智培中文


  只忠信是德,“主忠信”是崇德;义是德,“徙义”是崇德。不尚机权而立其诚,不守闻见而必揆夫宜,则所崇皆德;诚日敦而义日富,则能崇其德;心极忠信而行无不宜,则其德崇矣。看书只须如此,自然理明义足。徒务纤新,鲜有不悖也。

一六

  但云“爱之”“恶之”,非必不当理之爱恶。如其当理,欲其生死,亦复何妨!唯仁者能爱人,则祝之曰“万寿无疆”;唯仁者能恶人,则刺之曰“胡不遄死”。好贤如缁衣,岂不欲其生乎?恶恶如巷伯,岂不欲其死乎?倘云“彼之生死有定分,用心于不能必之地,而实无所损益”,则天下之最难必者,莫若在天之晴雨,云汉之诗,祈愿迫切,不尤惑耶?

  且使得位乘权而操生杀之柄,其所生所杀,必先有欲生欲死之之心。即无权位,而爱子则欲其生,恶盗贼则欲其死,亦自性情之正。讵生死有分,己不可必,而遂漫然置之耶?天下事勘得太破,不趋刻薄,必趋苟且,亦庸愈于惑哉?唯“既欲其生,又欲其死”,先后杂投于一人之身,斯与一朝之忿,忘身及亲者,同为心无适主,乘俄顷之意气,而陷于昏瞀耳。

一七

  集注云“君子小人,所存既有厚薄之殊,而其所好又有善恶之异”,上句指小人亦知美之当成,恶之不当成,而欲排陷人使入于罪者;下句谓小人之不知孰为美,孰为恶,而反以不成人之美、成人之恶为德者。故用“既”“又”二字,双穷小人之情,而谓唯君子忠厚爱人,而不忍人之陷于非;亦深知美之当为,恶之不当为,故乐见美成,而恶闻恶就。两句注,该括曲尽。胡氏“唯恐人之不厚,唯恐人之不薄”云云,殊未分晓。

一八

  康子夺嫡,事在已往,且其事既成,不但欲之。使夫子以此讥其为盗之魁,亦徒抢白一场,而彼终无自新之路矣。季孙意如、季孙斯,则奸雄之流。至康子,则已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降,三家益弱,不能如陈氏世济其厚施之奸,终以篡齐也。观夫子三对康子之问政,固不以奸逆待之,直从其陷溺非辟之深而责之尔。如胡氏所云,则不但咎既往而为已甚,且错看康子作莽、操、师、昭一流矣,而岂其然!故读书者,以知人论世为先务。

一九

  “察言而观色”,是圣人见得天理烂漫、充塞两闲处。唯此理日充满流行于天地之闲,故其几自不容閟。而理以人为丽,几以人之言与色为征,只在此观察得去,则自然极乎人情,而顺乎天理矣。只集注“审于接物”四字,极妥。小注似将“察言而观色,虑以下人” 九字作一句读下,便大差著。

  抑云“验吾言之是与不是”,亦未当理。盖作一句读下,观察人之言色以下人,则伺颜色,承意旨,以求媚于世,此又下于“居之不疑”者一等,孟子所谓妾妇是也。若凭此以验吾之是非,而人之言与色,其喜怒、从违亦不齐矣,未必其喜且从者之为是,而怒且违者之为非也。舍在己之权衡而一听于人,又奚当哉?

  曰“察”,则详加审辨之谓也。曰“观”,则非常瞻视之谓也。即天下之人,因不可掩之几,沉潜而加警以观察焉,则不特吾之是非,可即喜怒从违以知之;而凡天下之人情物理,其为公欲公恶与或一人之偏好偏恶者,无不皎然如黑白之在前;则虽凶人匪类,言必与恶相取,色必与戾相应,而吉凶善恶、诚不可掩之几,亦自此见矣。故吾之接之者,知之必明而处之必当,邦、家之达,不可必哉!知此,则双峰“是一件事”之说,不待攻而自无足采矣。

二十

  仁知合一之说,始于曾吉甫,而朱子取之。乃程子及和靖所云,则不添入此一重意。看来,“樊迟未达”,记者只记此一句,不言所未达者何在,曾氏亦但猜度得云尔。

  细味下文夫子、子夏之言,初未尝有申明仁知合一之意。且圣人并论仁知处,每分开作对待。若以为疑于相悖,则更有甚于此者。易云“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”,明与分开两支。若乐山、乐水,动、静,乐、寿,则尤相对待,而要不嫌于相悖。“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’问知,子曰:‘知人。’”此自日月经天语,何曾有相悖处?不成疑其或相悖,而可不于仁言爱人,于知不言知人乎?

  若说知妨爱,爱妨知,作此粗疏料量,则天下事理,圣贤言说,无一不相抵牾。且如食以养阴,饮以养阳,亦可疑食之养阴,且使阴盛干阳;饮之养阳,或令阳亢消阴乎?食养阴而不废饮,则阴不毗;饮养阳而不废食,则阳不孤。爱人而抑知人,则所爱不泛;知人而抑爱人,则虽知不刻:此自灼然易见之理。使迟曾此之未达,则又何其愚也!故云知妨爱,爱妨知,疑于相悖者,曾氏之臆说也。

  程、尹曙然于此,故不作此较量。尹氏之言,特发程子之意,而分贴经文,尤为清切。其云“不独欲闻其说”者,“知人、爱人”之说也;云“又必欲知其方”者,举直错枉之方也;云“又必欲为其事”者,选众而举之事也。

  子曰“爱人”、曰“知人”二语,极大极简。大则疑浅,简则疑疏。太易理会,则太难证入。故曰有其说而未有其方也。今言仁知,孰不知仁为爱人而知为知人者?乃爱人而何以爱之,知人而何以知之,未得其方,则虽日念爱人,而人终不被其泽;日求知人,而人终相惑以相欺。此犹饥而语之以食,渴而语之以饮,乃未谋其何所得食,何所得饮,何者当食,何者当饮,则非不欲食欲饮,而乃以无所从得,或不择而陷于毒。此迟所为疑其但有言说而无方趣,阔大简略而迷所向也。

  乃爱人则权在我,而知人则权在人,故曰“知人则哲,惟帝其难之”。是以迟之未达,于知人而更甚,罔然无措之情,遂形于色。而子乃授之以方,曰“举直错诸枉,能使枉者直”。苟知是,不患知人之无方矣。

  盖人之难知,不在于贤不肖,而在于枉直。贤之无嫌于不肖,不肖之迥异于贤,亦粲然矣。特有枉者起焉,饰恶为善,矫非为是,于是乎欲与辨之而愈为所惑。今且不问其善恶是非之迹,而一以枉直为之断。其直也,非,可正之以是也,陷于恶,可使向于善也,则举之也。其枉也,则虽若是焉若善焉,而错之必也。如此,而人不相饰以善,不相争于是,不相掩于恶,不相匿于非,而但相戒以枉。枉者直,则善者著其善,不善者服其不善,是者显其是,非者不护其非,于以分别善恶是非而不忒,又何难哉!此所谓知人之方也。以此通乎仁之爱人,近譬诸己,以为施济,先笃其亲,以及于民物,亦不患爱之无方矣。

  乃方者,事所从入之始功也。始之为方者约,而继之为事也博,故方有未可以该事者。以方该事,而或流于术,此迟之所为再疑也。今使规规然舍贤不肖之迹,而一从直与不直以求之,则是操术以深其察察之明,而于御世之大权,或以纤用而不给于行远,则“能使枉者直”之效,亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者,既可以证圣言之不虚,且舜、汤之以治天下,道不外是,则非一曲之方术。而知人之大用与其大功,通始终,包遐迩,无不富有于两言之内;则方者即事,而非仅其从入之径,故曰“然后有以知之”;则施为之次第条理,为要为详,统无不喻,故曰“包含无所不尽”也。

  曰“直”,曰“枉”,非尽乎贤不肖之词也。枉者固不肖,而不肖者固不尽于枉;贤者必直,而直非贤之极致。乃极而论之,则极乎贤者,亦但极乎直。故皋陶、伊尹,德亦盛矣,而要其所备之德,总以无所掩冒者为盛。故举直者,必若举皋陶、伊尹而后为极致。则始以为方,或可于不能贤之中姑取其直;而终以大其事,则极直之致,于无不贤之中得其无不直。要不可谓于举直之外,别有知人之法也。此所谓“语近不遗远,语远不舍近”者也。而后知人之事,洵无异量,则可无忧人之不易知。以此例之,亦可知人之无难爱矣。

  程子、尹氏之意,大都如此。特其为言,简要疏远,既不易晓了,而其取义务实,不似曾氏之尖新可喜,则或以浅近忽之。乃必欲求圣贤之大旨,自当以此为正。

二一

  曾氏之说所以不当者,以不择而爱,不可谓爱;知而不能容,不可谓知。使爱不肖亦如爱贤,爱疏亦如爱亲,则其于亲贤亦薄矣。使一味苛察,绝无回互,则徼以为知,其不知者多矣。如此而后可疑知爱之相悖。岂樊迟之拙,亦至于是?

  将圣人言语,作此理会,即令樊迟粗疏不审,而夫子“爱人”、“知人”二言,说得直恁分晓,原不曾说博施其爱而无别,察用其知以吝于爱。曰“爱人”,自然是知所爱;曰 “知人”,自然是欲知可爱者而爱之。如日昱乎昼,自然施明于月;月昱乎夜,自然映明于日。又何足疑之有!

二二

  即欲如曾氏之说,亦但可如小注云“仁里面有知,知里面有仁”理会。双峰云“举直错枉,依旧是从仁上发来”,此说斡旋较可。“能举直,则是发此天理之公,是亦仁也”。大学说“唯仁人能爱人,能恶人”,孟子说“尧、舜之仁,不遍爱人,急亲贤也”,皆将举错作仁者之用,故可云仁中有知,知中有仁。

  集注未免徇曾氏太过,将“举直错枉”作知,“能使枉者直”作仁,便成大渗漏。“ 举直错枉”是作用,“能使枉者直”是效验,岂知有作用而不见效,仁待知以得效而本无功乎?且曾氏云二者相悖,既谓知悖爱,亦谓爱悖知也。今此但释知不悖爱,而不及爱不悖知,又岂知能统仁,而仁不能统知乎?

  且以此言知以成仁,则虽不必并举,而亦当令其义可通于仁以成知之旨,然后举一而达二。试令以此例,为仁以成知作一转语,其可云泛爱天下而贤不肖之品自清乎?仁以成知一边,既不能下一语,但在知以成仁上说此两句,以释相悖之疑,则是知可成仁,而仁不能成知也。是帝王之治世,学者之成德,但当务知,而不必求仁矣。仁为四德之首,今乃为知所统,而不能为功于知,不亦傎乎!

  故必不获已,亦当从朱子语录及双峰之说,无徒拘集注以为曾氏墨守,犹贤乎尔。

二三

  小注“或问圣人何故但以仁知之用告樊迟,却不告以仁知之体?”此等问头极劣。想来,此公全未见道,又不解思索,只管胡问。在朱子婆心,犹为解释,以愚当此,直付之不答可也。仁知之体,如何可以言语说得!不但圣人不言,门人亦未尝问也。

  问答之例,答者必如其所问。问仁知之用,则以用答,问为仁知之功,则以功答。“ 先难后获,务民之义”,“居处恭,执事敬,与人忠”,以功问,以功答也。此则以用问,以用答也。当其问也,必有其辞。使记者全举之,则寻行数墨人可无用疑矣。缘记者无此闲笔舌,为此曹分疏,遂使疑樊迟问何者为仁,何者为知一般,直得惭惶杀人!

  圣人答问仁者,直迨颜渊,从不一言及体。五经、四书,亦但言仁则曰仁,言知则曰知而已,即此为体,而更无可引喻而博说之者。朱子于仁,说个“心之德,爱之理”,锤炼极精。然亦必知有仁者,而后能知其心之所得、爱之所秩。学者不省,而益其迷误者不少。至于知,则朱子亦不能以训诂显之。下此,则如韩退之言“博爱之谓仁”,一出口便成疵病。

  仁之为仁,知之为知,其为体也,唯有者能见之,见者能喻之。苟非所有,则非所见;非所见,则非所喻;非所喻,则虽引譬博说,而祗益其昏瞀。倘漫然未识而问焉,不答可也。

  盖凡天下之为体者,可见,可喻,而不可以名言。如言目,则但言其司视,言耳,则但言其司听,皆用也。假令有人问耳目之体为何如,则其必不能答,而亦不足答,审矣。

  北人有不识稻者,南人有不识麦者。如欲告之,则亦曰麦似稻,稻似麦,以其有饱人之用,一也。若令以一言蔽其体之何若,便通身是口,也不得亲切。即能亲切于吾言,亦必不能亲切于彼心,固矣。今试令为此问者言仁之体,亦不过曰“心之德、爱之理”而已。此自祖朱子之言尔。彼且不能自喻,而况喻诸人乎?

  故善问者必不以体为问,善答者必不以体告人。圣门诸贤,于仁知之体,已反身而自见,故但于其工夫作用请事,终不似晚宋诸公,除却先生言语,自家一如黑漆。如将欲行而问何者为足,将欲视而问何者为目,徒腾口说,争是非,而终其身于盘籥以为日也。乃以己之愚,疑圣言之未著,其可哀也夫!

子路篇



  胡氏立郢之论,双峰辨其非是,甚当。孟子所言易位者,唯贵戚之卿可耳。据冯厚斋所考,子路此问,在辄立十二年之后,虽贵戚之卿,为之已晚矣。春秋书齐“弑其君商人” 。商人弑君之贼,齐人君之而又杀之,则书“弑”。岂有十二年之后,业已为之臣,而敢行废置者乎?胡氏此等议论,极粗疏,墨守其春秋之家学而误焉者也。

  子路曰“卫君待子而为政”,夫子不拒,而但言“正名”,则固许委贽于卫辄之廷矣。子贡“夫子不为”之说,在辄初立之时;子路此问,在十二年之后。圣人因时措宜,视天下无不可为之事,岂介介焉必立郢而后可哉?

  且考之春秋传,公子郢非能为子臧、季札者也。其辞而不受者,知蒯瞆之父子之安忍无亲,而不欲罹于祸耳。灵公薨,郢可以遵治命而有国矣,而且曰“亡人之子辄在”,则是郢之终不肯立也。盖灵公之于其子,非真有深恶痛绝之心,受制于悍妻而不能不逐之耳。以义,则辄可以立,以先君之志,则且欲立辄以寄其不忍于蒯瞆之心,故蒯瞆逐而辄可以容于卫。使郢受大夫之扳而遂立焉,是亦违分义以替先君之志,因便窃位,而何贤于辄耶?郢固终不听焉,则徒为乱首,而终无济于卫,岂夫子而为尔哉?

  论及此,夫子即为贵戚之卿,亦不能任立郢之事。能任此者,其唯有道之天子、方伯乎!乃辄之罪不在于得国,而在于拒父。则灵公初薨,辄未称兵以拒蒯瞆,即为天子、方伯者,立辄亦无不可。天子、方伯固立辄,辄固不立而让其父,然后以大义抑辄而使立焉,仕蒯瞆于王国可也,迎蒯瞆以终养可也。蒯瞆怙恶不听,天讨且加,而后辄可逃也。辄逃而君卫者,犹有灵公之嫡孙疾在,而不必郢。此中子之所以君孤竹也。

  然凡此者,天子、方伯任之,而非臣子之事。故夫子且许之为政,而曰“必也正名乎!”则亦就其既陷于罪之后,弭其拒父之恶,去祢祖之名,迎父以归养而已。蒯瞆之争,辄激之也。辄之逆,南子之党成之也。辄而正名以迎养,得夫子以为之相,则蒯瞆之安于归而就养也,亦可十九得也。使其不然,而辄乃有逃之一策在。顾其逃也,须待之蒯瞆归而不戢之日。为臣子者,何事豫为非常之举动,轻与废立,效董卓、桓温之所为哉?父子君臣之际,自当力为其难,不可率然任意于一掷也。



  宋光宗之不孝,而方踞大位,赵汝愚废之,立宁宗,乃以奉光宗为上皇,而社稷未尝不安。朱子固深许赵相之忠,而深哀其死矣。以此推之,则父废子立,亦何不可哉!

  或疑光宗昏愞,而蒯瞆凶悍。然公子郢之以义立辄而国人安之矣,则蒯瞆亦何足以有为?况以圣人处此,强齐可服,三都可堕,而奚有于蒯瞆?蒯瞆以失其应得之国而争,较瞽瞍之无故而欲杀其孝子者,情犹可原。以圣人为之,瞽瞍且允若,而况蒯瞆乎?

  处此等大变,只是至诚动物,顺道而无忧;才弄手段,图轻快,便是私意。但不能尽诚孝于己,便生许多忧虑怨尤,故子曰“求仁而得仁,又何怨!”人臣则利害计深,怕向旧窠中寻兔,铲地舍却他父子,别立一主,则大小安贴。赵忠定贬死衡州,也只为宁宗是光宗之子,到底无恩而有怨;使别立一人,则居然门生天子,居不拔之地矣。君子欲以尽大伦而安社稷,岂可作此思量!

  唯为君者,将社稷作公器,信天理而不疑,却于自家父子天性,与不立乎其位一般,尽敬尽爱,则何忧何怨!为臣者,但依著天理人情,一直担任,不计利害,成则为伊、周,败亦为赵相,又奚事张皇妄作哉?故立郢之说,非天理之安,而利害乱之也。



  蒯瞆初无怨于辄,所恨者南子之党耳。奸人惧祸,遂为“不拒父祢祖则辄不可立”之说,而辄童昏听之。圣人见得名之既正,辄未尝不可君卫,则奸人无所售其奸矣。若云必须立郢,则正堕奸人术中。故见道不弘者,不足与权也。

  徐有贞只“今日之举为无名”七字,弄出许多倾危伎俩。李南阳从容打破此言之妄,上心冰释。处人家国者,不可不知此意。



  聘礼,大夫受命不受辞。“专对”者,谓以己意应对合宜,不必君命也。朱子云“不假众介之助”,未是。虽正使辞诎,亦无众介聚讼一堂之理。



  所谓政者,谓刑赏科条之下于民也。鲁、卫俱秉先王之遗教,而昭、定、灵、出之际,初务更改,以圮先法,其隳弃旧章者已多,而特不若齐、晋之尽弃周礼耳,故曰“兄弟也 ”。卫之为政,于春秋无考,是以传注家难言之耳。若君臣父子之大伦,虽夫子尝以此为政,答齐景之问;乃鲁虽见逼于强臣,自与齐之田氏、晋之六卿等,不至如卫之父子称兵,灭绝天理也。苏氏之说不审。



  朱子谓“圣人为政,一年之闲,想见已前不好底事都革得尽”,不如南轩所云“三年之所成者,即其期月所立之规模”,为深见王道施行之次第也。儒者任天下事,有一大病,将平日许多悲天闵人之心,因乘权得位,便如郁火之发于陶,迫为更改,只此便近私意,而国体民命,已受其剥落矣。

  且将孔子相鲁观之。自宣公以来,履亩而税,是民闲一大病;而三桓逐君立君,是朝廷一大贼。于此稍动一分意气,则罢亩税,逐三桓,岂非第一吃紧当革之弊,而孔子何尝如此?微独孔子,即如舜之相尧,位极尊,权极重,君臣推任之诚,无有加矣,而共、鲧同朝者二十八载,则兴利之先于除害,必矣。今人粗心,说“害不除,利不可兴”者,都是一往之气。天下大器,自非褊衷所能任。

  想来,圣贤开治平之业,与为学一致。为学而先遏欲,做得十分上紧,浅之只得个“ 克、伐、怨、欲不行”,深之则流入于寂灭。为治而先革弊,到头只是哄闹一场,引身而退。盖正气未昌,与邪战而恒见不敌也。故为学必先存理,而后欲可遏;有戒慎不睹、恐惧不闻之本,以贞胜于敬义,而慎独之功乃以不惑。为治必先建德,而后弊可革;有关雎、麟趾之精意,行乎家国,则兔罝之野人,江汉之游女,无患其雄心冶志之不一向于正也。医家有谷气昌之说,正合此理。若悁悁然以革弊为先,恐乌、附、硝、黄之以误人不少。况当夫子之时,尤久病羸弱之国,不可以壮年盛气之法疗之者哉?



  双峰云:“才要速成,便只是见得目前小小利便处。”使然,则但言“欲速”,而“ 大事不成”因之矣,何须如此分项说下!见大者,亦或欲速;不欲速者,亦或终身于小利之中。如禹之治水,是为天下万世兴大利,除大害,便欲急切堙之决之,岂必其利之小,而徐治之八年之后也?只同此一利,非速则利小而缓则利大也。宋襄公不重伤,不禽二毛,不可谓见小利也。只为欲伯功之速成,便致伤败。王介甫立意亦尽从容,他本意要复燕、云,却云“将欲取之,必固与之”,不可谓欲速也。乃其铢铢絫絫,积财以为用兵之地,在小利上收拾,故终不能成大事。举此二端,则“欲速”“见小利”之不相因也,明矣。圣言如江河行地,条派分明,不用曲为扭合,大都如此。



  双峰说狂、狷各有过、不及处,自是谛当。然看他下“过、不及”语,俱因“中”字反形而出,则是中行、狂、狷,如三叉路,狂、狷走两边,中行在中央相似。此种见解,但有影响,了无实义。盖狂、狷两分;中行中立,则是相敌之势;圣道之别,复有两道。其视中行,既已狭隘而不足以冒天下之道;其视狂、狷,直为异端背道而旁驰也。

  中行者,若不包裹著「进取”与“有所不为”在内,何以为中行?进取者,进取乎斯道也;有所不为者,道之所不可为而不为也。中行者,进取而极至之,有所不为而可以有为耳。如此看来,狂、狷总是不及,何所得过?圣道为皇极,为至善,为巍巍而则天,何从得过?才妄想过之,便是异端,今释、老之言是已。

  究竟释、老之教,也只是不及,而不能过。尽他嗒然丧耦,栩然逍遥,面壁九年,无心可安,都是向懒处躲闪,丢下一大段不去料理。乃狂、狷,则犹不若此。狂者志大言大,亦圣人之志与言也;狷者不屑不洁,亦圣人之所不屑也。言之大,初不说“一粒粟中藏世界 ”;志之大,亦不想威音王那畔事;不屑不洁,亦终不曾视父子为冤,夫妻为业。

  同此一圣道,而各因其力之所可为而为之,不更求进,便是狂、狷;做得恰好,恰合于天地至诚之道,一实不歉,便是中行。此一“中”字,如俗所言“中用”之中。道当如是行,便极力与他如是行,斯曰“中行”,下学上达而以合天德也。狂者亏欠著下学,狷者亏欠著上达。乃亏欠下学者,其上达必有所壅;亏欠上达者,其下学亦尽粗疏。故曰狂、狷皆不及,而无所过也。

  过、不及之不与中参立,愚屡辨之矣。要以中为极至,参天地,赞化育,而无有可过,不欲使人谓道有止境,而偷安于苟得之域。虽与先儒小异,弗恤也。



  “不骄矣,而未能泰者有之”,南轩真做工夫人,方解为此语。若只在不骄上用功,则且流入巽愞拘葸去。不骄是遏欲之效,泰是存理之效。须先在存理边致功,教笃实光辉,而于私欲起时加以克治,则不骄也而实能泰,泰矣而抑又不骄也。和同、周比俱然。亦有泰而或失之骄者。孟子亦微坐此病,故程子言其有圭角。其他如颜蠋、严光,则其尤也。所以中庸之教,既存诸静,抑察诸动。然两者或各有未至,则骄之病小,不泰之病大,颜蠋、严光之所以贤于万石君、娄师德一流也。

宪问篇



  因执药病之说,遂向药求病,谓“邦无道谷”之为耻,为宪之所已知已能,唯“邦有道谷”之为耻,非宪所及。宪仕于孔子,可谓遇有道矣,与之粟则辞,岂漫然于有道之谷者耶?

  圣人言语,一皆十成,如春夏秋冬,合同而化。此二句不可分析。如“邦有道,贫且贱焉”,“邦无道,富且贵焉”,便下两“耻也”;此以一“耻也”该之。盖唯不问有道无道,而一以得禄为事,不复问所以居此禄者,然后为君子之所耻。耻者,已贱之词也。

  如魏征事无道之建成,不能止其邪谋,徒耽宫僚之荣而不去,及事太宗,便恁地犯颜敢谏,此无道谷,而有道非徒以谷。刘琨当西晋未乱之日,且与贾谧为友,以固其位,及永嘉之难,大节凛然,此有道谷,而无道则不安于谷。若此两者,虽不得为全人,而于征则可云遇主而后志行,于琨则可云小不正而大正。唯皆不然,遇昏乱则为持禄之魏征,遇安宁则为附势之刘琨,斯则虽具官修职,而与厮役同矣。

  硬直说个“耻也”,是最下一流,故圣人必以此当之。而不然者,则犹不谓之耻。固圣人不轻绝人之德,亦广原思之狷隘,使知不至于是,则无容引以为耻,同匹夫匹妇之节,如鲍焦之见穷于子贡,仲子之见讥于孟子也。即为药病之说,亦无宁取此。



  先儒疑原思之言,冠“克、伐、怨、欲”于“不行”之上,为有“克、伐、怨、欲” 在里,特“不行”于外,便谓其但能强制,而根苗常留。如此看文字,殊未通透。若不当云 “克、伐、怨、欲不行”,则且云“不行克、伐、怨、欲焉”,既不成文句,抑似人所固有而不行之矣。

  且如怀著一腔怨恨,但不仇害,但不诅骂,其可谓之怨不行乎?天下尽有阴险柔愞之流,有此四者,全不能见之于事。又如措大未中第时,预想如何以广田宅,如何以报睚眦,虽终老无可行之日,而岂其能不行耶?则知所言“不行”者,亦必无“克、伐、怨、欲”而后可以当之也。若满腹私欲,遏捺教住,正如病人寒中阴藏,其毒弥甚,而孔子何以云“可以为难”耶?

  “可以为难”,明非容易事。子之言仁,曰“为之难”,又曰“先难”,难亦求仁者事也。且人之情才,不甚相远。业已有“克、伐、怨、欲”矣,一事忍之,他事不能,一日忍之,他日不能,如善饮人终不免醉。使终日怀挟四者于心,而禁之一丝不露,恐尽天下,通古今,无此强力之人也。明乎此,则知“克、伐、怨、欲不行”,即是克己。即或当念未尝不动,而从事于非几将构之际,以力用其遏抑,而不能纯熟净尽,则学者之始事,固无不然者。先儒言克己之功,云“难克处克将去”,正此谓也。亦安得以强制病之哉?

  乃朱子抑有“合下连根铲去”之说,则尤愚所深疑。合下不合下,连根不连根,正释氏所谓“折服现行烦恼”、“断尽根本烦恼”之别尔。欲得一刀两断,当下冰释,除用释氏 “白骨微尘观”法。无已,则亦所谓“本来无一物,何处惹尘埃”而已极矣。圣学中原不作此商量。

  乃“克、伐、怨、欲不行”,既即为克己,而子曰“仁则吾不知”,此固大疑之归也。虽然,无容疑。子之言仁,曰“克己复礼为仁”,初不徒言克己;抑曰“能行五者于天下 ”,初不徒言不行不仁。以体言之,则有所复也,而乃以克所克;克所克矣,而尤必复所复。以用言之,则其所不当行者不行,尤必其所当行者行之也。

  盖必使吾心之仁泛应曲当于天下而无所滞,天下事物之理秩然咸有天则于静存之中而无所缺,然后仁之全体大用以赅存焉。故存养与省察交修,而存养为主,行天理于人欲之内,而欲皆从理,然后仁德归焉。

  故子之言克己,曰“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,奉一礼以为则。其为礼也,既视、听、言、动之所必繇;而其勿视、勿听、勿言、勿动者,一取则于礼以定其非。则克己以复礼,而实秉礼以克己也,不辨之己而辨之礼。

  故繇其成而观之,则克、伐、怨、欲固不行矣;繇其致功之实而考之,则不仅克、伐、怨、欲之不行,亦不仅己私之克,而清虚澹泊于人欲已也。从不仁者而反观之,则但其克己之无余;若从其为仁也而体察之,则固有所复之礼,静与立而动与行,非但克己而毕也。今曰“克、伐、怨、欲不行焉”,则是徒于己致克,而未讲夫复礼之功,恶知其中存者之礼与非礼哉?

  礼之中无己,而己之外非即是礼。故“居处恭”,必其恭也,非但不慢而已也;“执事敬”,必其敬也,非但不肆而已也;“与人忠”,必其忠也,非但不诈而已也。天理充周,原不与人欲相为对垒。理至处,则欲无非理。欲尽处,理尚不得流行,如凿池而无水,其不足以畜鱼者与无池同;病已疗而食不给,则不死于病而死于馁。故曰“仁则吾不知也”。此圣学、异端之大界,不可或为假借者也。



  胡氏以“无愧怍而真有得”论“贫而无怨”者,真体验语。知必此而后无怨,则无怨之胜无谄也,明矣。

  盖人处贫而怨,非必不甘贫也。凡怨之起,必因人情有可怨之端而后怨焉。而天下之加非分于我者,则唯贫婴之。不但横逆之施,畏用之富而偏用之贫;且在我既贫,则其所致于人者,即人所应得于我者而亦不能致之,于是人固疑我之骄吝刻薄,而因以不惬于我。我乃反而自思,凡吾所不满于人者,非有他故,而特以贫。贫固遇之穷也,而何不相谅以遇之穷,而相求于无已哉?此其为怨,即甘贫而不动心于富贵者,亦不免矣。

  然人之以贫故责我,其所责者以贫也;而我之所以不满于人者,若但以贫故而他无不尽,则虽横逆之施,自可安受之而无挍于物矣。何也?以人之责我以贫,曲自在彼,而无待我怨也。此所谓无愧怍而不怨也。如其不然,则此事之启衅也但以贫故,而我居平之所自立与自他之接物者,或以利,或以欲,乃于彼则屈己以徇物,于此则称有无以径行;则人之非分责我也,在彼亦持之有故,而在我则但据此事之曲直以归其咎于贫,于是乎匿其所诎,标其所伸,以与天下争而怨炽矣。

  故知非终身之行不愧天、不怍人者,固不能受物之笑骂欺陵而甘之也。若无谄者,则苟可以胜一时之食淡衣粗,极至于忍饥耐寒,而优为之矣;不必终身所为,屋漏所觉,皆顺天理而无邪僻也。何得易言无怨哉!

  自修身而言,则言必中伦,行必中虑,而愧怍免矣。自所以修身者而言,则非有得于斯道者,固不能必其行之无愧怍也。此以推其制行之原,必本之心得以为躬行,则几与“不改其乐”者同矣。

  双峰易夫子之所难,而以与“富而无骄”并言,谓与无谄者同科。不知经传之文,浅深各

致,初不可以例求。盖无谄与乐,相去自远,贫而乐者,固不可以谄不谄论;若富而好礼,则亦就无骄者而深言之耳。故无谄与乐之中,更有无怨之一位;而无骄之与好礼中闲,更不容著一位次也。贫境逆,故屡进而后极其至。富境顺,则繇无骄以好礼,亦直截而易几。通于身世之故,而反求之身心,当自知之。



  自荀、孟有贵王贱伯之说,儒者遂为已甚之论,虽折衷以圣人之言而犹未定也。子曰 “齐桓公正而不谲”,既已以正许之矣,而朱子犹曰“心皆不正”。夫舍心而言正,则圣人岂但正以其迹哉?如以迹,则宋襄“不重伤、禽二毛,不鼓不成列”,亦可许之正矣,而况于晋文?臧武仲之要君,微生高之不直,亦唯其心尔。则圣人之不略心而言迹,审矣。

  孟子曰“以力假仁者伯”,又云“五伯,假之也”,凡此皆统论五伯之词,而要未可以定齐桓。何以知之?即以夫子许以正者知之也。若王则必贵之,伯则必贱之,凡言伯者无不贱,因而小伯者之事功,而以王业之成为汤、武之所可贵,此又非已。

  浸使孔子而当齐桓之时,居齐桓之位,必且如汤、武乎?抑且如齐桓邪?放伐之事,既夫子之所靳言。若夫文王,则其伐密伐崇,三分有二,相率以修职贡者,亦大略与齐桓同。其所异者,则文王遇凶暴之主,而桓之时,主非纣尔。主非纣,则固可奉天子而不当搂诸侯,凡有所为,必请命而行。乃桓主虽非纣,而陷溺昏庸之惠王,其不足与为善,一也。楚,夷也,亢王之罪人也,而阳使王世子为首止之会,阴召郑伯,欲抚之以从楚,是尚足请命而行乎?其王国之臣,虽非崇侯、恶来等也,而宰孔、齐盟于葵丘,口血未干,已阴使晋背齐,而不恤五禁之申。使桓一一而受命,其可哉?若云君不君,臣不可以不臣,此卿大夫之义,而不可通于诸侯。文王而唯纣命是听,伐崇之役,又岂纣所乐从耶?以斯知不请命之未足为桓责也。

  乃桓之不能望文王者,以夫子之言考之,于文王曰“至德”,于桓公曰“正而不谲” ,其相去已远矣。夫正亦德也,而其去德之至者,其差犹甚。盖德无不正,而正不足以尽德之什一。故易屡言“贞凶”。贞者,正而固也。正而能固,乃足以干事,而凶或随之。则正者德之郛郭,而不足以与其精蕴,明矣。故曰“正而不谲”,则已知其于治道之大端不失而已疏也。

  君子之以其道应天下之事者,初不恃一正而无忧。是故义必精,仁必熟,聪明睿知而必神武之不杀,然后尽天德、王道之微,而非孤奉名义之可以裁物而止,斯文王之所以为“ 文”也。

  桓公则唯其所秉者正,遂奉一正以急正夫物,是以隘不可大,迫不可久,身没而周即内乱,楚即干盟,嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行,而不屈计成败,是以诈谋不行而未流于邪。

  若晋文之谲而不正,则委曲以赴事几,而其为谋之深,反有密到于齐桓者,是以世主夏盟,而楚不能与争。

  盖凡不能体天德以备王道,而亦足以建功业者,恒有二途,而得失各因之:其守正以行者,恒患其粗疏,而无以致远行久。密谋曲计者,可以持天下之成败,而人心风俗,亦繇以坏。功之迟速,效之浅深,莫不各肖其量也。故齐桓图伯三十年而后成,而晋文得之于五年之中;齐不再世,而晋以久长。乃其假仁义,尚诈利,如荀、孟、董、贾所讥,则皆晋文之所为,而非桓之过也。

  故以桓之大事论之:使桓必欲得天子之欢心,挟持以令天下,则必不违惠王偏爱子带之心而开隙于王与宰孔,抑将为王立带而周之君唯桓是听矣;然而桓不为也,正也。莒,奉桓者也;鲁,桓之仇也;哀姜,桓娣也。终庄公之世,鲁未尝为齐下,哀姜托于莒以坏鲁。桓党莒挟娣以多求于仇之鲁,可以得志;而桓终讨哀姜,定鲁难,而不徇莒之请。若此者,皆所谓皎然揭日月而行,内求自正,外以正人,而不区区于求成求可者矣。斯岂三代以下唐宗、宋祖之所能及哉?

  “正而不谲”,迹之正,亦唯其心之无邪也。唯其正,是以不谲。唯其不谲,是以谋不深而功易败。唯其不谲,是以不致坏人心而蛊风俗。乃唯其止于正而不至于德,是以功不可大,而业不可久。以此论桓,圣人之意见矣。何事过为已甚,与圣言背驰哉?



  德为体,功为用。天下无无用之体,无无体之用。使不必有是德而有是功,圣贤亦何事为此规规者耶?苟无其德,则虽仿佛以图其功,而去之愈远。桓公九合诸侯,不以兵车,而子曰“管仲之力也”。夫曰“力”,则其所以能胜此者,其本领不可昧矣。庆源但以“不假威力,无所杀伤”称其功之大,岂仲才一进不以兵车之谋而徼成其功,夫子遂以亟称其仁耶?宋襄公亦尝以乘车会诸侯矣,而适为楚人之擒,则知无其力者,虽以兵车而且不胜任,况不以哉?周公东征,斧破斨缺,斯亦岂必废兵,而其所以仁覆天下者,则在有“四国是皇 ”之力也。

  德者,得于心也。得于心者有本,则其举天下也,任无不胜。春秋之时,诸侯之不相信而唯兵是恃者,已极矣。“不以兵车”,而能志喻信孚于诸侯,便有合天下为一体,疴痒相知,彼此相忘之气象。此非得于心者有仁之实,而能任此而无忧其不济乎?

  力者,仁之力也。其所为讲信修睦于天下,惇信明义于国中,而以全乎“爱之理”为 “心之德”者,固非虚枵袭取之仁,明矣。世所传管子书,言多诡杂,盖后人之赝作。而仲之言见于春秋传者,曰“戎狄豺狼,不可厌也;诸夏亲匿,不可弃也”;曰“招携以礼,怀远以德;德礼不易,无人不怀”;曰“子父不奸之谓礼,守命共时之谓信”。体道已实,而执德已固,于此验矣。故君子称之曰“岂弟君子,神所劳矣”。斯非正谊明道而不谋利计功之实哉?而必曰管仲无其德,何也?

  孟子之讥仲,以救时也。无仲之力,而袭仲之迹,则趋入于功利而不仁,非仲之过也。孟子以仲伯而不王,鄙其功烈之卑,亦初不言其心术之不正。而宋儒以诡遇获禽拟之,终为深文中人,而非论之正。诸子之论,折衷于圣人。圣人难言仁而以许仲,又何必吹毛求疵而后快哉!



  程子谓王圭、魏征害于义,功不足赎;朱子则谓王、魏功罪不相掩。如实求之,程子之言,自为精允。

  夫子不辨管、召之不宜党弟以争国,想来初不以此宽仲而鄙忽。盖齐之难,起于襄公之见弑,则为襄公之子者,俱有可反国以存宗社之义,非国家无事,长幼有定序,而纠故作逆谋以争兄位也。

  桓公与纠皆避难而出,彼此不相通谋。雍廪既杀无知,齐人亟于得主,从鲁受盟,而春秋书曰“公及齐大夫盟于蔇”。言“大夫”者,众词也。桓之自莒来也,在盟蔇之后,故春秋于盟蔇无贬鲁之文,而但讥其纳纠。当其始时,齐大夫且不知小白之存亡,而况为管、召者,亦安得舍现在可奉先君之子,而远求其兄于不可知之域哉?迨其后,桓公已自莒返,而鲁与召忽辈乃犹挟纠以争,斯则过也。先君之贼已讨,国已有君,而犹称兵以向国,此则全副私欲小忿,护其愆而侥幸富贵,以贾无益之勇,故曰“匹夫匹妇之为谅”。

  若王、魏之于建成,则兄弟当父在之日而构大难,俱为不仁不义;而建成则高祖所立之冢嗣也,已受父命而正大位,非纠比矣。王、魏受命于高祖为宫僚,则义不容于不死。又况夫子之称管仲,曰“微管仲,吾其被发左衽矣!”向令唐无王、魏,天下岂遂沦胥乎?

  管仲是周室衰微后斯世斯民一大关系人。王圭既无赫赫之称,即如征者,特粉饰太平一谏臣耳。有太宗为君,房、杜为相,虽无王、魏,唐自晏然,其视管仲之有无,远矣。管仲不死请囚之时,胸中已安排下一个“一匡天下”底规模,只须此身不死,得中材之主而无不可为。魏征不死之时,有何把柄?幸逢纳牖之主,遇事有言,遂见忠效;倘遇愎忌之君,则更无可自见矣。管仲是仁者,仁之道大,不得以谅不谅论之。魏征所欲为者,忠臣也。忠则不欺其君者也。不欺生君而欺死君,口舌之功,安足以赎中心之慝!故朱子之宽假王、魏,不如程子之明允。而管仲、魏征之得失,不仅在子纠幼而建成长也。



  “思不出其位”,只如集注自当。看圣贤言句,却须还他本色,无事攀缘求妙。此处原是说思,与先儒所言“主一为存心之功”不同。黄勉斋早已鹘突,云“当食则思食,当寝则思寝”,直不成义理。使人终日之闲言行居止,截分千百段,立之疆界,则无论气脉闲断,不成规模,且待事至而后思,则思之力亦不给矣。

  夫所谓思食思寝者,思其理乎?则理之当豫立,而不待事至以困跲也,固也。若云心在是而以应其事之谓思,则夫寝食者,亦何所容其思?岂将以求安求饱耶?夫子不食不寝以思,然则当食当寝,而所未睹未闻之事理为君子之所经纶者,多矣。

  知此,则唯南轩“时、地”之说为得之。然所谓地者,亦自有分地者而言也。所谓时者,亦自时有所任而言也。出位以思,则适以弛时、地中之当思者耳。若为君而不思臣道,则何以知人而任之?为臣而不思君道,则何以引君当道而格其非?易言“不获其身,不见其人”,亦但谓内不顾己私,外不求人之知我助我而已。若拘分时地,而置天下古今之理于不思,则岂君子之学哉!故此“位”字,必如范氏之以职言而后显。徒为深妙,则不陷入释氏 “行住坐卧”之说者,鲜矣。



  “过”字,唯朱子引易小过象传之言为当。双峰、厚斋乃谓欲使行过其言,因而有“ 说七分而行十分”之鄙论。使然,则“善言德行”者之行为倍难,而期期艾艾之夫,苟欲自过其言,亦甚易矣。

  双峰错处,只煞将中庸、过、不及,作一块疑团,遂尔周章遮避。今求行之过者,至于不惮死而止矣。乃匹夫匹妇之自经,疑若过也,要其实,大概是下梢头,气萧索而神昏瞀,收煞不下,无已而为此耳。若仁人之杀身成仁,峥嵘猛烈,则唯其过也,是以仁也。故成仁者,亦仅免于不及,而匹夫匹妇之非能过也。夫至于死而且多失之不及,而不患其过,而况其力之所得为与事之所当尽者哉?

  朱子于“耻”下一“意”字,于“过”下一“欲”字,贴补有实味。当其慎言敏行之心,必如此而后得耳。及至言之已出,则危论昌谈,固不嚅嚅嗫嗫,如易之所谓“其辞惭” 者;行之已成,则亦恰与理及,而又未尝过也。尽古今人,无有能过其行者,而亦何必以太过为防!



  鲍焦、申屠狄似过矣,乃过于求人,而不能过于求己。君子之过其行,求己者也。“ 小人求诸人”,求诸人者,皆小人之属。故焦、狄之死,直与匹夫匹妇之自经等。匹夫匹妇之自经,有不因怨忿于人而决裂者乎?于己之不及,不肯自求者多矣。



  微生亩,看来亦老、庄之徒。老子曰“善者不辨,辨者不善”,又曰“知者不言,言者不知”。他看得道理直恁高峻,才近人情,即亏道体。故庄子以胪传发冢为儒诮。自家识得,更不须细碎与人说,一有辨论,则是非失其固然而为佞矣。其意只直待解人自会。若人之不能“相视而笑,莫逆于心”者,则置之可也。

  即此是他固执不通处。将者道理,死拏定作一处,而视天下无可喻者。其离人以立于独,既已贱视生人之同得,而删抹半截道理,孤寻向上去,直将现前充塞之全体、大用,一概以是非之无定而割之。故其言曰:“子之依依然与不知者言道,而删定述作,以辨是非于不已,则无有以是为非,以非为是,而徒资口给者乎?”熟绎本文,意自如此。新安以立身待人言之,亦谓此也。

  双峰但从仕隐上说,于亩语中作一曲折,云“丘何为是栖栖者与!夫栖栖者必佞,而无乃为佞乎!”殊失本文之旨。而子曰“非敢为佞也,疾固也”,则以辨其务通理而非乱是非,其言正相登折。如双峰解之,则此二语亦多捍格。集注记微生为隐者,则以名不见于史策,而释其为人之生平,初非谓其欲率孔子以隐也。

一一

  “不怨天,不尤人”,如何“有人不及知而天独知之妙”?此处最难见得。故朱子又有“及其上达而与天为一焉,则又有非人之所及知者”一解。乃此语不可混看。“及其上达 ”,自言上达之所至;“与天为一”,则以赞不怨不尤之妙也。

  不怨不尤,非忘情之谓。集注“反己自修”,是顺夫子之言,那下著实说。“与天为一”,则推夫子之言而观其深。“反己自修”者,下言之也。“与天为一”,上言之也。上下分,而合辙者一也。非圣人之始而“反己自修”,继而“与天为一”也。“反己自修”,其用功与学者等,而反圣人之己,修圣人之修,则有“与天为一”之实焉。

  胡氏春秋传云“于土皆安而无所避也,于我皆真而无所妄也”,只此是“反己自修” ,只此是“与天合一”。若未及于圣人者,反己而未尽己之量,自修而未造修之极,有所偏见独得,则必有所独是;有所独是,则有所独非;有私是非,则有私得失。天下之故万变,撞他学术不著,而无余地以自处,则怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉,而其所以自命者失矣。如屈原不作离骚,其忠孝亦无以自显。以此求之,夷、惠、孟子,俱所未免。“反己自修 ”而“与天为一”,即以“与天为一”者“反己自修”,非孔子无此大用,亦无此全体也。则固夫人思虑之所不至矣。

  今举一端而言:如春秋一书,本孔子不得志于时之所作,后人读之,不敢不以为大经大法之宗,乃至乱臣贼子亦知惧焉。然求其疾恶忧乱之迹,慷慨动人于百世之下者,固不若屈氏之骚也。是以游、夏不能赞一辞,而后之传经者,且合且离,而无以见圣人之情。其体备于己,而上合天载者,世莫知也。圣人之言行,何一而不如此哉!

  即此以思,岂不与天之生杀不以喜怒者一理。若雷动、风入,晴云、甘雨,则六子之用,有所欣而有所拒,感人固深,而要非易简之大德;唯其有独至,是以有独违也。呜呼,微矣!

一二

  只下学处有圣功在,到上达却用力不得。故朱子云“下学而不能上达者,只缘下学得不是当”。此说最分明。乃朱子抑有“忽然上达”之语,则愚所未安。若立个时节因缘,作迷悟关头,则已入释氏窠臼。朱子于大学补传,亦云“一旦豁然贯通焉”,“一旦”二字亦下得骤。想朱子生平,或有此一日,要未可以为据也。

  孟子曰“是集义所生者”,一“生”字较精切不妄。循循者日生而已,豁然贯通,固不可为期也。曰“一旦”,则自知其期矣。自知为贯通之“一旦”,恐此“一旦”者,未即合辙。“下学而上达”,一“而”字说得顺易从容。云“一旦”,云“忽然”,则有极难极速之意,且如悬之解,而不谓之达矣。

  “忽然上达”,既与下学打作两片,上达以后,便可一切无事,正释氏“砖子敲门,门忽开而砖无用”之旨。释氏以顿灭为悟,故其教有然者。圣人“反己自修”而“与天为一 ”,步步是实,盈科而进,岂其然哉!故曰天积众阳以自刚,天之不已,圣人之纯也。“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,圣人之上达,不得一旦忽然也,明矣。

一三

  朱子“也不须拣”一语,包括甚富。下文说“不是拣大底理会”,则亦偏指一端之不须拣者也。

  学者之病,急于大而忘其小者固多,乃亦有于下见下,而不于上见下者,则亦未足以尽下学之量。如“坐如尸,立如齐”,此中便有“无不敬,俨若思”全副道理,达上“圣敬日跻”去,及早便须知得。然则人之所见为极难极大者,亦不撇下,待之他日,而且就其易知易得者埋头做去也。即此是下学,即此是“先难”。以其但为下学,若不足以上达,却须与一倍体认,到浃洽融贯处,即此是“先难”工夫。朱子抑云“撞著便与理会”一语,极好。有始有卒,不可分为两截也,何拣之有!

一四

  圣人有圣人之不怨尤,贤人有贤人之不怨尤;乃至天资淡泊和缓者,亦自有其不怨尤。居德既别,当境亦异。若疑其不待圣人而能,则总是未见圣人阶级在。如朱氏可传所云,此“圣人自道之辞”,素位之君子亦能之,则又何以云“知我者其天”也?

  今且以当境言之。夫子摄行相事,乃至化成俗易,郈、费已堕,男女别涂,一旦舍之而去齐,乃斯道兴衰、天下治乱、生民生死之一大关,却更有反己自修、安土合天之道以处此。是岂寻常“宠辱不惊”者可得施其恬淡之雅量哉?而奈何其易言之!

一五

  “避地”以下,三言“其次”,以优劣论固不可,然云“其次”,则固必有次第差等矣。程子以为所遇不同。乃如夫子之时,天下之无道甚矣,岂犹有可不避之地哉?而圣人何以仅避言、色也?盖所云“次”者,就避之浅深而言也。“避世”,避之尤者也;“避地” 以降,渐不欲避者也,志益平而心益苦矣。

一六

  磬之为声,古人以为乐节,故诗云“依我磬声”。其为响也,戛然而已,如后世之用拍板然,非有余韵可写深长之思,若琴瑟笙箫之足以传心也。荷蒉者虽达乐理,亦何能以此而见圣人之志哉?

  磬无独击,必与众乐俱作。子击磬于卫者,盖与弟子修习雅乐,缘磬为乐节,夫子自击之,故专言击磬。荷蒉以谓礼乐者,先王治定功成以和神人者也,明王不作,礼乐固不兴矣,而犹修习此应世之文焉,则志虽深而不达于时矣。集注之说深妙,而不称其实。

一七

  但不忘天下,亦不可谓之难。集注“圣人心同天地”一段,是因此以赞圣人语,非实指出难处。故云“且言人之出处,若但如此,则亦无难”。“ 且言”二字转入本解。

  庆源云“因时卷舒,与道消息”,所谓“唯深也,故能通天下之志”;又云“济世之用,其出无穷”,所谓“唯几也,故能成天下之务”。只此是实见得圣人难处。双峰但言知,新安但言心,俱未达圣意。知出处之不可偏,是见处自然见得大;心不能忘世而不隐,也是索性做去;圣人不以此二者为难也。

卫灵公篇



  “吾道一以贯之”,“之”字所指,包括周遍。“予一以贯之”,“之”字所指,则子贡所疑为“多学而识之”者也。于此有别,故集注曰“彼以行言,而此以知言”。若云“ 一”云“贯”,则未尝有异,故集注云“说见第四篇”。以实求之,此所云“贯”,以言知,而未该夫行;若“吾道一以贯之”,则言行,而岂遗夫知哉?使遗夫知,则所知者亦夫子之道也,而彼所云“一”,“一”外更有“一”;彼所云“贯”,有所“贯”而有所不“贯” 矣。

  凡知者或未能行,而行者则无不知。且知行二义,有时相为对待,有时不相为对待。如“明明德”者,行之极也,而其功以格物、致知为先焉。是故知有不统行,而行必统知也。故“吾道一以贯之”者,并子贡所疑为“多学而识之”者而亦贯也。

  然则“予一以贯之”者,亦可受贯于忠恕乎?此读书者之所必疑也。虽然,恶在其非忠恕耶?谢氏曰:“‘予一以贯之。’‘上天之载,无声无臭,至矣!’”夫所谓“上天之载”者:其于天,则诚也,“其为物不贰,而生物不测”者也,是即所谓“维天之命,於穆不已”,“乾道变化,各正性命”者也;其于人,则诚之者也,“笃恭而天下平”也,是即所谓“一理浑然而泛应曲当”者也。乃于行见此易,而于知见此则难,故疑一以贯乎所知之理者,不可以忠恕言也。呜呼!苟非知圣学之津涘者,固不足以知之。然唯不知此,则不得不疑为“多学而识之”矣。藉令不此之疑,则又以为神灵天纵,而智睿不繇心思,则其荒唐迂诞,率天下以废学圣之功,其愈为邪说淫词之归矣!



  “予一以贯之”,亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以与于斯,先儒之所重言,而愚何敢言。虽然,其无已言之。忠,尽己也;恕,推己也。尽己之理而忠,则以贯天下之理;推己之情而恕,则以贯天下之情。推其所尽之己而忠恕,则天下之情理无不贯也。斯“一以贯之”矣。

  夫圣人之所知者,岂果有如俗儒所传“萍实”、“商羊”,在情理之表者哉?亦物之理无不明、物之情无不得之谓也,得理以达情而即情以通理之谓也。如是而古今之远,四海之大,伦常礼法之赜,人官物曲之繁,无不皆备于我矣。

  所以“皆备”者何也?理在心,而心尽则理尽也;情沿性,而知性则知情也;理之不爽,情之不远,于己取之而皆备矣。己之理尽,则可以达天下之情;己之情推,则遂以通天下之理。故尽之以其理,推之以其情,学者之所以格物致知也,学者之忠恕也。理尽而情即通,情不待推而理已喻,圣人之所以穷神知化也,圣人之忠恕也。

  天下之事,无不依理而起;天下之物,无不如情而生。诚有其理,故诚有其事;诚有其情,故诚有其物。事物万有者,乾道之变化;理情一致者,性命之各正。此“上天之载,无声无臭”而“生物不测”,皆示人以易知者也,天道之忠恕也。

  故乌吾知其黑,鹄吾知其白,茧吾知其可丝,稼吾知其可粒,天道以恒而无不忠,以充满发见于两闲,推之无吝、如之不妄而无不恕。圣人以此贯事物之情理,学焉而即知,识焉而不忘,非所学、非所识者,即以折衷之而不惑;祖述、宪章,以大本生达道,而敦化者自有其川流。以要言之,一诚而已矣。诚者天之道也,物之终始也,大明终始而无不知也。呜呼!过此以往,则固不可以言传矣。



  或问中“语子贡一贯之理”一段,中闲驳杂特甚。朱子曰“此说亦善”,取其“不躐等”数语,为学有津涘耳。乃其曰“一体该摄乎万殊”,则固然矣;抑曰“万殊还归乎一原 ”,则圣贤之道,从无此颠倒也。周易及太极图说、西铭等篇,一件大界限,正在此分别。此语一倒,纵复尽心力而为之,愈陷异端。愚于此辨之详矣。

  又曰“圣人生知,固不待多学而识”,则愚所谓荒唐迂诞之邪说也。

  又曰“学者必格物穷理以致其博,主敬力行以反诸约,及夫积累既久,豁然贯通,则向之多学而得之者,始有以知其一本而无二”,此虽与大学补传相似,而揆之圣言,则既背戾;且其言亦有自相剌谬而不知者。朱门诸子,用一死印板,摹朱子语作生活,其于朱子之微言且不得达,况圣人之旨耶!

  子曰“女以予为多学而识之者与”,又曰“予一以贯之”,凡两言“以”。“以”者用也,谓圣功之所自成,而非以言乎圣功之已成也。然则夫子自志学以来,即从事于“一以贯之”,而非其用功在多,得悟在一也。若云“向之多学而得者,始有以知其一本而无二”,则夫子之能“一以贯”者,其得力正在“多学而识”,子贡之所曰“然”者,正有以见圣功之本原,而何以云“非也”?则揆之圣言,岂不为背戾耶?

  其云“格物穷理以致其博,主敬力行以反诸约”,固与夫子博文、约礼之训相为符合,乃既云“主敬力行以反诸约”,又云“积累既久,始有以知其一本而无二”,则敬既为主矣,于此之外而别有一本以待他日之知,是始之一本,而既之又一本也。此所谓自相剌谬者也。

  繇此问者初不知有何者为一,妄亿他日且有□力地光明、芥子纳须弥、粒粟藏世界之境,而姑从繁重以求之。子贡之疑,初不如是,子且急斥之曰“非也”,况其以学识为敲门砖子者哉?

  天地之道,所性之德,即凡可学可识者,皆一也。故朱子曰“天下之物,莫不有理” 。理一而物备焉,岂一物一理,打破方通也哉?

  程子自读史,一字不遗,见人读史,则斥为“玩物丧志”。“玩物丧志”者,以学识为学识,而俟一贯于他日者也。若程子之读史,则一以贯乎所学所识也。若不会向“一以贯之”上求入处,则学识徒为玩物。古人之学,日新有得,必如以前半截学识,后半截一贯,用功在学识,而取效在一贯,是颜子早年不应有“亦足以发”之几,而夫子在志学之年,且应不察本原,贸贸然求之,而未知所归也。

  无已,则曰,彼所言者,乃为初学言耳。然学者之始事,固无能贯之力,而要不可昧于一之理。“明则诚”者,圣人之德也。“诚则明”者,君子之功也。故彼所谓“主敬力行以反于约”者,即初学入德之“一以贯之”也。子固曰“予一以贯之”,而不曰“予既已能贯之于一”也,则圣固以为功焉,而非豁然贯通之速效矣。

  故博文、约礼,并致为功。方博而即方约,方文而即方礼;于文见礼,而以礼征文。礼者,天理自然之则也。约而反身求之,以尽己之理,而推己之情,则天理自然之则著焉。故大学修身、正心、诚意、致知、格物,初不以前日为之之谓先,后日为之之谓后,而必以明德为本,知止为始,非姑从事于末而几弋获其本也。

  乃既曰“反诸约”,又曰“然后知其一本而不二”,若反约之日,犹将迷于一本者然。足以知发此问者,不知何者为一,而妄亿有单传末后之句,得之于“言语道断、心行路绝 ”之日,则岂不诬哉!

  若其功之浅深,几之生熟,固必有之。其为圣人也,而后笃实光辉,以知则耳顺,以行则从欲。其未至者,多有捍格不合之处。然其不合者,亦非不可必合;积诚于会通之观,典礼之行,而“诚则明”矣。非当其未之能贯,则姑“不得于言,勿求于心”,且埋头瞎撞,依样循持而不求其故。然则为朱、陆之辨者,始终原自异致,正不前半修考亭之功,后半期鹅湖之效,遂可傲陆氏而自立门户。必如此说,则鹅湖且得以格物穷理为敲门砖子傲人矣。

  子夏“先传后倦”之说,其失正在此。自非圣人,固不能有始而即有卒,而方其始不知所卒,则亦适越而北辕,又奚可哉!

  孟子曰:“博学而详说之,将以反说约也。”其云“将以”者,言将此以说约也,非今之姑为博且详,以为他日说约之资也。约者博之约,而博者约之博。故将以反说夫约,于是乎博学而详说之,凡其为博且详者,皆为约致其功也。若不以说约故博学而详说之,则其博其详,假道谬涂而深劳反覆,果何为哉!此优孟衣冠与说铃、书厨之士,与圣贤同其学识,而无理以为之则,无情以为之准,所以祗成其俗儒,而以希顿悟之一旦,几何而不为裴休、杨亿之归哉!圣学隐,大义乖,亦可闵已!



  双峰云“德与道不同”,一语甚是斩截。顾下文云云,又不足以发明其意。集注云“ 义理之得于己者”七字,包括周至。双峰似于“得于己”上,添一既字,如云“义理之行焉而既有得者”。

  庆源亦坐此误,故曰“不徒以知为尚,要在实有诸己”。使然,则当云“有德者鲜” ,不当云“知”,以有则未有不知者也。乃不可云“有德者鲜”,以人苟有志于道而从事于学,则岂穷年之不能有一德哉?如子路勇于行,其所行者,岂皆仿佛依傍,心所不得主而强行之者乎?而夫子胡为轻绝人而遽谓其“鲜”?以实求之,双峰于此“德”字,未得晓了;其于集注“得于己”三字,亦未知其意味。

  德者,得也。有得于天者,性之得也;有得于人者,学之得也。学之得者,知道而力行之,则亦可得之为德矣。性之得者,非静存动察以见天地之心者,不足与于斯也。故不知德者,未尝无德,而其为德也,所谓弋获也,从道而得者也。唯知德者,则灼见夫所性之中,知、仁、勇之本体,自足以行天下之达道;而非缘道在天下,其名其法在所必行,因行之而生其心也。

  天下之大本者,性之德也;发而中节者,天下之道也。于天下见道者,如子路固优为之;于吾心见德者,非达天德者不能。从道而生德,可云有得,不可云知德。其所已得则自喻,其所未行则不知。从德以凝道,则行焉而道无不行,未行焉而固有得于己。未行焉而固有得于己,则以其得于己者行之,乃以“泛应曲当而浑然一理”也。

  此其为功,静存为主,动察为辅。动察者,以复见天地之心;静存者,以反身而诚,万物皆备;于是而天之所以与我,我之所得于天,以具众理而应万事者,经纶条理,粲然现前而无有妄矣。元亨利贞,天之德也。仁义礼知,人之德也。“君子行此四德者”,则以与天合德,而道行乎其闲矣。此子路未入之室,抑颜子之“欲从末繇”者也,故曰“知德者鲜” 。



  三代以上,与后世不同,大经大法,皆所未备,故一帝王出,则必有所创作,以前民用。易传、世本、史记备记之矣。其聪明睿知,苟不足以有为,则不能以治著。唯舜承尧,而又得贤,则时所当为者,尧已为之,其臣又能为之损益而缘饰之;舜且必欲有所改创,以与前圣拟功,则反以累道而伤物。舜之“无为”,与孔子之“不作”同,因时而利用之以集其成也。集注云“既无所为”,自是此意。小注以巡守、封浚、举元恺、诛四凶为疑,而朱子言践位以后并不为此,则以不言不动、因仍纵弛为无为,此老氏之旨,而非圣人之治矣。

  “恭己”者,修德于己也。“正南面”者,施治于民也。此皆君道之常,不可谓之有为。然则巡守、封浚、举贤、诛凶,自是“正南面”之事,夫子固已大纲言之,而读书者不察耳。

  集注谓“恭己为敬德之容”,乃未能识一“己”字。身心言行皆己也,岂徒貌哉?且夫子去舜千余载,当时史册虽存,亦必无绘其容貌以写盛德之理,则夫子亦恶从而知之?史称汉成帝“穆穆皇皇”,班氏所以刺也。其大者不言,而但言其小者,必其大者不足道也。敬但在容,而敬亦末矣。

  “南面”,出治之所也。“正”云者,所谓以其正而正人之不正也。后人蒙注不察,连“恭己”为文,亦若端坐于上,如泥塑神像之为“正南面”者,然则甚矣其陋也。

  唯以创作言“为”,斯与集注“绍尧”“得人”意相承贯。双峰分两节说,是绍尧、得人为赘设矣。集注云“圣人德盛而民化”,则以释经文一“治”字,非为“无为”言也。此是圣人与老、庄大分判处,不可朦胧叛去。集注唯“敬德之容”四字有碍,其他自正,为后来诸儒所爚乱,为害不细。



  尧命羲、和迎日以作历,舜则“在璇玑、玉衡,以齐七政”。在者,因固有之器而察之也。然则玑、衡亦尧所作,而舜特加之察尔。察即“正南面”之事,他皆放此。



  朱子云“口里如此说,验之于事却不如此,是不信也”,解犹未当。此却是行不信言,非言之过。始终一致、内外一实曰信。昔如此说,今又不如此,心不如此,口中徒如此说,乃是言不信。



  双峰云“笃自笃,敬自敬”,得之。然以“凡事详审不轻发”为笃,则又慎也,非笃也。慎亦敬之属也。集注云:“笃,厚也。”厚者,不薄之谓,一如“民德归厚”之厚。则笃亦与“君子笃于亲”之笃义通。凡有所为,务厚至而不为刻薄浮轻之事曰笃。如此,方与敬并行而相成。行,兼执事、与人说。执事敬,敬也;与人忠,笃也。



  朱子既云“常若有见”,又云“不成是有一块物事,光辉辉在那里”。既无物可见,则“常若有见”者又何见耶?潜室云“令自家实有者个道理镇在眼前”。夫其曰“自家实有 ”,则在中之谓矣。在中者,其可使在眼前乎?此与人不能自见其脏腑一理。

  书曰:“顾諟天之明命。”天之为命,虽行于无声无臭之中,而凡民物之化,治乱之几,则未尝不丽于形色,故言“常目在之”可也。自家所有之理,固将不假于物,而何以可使在目前耶?

  此说既非,则当但云“念之[念]不忘 ”,如朱子所谓“言必欲其忠信,行必欲其笃敬”可耳。乃欲者志愿也,未能如此而欲之也。凡人之所欲者,非其即能见者也。其或见而后欲者,则见无权而欲乃有功。乃熟绎经文,必如此见之而后能行,则不但以欲为功,而得力在见矣,已能忠信笃敬而见为加密也。是则以 “必欲”为“常见”,义亦疏矣。

  既非有诸内者之可见,又非但常欲之不忘而即得云见,宜夫求其实而不得,必将以为有一光辉辉物事在面前矣。此又释氏“处处逢渠”之邪说,非圣教也。

  夫所谓见者,见夫忠信笃敬也。此四者,与仁义礼知之固有于己者不侔。仁实有仁,不待有不仁者而后显其仁;义、礼、知之不待不义、无礼、不知之相形而显其有也,亦然。若夫忠,则待有不忠而后显其忠,信与笃敬亦无不然者。是故仁义礼知,不以用之不显而体亦隐。若夫忠信笃敬者,则必待言行而后有,且无不忠而即已忠,无不敬而即已敬,非别有体也。若仁,则无不仁未便是仁。是则欲于其未言、未行之际而在前在衡,实无物之可见也。

  无物可见而“常若有见”,此不容不疑已。乃其必有可见者,则以忠信笃敬者,合乎人与事以生者也,是己与天下相为贯通之几也。故忠信笃敬无体,而言行有体。即未言而有其可言之体,未行而有其可行之体,故言行之体无闲断。夫未言而有言之体,未行而有行之体者,言行之体隐而人与事之受吾言行之体者不隐也。无体者不可见,而有体者可见。体隐者有时不见,而不隐者无时而不可见。

  今夫或立,或在舆,未有言而未有行,然而盈吾目者,皆人与事之待吾言行者也。君子之欲忠信笃敬者,既不忘于心,而效于天下之动以为之则,故必有人焉,必有事焉,寓于目者无不有以察其理。苟有人也,苟有事也,则必有其必尽之实,必有其不可渝之故,必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前,而皆忠信笃敬用之所行,则皆忠信笃敬体之所著。斯所谓无须臾之离而“其则不远”者也。

  常若见之,而后吾之欲忠信、欲笃敬者,益以警觉其心而无可息矣。取精多而用物弘,则以言而忠信,以行而笃敬,道以豫而不穷矣。此集注“念念不忘”、“常若有见”之二义,相须而始尽也。

  乃或疑夫人与事之当前,则以人事见其理矣;若其人事之未接,而君子之忠信笃敬其隐乎?此又无容疑也。

  夫子之言此,以答子张之问行也,进论及言行之未出诸身者而已密矣。故曰“立”,曰“在舆”,而不及乎不睹不闻也;曰“忠信”,曰“笃敬”,而不及乎仁义礼知之德也。忠信笃敬者,动而善其几也。仁义礼知者,固有乎静以统动者也。其但为行言也,则因人之情、因事之理,而行其德于动也。其曰“参前”,曰“倚衡”者,是物来接己,而己往治物之介也。若夫人所不接,事所不及,则君子之存养夫所性之德以为忠信笃敬之本,则不但于行而见功;而以之言行,则嫌于动几之未警。圣人之教,各有攸宜,固无所用其疑也。



  仁义礼知,在天地之道为阴阳刚柔之体;忠信笃敬,在天地之道为化育。中庸立本、知化,分作两项说,思之自见。

  阴阳有定用,化育无定体,故阴阳可见,化育不可见。“体物而不可遗”,其不遗夫物者,未尝成能于物之时,不可见也,须于物见之,须于物之不可遗者见之。如稻不得水则槁,此即可见。未言之忠信,未行之笃敬,须于所立之前、所驾行之衡边,见不可不忠信、不可不笃敬之理。初时须随在尽心观察,亦与察言观色相近。既则充满目前,应接不暇矣。

一一

  胡氏谓“有志之士,慷慨就死;成德之人,从容就死也”,此亦不可执。时当其不得从容,则仁人亦须索性著。若时合从容,志士亦岂必决裂哉?刘越石、颜清臣,皆志士也,到死时却尽暇豫不迫。夫子直于此处看得志士、仁人合一,不当更为分别。近瞿、张二公殉难桂林,别山义形于色,稼轩言动音容不改其素,此又气质之高明、沉潜固别,非二公之一为志士,一为仁人,可分优劣也。

一二

  死生之际,下工夫不得,全在平日日用之闲,朱子此说,极好著眼。乃平日工夫,不问大小,皆欲即于义理之安,自君子之素履;要不为死生须分明,而固以彼养之也。仁人只是尽生理,却不计较到死上去。即当杀身之时,一刻未死,则此一刻固生也,生须便有生理在。于此有求生之心,便害此刻之生理。故圣人原只言生,不言死;但不惜死以枉生,非以处置夫死也。

  若于死上寻道理,须教如何死,此便是子路问死之意。子路唯想著求个好处死,如卖物不复问价。到底子路死之道则得,而失身仕辄,生之日已害仁矣。仁人必不将死作一件事,为之豫施料理,只此与释氏所言“生死事大”者迥别。

  至于志士,则平日未皆合义,特于君父大伦加倍分明;故一力只要夺日补天,到行不去处,转折不得,则亦付之一死而已,亦初不于平日以死为志也。

一三

  朱子引邵康节、吴氏引蔡西山说三正,俱于此“行夏之时”训证不切。故后人胡乱只将三建作三正大题目。若然,则商、周之王者,止换下一个正月,有甚要紧?天运循环无端,不可为首,但略有取义,即与改易岁首,则秦之建亥,今回回家之建巳,亦无不可矣。

  三正者,其本在历元,而岁首其末也。岁首之建子、建丑、建寅者,以历元之起于此三辰者异也。其法,以日月如合璧、五星如连珠,所起之次、七合之时为元,因以推步七政行躔之度,上推其始,而以下极其终。其说备于刘歆三统历。古固迭用此法,夏则改尧、舜所用颛顼之地正,而复上古之人正也。

  夏历历元,甲寅岁,甲子月,先年仲冬。甲寅日,平旦冬至朔。商历历元,甲辰岁,乙丑月,先年季冬。甲辰日,鸡鸣冬至朔。周历历元,甲子岁,甲子月,甲子日,夜半冬至朔。其算:积二人统为一地统,三人统为一天统,愈远则疏,愈近则密。谓斗分岁差等。故夫子以夏历之简密为合天,于春秋讥日食之失朔,而此曰 “行夏之时”,不专谓岁首也。岁首之三建,因历元而取其义,以岁配一元耳,于历无大关系。

一四

  “远虑”“近忧”,朱子只用苏注,已无余义。蔡觉轩说“以时言,恐亦可通”,犹有慎疑之意。其云“如国家立一法度”云云,则与圣言相刺谬矣。

  “人无”云者,为恒人言,既非有国家者之词。且即在国家立法,也只要与天下宜之,而道之不易者,自可以传子孙,俟后圣。若随事计虑将去,如何得久远无弊,则事故之变,虽圣人有所不知;而于未变防变,则即其所防者为近忧矣。秦之愚黔首,宋之释兵权是已。

  “君子创业垂统,为可继也。”可继者,必有待于继之者。“若夫成功,则天也”,而何能为之虑哉?双峰不审,而曰“虑不及千百年之远,则患在旦夕之近矣”。一人一事而虑及千百年,则夫子当藏书于秦火不及之地矣。况凡人之虑,只为算计到底,故利谋深而私意惑。冉有言“后世必为子孙忧”,而夫子斥其忧在萧墙之内,此以知虑远者之得忧近也。患得患失无所不至,俱从此来。故曰“君子素其位而行”。而其行于蛮貊、洽于四国者,只是素位中宽大广远规模,断不作百年料量,如田舍之积粟收丝也。此人事自然之势,亦人心义利之分。苏说自正。

一五

  若无以为义之本,则待一事方思一事之义,即令得合,亦袭取尔。义在事,则谓之宜;方其未有事,则亦未有所宜。而天德之义存于吾心者,则敬是已。故曰“行吾敬”,敬行则宜矣。程子推本于敬,真知义之言也。

  新安陈氏谓此章本无“敬以直内”意,夫子因君子制事而赞之,故但云然。乃制事,因乎事者也。事无分于常变,无分于缓急,猝然当前以待君子之制,如何安顿得者四段精密贯通?唯其为君子也,而后能然,故曰“君子哉”。然则开口说一“君子”,便有一“敬以直内”在里许,特新安不察耳。

一六

  “没世”是通算语,犹言终身,皆指在生之日说。双峰以盖棺论定言此,大错。所谓盖棺论定者,言一日未死,或不免于失节而败其名,非此之谓也。若生前得失,付之不较,却但求身死之后有称于来者,则李西涯之屈膝以求美谥,未为过矣。圣人只说“天下归仁”, “邦家无怨”,初不索知己于泉路。

一七

  朱子说“道体无为”,是统论道;张子言性,则似以在人者言之。所以双峰云“此‘ 道’字是就自家心上说,不是说道体”,与朱子之言相背。以实思之,道体亦何尝不待人弘也!

  有天地之道,有君子之道,莫不有体。君子之道,如子臣弟友,其体也。人之为伦,固有父子,而非缘人心之孝慈乃始有父有子,则既非徒心有之而实无体矣;乃得至诚之经纶,而子臣弟友之伦始弘,固已。天地之道虽无为而不息,然圣人以裁成辅相之,则阴阳可使和,五行可使协,彝伦可使叙,赞之以大其用,知之以显其教,凡此皆人之能。岂如双峰所云“蟠天际地,何待人弘”也哉?

  张子说“心能尽性,性不知捡其心”,其大义微言,自难与章句之儒道。张子原不将 “心”字代“人”字,“性”字代“道”字。心者,人之能弘道者也。若性之与道,在大儒眼底,从条理粲然中,看得血脉贯通,故不妨移近一层与人说。道体自流行于天下,而与吾性相附丽,唯人有性,故天下之道得与己而相亲。此张子之所以言性也。“心能尽性”,性尽则道以弘矣。“性不知捡心”,故道无繇以弘人也。性涵道,则道在性中,乃性抑在道中,此不可煞说。而非性即道、道即性也。

  双峰煞认性作道,遂云“四端甚微,扩而充之,则不可胜用”。夫恻隐、羞恶、辞让、是非之心,皆心也。人之有是四端,则其所以能弘道者也。若以扩充为弘,则是心弘心而人弘人矣。如其不然,而以四端为道,则夫仁义礼智者,德也;即其在性,亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。双峰之徒为枝蔓,固不如熊勿轩所云“唯学故能廓而大之”,语虽浅而不失也。

  若张子之意,则以发圣言之大指,谓:“心能尽性”,苟有是心者皆可以作圣;“性不知捡其心”,则人之有不善者,其过在心而不在性;心该情才言。唯心不足以尽性,病亦在不学。而非性不足以凝道;道本静,故性虽静,而道自凝焉。性继道以无为,则不善而非其过;继善成性,故曰性继道。以释天下之疑:谓人之不弘者为道本不弘,而人无容强致其功,因以倡邪说而趋诐行。其以发夫子之微言,至深远矣,宜乎双峰之未逮也。

一八

  但言仁,则为心德之全。今曰“仁能守之”,此其为德,唯在能守,而所守者又但其知之所及,则不可遽以全德归之。倘其为全德矣,则如见宾、承祭,而何有不庄;‘克己复礼,天下归仁’,而何动之不善也?

  此章四段,一步切实一步,所以约高明于平实。自非圣人彻底示人,则必颠倒看去,说动之以礼为最易,而以知之能及为极至;将其用功,急于求明,而以礼为末矣。乃合始末功用而言,则繇得以几于尽善,其次第固有如此。若君子之以知止至善为学也,则迎头便须从礼上分明,而抑先简治威仪以为之则,只此两者是学者有捉摸处,功极于此,而事始于此。

  故夫君子之德,以通民物之志而成天下之务者,莫不以“知及”利“精义入神”之用。然而其所从入者,则必内持之以仁,外持之以庄,而受其法则于礼。盖不如是,则虽知及之而有得矣,然而始事未密,则其末流之病,且有如此者。是以内外交养,知行并懋,大其功于始,斯以备其效于终也。

  知此,则为学之次序可知,固不当如小注所云“以仁为主”矣。仁为心德之全者,上统知而下统庄、礼,以之守而即以之及;以莅,以动,莫不于此。今但云“能守”,则其为 “拳拳服膺而弗失”之功能,亦宅心之纯而非心德之固纯,力行之至而非万行之统宗也。

  盖仁者,无私欲也,欲乱之则不能守,汲黯所谓“内多欲而外行仁义”是也;仁者,无私意也,私意惑其所见则不能守,季文子之所以陷于逆而不决是也;仁者,固执其所择者也,执之不固则怠乘之而不能守,冉有所云“非不说子之道,力不足者”是也。去私欲,屏私意,固执其知之所及而不怠,此三者足以言仁矣。岂必天理浑全,廓然大公,物来顺应,以统四端而兼万善,然后为能守哉?

  夫所患于知者,以与理不相及也;抑有及有不及,而不能必其及也。曰“知及之”矣,是吾之于理,已彻其表里,而全体皆章,大用无隐矣。故知及者,与道体相称之尽词也。仁之所守,庄之所出,礼之所行,皆无有能过于知及者之所及。故以言乎其至,则知及为尚,而以仁守,以庄莅,以礼动,率循夫简易平实,非知及浅而仁守深。不得独以仁守为全功,固矣。

  从其已至而言之,则仁守之诣入,较庄、礼而深。乃从入德之从事者言之,则不重不威,非礼而动,固无从以望仁之能守。从其成事而观之,则知及者至动以礼而德始全。若从其适道而言之,则以明夫高明无实与得内忘外者为无本之学也。

  直到上达处,方知下学之益,故曰“下学而上达”。得而无失,民敬之而极乎至善,然后知君子之学,谨于礼以为节文,修之于言动容色以定威仪,而知行并进,不但用其聪明以几觉悟者,其用益显而取效益深也。

  此与大学格致、诚正、修齐、治平,效以相因而至,而事之始终必以知止至善为先务一理。故朱子引大学以证此,诚为合符。而特其以知及为知至则是,而以庄莅配修身正心为未叶耳。若其以仁守配诚意,亦自好善而必欲得,恶恶而必欲去者言之,则其非心德之全可知矣。诸儒冗说纷纷,如雾行舟,不知津步,汰之可也。

一九


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:13:45