智培中文




  若琴张、曾晢、牧皮之流,岂复有不直之忧?盖彼已成乎其为狂,则资禀既然,而志之所就,学之所至,蔑不然也。此云“狂而不直”,则专以资禀言。潜室之论,较朱子“要做圣贤”之说为是。



  “犹恐失之”,唯陈新安末一说为有分别。朱子将合上句一气读下,意味新巧。然二句之义,用心共在一时,而致力则各有方,不可作夹带解。“失”者,必其曾得而复失之谓。若心有所期得而不能获,则但可谓之不得,而不可谓之失。且有所期而不能获,即“不及 ”之谓尔。若云如不及矣,而犹恐不能得,则文句复而无义。且轻说上句,势急趋下,于理尤碍。既以“如不及”之心力为学,而犹以不得为恐,则势必出于助长而先获。

  此二句,显分两段。“如不及”者,以进其所未得;“犹恐失”者,以保其所已得也。未得者在前而不我亲,如追前人而不之及也。已得者执之不固则遗忘之,如己所有而失之也。看书须详分眉目,令字字有落,若贪于求巧,而捷取于形声之似,则于大义有害矣。

一一

  先须识取一“天”字。岂夐绝在上,清虚旷杳,去人闲辽阔之宇而别有一天哉?且如此以为大,则亦无与于人,而何以曰“大哉尧之为君也”?尧之为君,则天之为天。天之为天,非仅有空旷之体。“万物资始”,“云行雨施,品物流行”,“各正性命,保合太和” ,此则天也。

  集注言德,德者君德也,明俊德、亲九族、平章百姓、协和万邦,德之荡荡者也。天之于物,有长、有养,有收、有藏,有利用、有厚生、有正德;而既不可名之曰长物之天,养物之天,收藏夫物之天,利物用、厚物生、正物德之天,如天子之富,固不可以多金粟、多泉货言之,则尧之不可以一德称者,亦如此矣。

  且天之所以长养、收藏乎物,利物用、厚物生、正物德者,未尝取此物而长养收藏、利厚而正之,旋复取彼物长养收藏、利厚而正之,故物受功于不可见,而不能就所施受相知之垠鄂以为之名。则尧之非此明俊德,彼亲九族,既平百姓,旋和万邦者,民亦不能于政教之已及未及、先后远近闲,酌取要领而名其德也。

  乃其所及于民者,岂无事哉?其事可久,故不于断续而见新;其事可大,故不以推与而见至。则其“成功”“文章”之可大可久者,即“无能名”之实也。“成功”非“巍巍” 则可名,汤之“割正”、武之“清明”是也,有推与也。“文章”非“焕乎”则可名,禹贡之敷锡、周官之法度是也,有断续也。乃凡此者,无不在尧所有之中,而终不足以尽尧之所有。意黄、顼以上之天下,别有一风气,而虞、夏、商、周之所以为君者,一皆祖用;尧之成功、文章,古必有传,而今不可考耳。若以心德言之,则既与夫子“大哉为君”之言相背,而以准之天,则将谓天有“巍巍”之体段,其亦陋矣。

  先儒说天如水晶相似,透亮通明,结一盖壳子在上。以实思之,良同儿戏语。其或不然,以心德比天之主宰,则亦老子“橐籥”之说。荡荡两闲,何所置其橐,而又谁为鼓其籥哉?夫子只一直说下,后人死拈“无名”作主,惹下许多疵病,而竟以道家之余沈,所谓清净幽玄者当之。噫,亦诬矣!

一二

  异色成采之谓文,一色昭著之谓章。文以异色,显条理之别;章以一色,见远而不杂。乃合文以成章,而所合之文各成其章,则曰文章。文合异而统同,章统同而合异。以文全、章偏言之,则文该章;以章括始终、文为条理言之,则章该文。凡礼乐法度之分析、等杀、差别、厚薄者文;始末具举、先后咸宜者章。文以分,分于合显。章以合,合令分成。而分不妨合,合不昧分,异以通于同,同以昭所异,相得而成,相涵而不乱,斯文章之谓也。旧注未悉。

子罕篇



  天之命人物也,以理以气。然理不是一物,与气为两,而天之命人,一半用理以为健顺五常,一半用气以为穷通寿夭。理只在气上见,其一阴一阳、多少分合,主持调剂者即理也。凡气皆有理在,则亦凡命皆气而凡命皆理矣。故朱子曰“命只是一个命”。只此为健顺五常、元亨利贞之命,只此为穷通得失、寿夭吉凶之命。若所云“惠迪吉、从逆凶”者,既无不合矣;而伯牛之疾,孔子之不得卫卿,季孙之惑于公伯寮,在原头上看,亦与“从逆凶 ”之理一也。人事之逆,天数之逆,等之为逆,则皆凶矣。



  或疑天数之不当有逆,则人事又岂当有逆哉?唯天之德,以生物、利物,而非以杀、以害。唯人之性,以仁、以义,而非以为戕、为贼。乃乘于其不容已之数,则相失在毫厘之差,而善恶吉凶已不可中徙,则健顺五常之理微,而吉凶祸福之理亦甚微也。

  健顺五常,理也。而健者气之刚,顺者气之柔,五常者五行生王之气,则亦气之理矣。寿夭穷通,气也。而长短丰杀,各有其条理,以为或顺或逆之数,则亦非无理之气矣。陈新安未达朱子之微言,而曰“集注云命之理微,则此命以理言”,其泥甚矣。

  或疑天命之理,愚者可明,柔者可强,所以可变者,唯其命之一也;人之习变其气质,而命自一,故变其习之不一者而可归于一。是则然矣。若夫气数之命,穷者不可使通,夭者不可使寿,则所命不齐;命不齐,则是理无定矣。理不一,则唯气之所成,而岂得与健顺五常之命为性者同哉?乃于此正有说在,可以例相通,而不可执一例观也。

  天命之理,愚者可使明,而明者则不可使愚;柔者可使强,而强者则不可使柔。故鲧不能得之于子,纣不能得之于臣。此犹夫仲尼之不能使伯牛寿,乐正之不能使孟子通也。

  气数之命,夭者不可使寿,而寿者可使夭;穷者不可使通,而通者可使穷。故有耽酒嗜色以戕其天年,贼仁贼义以丧其邦家。此犹夫愚而好学则近知,柔而知耻则近勇也。

  故曰:“富与贵,不以其道得之,不处也;贫与贱,不以其道得之,不去也。君子无终食之闲违仁,造次必于是,颠沛必于是。”呜呼!二者之胥为命,致上、致下之不同,而胥协于一也,此其所以为理之微与!



  程子云:“意发而当,即是理也;发而不当,是私意也。”胡氏云:“意不可以孤行,必根于理。”皆精审允当之语。而微言引伸,则在读者之善通;不然,则胡不云无私而云 “毋意”耶?此既显然。但此言意之即不可有,而大学云“诚其意”,则又似一笃实其意,而不待于拣择。然则此之言意,与大学之言意,固有别矣。而统言意,则又未见其别也。

  盖均之意也,而大学云“其身”、“其心”、“其意”、“其知”,四“其”字俱指 “古之欲明明德者”而言;而“其意”“其知”二“其”字,又微有别。身兼修与未修,故言修,修者节其过也。心兼正与不正,故言正,正者防其邪也。意已无邪,故言诚;知已无过,故言致。诚者即此而实之,致者即此而充之也。则其云“其意”者,为正心者言之。欲正其心者之意,已远于私,则不复忧其发之不中于理,而特恐其介于动者之不笃耳。则凡言意,不可遽言诚,而特欲正其心者之意则当诚也。

  盖漫然因事而起,欲有所为者曰意;而正其心者,存养有本,因事而发,欲有所为者,亦可云意。自其欲有所为者则同,而其有本、无本也则异。意因心之所正,无恶于志,如日与火之有光焰,此非人所得与,而唯明明德者则然。故大学必云“诚其意”,而不可但云诚意。

  假令非正心所发之意,有好而即如好好色,有恶而即如恶恶臭,则王安石之好吕惠卿,牛僧孺之恶李德裕,其迷而不复,亦未尝不如好好色、恶恶臭,而要亦为意、为必、为固、为我而已矣,岂足道哉?

  意生于已正之心,则因事而名之曰意;而实则心也,志也,心之发用而志之见功也,可云“其意”而不可云意也。今此言“子绝四”而云“毋意”者,新安所云“以常人之私欲细分之,有此四者”是已。

  因常人之有,而见夫子之绝,则此意为常人而言,而为意之统词。统常人而言,则其为漫然因事欲有所为者,亦明矣。既为漫然因事欲有所为,则不问其为是为非,俱如雷龙之火,乘阴虚动而妄发,不可必出于私,而固不可有矣。知此,则但言意可无言私,而但于孤行与有本察之,则晓然矣。



  朱子因释氏有破除知见之说,恐后学不察,误引圣言以证彼教,故以“无知”为谦词。实则圣人之言,虽温厚不矜,而亦非故自损抑,谓人当有知而己无之也。道明斯行,则知岂可无?然此自对世人疑夫子有知者而言,则圣人无所不知而谓之有知,可乎?

  以圣人无所不知而谓之有知,此正堕释氏家言,及陆子静顿悟之说。盖人疑圣为有知者,谓无所不知者其枝叶,而必有知为之本也。异端行无本而知有本,故举一废百。圣人行有本而知无本,诚则明矣。固有此理,则因是见知;而一切物理现前者,又因天下之诚有是事,则诚有此理,而无不可见:所谓叩两端而竭也。若古今名物象数,虽圣人亦只是畜积得日新富有耳。此与帝王之富,但因天下之财,自无与敌一例。

  若释氏,则如俗说聚宝盆相似,只一秘密妙悟,心花顿开。抛下者金山粟海,蓦地寻去,既万万于事理无当,即使偶尔弋获,而圣人如勤耕多粟,彼犹奸富者之安坐不劳,“五斗十年三十担”,祸患之来无日矣。世人因不能如圣人之叩两端而竭,便疑圣人有一聚宝盆在,故夫子洞开心胸以教之,而岂但为自谦之词!



  缘颜渊无上事而发此叹,遂启后学无限狐疑。如实思之,真是镂空画火。“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后”,此是何物事?莫有一个道,离了自己,却在眼前闪闪烁烁,刁刁蹬蹬,颜子却要捉著他不能勾?在释氏说“不得触,不得背,金刚圈,棘栗蓬,离钩三寸,十石油麻”,正是这话。仔细思之,作甚儿戏!

  近有一僧问一学究说:“‘之’者,有所指之词。‘仰之弥高’‘之’字何指?”学究答云:“指道。”僧云:“然则可道‘仰道弥高’否?”其人无语。此学究与僧固不足道,寻常理学先生错作“仰道弥高”解,为此僧所敲驳者不少。

  此等区处,切忌胡思乱想,将道作一物,浩浩而“无穷尽”,鱍鱍而“无方体”。自伏羲画易,直至颜、孟、程、朱,谁曾悬空立一个道,教人拈镜花、捉水月去?若道而高也,则须有丈里;道而坚也,则须有质模;道而在前、在后也,则行必有迹而迁必有径,如何说得“无穷尽,无方体”?乃颜子于此,却是指著一件说。在粗心浮气中二氏之毒者,无惑其狂求不已也。

  颜子既非悬空拟一道之形影而言之,又实为有指。思及此,然后知朱子之言,真授瞽者以目也。朱子云“不是别有个物事”,则既足以破悬空拟道形影者之妄;又云“只是做来做去,只管不到圣人处”,则现前将圣人立一法则,而非无所指矣。

  要此一章,是颜子自言其学圣之功,而非以论道。喟然之叹,知其难而自感也,非有所见而叹美之也。圣人之“无行不与”,只此语默动静,拟议而成变化,便是天理流行。如云“穷理尽性以至于命”,亦止在身心上体认得“精义入神”、“利用安身”之事,非有一性焉、命焉,如释氏之欲见之也。

  “见性”二字,在圣人分上,当不得十分紧要,而又非蓦地相逢、通身透露之谓见。孟子所言乍见孺子入井之心,亦是为人欲蔽锢、不足以保妻子之人下一冷点。若圣贤学问,则只一个“无不敬”、“安所止”,就此现前之人伦物理,此心之一操一纵,以凝天德;而何有如光、如水、如蚓鸣、如丝缕之性,而将窥见之?

  缘夫子义精仁熟,从心所欲而不逾矩,故即一止一作、一言一动之间,皆自然合符;而其不可及者即为高,不能达者即为坚,不可执一以求者即为在前而在后。即如鄙夫之问,叩两端而竭;见齐衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趋;感斯应,应斯善,善必至,至善必不息,不息而化:此所谓“弥高弥坚,忽焉在后”者矣。

  颜子亲承夫子“无行不与”之教,较夫子生千圣之后而无常师者,其用功之易自倍,故专壹以学圣为己事,想来更不暇旁求。朱子深知颜子之学,而直以学圣言之,可谓深切著明矣。彼泛言道而亿道之如此其高坚无定者,真酿蜜以为毒也。



  朱子“三关”之说,集注不用,想早年所见如此,而后知其不然。善学者,正好于此观古人用心处:不恃偶见以为安,而必求至极。如何陈新安、金仁山尚取朱子之所弃以为宝也!

  为彼说者,止据“夫子循循然”一段,在“忽焉在后”之下,将作自己无所得,依步骤学作文字一例商量。圣贤性命之文,何尝如此命局布格?颜子于“欲从末繇”之时,发此喟然之叹,直以目前所见,冲口说出。若云历忆初终履历而叙之,其于喟然一叹之深心,早已迂缓而不亲矣。

  除却博文约礼,何以仰,何以钻,何以瞻?非“如有所立”而“卓尔”,“虽欲从之末繇”,又何以为弥高弥坚而忽在后?既已仰之、瞻之,如此其尽心力以学圣矣,而又在文未博、礼未约之前,则岂圣人之始教,但教以脉脉迢迢,寻本来面目也?圣学中既不弄此鬼技,而况子固曰“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔已夫”,显为君子之始事,圣人之始教哉?将圣人于颜子之明睿,尚然不与一端绪,待其白地瞻钻,计无所出,然后示之以博文约礼,则颜子以下,不愈增其终身之迷耶?

  陈子禽只缘在博文约礼上不能承受圣教,故直卤莽,以子贡为贤于仲尼。漫无把捉者,真见圣而不知圣,闻道而不信道。颜子即不其然,而未博文、未约礼之前,亦知圣道之高坚可耳,而何以知其弥高弥坚,既见在前而犹未已哉?

  颜子之叹,盖曰:夫子之道,其无穷尽、无方体者,乃至是耶!此非夫子之吝于教,非我之不勤于学也,而教则善诱,学则竭才,乃其如有所立而卓尔,其末繇也,则见其弥高也,弥坚也,瞻在前而忽在后也。则甚矣圣人之难学也!故集注于首节言“此颜子深知夫子而叹之”,末节言“此颜子自言其学之所至”,语录有云“合下做时,便下者十分工夫去做 ”,此朱子之定论,学者所宜笃信者耳。



  “与道为体”一“与”字,有相与之义。凡言“体”,皆函一“用”字在。体可见,用不可见;川流可见,道不可见;则川流为道之体,而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用,唯有道而后有川流,非有川流而后有道,则道为川流之体,而川流以显道之用。此亦一义也。缘此,因川流而兴叹,则就川流言道,故可且就川流为道体上说,不曰道与川流为体。然终不可但曰川流为道之体,而必曰川流与道为体,则语仍双带而无偏遗。故朱子曰:“‘与道为体’一句,最妙。”



  程子“此道体也”一句,未免太尽。朱子“因有此四者,乃见那无声无臭底”两句,亦须活看。竟将此不舍昼夜者,尽无声无臭之藏,则不可。易象于坎曰“君子以常德行,习教事”,于兑曰“君子以朋友讲习”,看来只是如此。集注云“自此至终篇,皆勉人进学不已之辞”,初不曾打并道理尽在内。

  夫子只说“逝者如斯”,一“者”字,是分下一款项说底,如说仁者便未该知,说知者便未该仁。逝亦是天地化理之一端。有逝则有止,有动则有静,有变则有合,有几则有诚。若说天地之化,斯道之体,无不如此水之逝而不舍,则庄子藏山、释氏刹那之说矣。

  于动几见其不息者,于静诚亦见其不迁。程子“天德、王道”之言,亦就动几一段上推勘到极处;而其云“慎独”,则亦以研动察之几,而不足以该静存,审矣。程子推广极大,朱子似不尽宗其说,故有“愚按”云云一段。想来,不消如此张皇。礼云“安安而能迁” ,夫子云“主忠信”,“徙义”,方是十成具足底道理。



  程子“君子法之”四字,却与“与道为体”之说,参差不合。新安祖此说,云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”,愈成泥滞。庆源“人能即此而有发焉”一句,方得吻合。此等处,差之毫厘,便成千里。

  川流既与道为体,逝者即道体之本然。川流体道,有其逝者之不舍;道体之在人心,亦自有其逝者,不待以道为成型而法之。此逝者浩浩于两间,岂但水为然哉!易象下六十四个“以”字,以者,即以此而用之,非法之之谓也。言法,则彼为规矩,此为方员,道在天下而不在己矣。天德干,地德坤,君子固自有天行之健、地势之坤,而以之自强,以之载物,无所烦其执柯睨视之劳也。

  “逝者”二字是统说,“斯”字方指水。“如斯”者,言天理之运亦如斯,人心之几亦如斯也。此圣人见彻内外,备道于身之语。目刻刻有可视之明,耳刻刻有可听之聪,入即事父兄,出即事公卿,此皆逝者之“不舍昼夜”也。朱子“如水被些障塞,不得恁地滔滔” 之语,亦有疵在。道体自然,如何障塞得?只人自间断,不能如道体何也。天地无心而成化,故其体道也,川流自然而不息。人必有心而后成能,非有以用之,则逝者自如斯而习矣不察,抑或反以此孳孳而起者为跖之徒,未尝碍道不行而人自踬耳。此固不可以水之塞与不塞为拟,明矣。

  道日行于人,人不能塞,而亦无事舍己之固有,外观之物,以考道而法之。若云以道为法,浅之则谓道远人;而推其极,必将于若有若无之中,立一物曰道。老氏缘此而曰:“ 人法天,天法道。”呜呼!道而可法,则亦虚器而离于人矣,奚可哉!



  程子是一语之疵,新安则见处差错。程子既云“与道为体”,则犹言目与明为体,耳与聪为体,固不可云君子法目之明以视色,法耳之聪以听声,其言自相窒碍,故知是一时文字上失简点。若云君子以之自强不息,则无病矣。

  若新安云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”,则是道有道之不息,君子有君子之不息,分明打作两片,而借为式样。犹言见飞蓬而制车,蓬无车体,亦无车用,依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。

一一

  “君子以自强不息”,是用天德,不是法水。水之“不舍昼夜”,是他得天德一分刚健处。逝者,天德之化迹也,于水亦有,于人亦有。到水上,只做得个“不舍昼夜”。于人,更觉光辉发越,一倍日新。天德活泼,充塞两间,日行身内,不之察识而察识夫水,亦以末矣。 一二

  圈外注引史记南子同车事,自是不然。史迁杂引附会,多不足信。且史所云者,亦谓见灵公之好色,而因叹天下好德者之不如此,非以讥灵公也。乃夫子即不因灵公之狎南子,而岂遂不知夫人好色之诚倍于好德?则朱子存史迁之说,尚为失裁,况如新安之云,则似以讥灵公之不能“贤贤易色”,是责盗跖以不能让国,而叹商臣之不能尽孝也,亦迂矣。

  且子曰“吾未见”者,尽词也。灵公之荒淫耄悖,当时诸侯所不多见,而况于士大夫之贤者?乃因此一事,而遂概天下之君若臣曰“吾未见好德如好色”,其何以厌伏天下之自好者哉?

  且云“好德如好色”,两相拟之词,则正为好德者言,而非为不好德者。道好德,即不[如]好色,然亦已好矣。灵公之无道,秉懿牿亡,其不好德也,岂但不能如好色而已哉?灵公为南子所制,召宋朝,逐太子,老孱被胁,大略与唐高宗同。其于南子,亦无可如何,含愤忍辱,姑求苟安而已。好德者如此,则已不诚之甚,而何足取哉?史迁之诬,新安之陋,当削之为正。

一三

  朱子之言权,与程子亦无大差别。其云“于精微曲折处曲尽其宜”,与程子“权轻重,使合义”正同。“曲尽其宜”一“宜”字,即义也。不要妙、不微密,不足以为义也。

  朱子曲全汉人“反经合道”之说,则终与权变、权术相乱,而于此章之旨不合。反经合道,就事上说。此繇“共学”、“适道”进于“立”、“权”而言,则就心德学问言之。学问心德,岂容有反经者哉?

  子曰“可与立,未可与权”,初不云“可与经,未可与权”,“经”字与“权”为对。古云“处经事而不知宜,遭变事而不知权”,就天下之事而言之,“经”字自与“变”字对。以吾之所以处事物者言之,则在经曰“宜”,在变曰“权”,权亦宜也。于天下之事言经,则未该乎曲折,如云“天下之大经”,经疏而纬密也。于学问心德言经,则“经”字自该一切,如云“君子以经纶”,凡理其绪而分之者,不容有曲折之或差,则经固有权,非经疏而权密也。

  朱子似将一“经”字作“疏阔”理会。以实求之,轻重不审,而何以经乎?经非疏而权非密,则权不与经为对。既不与经为对,亦不可云经、权有辨矣。

  以已成之经言之,则经者天下之体也,权者吾心之用也。如以“经纶”之经言之,则非权不足以经,而经外亦无权也。经外无权,而况可反乎?在治丝曰“经”,在称物曰“权 ”;其为分析微密,挈持要妙,一也。特经以分厚薄、定长短,权以审轻重,为稍异耳。物之轻重既审,而后吾之厚薄长短得施焉。是又权先而经后矣。

  至如孟子云“嫂溺援之以手”,乃在事变上说。岂未可与权者,视嫂溺而不援乎?若伊尹放太甲,周公诛管、蔡,则尤不可以证此。

  周公若有反经合权之意,则必释管、蔡而后可。盖人臣挟私怨,朋仇仇,乘国危主幼而作乱,其必诛不赦者,自国家之大经大法。是其诛之也,正经也。周公即微有未惬处,亦守法太过,遭变事而必守经耳,安得谓之反经?

  若太甲之事,则圣人之所不道,夫子似有不满于伊尹处。其不见删于书,亦以太甲之事为后戒;且亦如五子之歌,存其词之正而已。且伊尹之放太甲,亦历数千载而仅见,尧、舜、禹、文、孔子,俱未尝有此举动。孔子于鲁,且不放逐三桓,而况其君?如使进乎“可与立”者,必须有此惊天动地一大段作为,而后许之曰“可与权”,亦岂垂世立教之道哉?浸假太甲贤而伊尹不放,则千古无一人一事为可与权者矣,其将进祭仲、霍光而许之乎?

  若嫂溺手援,乃淳于髡草野鄙嫚之说,孟子姑就事之变者言之。自非豺狼,皆可信其必援。只是一时索性感怆做下来的,既非朱子“精微曲折,曲尽其宜”之义,而又岂圣贤胸中有此本领,以待嫂之溺,为反经而合道耶?

  朱子云:“‘可与立,未可与权’,亦是甚不得已,方说此话。”使然,则独伊、周为当有权,而尧、禹为无权乎?孟子讥“执中无权”,初不论得已、不得已。易称“精义入神,利用安身”,则虽履平世,居尊位,行所得为,亦必于既立之余,加此一段心德。而况此但言学者进德之序,初未尝有不得已之时势,若或迫之者。

  故唯程子之言为最深密。程子云“圣人则不以权衡而知轻重矣,圣人则是权衡也”,显此为“从心所欲,不逾矩”之妙。权之定轻重,犹矩之定句股;而权之随在得平,无所限量,尤精于矩;则必从欲不逾矩,而后即心即权,为“可与权”也。如乡党一篇,无不见圣人之权。若一往自立,则冉有、子贡侍于夫子而“侃侃如也”,夫岂不正,乃以准之于轻重,固已失伦。自非圣人盛德积中,大用时出,其孰能必施之下大夫而不爽哉?

  万事交于身,万理交于事,事与物之轻重无常,待审于权者正等。目前天理烂漫,人事推移,即在和乐安平之中,而已不胜其繁杂,奚待不得已之时,而后需权耶?

  况圣贤之权,正在制治未乱上,用其聪明睿知、神武不杀之功。若到不得已临头,却只守正。舜之“夔夔齐栗”,周公之云“我之弗辟,我无以告我先王”,知勇不登,而唯仁可以自靖。故诗云“公孙硕肤,赤舄几几”,言不改其恒也。若张良之辟谷,郭子仪之奢侈,圣贤胸中原无此学术,而况祭仲、霍光之所为哉?

  圣贤之权,每用之常而不用之变。桐宫一节,亦未免夹杂英雄气在。孟子有英气,故尔针芥而推之为圣。论语称夷、惠而不及伊尹,圣人之情可见矣。

  易云“巽以行权”,巽,入也,谓以巽入之德,极深研几而权乃定也。如风达物,无微不彻,和顺于义理而发其光辉,焉有不得已而反经以行者乎?故权之义,自当以程子为正。

一四

  天下无一定之轻重,而有一定之权。若因轻重之不同而辄易焉,则不足以为权矣。大而钧石,小而铢絫,止用其常而无不定,此乃天理自然恰当之用。若云不得已而用权,则执秤称物者,皆日行于不得已之涂矣,而岂其然哉!

乡党篇



  说圣人言语容色皆中礼处,唯朱子及庆源之论得之。龟山下语,极乎高玄,亦向虚空打之绕耳。孟子曰“动容周旋中礼者,盛德之至也”,盖“小德川流,大德敦化”之谓。德盛而至,无所不用其极,如日月之明,容光必照。固不可云日月之明,察察然入一隙而施其照;而亦不可谓高悬于天,不施一照,而容光自曜也。

  庆源“细密近实”四字,道得圣人全体大用正著。其云“实”者,即朱子“身上迸出来”之意;其云“密”者,即朱子“做得甚分晓”之意。

  学者切忌将圣人作一了百了理会。中庸说“聪明睿知”,必兼“宽裕温柔”等十六种天德,方见天下之理皆诚,而至圣之心无不诚。密斯实,实斯诚也。

  一了百了,唯释氏作此言。只一时大彻大悟,向后便作一条白练去,磕著撞著,无非妙道。所以他到烂漫时,便道“事事无碍”,即其所甚戒之淫杀酒肉,而亦有公然为之者。其端既乱,委自不清。细究其说,亦惠子尺棰之旨尔。只此便终日用之而不穷,故其言曰“ 元来黄檗佛法无多子”。

  圣贤天德王道,一诚而为物之终始者,何尝如是!使盛德在中,而动容周旋,自然不劳而咸宜于外,则乡党一篇,直是仙人手中扇,不消如此说得委悉矣。孔门诸弟子,为万世学圣者如此留心写出,乃舍此而欲求之自然,求之玄妙,亦大负昔人苦心矣。易谓“天地不与圣人同忧”,又云“天地设位,圣人成能”,那有拈槌竖拂、大用应机、如如不动一种狂邪见解!龟山早已中其毒而不自知矣。

  圣人只是一实,亦只是一密;于义但精,于仁但熟,到用时,须与他一段亹亹勉勉在。且如“色恶不食,臭恶不食”,而藉云自然,非出有心,则天下之好洁而择食者,亦自然不食,而非有所勉。正当于此处,拣取分别。故知说玄说妙者,反堕浅陋。如佛氏说清净,说极乐,到底不过一莲花心、金银楼阁而已。故吾愿言圣人者,勿拾彼之唾余也。



  “使摈”“执圭”两条,晁氏以孔子仕鲁四年之内无列国之交,疑非孔子已然之事,但尝言其礼如此。晁氏所据,春秋之所书耳。乃春秋之纪邦交,非君与贵大夫,不登于史册。以孔子之位言之,固不可据春秋为证。

  乃双峰因晁氏十三年适齐之讹,以折晁说,亦未足以折晁之非。双峰云:“夫子摈聘时,弟子随从,见而记之。”乃令孔子衔命出使,则所与俱行者,必其家臣,而非弟子。即或原思之属,得以官从,而当礼行之际,自非介旅,谁得阑入诸侯之庙廷哉?其在摈也,既不容弟子之随从;即或从焉,亦不得杂沓于宾主之间,恣其属目。弟子而已仕也,则各有官守矣。如其未仕,岂容以庶人而蹑足侧目于公门,如观倡优之排场者?而夫子抑胡听之而不禁耶?

  足知双峰之言,草野倨侮,自不如晁氏之审。但寻绎事理,可信其然,不必以邦交之有无为征耳。



  衣服、饮食二节,亦须自圣人之德,愈细愈密、愈近愈实上寻取,方有入处。朱子天理人欲之说,但于已然上见圣德,而未于当然处见圣功。使然,但云“大德敦化”已足,而何以必云“小德川流,天地之所以为大”哉?仲虺云:“以义制事,以礼制心。”义是心中见得宜处,以之制事;礼乃事物当然之节文,以之制心:此是内外交相养之道。固不可云以义制心,以礼制事。以礼制事,则礼外矣;以义制心,则义又外矣。若但于可食、不可食上,分得天理、人欲分明,则以礼制事之谓,饮食亦在外而非内矣。此正与圣学相反。

  朱子又云:“口腹之人,不时也食,不正也食,失饪也食,便都是人欲。”此其说愈疏。世自有一种忒煞高简之士,将衣食作没紧要关切看,便只胡乱去。如王介甫之虱缘须而不知,苏子瞻在岭外,食汤饼不顾粗粝。将他说作人欲,甚则名之为口腹之人,固必不可,只是天理上欠缺耳。

  乃于此处简点天理,令无欠缺,也急切难分晓在。如鱼馁肉败,那些见得天理上必不当食?无已,则伤生之说尽之矣。卫生固理也,而举食中之天理,尽之于卫生,则亦褊甚。到此,却须彻根彻底,见得圣人正衣服、慎饮食一段静存动察、极密极实之功,所谓“致中和”者,即此便在,方于作圣之功,得门而入。

  盖不正之服食,始以不正之心,失其本然之节,胡乱衣之、食之,此内不能制外也。迨其衣不正之衣而心随以荡,食不正之食而性随以迁,此外不能养内也。内外交养,缺一边则不足以见圣。且如今人衣红紫绮丽之服,此心便随他靡靡摇摇去;衣葛而无所表出,此心便栩栩轩轩去。即此推之,凡服之不衷者,皆足以生人骄奢僭忒之心;服之不盛者,皆足以生人苟且猥下之心。况于食之于人,乃以生气,气清则理晰,气浊则理隐,气充则义立,气馁则义丧:诸能使气浊而不充者,岂但伤生,而抑以戕性矣。

  圣人敬其身以建中和之极,故曰:“以天产作阴德,以中礼防之;以地产作阳德,以和乐防之。”中和养其气,而礼乐亦报焉,交相成也。故天子齐则食玉以交于明禋,行以佩玉为节,在车以和鸾为节,则志不慆,而忠信笃敬乃常在目。然则一服之失宜,一食之不当,于圣人气体中,便有三辰失轨、山崩川竭之意。学者未能从事于“无不敬,俨若思”之功,使“清明在躬,志气如神”,则不足以见之尔。

  膏粱之子,衣锦纨,食甘脆,则情必柔弱。田野之夫,衣草木,食藜藿,则气必戆鄙。故夫子之容色言动,施之于上下亲疏而中其等者,以吾心之宜制事也;饮食衣服,必期于正而远其卤莽者,以事物之宜养心也。内外交相养而无有忒者,圣功也。内外得所养而自不忒者,圣德也。故庆源以为圣学之正传,其旨微矣。

  呜呼!以此为言,世之说玄说妙者,应且笑其舍本而徇末;乃彼之所谓玄妙者,亦非愚之所敢知也。



  以迅雷风烈为天之怒,亦从影响上捉摸,几与小说家电为天笑之诞说,同一鄙猥。张子正蒙中说得分明,不容到此又胡乱去。

  诗云“敬天之怒”,天之怒从何察识,亦即此民心、国势见之耳。喜事赏,怒事罚。 “上帝板板,下民卒瘅”,天之罚也,即天之怒也。若雷之迅、风之烈,未必其为灾害于人物,而且以启蛰而吹枯,何得妄相猜卜为天之怒哉?

  雷不必迅,迅则阴之拒阳已激,而阳之疾出无择者也。风不宜烈,烈则虚者已虚而吸之迫,实者已实而施之骤也。只此是阴阳不和平处,天亦乘于不容已之势而然。如人之有疾,呼号似怒,而因气之不和,岂关怒哉?

  阴阳不和,其始必有以感之,其继则抑必有以受之者。夫子以天自处,而以裁成、辅相为己事,故不得不自省所感者之或在吾身,而防夫不和之受,将为性情气体之伤。繇其心之纯于天德而不息,故遇变则反求诸己而不安耳。从此思之,乃于理事不悖。



  尔雅言“鹊,鵙丑,其飞翪”,谓竦翅上下,一收一张也;“鸢,乌丑,其飞翔”,谓运翅回翔也;“鹰,隼丑,其飞翚”,谓布翅翚翚然疾也。今观雉之飞,但忽然竦翅,一直冲过陇间,便落草中,差可谓“翪”,而何尝有所谓运翅回翔而后集者哉?雌雉之在山梁,夫子、子路交至乎其侧而犹不去,则又岂“色斯举矣”之谓?新安云“色举、翔集,即谓雉也”,亦不审之甚矣!

  “时哉”云者,非赞雉也,以警雉也。鸟之知时者,“色斯举矣,翔而后集”。今两人至乎其前,而犹立乎山梁,时已迫矣,过此则成禽矣。古称雉为耿介之禽,守死不移,知常而不知变,故夫子以翔鸟之义警之,徒然介立而不知几,难乎免矣。人之拱己而始三嗅以作,何其钝也!

  然此亦圣人观物之一意而已,非谓色举、翔集,便可与圣人之“时中”同一作用。西山以孔子去鲁、卫,伯夷就养文王比之,则大悖矣。有雉之介,而后当进以翔鸟之几。如其为翔鸟也,则又何足道哉!冯道之于君臣,杨畏之于朋友,占风望气,以趋利而避害,乌鸢而已矣。

先进篇



  胡氏所述闵子芦花事,猥云出自韩诗外传。今韩诗外传十卷固在,与汉艺文志卷帙不差,当无逸者,卷中并无此文,盖齐东野人之语尔。宋末诸公,其鄙倍乃至于此。

  “母在一子寒,母去三子单”,其言猥弱,非先秦以上语,一望而即可知。“单”之为义:其正释,大也;其借用,尽也;唐、宋以前,无有作单薄用者。况抑似五言恶诗,而又用沈约韵耶?

  且使如彼所云,则闵子之孝,固不顺乎其母矣。今子曰“人不闲于其父母昆弟之言” ,而不云父母昆弟不闲于人言,故勉斋云“父母昆弟之言或出于私情”,庆源云“或溺于爱,蔽于私”。则可以知闵子之父母昆弟,其相信相爱者,已先于外人,而必无继母忮害之事矣。

  朱门弟子,初不用此邪说,而集注所引胡氏之言,亦与黄、辅符同,则辑大全者所引之胡氏,必即云峰而非文定父子可知已。此说与公冶长鸟语事,同一鄙秽。俗儒无心无目而信之,亦可哀矣!

  至云“处人伦之常者,孝无可称”,则以天明地察之至德要道,而仅以为穷愁失所者之畸行,其害名教为不小。夫子之称武、周,孟子之推曾子,岂亦有不慈之父母以使得炫其名乎?



  易言“原始反终,故知死生之说”,“始终”字,自不可作“生死”字看。使云“原生反死,故知死生之说”,则不待辨而自知其不可矣。所以然者,言死生则兼乎气,言始终则但言其理而已。如云气聚而生,散而死,可以聚为始而散为终乎?死生自有定期,方生之日谓之生,正死之日谓之死。但自形气言之,则初生者吾之始也,正死者吾之终也。原始反终而知死生之说,则死生所指有定,而终始所包者广矣。

  愚于此,窃疑先儒说死生处都有病在。以圣人之言而体验之于身心形色之闲,则有不然者。今且可说死只是一死,而必不可云生只是一次生。生既非一次生,则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨,皆云新故密移,则死亦非顿然而尽,其言要为不诬;而所差者,详于言死而略于言生。

  以理言之,天下止有生而无所谓死,到不生处便唤作死耳。死者生之终,此一句自说得不易。如云生者死之始,则无是理矣。又云死者人之终,亦庶几成理,以人无定名,因生而得名为人也。如云生者人之始,则虽差可成语,而于意又成背戾。盖因生而有人,则一日之生自生之一日,其可云生者生之始乎?然则婴儿之初生而即死者,其又为何者之始耶?生既非死之始,又不可为生之始,则“始终”二字,当自有义,断不可以初生之一日为始,正死之一日为终也。

  要以未死以前统谓之生,刻刻皆生气,刻刻皆生理;虽绵连不绝,不可为端,而细求其生,则无刻不有肇造之朕。若守定初生一日之时刻,说此为生,说此为始,则一受之成型,而终古不易,以形言之,更不须养,以德言之,更不待修矣。

  异端说“□力地一声”,正死认著者劈初一点灵光,如陶人做瓮相似,一出窑后,便尽著只将者个用到底去。彼但欲绝圣弃知,空诸所有,故将有生以后,德撰体用,都说是闲粉黛。其云“一条白练去”,正以此为娘生面耳。

  古之圣人画卦序畴,于有生以后,显出许多显仁、藏用之妙,故云“穷理尽性以至于命”,云“存其心,养其性,所以事天”,云“莫非命也,顺受其正”,直是有一刻之生,便须谨一刻之始。到曾子易箦时,也只是谨始,更不可谓之慎终。何尝吃紧将两头作主,而丢漾下中闲一大段正位,作不生不死、非始非终之过脉乎?

  书曰“惠迪吉,从逆凶”,与孟子“顺受其正”之说,相为表里。“莫非命也”,则天无时无地而不命于人,故无时无地不当顺受,无时无地不以惠迪得吉、从逆得凶。若靠定初生一日,则只有迎头一命,向后更无命矣,而何以云“莫非命也”哉?此理不达,则世之为推算之术者,以生年月日悬断吉凶,猥鄙之说昌矣。

  凡自未有而有者皆谓之始,而其成也,则皆谓之终。既生以后,刻刻有所成,则刻刻有所终;刻刻有所生于未有,则刻刻有所始。故曰曾子易箦,亦始也,而非终也。反诸其所成之理,以原其所生之道,则全而生之者,必全而归之;而欲毕其生之事者,必先善其成之之功:此所谓知生而知死矣。

  故夫子正告子路,谓当于未死之前,正生之日,即境现在,反求诸己,求之于“昊天曰明,及尔出王,昊天曰旦,及尔游衍”之中,以知生之命;求之于“不闻亦式,不谏亦入,不显亦临,无斁亦保”之中,以知生之性;求之于“直养无害,塞乎天地之闲”者,以知生之气。只此是可致之知,只此是“知之为知之”,而岂令哼枯木,撮风声,向□力地一声时讨消息哉?此是圣贤异端一大铁界限,走漏一丝,即成天壤,而废仁义、绝伦理之教,皆其下游之必至矣。

  子曰“未知生,焉知死”,此如有人问到家路程,则教以迤行去,少一步也到不得,且举足趁著走,则息驾之日,自不差耳。且如子路死于孔悝,他死上也分明不错,而其陷于不义者,则在仕辄之日,即此是未知生而欲知死之一大病。释氏唯不然,故说个“生死事大,只办腊月三十日一套除夕筵席”。却不知除夕之前,衣食全不料理,则早已冻馁而死,到腊月三十日,便煞铺设焜煌,也无用处。乃徒欲据元旦以知除夕,不亦傎乎!

  愚以此求之,益见圣言之正大精密,与化工同其自然。先儒诸说,唯朱子“生理已尽,安于死而无愧”一语,为有津涯;其余则非愚所知,而闲乱于释、老者多矣。语录有云“ 能原始而知其聚以生,则必知其后必散而死”,既即释氏假合成形之说,且此气之聚散,听之寿命者,何用知之,而亦何难于知,乃消得圣人如许郑重耶?而朱子答之曰“死便是都散了”,亦聊以破释氏死此生彼之妄,其于圣人之言,则全无交涉,所谓不揣其本而争于末也。诊其受病之原,只误认一“生”字作生诞之日“生”字解,而其或鄙或倍,乃至于此,是以辨贵明而思贵慎也。



  释氏说生死有分段,其语固陋。乃诸儒于此,撇下理说气,而云死便散尽,又云须繇造化生生,则与圣人之言相背。气不载理,只随寿命聚散,倘然而生,溘然而死,直不消得知生,亦将于吾之生无所为而不可矣。

  生生虽繇造化,而造化则不与圣人同忧,故须知死生之说,以为功于造化。此处了无指征,难以名言,但取孟子“直养无害,塞乎天地之闲”两句,寻个入路,则既不使造化无权,而在人固有其当自尽者。夫子说“朝闻道,夕死可矣”,亦是此意。盖孟子合理于气,故条理分明;诸儒离气于理,则直以气之聚散为生死,而理反退听。充其说,则人物一造化之刍狗矣。

  诸儒于此,苦怕犯手,故拿著个气,硬地作理会。乃不知释氏轮回之说,原不如此。详见愚所著周易外传,当以俟之知者。



  夫子只许闵子之言为中。中者,当于理也,集注释此自当。双峰、新安添上“和悦雍容”一义,圣人既不如此说,且论语一书,皆经记者櫽括成文,非闵子当日止用此二冷语论此一事。且其云“何必”者,则以长府之弊,别有所在,而不系于改不改,不正于其本而徒然改作,则不如无改之为愈,若用之得宜,则仍旧贯而亦何弊,故不云不可,而云“何必” ,酌事而为言,非故为雍容和悦也。若明知其不可而故为缓词,则直是骑两头马,柔奸行径耳。以为无与于己,则何如弗言?既已言之,而又何避忌?不痛不痒,做款段而匿肝肠,此小人之尤也,而闵子岂其然!为长府,改钱法也,详稗疏。 五

  孔子既没而道裂,小儒抑为支言稗说以乱之。如家语、孔丛子、韩诗外传、新序、说苑诸书,真伪驳杂,其害圣教不小。学者不以圣言折之,鲜不为其所欺。

  家语、说苑称子路鼓瑟,有北鄙杀伐之声,说甚猥陋。夫子谓子路升堂而未入室,今须看升堂入室,是何地步。子之论善人,曰“亦不入于室”,圣人岂有两室,而室岂有异入哉?善人有善而无恶,特于天德、王道之精微处,未尽其节文之妙,止一往行去教好,所以云“未入于室”。看来,子路亦是如此。

  孟子曰“可欲之谓善”,一“欲”字有褒有贬。合于人心之所同然,故人见可欲。而其但能为人之所欲,不能于人之所不知欲、不能欲者,充实内蕴而光辉远发,则尽流俗而皆欲之矣。故夫子曰“由也喭”。喭者,粗俗也。粗者不密,俗者不雅。未能精义入神以利用,故曰粗。不知文之以礼乐,而好恶同于流俗,故曰俗。

  圣人虽不为异人之行,然其所以节太过,文不及,备阴阳之撰者,固非流俗之所能与知。粗俗者,虽不为合流俗、同污世之邪慝,而称意直行,往往与众人一种皮肤道理相就。所以他于众睹众闻上,赫赫奕奕,有以动人,而求之于天理之节文,自然精密、自然卓尔者,深造以礼乐而后得入,则一向似不信有此理,故其言曰“何必读书,然后为学”。则亦“ 不践迹”之意也。

  唯其如此,是以虽复鼓瑟,亦聊以供其判奂,而不必合于先王之雅音,则虽郑、卫之音,且自谓无妨一奏。其于夫子之门,必以先王之正声,荡涤人心志,融洽人肌肤,以导性情之和者,殊为背戾。故曰“奚为于丘之门”。

  合子路生平与夫子之言类观之,则可见矣。使如家语、说苑之猥谈,则子路无故而常怀一杀心,将与宋万、州绰、高昂、彭乐之流,同其凶狡,则亦名教之戎首,斯人之枭鹰,而何得要夫子“升堂”之誉哉?

  子路好勇,自在闻义必为、闻过必改上见得勇于为义耳,初非有好战乐杀之事。虽孔悝之难,亲与戎行,而春秋时文武之涂未分,冉有、樊迟,皆尝亲御戈戟,非但一子路为然。家语抑有戴雄鸡、佩豭豕之说,尤为诬罔,固非君子之所宜取信也。程子曰“言其声之不和”,自与圣言相符。



  中庸就教上说,则过、不及之闲,尚可立一“中”以为则。然或问已有“揣摩事理” 之语,则过、不及自就知行上见,不与中庸之显道相对。此言二子学之所至,其非子夏在前面一层,子张在过背一层做,审矣。

  “中庸”二字,必不可与过、不及相参立而言。先儒于此,似有所未悉。说似一“川 ”字相似,开手一笔是不及,落尾一笔是过,中一竖是中庸,则岂不大悖?中庸之为德,一全“川”字在内。若论至到处,落尾第三笔结构方成。一直到人伦之至,治民如尧,事君如舜,方是得中,则岂有能过之者哉?

  斯道之体,与学者致道之功,总不可捉煞一定盘星。但就差忒处说,有过、不及两种之病。不可说是伸著不及,缩著太过,两头一般长,四围一般齐,一个枢纽。如此理会,所谬非小。且如河图中宫之十、五,雒书中宫之五,却是全图全书之数;与乐律家说天数五、地数六,合之十一,遂将六作中声不同。天垂象,圣人立教,固无不然。所以无过、不及处,只叫做“至”,不叫做“中”。近日天主教夷人画一十字,其邪正堕于此。

  今以道体言之,则程子固曰“中是里面底”,里只与外相对。不至者外,至者里也。非里面过去,更有一太过底地位在。若以学言,则不得已,且将射作喻。不及鹄者谓之不及,从鹄上盖过去之谓过。若正向鹄去,则虽射穿鹄,透过百步,亦不可谓之过,初不以地界为分别。只在箭筈离弦时,前手高便飘过去,前手低便就近落耳。则或过或不及,只缘一错。而岂鹄立于百步,便以百步为中,九十步内为不及,百一十步外为过之谓哉?

  作圣之功,必知足以及之,仁足以守之,斯能至而不忒。今二子之为学,亦既俱以圣人为鹄矣。子夏只恁望著圣人做去,而未免为人欲所累带著,就近处落。子张亦只恁望著圣人做去,却自揣其力之不足试于人欲之域以得天理,乃便尽著私意往外面铺张,希图盖覆得十分合辙。所以二子之所造不同,然其不能用力于静存动察、精义入神,则一也。故曰“过犹不及”。

  故夫子以“小人儒”戒子夏,而记称其有厚子薄亲之罪。曾子斥子张之“难与为仁” ,而其言曰“丧思哀,祭思敬,其可已矣”。

  譬之于射,则子夏亦知平水箭为百中之技,却力有不逮,不觉临发时前手便落,早插入流俗里去。子张亦缘力之不加,恐怕落近,便一直抬起前手,庶几起处高,落处合,而不知心目无一成之鹄,则必不能至,而徒为劳耳。

  故子夏知有儒,而不知儒之或不免于小人,则一念之私利未忘,即为欲所泥,而于理必不逮。子张谓丧尽于哀,祭尽于敬,可一直相取,乃不知存之无本,则有虽欲哀而不得哀,虽欲敬而不得敬者。所以于其志学之始,与其究竟之失,为之要言曰“过”,曰“不及” ;乃统其知之不能及,仁之不能守,为之要言曰“过犹不及”。总以洞见其用功之差,而既不仅以天资言,尤不得谓两者之外别有中庸,两者之闲不前不后之为中庸也。假令节子张之过,则亦不挣扎之子张;伸子夏之不及,亦一无归宿之子夏;且求为二子而不能得,况望其能至于圣人哉?

  在他行迹处,见得有此两种共依于圣功而不能至之病。若以圣功之至言之,则子固曰:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”则颜子亦唯不及之为忧,而况子张?圣人之道,断无透过那一边还有地位之理,所以云“仰之弥高,钻之弥坚”。二子之失,皆仰钻之未竭其才耳。而岂子张之已逾其高,过颜子之所仰;已抉其坚,过颜子之所钻乎?

  子思赞中庸之德,说赞化育、参天地,说“无声无臭”,那有一重道理得陵而过之?尹氏“抑过、引不及”之说,自是见处未确。夫子之于子张,亦引之而已,而何有抑哉?如子张言“丧思哀,祭思敬”,自是粗疏不至语。藉令教之,亦引之于情文相称之实,俾得以尽其哀敬,岂抑之使毋过哀,毋过敬,而姑但已乎?故知以过、不及、中庸为三涂论者,不堕于子莫之中,其无几矣!



  “夫子不幸而与匡人之难”一转,甚是蛇足。诸老先生只管向者上面穷理,好没去就。不如桃应所问瞽瞍杀人为有是事者远矣。杞人忧天,而更忧何以支撑耶?

  颜渊之后,大略是迂道相避,故致参差。彼此相信以不死,原不待于目击。其云“ 子在,回何敢死”,言夫子既有道以出险,己亦不恃勇以犯难。想来匡人之暴,亦不是莽莽杀人,处之有道,则自敛辑。上蔡训“敢”为果敢,极是分明。不果敢则不死矣。

  胡氏告天子方伯请讨之说,尤迂疏无理。伤人者刑,杀人者死,司寇治之耳。夫子非有国之君,匡人亦非能阻兵负固者,何待天子方伯之讨哉?然要不须如此论,亦聊破胡氏之谬耳。

  此胡氏未目言号谥,以其言考之,盖致堂也。文定春秋传中,不作此无稽之言。致堂不善承其家学,读史管见中往往有如此者。



  程、朱论曾皙处,须是别看,不可煞著猜卜。如以为无所期慕,只自洒落去,则韦应物之“微雨夜来过,不知春草生”,足以当之矣。如将景物人事,逐一比配,以童子、冠者拟老、友、少,以浴风、咏归拟安、信、怀,以谓于物得理,于事得情,则曾皙不向诚然处直截理会,乃在影似中求血脉,其亦末矣。

  但拽著架子,阑阑珊珊,如算家之有粗率,则到用处,十九不通。朱子谓三子不如曾点之细,又云“曾点所见乃是大根大本”。只此可思,岂兵农礼乐反是末,是枝叶,春游沂咏反为根本哉?又岂随事致功之为粗,而一概笼罩著去之为细耶?看此二段语录,须寻入处。“身心无欲,直得‘清明在躬,志气如神’,天下无不可为之事。”读语录者,须知“清明在躬”时有“志气如神”事,方解朱子实落见地。



  集注云“人欲净尽,天理流行”,朱子又云“须先教心直得无欲”,此字却推勘得精严,较他处为细。盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者,皆谓之欲。乃以三子反证,则彼之“有勇”“知方”“足民”“相礼”者,岂声色货利之先系其心哉?只缘他预立一愿欲要得如此,得如此而为之,则其欲遂,不得如此而为之,则长似怀挟著一腔子悒怏歆羡在,即此便是人欲。而天理之或当如此,或且不当如此,或虽如此而不尽如此者,则先为愿欲所窒碍而不能通。

  以此知夫子“则何以哉”一问,缘他“不吾知也”之叹,原有悒怏歆羡在内,一面且教他自揣其才,而意实先知其无可与而思夺之也。前云“则何以哉”,后云“为国以礼”。言及于礼,则岂欣欣戚戚,思以天下利见吾才者之所得与哉?

  怀挟著一件,便只是一件,又只在者一件上做把柄。天理既该夫万事万物,而又只一以贯之,不是且令教民有勇知方,且令足民,且令相礼,揽载著千伶百俐,与他焜耀。故朱子发明根本枝叶之论,而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者,岂可先拟而偏据之乎?故三子作“愿”说,作“撰”说,便是人欲,便不是天理。欲者,己之所欲为,非必理之所必为也。

  夫子老安、友信、少怀之志,只是道理如此,人人可为,人人做不彻底,亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、怀少者。圣人只说末后规模,而即以末后之规模为当前之志愿;一切下手煞著,即是枝叶,亦即不能尽己以忠,亦即是不能一以贯之;故唯一礼扑满周遍之外,更无闭门所造之车。

  如夫子向后相鲁、却莱兵、堕郈、费,岂非圣人大道之公、三代志中之事?然使云“ 我愿堕三都,服强齐”,则岂复有夫子哉?恶三都之逼、强齐之侵陵,而不因其势在可堕,理在可屈,徒立一志以必欲如此,即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下,忠节之士,功名之流,磨拳擦掌,在灯窗下要如何与国家出力,十九不成,便成也不足以致主安民,只为他将天理边事以人欲行之耳。

  曾点且未说到老安、友信、少怀处,而一往不堕,故曰“人欲净尽”。人欲净尽,则天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成会。水到渠成者,任乎物,曾皙则任乎己。看他言次自得之。故曰“与漆雕开俱见大意”。“吾斯之未能信”,亦任乎己也。



  庆源云“须是人欲净尽,然后天理自然流行”,此语大有病在。以体言之,则苟天理不充实于中,何所为主以拒人欲之发?以用言之,则天理所不流行之处,人事不容不接,才一相接,则必以人欲接之,如是而望人欲之净尽,亦必不可得之数也。故大学诚意之功,以格物致知为先,而存养与省察,先后互用。则以天理未复,但净人欲,则且有空虚寂灭之一境,以为其息肩之栖托矣。

  凡诸声色臭味,皆理之所显。非理,则何以知其或公或私,或得或失?故夫子曰“为国以礼”。礼者,天理之节文也。识得此礼,则兵农礼乐无非天理流行处。故曰:“子路若达,却便是者气象。”倘须净尽人欲,而后天理流行,则但带兵农礼乐一切功利事,便于天理窒碍,叩其实际,岂非“空诸所有”之邪说乎?

  但庆源以此言曾皙,则又未尝不可。曾皙自大段向净人欲上做去,以无所偏据者为无所障碍,廓然无物,而后天地万物之理以章。只此净欲以行理,与圣人心体庶几合辙。而所以其行不掩者,亦正在此,故未可据为学圣之功也。

一一

  “曾点未便做老、庄,只怕其流入于老、庄”,朱子于千载后,从何见得?只看“暮春”数语,直恁斩截,不于上面添一重变动,亦可以知其实矣。不然,则谓之天理流行,岂非诬哉?

  天理、人欲,只争公私诚伪。如兵农礼乐,亦可天理,亦可人欲。春风沂水,亦可天理,亦可人欲。才落机处即伪。夫人何乐乎为伪,则亦为己私计而已矣。

  庄子直恁说得轻爽快利,风流脱洒;总是一个“机”字,看著有难处便躲闪,所以将人闲世作羿之彀中,则亦与释氏火宅之喻一也。看他说大鹏也不逍遥,斥鷃也不逍遥,则兵农礼乐、春风沂水了无著手处,谓之不凝滞于物。

  曾点所言,虽撇下兵农礼乐、时未至而助长一段唐突才猷为不屑,然其言春风沂水者,亦无异于言兵农礼乐,则在在有实境,在在而不慊其志矣。不慊其志者,不慊于理也。无所逃匿,无所弄玩,则在在有实理者,在在无伪也。此岂可与庄周同日语哉?

  圣人诚明同德;曾点能明其诚,而或未能诚其明;老、庄则有事于明,翻以有所明而丧其诚。此三种区别,自是黑白分明。缘曾点明上得力为多,故惧徒明者之且入于机而用其伪,故曰“怕其流入于老、庄”。此朱子踞泰山而仰视日、旁视群山、下视培塿眼力。呜呼,微矣!

颜渊篇



  “克”字有力,夫人而知之矣,乃不知“复”字之亦有力也。集注言“复,反也”,反犹“拨乱反正”之反;庆源谓“犹归也”,非是。春秋谷梁传云“归者,顺词也,易词也 ”,其言复归,则难词矣。于此不审,圣功无据。盖将以“复礼”为顺易之词,则必但有克己之功,而复礼无事,一克己即归于礼矣。

  夫谓克己、复礼,工夫相为互成而无待改辙,则可;即谓己不克则礼不复,故复礼者必资克己,亦犹之可也;若云克己便能复礼,克己之外,无别复礼之功,则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复,亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功,只猛著一股气力,求己克之,则何者为己,何者为非己,直是不得分明。

  如匡章出妻屏子,子路结缨而死,到妻子之恩、生死之际也拚得斩截,则又何私欲之难克,而讵可许之复礼耶?谚云“咬得菜根断,百事可为”,乃若陈仲子者,至有母而不能事,是一事亦不可为,而况于百乎?则唯不知复礼,区区于己所欲者而求战胜也。

  佛氏也只堕此一路,直到剿绝命根,烦恼断尽,而本无礼以为之则,则或己或非己之际,嫌不别,微不明,无刑典,无秩叙,硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓“克己复礼”者,真妄分明,法则不远,自无此病也。

  然则复礼之功,何如精严,何如广大,而可云己之既克,便自然顺易以归于礼乎?精而言之,礼之未复,即为己私。实而求之,己之既克,未即为礼。必将天所授我耳目心思之则,复将转来,一些也不亏欠在,斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心,以统众理而应万事。若其与此不合者,便是非礼,便可判断作己,而无疑于克,故曰“非礼勿视”云云。使非然者,则孰为礼,孰为非礼,孰当视,孰不当视而勿视,直如以饼饵与千金授小儿,必弃千金而取饼饵矣。圣人扼要下四个“非礼”字,却不更言“己”,即此可知。



  遇著有一时一事,但克己则已复礼;遇著有一时一事,但复礼则无己可克;遇著有一时一事,克己后更须复礼;遇著有一时一事,复礼后更须克己。此与存养、省察一例,时无先后,功无粗细,只要相扶相长,到天理纯全地位去。

  乃既致力于克己,尚须复礼,此是圣学据德、依仁一扼要工夫。而天理现前之后,尚恐恃己之持循有据,便将后一段盖覆将去,大纲近理,即休于此,却被己私阑入视听言动之中,而不知早已违仁,则一直通梢,防非礼而务克之。此圣学极深研几,谨微以全天德事。故下“四勿”之目,尤严为颜子告也。



  未克己,不可骤言复礼,恐装做个“堂堂乎难与为仁”模样,颜子已自久不堕此窠臼。未复礼,不可漫言克己,却做个“烦恼断尽,即是菩提”勾当,圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼,“约我以礼”之善诱也;既复于礼,仍须克去非礼,则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。



  但于“天下归仁”见效之速,不可于“一日克己复礼”言速。以“一日克己复礼”为速,则释氏一念相应之旨矣。经云“一日克己复礼”,非云“一日己克礼复”。克己复礼,如何得有倒断!所以尧、舜、文王、孔子终无自谓心花顿开、大事了毕之一日。因以言其动物之可必,故为之词曰“一日”耳。

  乃“天下归仁”,亦且不是图他一番赞叹便休;特在本原上做工夫,便终身也只依此做去,别无他法,故可归功于一日。若“天下归仁”之尽境,则亦必其“克己复礼”之功无有止息,而施为次第,时措咸宜,然后天理流行,人心各得也。“天下归仁”不可以一日为效之极,“克己复礼”其可以一日为德之成乎?

  所以朱子又补“日日克之,不以为难”一段,以见“天下归仁”非功成息肩之地,而 “一日”之非为止境。双峰成功之说,殊不省此。“终则有始,天行也。”“存吾顺事,没吾宁也。”岂如剿一寇、筑一城之一事已竟,即报成功也哉?



  “天下归仁”,不可谓不大,“天下归仁”之外,亦别无进境。乃说个“天下归仁” ,则亦未括始终,但言其规模耳。“天下归仁”,须日日常恁地见德于天下,岂一归之而永终誉乎?如孔子相鲁时,天下归其政之仁;及致政删修,天下又归其教之仁;何曾把一件大功名盖覆一生去?“天下归仁”非一日之小效,“克己复礼”又何一日之成功耶?



  自“一日克己复礼,天下归仁”之前,到此一日,则有维新气象,物我同之。既已“ 一日克己复礼,天下归仁”矣,则只是纯纯常常,相与不息去。故虽非止境,而亦不可谓效之不速也。



  私意、私欲,先儒分作两项说。程子曰“非礼处便是私意”,则与朱子“未能复礼,都把做人欲断定”之言,似相龃龉。以实求之,朱子说“欲”字极细、极严。程子说“意” 字就发处立名,而要之所谓私意者,即人欲也。

  意不能无端而起,毕竟因乎己之所欲。己所不欲,意自不生。且如非礼之视,人亦何意视之,目所乐取,意斯生耳。如人好窥察人之隐微,以攻发其阴私,自私意也。然必不施之于宠妾爱子,则非其所欲,意之不生,固矣。又如立不能如齐,而故为跳荡,亦跳荡易而如齐难,欲逸恶劳之心为之也。则云“未能复礼,便是人欲”,摉简将来,无可逃罪,而非悬坐以不韪之名矣。

  但此等在无意处,欲乘虚而见端。若程子所言,则为有意者论。既有意而非其甚不肖,然且非礼,则似乎非欲之过。乃天下之以私意悖礼者,亦必非己所不欲。特已立一意,则可以袭取道义之影似,以成其欲而盖覆其私。如庄子说许多汗漫道理,显与礼悖,而摆脱陷溺之迹,以自居于声色货利不到之境。到底推他意思,不过要潇洒活泛,到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边,便向那边欲去,而据之以为私。故古今不耐烦剧汉,都顺著他走,图个安佚活动。此情也,此意也,其可不谓一己之私欲乎!则凡以非礼为意者,其必因于欲,审矣。

  然程子云“非礼处便是私意”,朱子则云“未能复礼,都做人欲”,二先生下语,自有分别。非礼者,必如前所云,立一意以袭取道义之影似,成欲而盖其私,而非但未能复礼者也。未能复礼者,则但其无意而使欲得乘虚以见端者也。若业已有事于仁而未能复礼者,意之所起,或过或不及而不中于礼,虽几几乎不免于人欲,而其发念之本,将于此心之不安、理之不得者,以求其安且得,则亦困知勉行者;中闲生熟未调、离合相半之几,虽不当于礼,而愤悱将通,正为可以复礼之基。是一己之意见,非即天下之公理,而裁成有机,反正有力,不得以私意故贬其为为仁之害也。若并此而欲克去之,则必一念不起,如枯木寒厓而后可矣。此程子“私意”之说,不善读者,其敝将有如此。

  朱子谓“即无不属天理,又不属人欲底”,乃一念不起,枯木寒崖者,则已不属人欲,而终无当于天理。特此段光景,最难立脚,才一荡著,又早堕去。所以释氏自家,也把做石火、电光相拟,稍为俄延,依旧入人欲窠臼。终不如吾儒步步有个礼在,充实光辉,壁立千仞,如虎有威,狐狸不敢犯;只恁依样择执,到底精严,则天理一味流行,人欲永无侵染。此邪正之分,诚伪之界,恒与无恒之所自别,未可为冥趋妄作者道也。

  二先生归同说异,须有分别,无作一例看。乃圣人之所以语颜子者,则在既知约礼之后,偶然无意,使人欲瞥尔乘虚见端上说。观其以“克己”冠“复礼”之上,而目在“四勿 ”者,可知。程子推圣意以辟妄,朱子为释经之正义,不可紊也。



  非礼而视听,非礼而言动,未便是人欲。故朱子曰“自是而流,则为人欲”。夫子此说,与“放郑声,远佞人”一意。圣学极顶处,只是愈精愈严,不恃自家见得透,立得定,便无事去也。

  谓私欲曰“己”,须是自己心意上发出不好底来。瞥然视,泛然听,率尔一言,偶尔一动,此岂先有不正之心以必为此哉?然因视听而引吾耳目,因言动而失吾枢机,则己私遂因以成,而为礼之蠹矣。故四者之非礼,未可谓己私,而己私之所繇成也。

  然夫子竟以此为“克己复礼”之目者,中之有主,则己私固不自根本上有原有委的生发将来;然此耳目口体之或与非礼相取者,亦终非其心之所不欲,则以私欲离乎心君而因缘于形气者,虽无根而犹为浮动。夫苟为形气之所类附,则亦不可不谓之“己”矣。故朱子曰 “索性克去”,是复礼之后,更加克治之密功也。

  乃己私虽无所容于内而礼已充实,然犹浮动于外而以遏礼之光辉,使不得发越,则礼终有缺陷之处。是又复礼之后,再加克己,而己无不克,乃以礼无不复。此所谓“人欲净尽,天理流行”也。

  非礼而视,则礼不流行于视;非礼而听言动,则礼不流行于听言动。圣贤纯全天德,岂云内之以礼制心者,其事繇己,外之因应交物者,其事不繇己乎?天地万物且备于我,而况吾有耳目口体,胡容孤守一心,任其侵陵,而自贻之咎也!舜之戒禹于“惟精惟一,允执厥中”之后,又曰“无稽之言勿听,弗询之谋勿庸,唯口出好兴戎”,亦是此意。武王之铭曰“无曰胡伤,其祸将长;无曰无害,其祸将大”,亦是此意。终不如异端说个知有是事便休,大事了毕,只须保任,将耳目口体、天下国家作不相干涉之物而听之,以为无如我何也。呜呼!此“四勿”之训,所以为天德,为乾道,而极于至善也与!



  言“出门”则统乎未出门,言“使民”则该乎使民之外,此与“无众寡,无小大”一意。出门原不可作动说。动者必有所加于天下,但一出门,何所加于天下而可云动哉!周子曰“动静无端”,则固不可以事境分矣。凡静之中,必有动焉。如以己所独知为动之类,则虽燕居深处而皆动也。凡动之中,必有静焉。当其睹色则听为静,当其闻声则视为静,所动者一,而不睹不闻者众也。总于意之已起未起为动静之分。但言“出门”,其或有意无意,皆不可知,而奚有定耶?

  若以见诸事者为动,则出门未有事也,使民业有事也。曲礼云“无不敬,俨若思”,自分动静。而“出门如见大宾”,则自非“无不敬”之所摄,正所谓“俨若思”者是已。必不获已,自宜以出门属静,使民属动,不可于出门、使民之外,别立一静也。

  或者所问,程子所答,俱似未当。双峰云:“平时固是敬谨,出门、使民时尤加敬谨。”出门、使民之外,何者更为平日?圣人是拣极易忽者言之,以见心法之密。见宾、承祭,方是常情加谨之地。出门之外,有大廷广众、顺逆不一之境,推致于“虽之夷狄”;使民之上,有入事父兄、出事公卿,无限待敬待爱之人。则此所举者,极乎境之静、事之微而言也。谨微慎独,该括广大,何平日之不在内乎?



  “心常存”是根本,“事不苟”是事实。繇心存,故见事之不苟;乃繇不苟于事,则此不苟之心便为心存。到成德地位,但此心存而常醒,则事自不苟,言自不易。若求仁之功,则且以事不苟为当务。圣人从“为之难”说起,即从此入,不容别问存心。

  盖凡天下不仁之事皆容易,而仁则必难。所以然者,仁是心德,其他皆耳目之欲。耳目轻交于物,不思而即通,引之而速去,所以尽他曲折艰深,到底容易。若心官之德,“思则得之,不思则不得”,已自不能疾获;又须挽著耳目之用,可以得意驰骋处,都教把住,则且目失视,耳失听,口失言,四肢失其利动,而心亦疲于思,只此极难。所以尽古今大聪明、大决断、大疾速的人,到此都不得滋味。若其为此,方见其难,而诚“为之难”也,则岂非仁者终身用力之实际哉!夫子曰“用力于仁”,又曰“先难”,意俱如是。故知“为之难”三字,是本根茎干一齐说出语。而朱子所云“存心”,自不若圣言之深切也。

  初入门人,谨言以存心,是溯末反本事。成德之后,心无不存,而为自难、言自讱,是自然气象。若仁者之实功,则云“为之难”足矣,加以存心,则又是捷径法矣。观小注“ 学者即当自谨言语,以操存此心”及“仁者心常醒”等语,分疏别白,则知非于为难之上,别立存心之法也。

一一

  晁氏所云“非实有忧惧而强排遣之也”,亦虚设此疑,以证君子之不然耳。庆源云“ 不忧不惧者,疑若有之而强排遣之也”,则煞认有人排遣得“不忧不惧”矣。

  从古至今,尽上知、下愚,却无一人排遣得“不忧不惧”者。尽强有力者,但能眉不颦、口不叹、肌不粟而已。咄咄书空,屐齿忘折,其郁陶惕栗,更倍于人。故说个“不忧不惧”,便是极致。岂“不忧不惧”之上,更有“何忧何惧”之一境哉?

  必欲求一非君子而能不忧惧者,则唯朱子所谓“块然顽石”者,而后可以当之。唐太宗攻高丽,一军士肉薄至堞坠死,一军士复继之,太宗亟称其勇。许敬宗曰:“此人只是不解思量。”块然顽石而不知惧者,大要不解思量耳。

  其块然顽石而不忧者,直是一和哄汉,得过且过,故司马牛亦疑而贱之。自此以上,则更无有人排遣得“不忧不惧”也。此等处,反求之日用身心,则自知之,非可以文言生疑信。“若要消愁除是酒,奈愁回酒醒还依旧!”此言虽鄙,实尽人情。故凡看圣贤文字,非实实体认,于己取之,则但有言说,都无实义,求以达事理而遇微言,难矣哉! 一二

  集注两释“信”字,俱加“于我”二字,亦似赘出。子曰“民无信不立”,不云“民不信不立”,则非信于我之谓,审矣。集注又云“失信”,一“失”字尤不安。言“失信” ,则是有所期约而故爽之。看来,子贡问政是大纲问,非缘国势危而号令期约以相救,则又何期,而又何失乎?

  此“信”字,是尽民之德而言,与易言“履信”同。民之所奉上教,而自成其道德之一,风俗之同者,至于信而止矣。孟子所谓“恒心”者是也。“信之”“之”字,固若隐然指君而言,然亦要君之所以教民者而概言之,非专指君身与其所令也。于此不审,则将“自古皆有死”一句,煞认作饿死说,而“民无信不立”,作守死不食言解,则大失圣人之旨矣。

  “自古皆有死”二句,以文义、事理求之,非但承“去食”说,亦承“去兵”说。无食之死,与无兵之死,等也。而无兵之可以得死,尤甚于无食。朱子云“有信则相守以死” ,不知所谓相守者何人?古者即民为兵,有与相守者,则是虽无食而有兵矣。子贡曰“于斯二者何先”,则业已无兵矣,更何从得人而相守乎?

  “足食”者,民之食与国之食而两足也。“足兵”者,训练之而使战不北、守不溃也。“去兵”者,贫弱之国,恐以训练妨本业,且无言兵,而使尽力于耕作也。“去食”者,极乎贫弱之国,耕战两不能给,且教之以为善去恶,而勿急督其农桑也。

  世儒错看一“去”字,说作已有而故去之。夫已有兵有食矣,则又何害于信,而必欲去之哉?“必不得已”之云,自以施为之次序而言,而非谓其有内患外逼、旦夕立亡之势。食竭兵溃,坐以待毙,亦何政之足为耶?君子不居危乱之邦,而何为执其政哉?倘云先已执政,而一旦至此,则平日之足之者,漫无可恃,而徒议销兵弃粟于危亡之日,其不足有为甚矣。子贡亦何屑为此童昏败亡之君臣计耶?

  “必不得已而去句,于斯三者何先句”,谓必不得已而有所去矣,于其所不去者,当以何为先务也。先者,先足,非先去也。去者,不先之谓耳。唯或先兵,或先食,或先信,则去者可以缓待后日。倘云先去,则岂去兵之后乃去食,去食之后乃去信乎?三者皆有可为之势,则兵食与信,同时共修,不相悖害。若积敝之余,初议收拾,则先教民而后议食,先足食而后议兵,其施为之次第如此。不然,则如富强之流,或先食,或先兵,亟以耕战立国,而置风俗之淳薄为缓图,固当世言政者之大敝也。

  而其曰“自古皆有死,民无信不立”,则见天之为民立君,非但相聚以生,而必欲相成以有立。失立民之道,而民亦无以自立,则不达于死生之正理以为民极,而但呴呴然如禽兽之相餔相卫,求以趋利而避害,则虽食足兵强,其建国迪民者,适以败坏人道久矣。此夫子彻底将天德、王道合一之理,与子贡言为国之大经,以定缓急之次序;而非向倾危败乱之国,作君民同尽计也。熟绎本文,当自得之。

一三

  子贡之言“文犹质也,质犹文也”,自无病;病在“虎豹之鞟,犹犬羊之鞟”二语。缘质之为义,不但是个意思,须已实有其质。以“商尚质”思之,可见质与文,都是忠敬做出来底。质是一色,文是异色;质是实实中用底,文是分外好看底。所以君子忠敬之心,或可云野人得而同之;而君子之质,则已大异于小人之质矣。

  故朱子曰“虎皮、羊皮,虽除了毛,毕竟自别”,此喻甚精切。虎之所以为虎,羊之所以为羊,既不但以毛别,且亦不但以皮别,彻底自是分明在。岂一除去毛,便可云虎豹犹犬羊哉?

  世儒言文不可离于质,此说自通。抑云质不可离于文,则舛甚矣。离文自有质,若去毛自有皮也。与皮去则毛不得存,其义自别。知此,则足以知子贡差处。然则当周未尚文之先,夏、商之君子小人,岂遂无别哉?

  其云“文犹质也,质犹文也”,但说个“犹”,固未尝不可有轻重、本末之差。若云本犹末也,末犹本也,亦何不可。盖本末之俱有而不可无者,一也。而本自本,末自末,正自差等分明。

  子贡盖谓文之以昭此忠敬之华者,与质所以将此忠敬之实者,以内外、本末言之,则同为因物显志,继起之事;而就天下所必有之事而言,则同为忠敬所丽之物。是以商之尚质,以质之可以尽忠敬;亦犹周之尚文,以文之可以昭忠敬也。如此说来,更有何弊!

  特质如皮,文如毛,忠敬如虎之所以为虎、羊之所以为羊。以本末言之,则忠敬为主,质近内而文近外,质可生文而文不能生质。则同此一虎豹,毛原不害于皮,但须有皮而后有毛;同此一君子,文原非以贼质,但须既尽其质,而后听生其文。别以质,固可又别以文,别以文,非遂无别以质,不得竟以质而无文者为同于犬羊耳。

一四

  双峰谓“忠信是德,徙义是崇”,破碎文义,于理无当。崇者即以崇其德,德者即其所崇,岂有分乎?不能徙义,则直不可谓之德。德者,行道而有得于心之谓。有得于心者,必其有得于事理者也。若执一端之义,莽撞用去,不复问现前所值之境,事理所宜,则日用之闲,不得于心而妄为者多矣。是知日新而益盛者,皆德也。

  崇者,对卑而言。不以忠信为主,徒于事迹上见德,将有如管仲之所为者,非不操之有本,行之有合,于心非无所得,而抑见德于天下矣;乃唯假仁袭义,弗能敦以不息之诚,则所得者凉菲而德以卑。故唯主忠信者为崇德也。

  崇德原有两义:一为所崇者德,一为能崇其德。而所崇者德,则其德以崇;能崇其德,则崇者皆德。此二意,两句中俱有。特主忠信则以心合道;徙义则于道见心;义内故。内外合揆,而后所崇无非德,其德无不崇也。

  双峰“愈迁愈高”之说,但有言句而无实义。崇德与修慝、辨惑并列,则崇固加功之词。若云“愈迁愈高”,则功在迁而效在高,是谓德崇,而非崇德矣。况云徙义,亦初无愈迁愈高之理。缘事物之宜,不可执一,故须徙以曲成。岂始终一义,今日姑处其卑,而他日乃造其高乎?

  如“临财毋苟得”者,义也;而孟子受薛、宋之金,亦无非义也。同归于义,辞非卑而受非高。藉云“愈高”,则岂前日于齐之不受者为未高,而今日之受乃高耶?以此知双峰所云,但描画字影,而无当于理,亦释经之害马也矣!

一五


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:11:45