荏苒,此方是义之实体。故以敬以方,以宜以制,而不倚于物。岂但料量以虚公,若衡鉴之无心,而因用以见功者乎!

一一


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:26:45