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  仁义,善者也,性之德也。心含性而效动,故曰仁义之心也。仁义者,心之实也,若天之有阴阳也。知觉运动,心之几也,若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几,则此知觉运动之惺惺者,放之而固为放辟邪侈,即求之而亦但尽乎好恶攻取之用;浸令存之,亦不过如释氏之三唤主人而已。

  学者切须认得“心”字,勿被他伶俐精明的物事占据了,却忘其所含之实。邪说之生于其心,与君心之非而待格谓之心者,乃“名从主人”之义。以彼本心既失,而但以变动无恒,见役于小体而效灵者为心也。若夫言“存”,言“养”,言“求”,言“尽”,则皆赫然有仁义在其中,故抑直显之曰“仁,人心也”。而性为心之所统,心为性之所生,则心与性直不得分为二,故孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”,唯一故也。

  是则龟山之语病,诚有如朱子所讥者。龟山于此言心、言性,以辟欧阳永叔无本之学,亦诚有功斯道。然其歧心与性为二,而以邪说者蔽、陷、离、穷之心,人君一暴十寒之心,同乎君子所存之心,又浸入于异端觉了能知之说,则甚矣言道者之难也。



  云峰分“心之德”、“心之制”为体,“爱之理”、“事之宜”为用,如此读先贤文字,只在他光影边占度,何曾得见古人见地来!朱子为仁义下此四语,是札心出血句,亦是笼罩乾坤句,亘古今之所未喻,与彼说出,却以体用发付去,卤莽可恨!

  说性便是体,才说心已是用。说道便是体,才说德便已是用。说爱是用,说爱之理依旧是体。说制便是以心制事,观朱子利斧劈将去之喻自见。利斧是体,劈将去便则是用。如何不是用?说宜是用,说事之宜便是体。事是天下固有之事。乃其大义,则总与他分析不得。若将体用分作两截,即非性之德矣。

  天下唯无性之物,人所造作者,如弓剑笔砚等。便方其有体,用故不成,待乎用之而后用著。仁义,性之德也。性之德者,天德也,其有可析言之体用乎?当其有体,用已现;及其用之,无非体。盖用者用其体,而即以此体为用也。故曰“天地絪缊,万物化生”,天地之絪缊,而万物之化生即于此也。学者须如此穷理,乃可于性命道德上体认本色风光,一切俗情妄见,将作比拟不得。



  “礼者仁之余,智者义之归”,此如说夏者春之余,冬者秋之归一般。以天道言,则在变合之几上说,却不在固有之实上说。故可云夏者春之余,而不可云火者木之余;可云冬者秋之归,不可云水者金之归也。太极图说注中分五行次序作两支,一、水火木金土。一、木火土金水。学者须与他分明。孟子此所言仁义,大都在发用上说,故朱子得以其余者归统礼智。若以固有言之,则水火木金土之序,以微、著为先后。而智礼,文也;仁义,质也。文者迹著而撰微,质者迹微而撰著:则固并行而无衰王之差矣。

  孟子七篇不言礼,其言乐也,则云“今之乐犹古之乐”,此语大有瑕。大率多主质家之言,是他不及孔子全体天德处。颜子亲承孔子,亦不尔也。



  觉轩以“而已矣”与“何必”之辞为斩钉截铁,大不解孟子语意。人君之当行仁义,自是体上天命我作君师之心,而尽君道以为民父母,是切身第一当修之天职,如何说得“亦有”?当云“唯有”。利,则世主嗜杀人而胥及溺之病根,生死关头,切须痛戒,如何但云“何必”?当云“不可” 。

  不知此乃孟子就梁王问利处婉转说入,言即欲利国,亦有仁义而已矣,何必言利而后为利也!此与夫子说“言寡尤,行寡悔,禄在其中”一例。仁义,自大不遗亲,不后君,而无篡夺之祸,自是落尾一段功效。故虽以浅言之,而不遽斥梁王沈锢之非心,以引之当道。实则天理、人情,元无二致。

  孟子从大纲看来,亦不妨如此说得,所以移下一步,且缓其词。学者读此,于天理、人事合一无偏枯,固须看透;然不可煞认他言之已及,便谓圣贤之斩钉截铁在此也。



  有子说孝弟之人不犯上作乱,却须补说君子为仁之本。孟子于此说仁义,只说得有子前半段,总缘他对梁王一派下根人语故尔。学者须知有向上事,不可抛下一截,说此是斩钉截铁处。然非孟子之姑示浅近而变其彀率也。繇其已言,达其所未言,则周易“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位”一段蕴奥,都在里面。



  东阳谓“麋鹿鱼鸟各得其所,咸遂其性,可见文王之德被万物”,如此弄虚脾语,于义何当?书言“草木咸若”,谓阴晴得宜,生杀得正尔。若麋鹿鱼鸟在囿中者,原不关人主之德。桀台池中之鸟兽,其濯濯鹤鹤也,必较灵囿而更盛。汉武帝之上林,宋徽宗之艮岳,其德之及物又何如也?

  孟子说“乐其有麋鹿鱼鳖”,在百姓称道他濯濯、鹤鹤、攸伏、于牣处,写出文王一段可乐情景。不然,则将如“庖有肥肉,厩有肥马”,说他有,说他肥,便似眼中荆棘物,何足以召民之哀乐哉?因治乱而异情尔。孟子此等说话,全是撇开物理,向大处说,与嵇康 “声无哀乐”意相似,故抑曰“今乐犹古乐”。拘拘者乃随执一语,便求义理,然则说太王 “爰及姜女”,亦将可云是太王德及妻孥,非太王则迁国时各自逃生,不相收恤耶?



  熊勿轩谓孟子独惓惓于齐、梁,不入秦、楚,以彼二国为□□之后,使其得志,必非天下之福。悲哉斯言!□□□□已。乃以论孟子之与秦、楚,则不然。

  秦伯翳之后,楚祝融之后,先世皆有元德显功,而为先王所封建之国。孔子以楚僭称王,故明“民无二王”之义,而号举“荆人”,贬之为夷耳。至于战国,则齐、梁之自王,一楚矣。若秦则诗列之十五国,而书与鲁并存。如云二国地界戎狄,则秦既周之故都,而江、汉为二南风化之地。孟子之不往者,自其“不见诸侯”之义。齐、梁之币交相及,则义可以见;秦、楚未尝相为知闻,则不得蹑屩踵门,如苏、张、范、蔡之自媒矣。

  读书当还他本旨,分外增入,说虽可观,必有所泥也。



  嗜杀人,自在人欲之外。盖谓之曰“人欲”,则犹为人之所欲也,如口嗜刍豢,自异于鸟兽之嗜荐草。“爱之欲其生,恶之欲其死”,犹人欲也;若兴兵构怨之君,非所恶而亦欲杀之,直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之,好战乐杀以快其凶性,乃天地不祥之气,不可以人理论。此种人便声色货利上不深,也是兽心用事。推而极之,如包拯、海瑞之类,任他清直自炫,终为名教之罪人,以其所嗜者在毛击也。陈新安以遏人欲说此一章,牵合,大谬。



  孟子迎头便将桓、文之事撇在一畔去,向后唯说施仁制产处,隐隐与桓、文对治。所谓“无以则王”者,谓此也。

  先儒说一计功利,便是桓、文之事。想来,若到不要计功利,或唯尧、舜则然;故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差,亦时为之也。若在汤、武,则固不可忒煞与他撇脱。只如太王迁邠,固非于百年之前代子孙择地利以幸成功,然创业垂统,亦须立一可以兴王之规模。现前天下所当为之事,不得夷然不屑,且只图自家方寸教清净无求便休也。孔子曰“吾其为东周乎”,抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师,则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。如为肥甘等。若志欲如此,则从此做去以底于成功,圣贤亦不废也。

  唯文王不以天下系其心,则与桓、文迥别。然以文王勘桓、文之失则可,执文王以绳战国之君则不可。文王有商之可事,而当时诸侯,又无与周角智争力以逐商鹿者。若齐宣王而有安天下之心,岂得于位均分敌之秦、楚,坐视彼陷溺其民而反服事之哉?“辟土地,觐秦、楚,莅中国,抚四夷”,与孟子所言“无以则王”者何异?而必谓此亦桓、文之事,奚可哉!夫桓、文之事,为仲尼之徒所不道者,则朱子所云“营霸之事”是已。营霸之事,固非不藉兵威,然岂危士臣以构怨而缘木求鱼,如宋偃、齐湣之所为者?桓公作内政,寄军令,晋文用原田、州兵之制,而三搜以讲武,皆其经营霸业之事。以其异于王者施仁制产之德政,故圣门不道尔。

  齐宣吃紧误谬,在唯恃兴兵,而不知本务,固非有大欲而即不可王。故孟子曰“以若所为,求若所欲,犹缘木而求鱼”,显他过处在为,不在欲。所以不当缘木者,以其不得鱼也。岂若怪诞之士持竿为戏,而云意不在鱼也哉!宣王之所为,并不逮桓、文之所为。特以舍宣王之所为而效桓、文之所为,亦若舍木不缘而乞索于鲍肆,终不能如临流举网者之日给于鲜也。

  桓、文不可有宣王之欲,以周命未改故。而宣王可欲汤、武之欲。桓、文不能为汤、武之为,不知反本行仁。故宣王不当学桓、文之事。宣王且不当学桓、文之事,而况可为缘木求鱼之为?故孟子终不斥宣王之欲,而但责其所为。先儒执董生谋利计功之说,以概此章之旨,失之远矣。董生之对江都者,自以折其跋扈不臣之心,而岂古今之通论哉?



  “王坐于堂上”一段事,吃紧在衅钟一节。欲全牛则废衅钟,欲不废衅钟则不能全牛,此中两难区处,正与后“王之所大欲”一段作则样。欲求大欲,则不得不兴兵构怨,欲不兴兵构怨,则大欲似不可得。齐王于此处求其术而不得,故且遏抑其老老幼幼之本心,而忍于置无罪之士民于死地。乃不知不废衅钟而牛固可全,术在以未见之羊易之;则不废求大欲之事,而士民固可不危,其本在施仁制产也。

  朱子于此,有几处说得精切,却被辅、饶、胡、陈诸子胡乱只将“察识”二字,作楞严七处征心例,只叫齐王认取初心。但此一念之不忍,若无术而孤行,圣贤道中元用他不著。术者,道也,是四通八达之道。月令“审端经术”“术”字,原不但作变通说,乃仁中所自有之周行,千条万绪处处逢原者也。则全此觳觫之牛,岂患与先王乐器必衅之礼通达不去;而老老幼幼不忍人危之心,抑岂必坐困一国,而于王者平祸乱、一天下之道有所阻窒哉!

  朱子所谓“察识”者,亦谓察识此爱牛之心,必有全牛之术;则有不忍人之心,必有不忍人之政也。全牛之术,不废衅钟;不忍人之政,正以王天下。唯此最不易自喻,故须颠倒使自察识。盖初心易见,仁术难知,仁中自有之术固难知也。道其常,则有远庖厨之礼;处其变,则仓卒之闲牛过堂下,抑有羊易之术;而其揆未尝不一。以未见之羊易牛,即远庖厨以全不忍之道也。则当其守天下,自可偃武以息民;即当其时在取天下,亦可以吾之仁招怀天下使之归己,而其君自不能御,则不敢致怨于我,而士臣可以不危。仁者之师,不劳血刃,又岂与偃武息民有异致哉?此仁中纵横八达、随往皆通之术径,王暗合其一,而反为百姓之浮议所动,此孟子所为使之察识者也。察识及此,而后知“是心之足以王”,而后知若王者之“可以保民”。云“足”,云“可”,非但其心之能任之,其术固能成之。所以然者,则有其心而术固具其中也。

  孟子于此看得天理通透,内外一致,经权一揆,故重与心以有用之权,而非有所为则必有所废,亦非有所欲而无以为,全在天理上显他本色风光,以明万物皆备之全体。诸儒不审,乃谓但不忍一觳觫之心,便足保民而王,而齐王自忘其心,须令自认。此释氏之所谓“ 才发菩提,即成正觉”,更不容生后念,而孤守其忽然一悟之得,保任终身者。乃不见鸢飞鱼跃,察乎上下之诚理。一指之隔,邈若万重山矣!

一一

  “远庖厨”即是仁术。古之君子制此法,以使后之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集注说“预养是心”,说“广为仁之术”,则已含胡生枝节,所以启庆源“不必屑屑然以其所不见而易其所见”之妄论。乃不知衅钟之牛须过堂下,非庖厨之可远比也。远庖厨是一定之术,以羊易牛是无穷之术。先王之分田制产是一定之术,以之发政施仁而令民归莫御,须有个无穷之术。然以羊易牛,亦不过为不见羊故,则所为[谓]无穷之术者,初不出于一定之范围。然则发政施仁,亦岂能出明君制产之范围哉?

  曰“是以君子远庖厨”者,见王所为曲折以全其不忍之术,皆古人术中之已有;繇此则知今人之仁心,与古人之仁术,无不合辙,则亦无疑于“保民而王”之难矣。乃其所以难于保民者,不为也,而疑于保民之难者,则以所大欲也;而实非求大欲之难于保民,唯以若所为之背道而驰也。若古人之兴王也,因心为术,固有以保以王、左右逢原之妙,岂异于远庖厨之法,示人以未见者之可全其不忍也哉?

  知此,则集注所云“预养是心,广为仁之术”,徒滋枝蔓而已。盖远庖厨者,虽亦以预养为道,而即是为仁术之所自全,则亦古之君子义精仁熟所建立之矩范,以俾后之君子率而繇之以全其仁,而非姑以此养其心之不习于杀。若云“广为仁之术”,则古人有一定之术,而广之者则存乎后人。故齐王不师古而暗与古合,正其可以保民而足王之本,岂复更有所资于广而后乃不穷哉?

  若夫养其心而广其术,固不为无道;而养心之功则在遏欲存理、静存动察之学,广术之功则在学问思辨、格物穷理之事,要不能急为齐王道者。“举一隅不以三隅反”,王之不智,一暴十寒,固不足以及此也,而要岂以远庖厨之一法为养心广术之教乎?

  至如庆源谓以羊易牛为屑屑然不能扩充其仁术,则齐王初未尝亲至庖厨而见觳觫之牛,有司亦不于王前杀牛而仅牵之以过。浸令庆源处此,其将加罚牵牛之人,以为无故进前,乱我仁术;抑将并堂上而不敢坐,唯恐牛之或过我前耶?则甚矣,其持论之鄙也!

一二

  “推”字不可添入“亲疏远近”立义。集注搀入张子西铭一本万殊意,大非所安。君子之爱物,止远庖厨便休,齐王之全牛,亦止舍之便休,何曾不有等杀?所以到此,更不须疑虑爱物之心为顺为逆。所云“推”者,扩充也;所云“扩充”者,则“以不忍人之心,行不忍人之政”也。不忍牛之心,以羊易而舍之,则推矣。老老幼幼之心,发政施仁,而使民得仰事俯畜,则推矣。

  夫老吾老、幼吾幼者,岂徒有心哉?必有以老之、幼之矣。则及人之老、及人之幼,亦岂徒心恤之哉?必实有以及之矣。此所谓“举此心而加诸彼”也。若徒此心之怜其老而恤其幼,而无以加诸彼,则是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及,无术,则欲保而不足也。若以繇亲向疏、繇近及远之谓推,而云推养吾老、恤吾幼之恩泽以养人之老、恤人之幼,则虽其不推,而吾之老幼则既有恩泽加之矣,是业已保之矣,而又何云妻子之不保耶?且保四海也,则推保妻子之恩以保之;其保妻子也,又将推何恩以保之?而亦云推恩,何也?

  恩,心也;推之者政也。恩,仁也;推之者术也。善推者,尽其术而常变一致、难易一揆者也。推而不善,则有所穷而遂阻;推而善,则无所求而不得。推而善,则虽不废衅钟而牛固可全,虽所杀在羊而不害其不忍。是虽求大欲以使天下之莫能御,而民无不保,抑但保吾民而王业以成。若不善推,则必并羊不杀,并钟不衅,而后牛可不死。不然,则必将屈不忍之心,听牛之死,而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而后民可保,苟求大欲则必兴兵构怨以危士臣也。

  古人之大过人者,只是极心之量,尽心之才,凡所欲为,皆善推以成其所为。推为,非推心。则有其心,必加诸物,而以老吾老、幼吾幼,则吾老吾幼即受其安怀;及人之老、及人之幼,而人老人幼亦莫不实受其安怀也。扩大而无所穷,充实而无所虚,以保妻子,以保四海,一而已矣,则惟其有恩之必推者同也。

  推者,举心加物之谓也。若以为推爱牛以爱百姓,则既已倒推,如庆源之所讥者。是王之全牛,正以拂乎王道之大经,且不足以保妻子,而何云“是心足以王”哉!

  孟子因齐王之善全一牛,举小例大,征王心之有仁术,而繇是以知保民之可,唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐,遂欲王追寻之以认为真心,便死生不忘,拏定做个本领,将来三翻四覆,逆推一次,顺推一次,若双峰之所云者?此种见解,的从佛诘阿难从佛出家最初一念来。“邪说诬民,充塞仁义”,其为害岂小哉!

  若西山竟以宣王为不善推,则显与孟子本旨相背。当时孟子直下便应一“可”字,一段善诱苦心,抹杀殆尽矣。

一三

  王曰“若无罪而就死地”,牛则岂有有罪无罪之别哉?其曰“若”者,谓若人之无罪而陷于死也。则王之于士臣无罪而就危,其不忍之心恻然在中者,可知已。“吾何快于是” ,非欺也。以不忍人无罪就死之心,例之于牛而不忍于牛,正是达爱人之心以爱物,何得云逆?特其不忍人之心,以求大欲故,无术而免之,则不能如全一牛之善推而已。故曰“恩足以及禽兽”,术足及也;“功不至于百姓”,无其术,则虽有其心而功不至也。西山诬以为不善推,未之思尔。

一四

  但除舜、禹之受禅,则不可有其志;有其志,则为人欲横流。既为人欲横流,则不问其所为之得失;所为必得,则其恶亦大。王莽把周礼井田事事都学来,以所为求所欲而鱼以得矣,只为他所欲者乱贼之欲,便千差万谬。若汤、武之放伐,一向无此志,只等天命到来,则必无此理,故曰“上帝临女,无贰尔心”。乃谓齐王之大欲是人欲横流,其愚甚矣。若有大欲便是人欲横流,则孟子当直斥其欲之妄。乃其不然,而复以缘木求鱼责其所以求欲者之失计,岂非导其欲而长其恶哉?

  “辟土地”云云,有何过妄?“广土众民,中天下而立”,君子之所欲所乐,亦此而已。若不思觐秦、楚,则必觐于秦、楚。觐秦、楚之为人欲,岂如辛垣衍之使魏帝秦者为天理耶?就中唯辟土地一件,较是功利边事。然即行仁政而王天下,亦须有此次第。汤以七十里,文王以百里,其始事也;到后灭韦、顾、昆吾,灭崇、灭密,地日启矣。诗称召公“日辟国百里”,非周初之事哉?唯齐已千里,足为王畿,则土地可以不辟,而亦非辟之必不可也。

  齐王可与有为,正在有此大欲上。若梁惠王,怒吽吽地只思报怨杀人,更不立一规模,乐其所以亡,不可与言矣。又其下者,如梁襄王,算定天下不能一,便只向肥甘轻暖中了过一生,其可谓之循天理而无愿外之求哉?孟子固曰“以齐王犹反手”,则人欲横流者,莫孟子若矣!

一五

  “举斯心加诸彼”,一“加”字便有事在,故上云“可运于掌”。因民之利,不劳而运,非制产而何?龟山分两截说,将举心加彼,只作“仁心仁闻”,误矣。前面是规模,后面是事实。制产而仰足事、俯足畜,非即老老幼幼之恩耶?若但有仁心仁闻,而不行先王之政,何以“刑于寡妻,至于兄弟,以御家邦”哉?

  “彼”字兼寡妻、兄弟、家邦说,故下云“不推恩不足以保妻子”。“斯心”犹言此心,“心”字有“术”字在内,全体、大用,扩之而有其广大,充之而有其笃实者也。此一 “心”字,是孟子“万物皆备于我”里面流出来的。不成心之外更有一王道!“有仁心仁闻而民不被其泽”,正是不能“举斯心加诸彼”,正是不推恩而功不至于百姓。若但以吾心起处便谓之举,静念所及便谓之加,则此诗之旨,一释氏“蒙熏”“加被”之说而已。圣贤之言,说到玄微处,字字俱有事实,不与填出,则鲜不入于异端矣。

梁惠王下篇



  “乐天”、“畏天”,皆谓之天,则皆理也。然亦自有分别。此与“斯二者天也”“ 天”字一例。大当字小,则是天理极至处,仁者所体之天也。以小事大,则有非天理之极至处者矣,则智者所知之天也。

  庆源说“小者自当事大,此坤之所以承干”,说得太彳亍衎著。太王、句践可自处以坤道,獯鬻、夫差其如干之当承乎?太王之事獯鬻在殷之末造,句践之事吴在春秋之季年,皆无道之天下也。无道之天下,小役大,弱役强,非弱小者有必役于强大之理,非强大者有可以役弱小之理,但以疆域兵甲争主客耳。安得如大当字小,为与“天无不覆”之理同哉?乃其得谓之天者,则以强大之所以强大,弱小之所以弱小,亦莫之为而为,则岂非天耶?虽莫之为而为,而顺之存,逆之亡,则亦不得谓之非理矣。

  其时天下既已无道,则志壹动气,天不能违乎人,而存亡之理遂因是以立。则虽无必然之理,而其必然者即理也。说见离娄篇。于斯时也,天之所以待智者,止予以保国之理,则安于其理而福之,越位以思而祸之矣。祸福所系,故引诗之言天者曰“天威”。若仁者所乐之天,固以德与人相陟降,而不以威者也。固不得谓言天、言理,而皆极其至也。



  集注“非但当与贤者共之”,从“人不得”上生出此意,盖齐王时与孟子同游故也。云峰不审,遂谓“贤者亦有此乐”为问孟子之亦有此乐与否。乃不知“有”者,有之之谓,雪宫安得遂为孟子之所有哉?

  云峰所疑,在一“见”字,意将谓孟子先馆于雪宫而王往见。近人如此说。不知王若往见,当云“就见”,若但言“见”,则有二义:一音现,往见之也,“孟子见梁惠王”是已。一如字读,彼来见而接之也,如“孔子不见”、 “吾今则可以见”是也。细绎本文,初终皆以言人君游观之事,则可谓孟子同游,而不可谓孟子所馆。“贤者”亦贤君也。



  于“好货、好色,与百姓同之”上体认出“‘克己复礼’之端”,朱子于此,指示学者入处,甚为深切著明。庆源乃云“体察于所谓毫发之际,然后力求所以循天理”,则仍未得其端也。夫云“‘克己复礼’之端”,则克己之端在是,复礼之端亦在是矣。缘学者求克己之端则易,求复礼之端则难,故朱子于此显夫礼之所丽,令人有所致力。奈何庆源之当前不省而犹外索之?

  孔子曰“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,此从乎天理已得现前者而言也。天理现前,而后其为非礼者,不待择而有自然之则以为之对照,但致力于勿视听之,勿言动焉,而己无不克,礼无不复矣。若夫天理之节文未能实有诸心,则将待视听言动之发,且择而且禁焉。天下之声色相引者沓至,而吾之为言动也,亦发不及待之几。以不给之心力,接无穷之因应,非谬入于非礼之礼,则抑将尽绌吾耳目口体之用,为槁木死灰以免于咎矣。此必能审夫复礼之端而后己可克。而庆源“然后力求所以循天理”之说,其妄明矣。

  乃复礼之端,将于何而体认之?夫克复之道,复道也。复之“见天地之心”,复之动而见天地之心也。震下一阳。动则见天地之心,则天理之节文随动而现也。人性之有礼也,二殊五常之实也。二殊之为五常,则阴变、阳合而生者也。故阳一也,合于阴之变而有仁礼;仁少阳,礼老阳。阴一也,变以之阳合而有义知。义少阴,知老阴。仁所以为少阳,义所以为少阴者,仁本阴而变阳,义本阳而合阴。阳合于阴而有仁礼,则礼虽为纯阳而寓于阴。夏至则一阴生。是礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见;饮食,货。男女,色。虽居静而为感通之则,然因乎变合以章其用。饮食变之用,男女合之用。唯然,故终不离人而别有天,礼,天道也,故中庸曰“不可以不知天”。终不离欲而别有理也。

  离欲而别为理,其唯释氏为然。盖厌弃物则,而废人之大伦矣。今云“然后力求所以循天理”,则是离欲而别有所循之理也,非释氏之诐辞哉!五峰曰“天理人欲,同行异情” ,韪哉!能合颜、孟之学而一原者,其斯言也夫!

  即此好货、好色之心,而天之以阴骘万物,人之以载天地之大德者,皆其以是为所藏之用;故易曰:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰财。”于此声色臭味,廓然见万物之公欲,而即为万物之公理;大公廓然,物来顺应,则视之听之,以言以动,率循斯而无待外求。非如老子所云“五色令人目盲,五声令人耳聋”,与释氏之贱以为尘、恶以为贼也。

  因是而节文章焉,则其有淫泆而太过、鄙僿而不及者,固已如衾中蚤虱,克去之而后寝得安焉。当几但加警察,则已净尽而无余。是故“克己”“复礼”,互待为功,不得云克己先而复礼后,业已克己然后力求复礼也。

  使无礼以为则,则己亦何以克?使不于人欲之与天理同行者,即是以察夫天理,则虽若有理之可为依据,老之重玄,释之见性。而总于吾视听言动之感通而有其贞者,不相交涉。乃断弃生人之大用,芟剃无余,日中一食而后不与货为缘,树下一宿而后不与色相取,绝天地之大德,蔑圣人之大宝,毁裂典礼,亏替节文,己私炽然,而人道以灭,正如雷龙之火,愈克而愈无已也。

  孟子承孔子之学,随处见人欲,即随处见天理。学者循此以求之,所谓“不远之复” 者,又岂远哉?不然,则非以纯阴之静为无极之妙,则以夬之“厉”、大壮之“往”为见心之功,仁义充塞,而无父无君之言盈天下,悲夫!



  齐威、宣之初,以有盼子、种子诸臣,皆田氏公族,相与用命,故齐以之强。其后宣王喜纳辩士而听用之,稷下之馆客日进,而田婴之流且以外向,此则非徒不足以有为,抑取亡之道矣。

  凡此挟策而游之士,恃其小慧之无往不合,交游之散在列国,可以或去或来,而不与人同其成败,故苟可以利其身,则虽一言之覆人邦家而不恤。方其巧干人主以夺卿相之位,则多诋毁旧臣,劝人主以迸逐而诛杀之;迨乎丑迹且露,则一旦逃去而无余恋。此“昔所进而今不知亡”,齐王且逐虎进狼而莫之觉也。一游士退,一游士进,其来去乘权,颠倒于游士,而与之为终始,则世臣势益衰落,亦将弃故国以他往矣。

  齐唯长此不悛,故未数十年而苏代、公玉丹之流得以入其肺腑而亡其国。其仅存也,则又公族之田单;其终亡也,则饿王建于松柏者固客也。孟子知其祸本之所在,故危言以动之,而王但言舍而不言留,言“识不才而舍”,而不知小有才之为害更甚,则其不智久矣。

  盖登进大贤以兴王业,如商、周之用伊、吕,自是非常举动。使卑疏逾尊戚而人无怨者,缘此一人关于兴废之大,则虽欲已而弗用而不得。是破格求贤以躐旧臣而代其任,自非王者之于名世,固不容授诸小有才之佞人。以朝廷自有大体,而斯民之所尊亲者自有其素也。民志定而后因尊以尊其上,因亲以亲其上,斯以一国如一家,君民如父子。今信游士之立谈,遂取民之素相尊亲者去之、杀之而无忌,则斯民不知有尊亲,而情势瓦解,尚能立其上而为之父母乎?

  孟子逆探齐之将倾,故深著其轻听之为祸媒,而害莫惨于诛逐故旧,以快游士之意,是以于去、于杀,词繁不杀,其用意深矣。王唯不改,终使淳于髡之流得排去孟子以行其志,国以滨亡,其自取已。

  宋李沆以不用梅询、曾致尧为生平报国之事,良亦此意。汉用谷永、杜钦而斥刘向,唐用令狐绹而窜李德裕,近者陈启新乘闲入谏垣而资格尽坏,古今一辙,祸乱同归。犹且有执破庸人之论,开功名之门,以惑人主如苏氏者,岂非浮薄之前茅而败亡之左券也哉?朱子谓苏氏得用,祸更甚于王氏,洵非诬也。

  有所用则必有所舍,而祸成于杀,至于妄杀而国乃亡。新安乃云“因用舍而及刑杀,亦是孟子敷演以明其意”,何其疏陋而不思也!



  孟子之对梁襄王曰:“定于一。”七篇之中,但言兴王业事,而于天下已定,所以经理之,如孔子所言兴灭国、继绝世,一切均平天下之事,曾不一及。想来战国时天下受瓜分之祸已极,孟子亦知封建之不能复矣。

  孟子而为王者师,虽未必尽废封建,如嬴秦之所为,乃周之千八百国,其子孙之亡灭者已不可复求,而当时所存诸侯,自七雄而外,宋、卫、中山、邹、鲁、滕、薛而已,季任为任处守,任即薛也。旧说曹交曹君之弟,非是。鲁哀公八年,曹已亡。岂得寥寥然建此数国,各据千里,以成尾大之形哉!

  后来项羽封诸侯王,只缘可封者无几,故剖土皆大,而争战不息。如将尽一时之贵戚功臣而封之,则周公所不以施及闳、散、颠、容之裔者,而欲加诸屠沽盗贼之武人,使与元德显功之子孙均立民上,其亦拂天经而违民欲矣。

  古之封建,是五帝、三王以前相沿而立国,故民志素定,戴之不衰。太皞之裔,至春秋而尚有须句、颛臾之得存,虽天下屡易而其国不改。即偶灭亡,而子孙之谱系自相承可考。周之末造,其势之不同而理之不一也,明矣。乃徒孤存此数强大无道之子孙,与为分割,又岂足以为公天下哉!

  故孟子于齐王胜燕之时,但欲其出民于水火,而不为燕之子孙计。则燕之子孙而有贤者,官之可也,禄之可也,即或复其百里之封,使守召公之祀可也;其胥不肖也,则如汤之于韦、顾、昆吾,文王之于密、崇,不复立其嗣焉,亦可也。此孟子之初志,所欲定燕地以一天下,止此而已矣。

  迨其后,齐已肆暴于燕而不可复为收拾,燕昭已自立,而国人固拥之以求脱齐祸,乃进置君之策,以谢咎于诸侯,而不复顾前功之可惜,故曰“则犹可及止也”。不得已而姑出于此,岂孟子之初志哉?

  双峰、新安乃谓齐为燕置后而不有,乃与汤诛君吊民之义同。不知齐之克燕,是何等机会,孟子以汤、武望之,便欲因此而兴王业以安天下。若使初封百里之燕,因吞并而尽有幽、并,仍其乱而置君以私王其土,则虽义师四征,而七雄之割据者犹七雄也。天下之定于一也,其何日之有?且汤之于葛,亦未尝有置君而去之事。不得已而置君以免诸侯之兵,其不能如汤,已明矣。诸儒之说,有但务名高而无实者,要非天理、人情之极至也。



  孟子于王道,有前半截,无后半截。时君固不可与语,奈何不一与弟子论之!看他说 “今乐犹古乐”,一似粗疏。此云“拯民于水火”,则亦沛公除秦苛政,约法三章,权宜之术而已。又说“周公兼夷狄、驱猛兽”等,亦有英气而无密理。故其倒了处,只规画得个“ 然而不王者,未之有也”便休。到已王后,又待如何?

  禹、汤、文、武,吃紧却在后半截,此理须求之论语、大学,方有归宿。然孟子闲架来得恁好,则繇后以定一代之治,亦可驯致渐进,不须湔洗过别用。观其自言曰“天欲平治天下,当今之世,舍我其谁”,胸中应自有个主张。乃诸儒多为孟子补出,却又总不中理。如言仍置燕君而不有,则固与孟子“在所损益”之语显相背戾矣。



  集注“迁国以图存者权也,守正而俟死者义也”,“权”“义”两字,正不必对。或问欲改作“权也”“经也”,则于迹近似,而于理反不协。经、权一也,因事之常变而分尔。“效死勿去”,自处变之义,已早非经矣。后人不识“权”字,更不识“经”字。曰“经纬”,经持纬也;曰“经纶”,理其绪也;固非有体而无用。事无可为,只拚一死,更何经之有哉!

  言“权”则故不爽乎经,言“经”则自有轻重取裁之意,故曰“变而不失其经之谓‘ 权’”。有可权者,则权以合经,故迁国图存,自保国之经也。无可权矣,则亦无经,而所守者唯舍生取义而已。此“义”字,但求之心,不求之事,本无随时合宜意。集注自精当,无庸更添蛇足。



  双峰以“天之未丧斯文”与“不遇鲁侯,天也”分圣贤优劣,乃向石田中求罅隙。孔子是临生死关头说底,孟子在遇合上说底,原有分别。鲁侯之不来见,岂遂如匡人之不逞乎?君子之于死生,虽看得平易,然较之遇合,则自有内外、轻重之分。且遇不遇之权,鲁侯可以主之,臧仓可以操之。孟子为看高一层,说到天上去,则已极其至。若匡人之肆暴,原在情理之外,忽然乌合做下者事来,此并非匡人所可主,则明白是天操其权。故孔子须把天理天心,细看出不丧斯文,方尽理之精微。且孔子固曰“天不丧斯文”,非曰“我能使天不丧我”也。

  子曰:“不知命,无以为君子。”此是君子小人分界处,不容有圣贤之别。于弥子曰 “有命”,于颜渊死曰“天丧予”,于公伯寮曰“命也”,皆与孟子意同。若谓“孔子告子服景伯,低一等说”,圣贤元无此移下一层、同流合污之教。浸令更与不如景伯者言,又当何如耶?以此区别法看圣贤文字,以自误误人不小!

公孙丑上篇



  庆源云:“子路是范我驰驱而不遇王者,故不获禽;管仲则诡遇以逢桓公之为,故得禽多耳。”说管仲处是,说子路处则非。子路若得君专而行政久,亦岂遂足以成伊、傅之业哉?其贤于管仲者,子路得王道之偏,管仲则别是一帆风耳。故有王者起,子路可以其所长备垂、益九官之用;若管仲所学所为,必逢显绌矣。

  道之大者功必至,而道之未全者功不能大。若夫有功者,不必能合于道,乃其功亦不小;顾其功虽大,而终不能高。盖大小在成绩,而高卑在规模也。

  集注所云获不获,以功言,而非以遇言。管仲九合诸侯,一匡天下,一朝而获十也。子路范我驰驱,而疏漏处不少,其失禽也亦多矣,岂但不遇王者之故哉?



  陵阳李氏因集注“道明德立”语生先后见,谓道明而后德立,必先知言而后养气。此种语,说得似有迳路,而于圣学之津涘,则杳未有见。今且看知言是如何用功,养气是如何用功。若人将集义事且置下不料理,且一味求为知言之学,有不流而为小人儒者哉?知言是孟子极顶处,唯灼然见义于内而精义入神,方得知言。苟不集义,如何见得义在内?既不灼然精义之在吾心,而以求知天下是非得失之论,非屑屑然但从事于记诵词章,则逆诈、亿不信,为揣摩钩距之术而已矣。

  集注于“知言”下个“尽心知性”,是何等语!此岂漫未集义者初学之始事?知言至处,是“大而化之”之境;养气至处,只得“充实而有光辉”。若以为学之序言之,养气以徙义为初功,知言以穷理为始事,内外、主辅虽并进,而自有别。此与大学格、致、诚、正之序同。知不至,固意不能皆诚,然抑非待物之尽格,知之已至,而后始有事于诚正也。故曰 “壹是皆以修身为本”。后其内而先其外,岂知本之学哉!



  庆源云“曾子之自反,以缩不缩为勇怯”一语,大失本旨。自反虽是处世一枢机,然曾子之言大勇,与孟子之引此,则意在缩,而不在自反。缩者,集义也。唯其缩,乃能生浩然之气而塞两闲。若不缩,则固为欺人负理之事,虽自反而怯,亦何救哉!齐宣以不缩,千里而畏人,正所谓“胡不惴焉”者。既惴矣,而犹可谓勇乎?

  庆源惟不察于此,故又云“所守之要,非舍之所能知”,竟将自反为约。不知此之言约,是与不约者相形出底。前云“孟施舍守约”,此云“曾子守约”,亦是一例。自黝视之,则舍之守气为约;自舍视之,则曾子之守气又为约矣。

  孟子吃紧工夫在气上。集注云“一身之气”,意与下言塞两闲之气分大小。然后云“ 气,体之充也”,则塞乎两闲者,又安在非一身之气耶?气是个不恐惧的本领,除告子外,则下而北宫黝,上至曾、孟,皆以此为不动心之道,特其所以守之者有约不约之分耳。

  内里有个义作骨子,义即缩也,故曰“义以直内” 。以听气之自生,则守之功约,而其用大。若其不然,则守之气之末流,其功不约,而用反有所诎尔。约以言其守气者,而非与气为对。气只其[共]此一个气。曾、孟之气,较黝、舍百倍刚大而塞两闲;非曾、孟舍气不守,而别守一自反以为约法也。不出吾心而守之,乃以塞乎两闲,则曰约。所守在此,其气亦尽于此,则频用气而频须守,斯不约矣。若北宫黝者,日奔命于褐夫、万乘、挫事、恶声之闲而不给也。



  “不得于言”一“言”字,所该者甚大。凡天下事物之理,可名之为言者,皆言也。孟子向后说诐、淫、邪、遁之辞,却但从言之差谬者一边说,则以当其世而为齐之卿相,则异端说士杂沓进前,自势所必有,须与之距其邪说尔。

  乃欲辟人之妄,则岂徒在逆亿钩距之闲哉?己之真不显,则人之妄不可得而辟。故知言之成效,在邪说之不能乱;而知言之全体大用,则唯义精仁熟,于是非得失之百致,炳然如日光之被物,容光必照,而天下之理自莫有能遁焉者矣。

  知此,则告子之“不得于言,勿求于心”也,亦谓:天下之理,本非吾心之所有而不可胜穷。即是非得失之不能解了者,姑且是与为是,非与为非,因应乎天下,听物论之不齐而无庸其察。若求于心者,役心于学问思辨以有得,而与天下争,则疑信相参,其疑愈积。不如听其自得自失于天地之闲,可以全吾心之虚白,而繇虚生白、白以无疑之可不动其心也。

  若云告子于己言之有失,不反而求之以期其必是,则亦孟浪狂躁之妄人耳,何以能先孟子而不动心耶?抑谓“杞柳”“湍水”,屡易其说,为“勿求于心”之证。乃不知论性三说,立喻不同而指归则一,非有不得于“杞柳”之说,遂顺唇舌之波而改为“湍水”之喻也。说见后篇。



  先须识得告子是如何底蕴,方于此一章大义得贯彻分明。先儒于此,俱皂白不下。

  告子谓“不得于言,勿求于心”,只缘他自认此心与天下之言判然为二,不当强引言入,而役心以出。直安顿者心,教在未有名言上一层,笼罩著天下,俾是其所是而非其所非者,至我之前,如蚊子咂铁牛,丝毫摇动他不得,所谓“你若无情他也休”也。若必求之于心,则将役其心以穷理格物,是非得失先积于我而心为之动。故程、朱于此,识得他外义处。乃其云“生之谓性”者,亦谓有义有理,因而言有得有不得,皆非性之所有,非其所有,故不当求也。

  其谓“不得于心,勿求于气”者,他只认定此昭昭灵灵底便作主人,却将气为客感之媒,但任著气,便揽下天下底事物来,去外面求个义以与物争。乃能胜乎物者,物亦能胜之矣,故即使吾心有不能自主之时,亦且任之而俟其自定,如公子牟之所谓勿“重伤”者是已。若求助于气,则气本浊而善流,有所胜,即有所不胜矣。盖气者吾身之与天下相接者也,不任其所相接者以为功,则不求胜于物,而物固莫能胜之,斯以荣辱利害之交于前而莫之动也。告子之为学术,大要如此。盖亦源本老、庄,而后世佛氏之言亦相承以立说焉。

  乃孟子则以为:天下之言,其是非得失不可枉于当然者,本吾心固有之义,见其是则不容以为非,见其非则不容以为是也。惟吾性固有其义以制天下之是非得失,则天下之言本待治于吾心。而苟尽吾心之制,则万物自有其贞形,万事自有其贞则,吾心自有其贞观,虽日与诐、淫、邪、遁者接,而其根苗枝叶之所为起止,我具知之而无所疑惑,则何用笼罩天下,弃物理于不求,而后可以使心得宁哉!

  故学、问、思、辨之下学也,始于疑,而聪明睿知之上达也,终以成夫大信,则天下之名言,显诸仁者皆通,而藏于用者各得矣。此孔子之所以时措咸宜者,固即在“学不厌、教不倦”以为圣功也。

  若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者,志也,固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者,气也,亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎?性善,则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者,亦何不善也?虚灵之宰,具夫众理,而理者原以理夫气者也,理治夫气,为气之条理。则理以治气,而固托乎气以有其理。是故舍气以言理,而不得理。则君子之有志,固以取向于理,而志之所往,欲成其始终条理之大用,则舍气言志,志亦无所得而无所成矣。

  以志之无所成,即偷安于其无成者,自谓不失其心而天下亦莫能吾胜。乃本以不能胜之故,匿其不胜,而云百战百胜不如不战,遂废己所受持天下之资,以绝天下,则是自反不缩,而恃不侮褐夫以无惧。乃不知自反而缩者,原无惧于千万人也。气唯不以义动则馁,而岂有多所成即多所败、有所胜即有所不胜、一盈一虚之忧?气从义生,而因与义为流行,则以我之制治天下之不足畏者,初非以求胜于物,而自成胜物之用。又岂理外有气,心外有义,袭而取之,以揽天下,而争一旦之胜,如告子之所讥者哉?

  故但慎其动于进退取舍之闲,充而至于行一不义、杀一不辜得天下而不为,积小以大,繇著彻微,坦然终日,无所愧怍,极夫朝诸侯、有天下,而终无所逢迎规避以求事之成、功之可,俾志不能主而授其权于外物;则即此气之大以刚者,可日与天下相接于吉凶生死之涂而无所惧矣。此孟子所为不为告子之为,而伯王之任亦终不能动其心也。以此折衷,则诸家之说,其合其否,可考而知也。



  集注不详“暴”字之义,但云“致养其气”。读孟子集注,须于其所略者,循本文以求之,不可胡乱成悖。致养之功,虽有“有事勿忘”、“勿正勿助”两段,然其所云“勿正勿助”者,亦非以防夫太过也。凡人做工夫而有期待之心,只是畏难而望其止息。其助长者,则如宋人之揠苗,不耐得薅锄培壅,索性拚一番劳苦,便歇下也。暴者,虐而害之之谓。故不芸苗而任其草满者,暴其苗也;助之长而揠死之者,亦暴其苗也。陵压其气,教他一向屈而不伸者,暴其气也;执著一段假名理,便要使气,求胜于人,到头来却讨个没趣,向后便摧残不复振起者,亦暴其气也。

  潜室不察,倒著本文,将“暴其气”作气暴说。不知此所谓气,乃以担当霸王之业而无惧者,非但声音笑貌之节,则亦何有发得暴之忧邪?一字之颠倒,满盘皆错。

  无干说得和鸾、佩玉去,直向黄瓜蔓上求瓠子,一倍可笑!和鸾、佩玉,养心于静者也。此之无暴,养气于动者也,故曰“浩然”,曰“至大至刚”;而其不养也,则曰“馁” ,曰“害”。抑其盛大流行,塞乎两闲之大用,而使若庄子“养鸡”“承蜩”之邪说,此正 “暴其气”者也。学问事,不知用功之各有攸当,鲜不倒行而逆施矣。



  志是大纲趣向底主宰,虽亦以义为归,乃孟子之言义也,曰“集”,则不但其心之专向者一于义,而所志之外,事物瞥尔当前,不论小大常变,一切都与他一个义,以为之处分。乃使吾气得以自反无不缩之故,恒充而不馁,则于其所志者,优有余地,坦然行之而无惧也。若夫所志之义,以事物未当前,则但谓之道,而不名为义。义散见而日新,道居静而体一也。故孔子言“志于道”,而孟子“以集义”为养气之功。志主道而气主义,明矣。其曰 “配义与道”,是志气合用底。气配义以不馁其气,即配道以不馁其志也。

  集注“敬”字,与“主敬”“敬”字别。敬者,谨持之谓尔。使如云峰所引易“敬以直内”以释此,则当云守其志以敬,不当但云敬。守志只是道做骨子,不消添入敬来。且敬之为德,乃静时存养,无把持中以此为依据。有志则有可持,故知其所持在道而不在敬。



  “志壹则动气”一段三“动”字,只是感动意,即其相为感动者以见其俱不可“勿求 ”,元与“不动心”“动”字不同。“不动心”者,无恐惧疑惑也。但以气之壹而动其志,岂遂至于恐惧疑惑!且志壹动气,气其知恐惧而生疑惑者哉!此本以志气之专壹有为者言之。“持其志”者,志固壹也;“心勿忘”者,气固壹也。推而极之,天理人事,莫不皆然。胡文定以“先天而天弗违”为志动气,“后天而奉天时”为气动志,虽与孟子立言之指别,而理则一也。

  集注中一“从”字,极下得活。小注谓“喜怒过度,志反为动”,则误。喜怒过度时,直把志丧了,而岂但动乎?下云“反动其心”,心又非志之谓,志者心之用。不可云蹶者趋者反动其志也。气壹动志,乃是气之既充,必将专壹以有为,则先未有此志,亦便动著教生长者志来。如子路只缘他气之兼人,故“未之能行,唯恐有闻”,动得志上如此上紧。与志之专者,弱可使强一理。说个“壹”,便是好底。悠悠而任其喜怒者,志则时此时彼,气亦时盈时虚,而安得壹哉!



  “蹶”之为义,自当从说文正训云“跳也”。促步曰趋,高步曰蹶。若作颠踬解,则既害文而抑害义。颠者非气也,形也,形动气而非气动心也。蹶、趋亦不是不好事。古人于朝廷宗庙必趋,临戎登车则蹶。孟子之言此,只是借喻意,故加以“今夫”二字,非谓蹶者趋者之暴其气也。

  此言气言心,但在血气之气、知觉运动之心上立喻,与上言志为“志道”之志,言气为“浩然之气”者不同。盖谓凡人之为善为恶,此兼善恶说。先有其心,无定志则但名为心。而气为之用者固多矣;然亦有时本无是心,而因气以动作焉。如今人言乘兴而为。如方在蹶、趋,则心亦为之疾速,与缓步时不同。则心虽有觉,气虽无觉,而偶然之顷,气且乘权以动一时之心。然则专壹之气,其以感动常存之心,亦于此而可推矣。

  或问“志养得坚定,蹶、趋亦不能动得”之疑,全是隔篱猜物话。朱子所答,亦不分明。不察于此,而“和鸾、佩玉”之说得以阑入,而黄四如“文武火二三十年”之邪说亦以倡矣。



  尽心、知性是知言本领,非知言后功效。盖繇尽心知性以知言,其功虽似不可企及,而本末固顺。若从拣别诐、淫、邪、遁上下工夫,以求心之尽、性之知,则如拔壮士之爪而欲仆之也。

  集注先说“尽心、知性”,后说“于凡天下之言”云云,甚是分明。东阳倒著说,即是门外语。中庸谓“思知人不可以不知天”,孔子谓“不逆诈,不亿不信,抑亦先觉”,俱是此理。苟非尽心知性,何以能不逆亿而先觉耶?

  知言与穷理自别。“知”字是现成字,“穷”字是工夫字。穷理则为知性者入德之门,知言乃知性后全体大用之发。循本以知末,与即末以求本,迹同而实大异。程子斥人读史为“玩物丧志”,及自看史,一字不遗,其所以用心者不同,本末逆顺而已。

一一

  所谓“天地之闲”者,只是有人物的去处。上而碧落,下而黄泉,原不在君子分内。圣贤下语,尽大说,也有著落,不似异端,便说向那高深无极,广大无边去。“闲”字古与“ 闲空”“闲”字通。天地之化相入,而其际至密无分段,那得有闲空处来?只是有人物底去处,则天地之化已属于人物,便不尽繇天地,故曰“闲”。所谓“塞乎天地之闲”,也只是尽天下之人,尽天下之物,尽天下之事,要担当便与担当,要宰制便与宰制,险者使之易,阻者使之简,无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说,故且云“塞乎天地之闲”。天地之闲,皆理之所至也。理之所至,此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者,言乎其用而无事不可任矣。

  集注云“充塞无闲”。闲者,隙漏之谓,言无一理一事之不周也。新安云“无有间断之者”,有句无义。

一二

  天下固有之理谓之道,吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之闲,人且合将去,义则正所以合者也。均自人而言之,则现成之理,因事物而著于心者道也;事之至前,其道隐而不可见,乃以吾心之制,裁度以求道之中者义也。故道者,所以正吾志者也。志于道而以道正其志,则志有所持也。盖志,初终一揆者也,处乎静以待物。道有一成之则而统乎大,故志可与之相守。若以义持志,则事易而义徙。守一曲之宜,将有为匹夫匹妇之谅者,而其所遗之义多矣。

  义,日生者也。日生,则一事之义,止了一事之用;必须积集,而后所行之无非义。气亦日生者也,一段气止担当得一事,无以继之则又馁。集义以养之,则义日充,而气因以无衰王之闲隙,然后成其浩然者以无往而不浩然也。

  小注“父当慈、子当孝”云云,只是道,不是义;又云“道义是公共无形影的物事” ,尤谬。义亦云公共,则义外矣。此门人记录失实,必非朱子之语。朱子固曰“道是物我公共自然之理,义则吾心之能断制者”,何等分明!

  大要须知:道是志上事,义是气上事。告子贵心而贱气,故内仁而外义;孟子尊气以尽心,故集义以扩充其志之所持。于此辨得分明,更无混乱矣。

一三

  此“义”字,大段在生死、行藏、进退、取舍上说,孟子以羞恶之心言义是也。孔子说义处较不同,如云“行义以达其道”,则小注所云“父当慈,子当孝,君当仁,臣当敬” 者是。亦止是此一理,孔子见得大,孟子说得精,故程子以孟子言义为有功于孔子。

  孟子唯在羞恶之心上见义,故云“义内”。呼蹴之食,至死不屑,岂在外哉?唯此羞恶之心,人皆有而各自有,彼此不能相袭,袭如“袭裘”之袭,表蒙里也,犹今俗言“套”。集注引齐侯袭莒,非是。故宋、薛不受则为不恭,受齐之馈则为货取;有伊尹之志则忠,无伊尹之志则篡:唯不可袭,袭而取之必馁也。

  亦唯此羞恶之心,最与气相为体用,彼君臣父子之义,但与理合,不资气用。气柔者,大抵羞恶之心失也。故云“行一不义、杀一不辜而得天下不为”。只以保全此羞恶之心,内之无微而不谨,外之无大之可摇,则至大至刚之气自无所惴矣。

一四

  小注中一段,说“是集义所生”一段,甚为明快,集注却未能如彼清楚。“是”字与 “非”字相呼应,盖以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麦陇,乃告之曰“此麦也,是高田秋种而夏获者,非水田夏植而秋获者”也。此两句文字,直承上“其为气也” 四字,一气赶下,不可以集注分节而割裂之。天下必无有低田潴水、夏种秋获之麦,犹之乎必无有以义袭而取之之浩然之气。麦陇之水一未分泻,种之稍后于秋,则麦不登矣,况水田而夏种之乎?行一有不慊于心,则馁矣,况可云以义袭而取之哉!

  “取之”“之”字,指浩然之气说,非泛言气也。义惟在吾心之内,气亦在吾身之内,故义与气互相为配。气配义,义即生气。若云义在外,则义既在外,其可云气亦在外乎?义在吾身心之外,而气固在吾身之内,乃引义入以求益其气,则气有虚而义乘其虚以袭之,因挟取此气以为义用矣。

  如实求之,吾身之气,岂身外之物可袭而可取者哉!其有谓义袭而取气者,则告子之说是已。告子以吾心本无义,但有此昭昭灵灵之体,堪为主而不为万物所摇,则心既恒宁,而气亦顺适,泊然无争而天下莫之能胜。今无故外求一义,闯入吾心之内,使吾气不得以宁,而挟与俱往,以与物争胜于是非得失之林,则吾之气不得以顺安其居,与心相守,而受夺于义,以纷纭而斗构。故我唯不得于心,抑唯务安其心,而不外求义以袭取夫气而妄用之,则心不动而气亦不伤。

  此告子之邪说固然。而孟子曰:我之养此浩然之气者,非义在外,使之入袭吾气而取之也,乃义在内而集之,则气之浩然者以生也。明其是,白其非,而告子之诬其所不知,以妄讥吾养气之非,其失自见矣。盖告子不能测孟子之所得,故妄讥孟子以外求义而袭取夫气。实则孟子既已不然,而天下亦必无外求义以袭而取气之人。且外之与内,不相为配,则不相为取。既云义外,则义固无为者矣。无为者安能致其袭取之事哉?

  乃告子之致疑于袭取者,繇其不知有义,而以天下之是非得失为义,则且曰大道既隐,人心之纯白者既失而后有此也。是其徒以当世无实之是非为义,而于其心羞恶之见端者,昏不自知久矣。夫告子而岂无羞恶之心哉?乃繇其蔽陷之深,则虽有所羞恶,而反自诬其固有之良,以为客感之所生。固将曰呼马应马,呼牛应牛,而又何羞?食豕无异于食人,盗跖不殊于伯夷,而又何恶?是如己有目,不知其可以视,乃以谓白黑之班然者足障吾明,而欲弃之!

  告子盖自有义而不自知,因不自知而义以丧。非然,则义本在内,与气相配而生其浩然,而何以云义外哉?繇其不识义,是故外义;如子久逃,不识其父,故以父为外人。繇其不识义而外义,故以养气者为义袭取气。则亦犹夫不识麦者之谓麦为水田夏种之苗,遂谓种麦者必潴水以防夏旱,我所耕之田,皆平原爽垲,本无水之可潴,不当种麦也。

  以不种麦故,虽旱而无可槁之麦,乃曰赖我之不种而免于槁。孟子所谓“不芸苗”者,正此谓也。故于此而深辨之,以自明其长。答“恶乎长”之问。集注“事皆合义”,“一事偶合”云云,俱未得立言之旨。

一五

  说“必有事勿忘”处易,说“勿正、无助长”处,不知养浩然之气当何如用功,则入鬼窠臼去。黄四如说“如炼丹,有文武火,惟慢火常在炉中,可使二三十年伏火”,真鬼语也!

  孟子说养气,元不曾说调息遣魔,又不曾说降伏者气,教他纯纯善善,不与人争闹,露圭角。乃以当大任而无恐惧者,其功只在集义;集义之事,亹亹日新,见善如不及,见不善如探汤,何怕猛火炽然。

  塞乎天地,须穷时索与他穷,须困时索与他困,乃至须死时亦索与他死,方得培壅此羞恶之心,与气配而成其浩然,此火之有武而无文者也。行一不义,杀一不辜,则得天下而不为;非其义也,非其道也,则一介不取,一介不与;恰紧通梢,箪食豆羹与万钟之粟,无不从羞恶之心上打过,乃以长养此气而成其浩然,则又火之有武而无文者也。今云“火猛则丹走”,其将一半拏住,一半放松,遇肉三片,遇酒三杯,且教浑俗和光而可乎哉?

  黄四如者岂以为然,特其茫然不知何者为“养气”,何者为“勿正、无助长”,黑撞著便与他比方两句,恰得此村道士口头内丹语,随便胡铳出来,故曰“鬼语”也。

  此“勿正、无助长”,是明白分晓,有可指证语,与前义袭取气,为有其言而必无其事者不同。孟子固曰“天下之不助苗长者寡矣”,须于此看出天下之人是如何助长。

  盖尽人之情,自非奴隶佣保之不堪者,与夫巨奸极险之夫,以阴柔而济其恶,则虽无志可持之人,亦未尝不以其气而求胜于物;而当其求胜之时,则皆有不惧之心。若此者何也?气之至大至刚者,人所共有而与性俱生者也。乃又唯暴戾凶狠之人,则不论曲直而概施其血气之勇。若其较为自好之士者,固且以义自居,而折人之不义矣。乃方其以义自居,则亦用其羞恶之心以为制,不可谓“不芸苗”矣。而所守之义,不过刻苦以自树立于一日,遂恃此以为可以折人之具而无所惴,以任其非所任而敌其非所敌。此宋人所谓“今日病矣”,亦未可谓为之不力也。而所任非所堪,所敌非所胜,根本不固而枝叶徒繁,则果有千驷万钟以诱之,得生失死以胁之,而义力未厚,气焰徒浮,将有摧挠屈折,一挫而不能更振者矣。此助长者之无益而反害乎气也。

  抑或见义思为,而无久大之志,立一近小之规,以为吾之所能乎义如此,而苟善是,是亦足以求伸于天下矣。如戴盈之所谓“请损之”者,则其义易成,而其气亦易振,以刻期而见功。此所谓“正”也。

  夫欲去二者之病,则亦唯一倍精严,规恢广大,于其羞恶之本心,扩而充之,如火始然,愈昌愈炽,更无回互,更无贬损,方得无任不胜,无难可畏,而以成其气盛大流行之用。若畏火之太猛,从而缓之,又从而伏之,一日暴而十日寒,亦终身于首鼠之域而已矣。

  斯唯异端之欲抑其气为婴儿者则然。故曰“为善无近名,文火带武。为恶无近刑武火带文。”,以遁于“知雄”常在炉中三十年。“守雌”伏火。之诡道。其绪余以为养生,则于取与翕辟之际,不即不离,而偷其视息。若圣贤之学:无论经大经、立大本、云行雨施、直内方外者,壁立万仞;即其祈天永命以保其生者,亦“所其无逸”,而忧勤惕厉,以绝伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎?

  在四如本不知而妄言,窃鬼语以欺人,亦非果有得于异端之教。乃读者不察,或反屈诬孟子以证彼内养之邪说,则其害大矣。若此类,愚读大全而深有惧焉者也。

一六

  “勿助长”原不与告子对治,集注语自未审。告子只是不芸苗,以气为无益而舍之,故“勿求于气”。繇他错认苗为稂莠,谓其不可以充食,故遂不芸。且不芸矣,又何助长之有?

  前段“告子未尝知义”二句,已辨尽告子之短。“必有事焉”四句,孟子自言其集义、养气之功,不复与告子相比拟。前段集注“行一事偶合于义”云云,正好在此处作注。

  集义、养气,却不是拚一日之病,须终岁勤动,方得有力田之秋。若如齐桓之定王世子,晋文之伐原示信,陈仲子之与之齐国而不受,以一日之劳表一日之义,遂鼓其气以陵天下,而不顾本根之拔,此则助长者也。告子却不吃者茶饭,方且疑孟子之为助长,而彼岂其然?

一七

  诸儒之失,在错看一“养”字,将作驯服调御说,故其下流遂有如黄四如伏火之诞者。孟子之所谓养,乃长养之谓也。直到北宫黝恁般猛烈,亦谓之养,岂驯服调御之谓乎?孟子于此,看得吾身之有心有气,无非天理。故后篇言养心,而曰“无物不长”,直教他萌蘖发达,依旧得牛山之木参天。此言养气,只是以义生发此不馁不惴之气,盛大流行,塞乎天地之闲而无所屈。

  异端则不然。将此心作猕猴相似,唯恐其拘桎之不密;而于气也,则尤以为害苗之草,摧残之而唯恐其不消。庄子木鸡,沩山水牯,皆此而已。古人即在闻和鸾、听佩玉时,亦不作此蚰蜒倒缩气象。森森栗栗中,正有“雷雨之动满盈”在内,故曰“立于礼”。“立” 字中,便有泰山岩岩意。

  后人不察,夹杂佛老,遂有静养气之说,极为害事。圣贤静而存养,乃存养此仁义之心于静中,虽静不息。岂撞机息牙,暴害其气而使不能动,如三日新妇,婉娩作闺态耶?

一八

  “愿学孔子”一段,自“宰我、子贡善为说辞”起。孟子但从大架步说,却未显出示人,集注、语录亦未为发明。双峰谓“孟子章句长,须看教前后血脉贯通”。如此“愿学孔子”一语,乃通章要领,若于前后贯通有碍,则不但文义双踬,而圣学吃紧处亦终湮晦,令学者无入手处。

  夫愿学孔子,则必有以学之矣。孟子曰“可以仕则仕云云,孔子也”。然则将于此而学之耶?乃此四者则何易学也?仕、止、久、速之可者,初无定可,而孔子之“则仕”、“ 则止”、“则久”、“则速”也,自其义精仁熟,繇诚达几,繇几入神之妙。倘无其圣功,而徒仿佛其化,则亦王莽之学周公矣。夫化繇德显,德自学成。孔子曰“下学而上达”,达者自然顺序之通也。达不可学,而学乃以达,孔子且然,而况学孔子者乎?

  既明夫非于仕、止、久、速而学之,则将曰知言、养气,其学孔子者也。此固然矣。然其云养气者,集义是也。夫集义而气以不馁,则至大至刚,无所贬挠,而两闲之事,皆足以任之,孔子固然。而伯夷、伊尹之“行一不义,杀一不辜,得天下而不为”,“君百里之地,而足以有天下”,其气之配道义以终无馁者,夫岂有让哉?而孟子又何以略二子而独学孔子也?故养气者,圣功也,抑圣者之所同也,非孔子之所以异也。

  今但从末一段文字原委看来,跌入子贡问圣一段孔子自言处,则孟子之所以学孔子者,固可考矣。公孙丑“夫子既圣”一问,先以“辞命未能”发端,则其疑孟子之圣也,固在圣人复起之所不易。而子贡信夫子之圣也,以学不厌而教不倦为仁知之大用。即此观之,则可直词以决之曰:养气者,夷、尹、孔子之所同也;知言者,孔子之所以异也;学孔子者,知言而以养其气也。

  先儒谓知言、养气,二者合一;又云告子外义,故不知言。是则孟子唯能见义于内,故于天下之言,无所求而不得,而浩然之气日生。夫其见义于内者,岂斤斤之明足以察之哉?以无私之仁体藏密之知,故自喻其性之善,而灼然见义之至足于吾心。乃其所繇以致此者,则唯不厌、不倦以为学教,而即物穷理,以豁然贯通于吾心之全体大用者也。全体大用即义。此即大学之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明,则为知言;繇其行之造极,则为养气。义无不集,故造极。行造其极则圣矣。

  夷、尹之所以皆得为圣也,尹之格于皇天,夷之风起百世者,气之盛大流行、塞乎两闲者也。乃繇其行之已至,则得天下而不为,固有所不可矣;君百里而有天下,则抑有所可矣。若夫随可而可,不但有其必可,斯岂特行足以造之而气足以任之哉?孟子曰:“智,譬则巧也;圣,譬则力也。其至,尔力也;其中,非尔力也。”力者,义无不集而气足以举其任也。巧者,尽心知性而耳顺乎天下之理,是非得失判然冰释而无纤芥之疑也。是知孔子之独至,非二子之所得同者,在知言。

  而孔子之所以声入心通,无疑于天下之理,而为万事万物之权衡,以时措而咸宜者,一其下学上达者之条理蚤成也。学不厌、教不倦,下学之功也。乃即此以学而即此以达,则唯尽吾性之善、充吾心之义而无不达矣。故其为学,始于格物、致知,而要于明德之明。孟子曰“万物皆备于我矣”,则物之所自格者,即吾德之本明者也。以尽吾心皆备之物,而天下之是非得失,无不待我以为权衡,此孔子所谓“可与权”者。养气则可与立,知言乃可与权。乃以应夫仕、止、久、速之几,如日月之明,容光必照,而廓然其无疑矣。

  若夷与尹,非其知之不真也,知其所至,而未极乎物之所至,则至其所知,而或未中乎几之莫知。其不能从容于仕、止、久、速合一无滞之义也,亦极其所极,而未达乎无用不极之妙。易曰:“精义入神,以致用也。”“穷神知化,德之盛也。”事始于精义,则下学皆有可学之资;化极于穷神,则虽夷与尹不足以尽其上达之妙。然则孟子之所以学孔子者,一言以蔽之曰,知言而已矣。

  乃微其词而不直以告丑者,则缘此之为学,事甚易而几甚微,达者自可得之于无行不与之中,而苟标此以为宗,将使愚者不察,苟求之外而遗吾本明之德,则且玩物丧志,以终身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之问,但就齐卿相所知之言,显其救时之大用,而未著夫知言之全体与其所自知言之本原,故于此复申言其从入之事在学诲之中,而推致其权度之精,则有时中之妙。盖七篇本孟子所自作,故问答之际,一合一离,一微一显,一偏一全,经纬成文,而大义、微言交相引伸,使知者自得之。“引而不发,跃如也”,亦于此信矣。

一九

  “不忍人”“忍”字,误作“必有忍”“忍”字一例看,极为害理。双峰“忍不住” 之说,其谬甚矣!“忍”字从刃、从心,只是割弃下不顾之意。朱[孟]子于此,已说得分明。事亲、从兄,是从顺处见;恻隐、羞恶,是因逆而见。观下称孺子入井则知之。若无入井之事,但见一孺子,便痛惜怜爱,忍禁不住,骨与俱靡,则亦妇人之仁耳。

  此章言“有不忍人之心,斯有不忍人之政”,其云“先王”者,汤、武是也。人之陷于水火者为势已逆,而我始创法立制以拯之也。若承治之主,便无可动其恻隐者,则又如下篇所云“人能充无欲害人之心而仁不可胜用”,但无害之而已足矣。君子之于民也,当其顺,则无欲害之而止;当其逆,则有不忍之之心。非仁之有二心也,仁术之因乎物者自不同也。

  若云恻隐之心从中发出便忍不住,则当云“不忍恻隐之心”,而何以云“不忍人”?此处吃紧在一“人”字。言人,则本为一气,痛痒相关之情自见。朱子云“见一蚁子,岂无此心”,语自有病。理一分殊,昭然自别于吾心,不可笼统带说。均是人矣,则虽有贵贱亲疏之别,而情自相喻,性自相函,所以遇其不得恰好处,割舍下将作犬马土芥般看不得。此求之人之天良,固自炯炯不昧,非徒有言说而不能喻于心也。浸令蚁子滨危,则又较犬马差一格,而况于人乎?

  至若忍禁之忍,自以能忍为得。若忍不住,自是不好事。忍者,情欲发而禁之毋发,须有力持之事焉。若人之不仁,则直是丧其本心,岂有恻隐之心发于中而用力以禁其不发者哉?苟其为仁义之心,虽至愚不肖,既有之,亦必听之,特不能发之,而未有忍之者也。且云“不忍人之政”,亦岂先王之有此政也,技痒不禁,而急于自见也乎?甚哉,饶氏之以小言破道!将牵率夫人乐用其妇人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。

二十

  集注“全体此心”四字,恰与“端”字对说。孟子之学,大旨把内外、精粗看作一致,故曰“万物皆备于我”。“万物皆备于我”,万事皆备于心也。心之发端,则是恻隐、羞恶、辞让、是非。到全体上,却一部全礼乐刑政在内。只缘仁、义、礼、知之德,弥纶两闲,或顺或逆,莫不左右而逢原也。

  双峰云“斯,犹即也”。若下得“即”字,便不当下“斯”字。“即”字虽疾速,然有彼此相蹑之意。如人言“行一步,即行第二步”,第一步之中无第二步,但行一步亦自可止,不必定行第二步;特行之疾者,不止而加进,遂相因以即有耳。此言“斯有”则不然。须为之释曰“斯,即此也”,方得恰合。即此不忍人之心,便有不忍人之政在内,非有待也。如齐宣之易牛,孟子许之为“仁术”。仁,心也;术,政也。不忍杀牛之心,自有此全牛之术;非既有此心,又有此术也。

  先王固不无学问思辨之事,存养省察之功,然俱于事未至前之先,务求吾心之全体大用而全体之;非待有其心后,却方讲求其事,以为心树枝叶。说“即”字虽疾速,以实求之,则终成蹭蹬。识得孟子本领,自然不作此文句。

二一

  纳交、要誉、恶声,便说是“人欲之私”,亦不得。上蔡之说太高著,高过则无实矣。孟子之意,特以此三者之心,原不与乍见孺子入井时相应,故所感值其所通,恻隐之心生,而三者之心不生也。

  乃其必言非此三者,则以如救孺子,则须有此三种利益,固其功之所必收,而非乍见之顷有心期待而得耳。若以此为人欲之私,则子贡赎人而却其资,孔子不应非之。且不救人之声,恶声也;恶声可恶而恶之,又岂非羞恶之心乎?

  上蔡之意,若将以此分王霸之诚伪。然霸者之疵,乃在揽著未有之事以鬻仁义,若伐原示信,到底无益有损。若其觌面相遇、发不及虑之时,亦未便起功利之想。不然,则岂桓、文之心,求一念如悠悠行路之人乍见孺子入井时而不得耶?

  云峰云“稍涉安排商量,便非本心”,则尤陷溺异端而大违圣教矣。孟子到底也须说个“扩充”。扩充之功,乃以会通四端而经纬万善,究莫非天理之固然。且如乍见孺子将入于井,便有怵惕恻隐之心,及到少闲,问知此孺子之父母却与我有不共戴天之,则救之为逆,不救为顺,即此岂不须商量?而孔子所谓“可逝也,不可陷也”,又岂不安顿自身而排置得所乎?恻隐之心,元与羞恶、辞让、是非,同条互用,那得只任此一念一直做去,更无回顾?且此章言不忍人之心里面便有不忍人之政,则先王所以定上下之交,永夙夜之誉,远不仁之声者,鸿名大业,俱在里许。若只许直用,不许商量安排,则只消此心已足,而何以又云有政耶?

  圣贤帝王之学,元无孤孤另另作一条白练去之理。不用商量者,释氏之所谓“蓦直去 ”。不用安排者,又庄子之唾余耳。故曰云峰之说,陷溺异端而大违圣教也。

二二

  朱子“动处发出”一段文字,有一部全易在内。易说“大哉乾元,万物资始,云行雨施,品物流形”,又云“复其见天地之心”,只是此理。动便是阳,静便是阴。从其质而言之,则为阴阳;从阴阳之所自生者而言之,则只是动静。阴在天地,也未便是不好底。动以出,静以纳。出者所以虚而受纳,纳者所以实而给出。故曰“立天之道曰阴与阳”。然到生物之化上,则动者生也,静者杀也,仁不仁亦遂以分矣。

  圣人官天府地,自知择而用之,所以“立天下之大本”、“知天地之化育”,须作两项说。“立天下之大本”,则须兼动静而致功,合阴阳以成能。喜怒哀乐未发处,必肖天地之动静无端,纳以实而善其出。若其“知天地之化育”,则只在动处体会,以动者生而静者杀也。

  又曰:“立人之道曰仁与义。”仁与义却俱在动处发见。从动中又分此两支:仁,动之静也;义,动之动也。义虽以配肃杀,然其杀也,亦羞恶极至之用,非与天地之无所羞恶而杀者同。故杀人刑人,而不因于己所甚羞与所大恶,则必残忍凶酷之徒矣。

  “维天之命,於穆不已”,只是动而不已。而动者必因于物之感,故易言“感而遂通天下之故”。即此是天地之心,所谓“一阳来复,数点梅花”者是已。乐记以感而遂通为性之欲,便大差谬。所以他后面说“物至知知”一段,直入异端窟臼里去。圣贤以体天知化,居德行仁,只在一“动”字上。故恻隐、羞恶、辞让、是非之不相一而疑相碍者,合之于动则四德同功矣。

  且如此章上言内交、要誉、恶声,在乍见孺子入井时用他不著,若静中岂无此三者?亦岂遽成大过?只为动处不与此事相应,则人固有之心便不向那边动;若本非所动而强为之,则是霸者之假仁。若恰好当机而动,便尽商量其宜,安排得当,正以尽此心之大用。故即纳交、要誉、恶声之心,遇彼恰好用著处,亦即以从彼动者为正,而怵惕恻隐之心,在彼又为不相交涉。此中内外感通、良心各见处,只在当念自喻,不可悬揣与判王霸之分。

  若见大宾时,内交之心,从中而发,便是礼之端;不韪之声,思以避之,便是义之端;畏乡党之清议而思得盛名,便是智之端。此唯“要”字有病,“誉”字自无嫌。唯孺子入井之时,非彼三者之动几,故孟子别言之。虽在人欲横流之人,亦未有从彼发者。天地自然之理,与吾心固有之性,符合相迎,则动几自应。此天地圣人之所不能违,而一切商量安排,皆从此而善其用。故君子之致其功者,唯慎诸此之为兢兢也。

二三

  “心统性情”,“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者,性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者,自其函受而言。若说个“主”字,则是性情显而心藏矣,此又不成义理。性自是心之主,心但为情之主,心不能主性也。

  乃孟子此言四端,则又在发处观心、繇情以知性、繇端以知本之说。蔡西山竟将“端 ”字作“尾”字看,固是十分胆识。但就众人全体隐晦、仅有此心言之,则为尾。若先王全体此心,则如火炎昆冈,水决金堤,通梢一致,更无首尾矣。

  抑此但可云从情上说心,统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐,人心也。此四端者,道心也。道心终不离人心而别出,故可于情说心;而其体已异,则不可竟谓之情。

  若张子所谓“心统性情”者,则又概言心而非可用释此“心”字。此所言心,乃自性情相介之几上说。集注引此,则以明“心统性情”,故性之于情上见者,亦得谓之心也。“ 心统性情”,自其函受而言也。此于性之发见,乘情而出者言心,则谓性在心,而性为体、心为用也。仁义礼智体,四端用。

  要此四者之心,是性上发生有力底。乃以与情相近,故介乎情而发。恻隐近哀,辞让近喜,羞恶、是非近怒。性本于天而无为,心位于人而有权,是以谓之心而不谓之性。若以情言,则为情之贞而作喜怒哀乐之节四端是情上半截,为性之尾。喜怒哀乐是情下半截,情纯用事。者也。情又从此心上发生,而或与之为终始,或与之为扩充,扩充则情皆中节。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情,必云情上之道心,斯以义协而无毫发之差尔。

二四

  小注云“仁义礼智本体自无形影,‘本’字有病。只将他发动处看”,此为人皆有之而言也。若君子之静而存,动而省,功深理熟,天理来复者,则不然。仁义礼智自森森地,于动于静皆不昧。于此中循之有实,发之有据,故曰“反身而诚”。岂但有形影而已?

  “有不忍人之心,斯有不忍人之政”,一倍笃实光辉,皆一尢妄者。孟子只且如此指出,不获已为已放其心者言耳。不然,则为圣贤者,亦但从端绪上寻求,舍其富有而与寡妇争遗秉滞穗之利,那得充满周遍,经纶大经,立大本,知化育来!扩充四端,以几乎四海之保,已是忒煞费力,所谓“再回头是百年人”也。

  “人有四端,犹其有四体”,其有四德,犹其有此心。愚下人但知有四体,不知有心,故且与如是作喻。

二五

  不能扩充,只为不知,“知”字上有工夫,固是。然此知上工夫,须辨别在,不可错云识得此心,便大事了毕。

  “知”字连下“皆扩而充之”五字一气。知者,知扩而知充也。“强恕而行”,知扩者也;“反身而诚”,知充者也。扩充之中,便有全部不忍人之政在内。大用无非全体,须一一拣别,令与此四端相应相成。大学之所谓“致知”,正此是也。

  若在长养四端,令恒不昧上做工夫,则须用戒欺求慊之实学,不仅用知。知有此心,便大段休去,此释氏之邪说;只一发心,功德便不可量,乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼!重言知而无实,其为害之烈,可胜道哉!

二六

  “矢人岂不仁于函人”一章,唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说,却不顾下文“ 不仁不智”一段,亦且不顾矢函,巫匠两喻。矢人匠人之心,与巫函同,所以不同者,术而已矣。

  上章与此章,共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理,此章就卑近处说,为诸侯见役者发动其耻心,然大要都在仁术上著意。扩而充之者,尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时,既有怵惕恻隐之心,则其所以救之者不遗余力可知已。先王于心见全体,则术自无不得其宜,以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人,而卒至以伤人为心者,术亦能易心也。心有其术,则上智者当尽其心以行其政。术能易心,则下愚者当正其术以养其心。故云“择”,云“莫之御”,皆为术言也。

  若心,则固有之而无待于择,藏之于己,亦何有于御不御哉?心、术元为一贯,而心外无术,故可尽心以广其术,亦可因术以善其心。畏罪而强仁者,何望其见术于心哉?且范围其心于术之中而不习于恶,则亦可以保其国家而免于耻矣。集注“仁道之大”四字,须著眼在一“道”字上。

公孙丑下篇



  齐王之召孟子,过只在召上。若以托疾为不诚,则使齐王更不托疾,直使人来召,其侮嫚更何以堪?托疾则亦若知其不可召,而屈于自尊自安之私意,不能勉于下贤,故情虽不至,而其礼貌之闲,犹有可观。其遣医问疾亦然。此皆礼貌未衰处,所以孟子犹与周旋,而托景丑以进其诲。不然,则抑去之唯恐不速矣。

  朱子云“未论托疾”,意自斩截;又云“托疾又不诚”,未免蛇足。以王之托疾为不诚,则孟子之托疾亦不诚矣。以不诚报不诚,狙诈相高而内丧己,又何以为孟子!

  世儒每误看一“诚”字,将作直情径行解,其乱德非小。诚,实也,至也,有其实而用之至也。故质,诚也;文,亦诚也。质之诚,天道也,以天治人者也;文之诚,人道也,以人尽天者也。若不尽其实,而但一直无伪以为诚,则谓之直而不谓之诚;且抑证父攘羊之直,并不得谓之直矣。自四先生而外,后儒多不识得“诚”字。此是天理扑满处,经纬咸备,变通不爽,岂得以乔野戆绞、直情径行之夷行当之?



  闻召则赴,自是臣礼,岂遂为仆妾之敬,如南轩之所云?又岂但为敬之以貌,如庆源之所云者?唯当战国时,上无适主,下无适臣,士之仕者,恒舍其父母之国而他游,故有此客卿之礼,与本国之臣不同,亦仕局之一变也。

  业已不得不为客卿,则唯道以自尊,而后显其出以道也;若以臣自处,则是其游以禄也。故君臣之义,不容轻定,故曰“学焉而后臣之”。信其道之必行而后正君臣之分,则道重而禄轻。乃游士之失守者,唯恐不得为臣,而蚤定臣礼,于是晨秦暮楚,无国而不为臣,无君而非其君。此与失节之妇,尽人可夫者无以异,则不但毁道轻身,而君臣之伦亦丧。

  孟子所争在臣不臣,而不在召不召,与孔子之仕于鲁不同。孔子唯已臣于鲁,故虽告老之余,欲讨陈恒,则沐浴而请,安在其有谋之必就也?孟子之志,故[固]欲齐之王天下,而己为之佐。当斯时,齐宣尚未成为王者,则与刘先主以左将军见诸葛时同。迨先主已称帝于蜀,而亮为之相,则居然臣主,召之亦无不可矣。从“而后臣之”四字求端的便知。若为臣,则无不可召之礼,而闻召则赴者,非仆妾,非貌敬也。



  “未有处”,谓齐王处置者百镒之金不得,处置不得而馈之。乃齐王又岂无以处此哉?其处之者,谓以货取孟子也。乃虚将百镒,而徒生贤者不屑之心,则齐王仍无以处之矣。此“处”字,若从孟子说,则是取舍之权因乎物矣。

  朱、张二子之说,皆于心上见义,深得孟子义内之旨。南轩云:“当受不受,亦是为物所动。何则?以其蔽于物而见物之大。”抉出小丈夫病根,而显君子之大,真探本之言也。

  陈仲子把者一鹅之义,大于母兄,便是他逆天理处。乃其所以然者,于物见义,而不于心见义也。于物见义,则琐屑向物上料理,忒把者饮食货贿,看得十分郑重。孟子推其用心之小,而知其箪食豆羹之必见于色,则当取而不取者,其必有当舍而不舍者矣,不知求义于内故也。

  庆源云“学者观此,亦可知所予矣”,看义亦得通透。不知所予之病,亦缘于货见重,于货见重则吾心之义无权。要之亦为物蔽,故不当与而与以示恩,亦必当与不与而成吝矣,所谓箪食豆羹见于色也。君子以官天府地,则两闲之物,皆以供吾心宰制之用,岂于彼而见轻重厚薄之等哉?




上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:18:45