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  动静不可偏废。静有功,动岂得无功?而此所谓动者,则又难乎其为功者也。余怒不忘,即已是迁。后过之生,不必与前过为类,无此过,更有彼过,亦是贰。到此地位,岂是把捉可以取效?颜子之学,已自笃实而光辉矣。“笃实光辉” 四字,方形容得他出。

  盖学之未至者,天理之所著,自在天理上见功,不能在己私上得力。怒,情也,又情之不平者也。过则又不待言矣。情者,己也。情之不平者,尤己之不能大公者也。故怒与喜同为情,而从出自异。凡喜之发,虽己喜之,而必因物有可喜,以外而歆动乎中者也。若怒之发,则因乎己先有所然、有所不然,物触于己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒,而吾情之所怒者非必其可怒。虽等为可怒,而见盗则怒,见豺狼蛇蝎则恶之,畏之,而怒不生;岂非己先有怒,而不徒因其能为人害也哉?

  己先有怒,则不因于物;不因于物,故物已去而怒仍留,迁之所自来也。故人有迁爱,无迁喜;无迁哀,而有迁怒。喜因物,则彼物与此物殊,而虽当甚喜,有怒必怒。怒在己,则物换而己不换,当其盛怒,投之以喜而或怒也。感乎物而动己,则外拒而克之易;发乎己而加物,则中制而克之难。故克己之功,必验之怒而后极焉。

  因于己则怒迁,因于物则怒不迁。喜怒哀乐,本因于物;昏者不知,以己徇物,而己始为害。故廓然知其因于物,则即物之己可克矣。而以其本因于物,则荡而忘反之己,较易知而易克。怒因于己,不尽因物,而今且克之使因于物,则固执之己私,亦荡然而无余矣。

  夫在物者天理也,在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公,则克己之功,固蔑以加矣。是岂非静存之密,天理流行,光辉发见之不容掩者哉?故以知颜子之功为已至也。

  怒与过,总是不容把制处。所以然者,则唯其皆成于己也。过者,亦非所遇之境必于得过也,己自过也。己有过,而谁知之乎?知之,而谁使之不复行乎?夫人之有过,则不自知也,虽知之而未尝自惧其复行。既不以为惧而复过者,固然矣。假令他人之有过,则无不知也,则无不疑其后之复然也。有过而知,知而不复行,此非以大公之心,视在己者如其在人而无所迷,因以速知其不可而预戒于后者,讵能然乎?盖以己察人之过者,是非之心,天理之正也。即奉此大公无私之天理以自治,则私己之心,净尽无余,亦可见矣。

  夫子于此,直从天理人欲,轻重、浅深,内外、标本上,拣着此两项,以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学,非夫子亦不深知如此之为好学,非程、朱二子亦无以洗发其本原之深,而岂易言哉!若于怒于过,虽功未至而必有事,则为初学者言,正未可尽不迁不贰之德也。



  情中原有攻取二涂:喜,取于彼也;怒,以我攻也。故无滥取者,易于属厌;无妄攻者,发不及收。攻一因物之可攻,而己无必攻之心,则克己之功,岂不至乎!

  取缘己之不足,攻缘己之有余。所不足、所有余者,气也,非理也。气不足,则理之来复易;气有余,则将与理捍格而不受其复。唯奉理以御气,理足在中而气不乘权,斯可发而亦可收,非天理流行充足者不能也。

  理居盈以治气,乃不迁怒;理居中以察动,乃不贰过。庆源所云“遇怒则克,遇过则克”,是志学事。朱子所云“全在非礼勿视、听、言、动上”,是“适道”与“立”事。“ 遇怒则克,遇过则克”,不怒、不过时,又将如何?此庆源之言所以使人学为颜子,而朱子之言则颜子之学为圣人也,其亦有辨矣。



  “遇怒则克,遇过则克”,克不得,不成便休?又岂只痛自悔艾于无已乎?固知朱子之言四勿,正与庆源一下手处。然人亦有依样去视、听、言、动上循礼而行,却于怒、过乘权时不得力;则正好因此迁、贰之非几,以生警省而自求病根。故庆源之说,亦不可废。

  此项须困心衡虑,到克不去时,方知四勿之功是如此做,而悔悟夫向之从事于视、听、言、动者,徒描模画样,而不足与于复礼之学也。故可因怒、因过以生其笃志,而功则不尽于此。



  小注朱子答问中,有“圣人无怒”一语,多是门人因无过之说而附会成论,非朱子之言也。集注引舜诛四凶一段,明说圣人亦但不迁怒耳。喜、怒、哀、乐,发皆和也,岂怒独无必中之节哉?鲧为禹父,又位在八议之条,岂舜恬然愉然而殛之,如伐恶木、除芜草相似?孔子历阶而升,以责齐侯,命乐颀、申句须下伐郈人时,当自不作谢安围棋赌墅风味。此方是天理大公,因物付物之正。朱子尝曰“谈笑杀人,断乎不可”,则岂有圣人无怒之理哉?

  怒者缘己之有余。气有余者,众人之怒也;理有余者,圣人之怒也。其以攻己之所异,则一而已矣。今不敢谓颜子之无异于圣,然不迁怒者,圣学之成,圣功之至也。颜子非学圣而何学?学而不与圣人合,何云好学?区区于此较量浅深,固矣夫!



  庄子说列御寇“食豕如食人”,释氏说“我为歌利王割截支体时,不生我见、人见” ,所谓“圣人无怒”者,止此而已矣。春秋书“楚世子商臣弑其君頵”,只此九字,千载后如闻雷霆之迅发!

一一

  许衡云“颜子虽有心过,无身过”,甚矣,其敢以愚贼之心诬圣贤也!

  横渠云“慊于己者不使萌于再”。慊者,心慊之也,而心之所慊者,则以心而慊其身之过也。心动于非,迷而谁觉之乎?心之有恶,则谓之慝,不但为过。若其一念之动,不中于礼,而未见之行事,斯又但谓之此心之失,而不成乎过。过者有迹者也,如适楚而误至于越也。失则可以旋得,过则已成之迹不可掩,而但惩诸将来以不贰。倘于心既有不可复掩之愆,徒于容貌动作之间,粉饰周遮,使若无瑕疵之可摘,是正孔子所谓乡原,而许衡之规行矩步,以讲道学于蒙古之廷,天理民彝,不顾此心之安,徒矜立坊表、炫人耳目、苟免讥非者。衡之所以为衡者此也,而颜子其然乎?

  盖唯颜子心德已纯,而发见于外者,不能几于耳顺、从心之妙,则如曾子袭裘而吊之类,言动不中于礼者,时或有之;乃其心体之明,不待迟之俄顷,而即觉其不安,是以触类引伸,可以旁通典礼,而后不复有如此之误矣。

  衡云“无身过易”,何其谈之容易也!心者,性情之所统也,好学者之所得而自主也。身者,气禀之所拘,物交之所引者,形质为累,而患不从心。自非盛德之至,安能动容周旋而一中于礼!故以曾子之临深履薄,而临终之顷,且忘易大夫之箦。衡乃云“无身过易” ,吾以知其心之久迷于流俗,而恃其“非之无举,刺之无刺”者为藏身之伪术矣。

  总以大贤以上,于性见性易,于情见性难;不迁怒,则于情而见性。于道见道易,于器见道难;不贰过,则于器而见道。此以为天理浑然,身心一致者也,而岂悖天理、乱民彝之许衡所得知哉!

一二

  “三月不违仁”,夫子亦且在颜子用功上说。“其心”二字,是指他宅心如此。如以心体之成效言,则与“日月至焉”者,不相对照矣。只集注数语精切不差,程、张之说亦未得谛当。诸小注只向程、张说处寻迳路,则愈求愈远。

  集注言“能造其域”,谓心至仁也,非谓仁之来至也。从其不闲而言,则谓之“不违 ”;从其有依有违而言,则谓之“至”;而当其“至”,与其“不违”则亦无所别。勉斋云 “心为宾,在仁之外”,几几乎其有言说而无实义矣。

  注言“无私欲而有其德”,究在“有其德”三字上显出圣学,而非“烦恼断尽即是菩提”之谓。西山云“诸子寡欲,颜子无欲”,则寡欲者断现行烦恼之谓,无欲者断根本烦恼之谓。只到此便休去、歇去,一条白练去,古庙香罏去,则亦安得有圣学哉?

  以此思之,则朱子所谓“仁为主,私欲为客”,亦择张子之语有所未精,而与“见闻觉知只许一度”者相乱。朱子“知至意诚”,不是配来话。此等处,唯朱子肯尽情示人,程、张却有引而不发之意。

  孔颜之学,见于六经、四书者,大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治,必要与他一刀两段,千死千休?且如其余之“日月至”者,岂当其未至之时,念念从人欲发,事事从人欲做去耶?此不但孔门诸贤,即如今寻常非有积恶之人,亦何尝念念不停,唯欲之为汲汲哉?既饱则不欲食矣,睡足则不欲寝矣。司马迁说尽天下之人奔走不休,只是为利,此亦流俗已甚之说耳。平心论之,何至如是?既然,则以人欲不起为仁者,将凡今之人,其为日一至、月一至者,亦车载斗量而不可胜纪。李林甫未入偃月堂时,杀机未动,而可许彼暂息之时为至于仁乎?

  异端所尚,只挣到人欲净处,便是威音王那畔事,却原来当不得甚紧要。圣贤学问,明明有仁,明明须不违,明明可至,显则在视、听、言、动之间,而藏之有万物皆备之实。 “三月不违”,不违此也;“日月至焉”,至于此也。岂可诬哉!岂可诬哉!

一三

  张子宾主之分,只以乍去乍来为宾,安居久住为主。其内外之辨,亦以所存之理应外至之感为内,于外至之感求当然之理为外。其云“宾”者,既不必别立一主;其云“主”者,亦初非对待有宾。

  朱子云“在外不稳,才出便入”,亦乍来久住之别也。其借屋为喻,亦须活看。不可以仁为屋,心为居屋之人;尤不可以心为屋,仁为出入之人;更不可将腔子内为屋里,腔子外为屋外。缘张子之意,但以戒人逐事求理,事在理在,事亡理亡,说得来略带含糊;而“ 宾主”二字,又自释氏来,所以微有不妥。后人只向此处寻讨别白,则愈乱矣。

  颜子“三月不违仁”,也只三月之内克己复礼,怒不迁,过不贰,博文约礼,欲罢不能而已。圣学到者一步,是吃紧处,却也朴实,所以道“闇然而日章”。更不可为他添之,绕弄虚脾也。

一四

  “三月不违仁”中有“雷雨之动满盈”意思,故曰“唯天下至诚,为能经纶天下之大经……肫肫其仁”。朱子镜明之说,非愚之所敢据。若只与镜相似,只是个镜,镜也而仁乎哉!

一五

  纷纷宾主之论,只为“心外无仁”四字所胶轕。不知心外无仁,犹言心中有仁,与“ 即心即佛”邪说,正尔天渊。且此“心”字是活底,在虚灵知觉之用上说。将此竟与仁为一,正释氏“作用是性”之狂解,乌乎可!

一六

  圣人亟于称三子之长,双峰巧以索三子之短,而下断案处又浅薄。学者如此以为穷理,最是大病。且如“赐也达”,是何等地位,岂容轻施贬剥?如云达于事,未达于理,天下有无理之达乎?

一七

  朱子以“有生之初,气禀一定而不可易者”言命,自他处语,修大全者误编此。胡光大诸公,直恁粗莽!

  伯牛不可起之疾,无论癞与非癞,皆不可归之气禀。以气言,则是李虚中生克旺废之说;以禀言,则素问三阴三阳相法而已;君子正不以此言命。术之所可测者,致远则泥也。如云气禀弱荏,不足以御寒暑风日,而感疾以剧,则洪范六极,分弱、疾、短折为三,初非弱者之必疾,疾者之必折也。夫“莫之致而至者”命也,则无时无乡,非可执有生之初以限之矣。气禀定于有生之初,则定于有生之初者亦气禀耳,而岂命哉?

  先儒言有气禀之性。性凝于人,可以气禀言;命行于天,不可以气禀言也。如稻之在亩,忽然被风所射,便不成实,岂禾之气禀有以致之乎?气有相召之机,气实召实,气虚召虚;禀有相受之量,禀大受大,禀小受小。此如稻之或早、或迟,得粟或多、或少,与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗,气不淑而病中于身,此天之所被,人莫之致而自至,故谓之命,其于气禀何与哉!谓有生之初,便栽定伯牛必有此疾,必有此不可起之疾,唯相命之说为然,要归于妄而已矣。

  圣人说命,皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命,人无一日而不承命于天,故曰“凝命”,曰“受命”。若在有生之初,则亦知识未开,人事未起,谁为凝之,而又何大德之必受哉?

  只此阴变阳合,推荡两间,自然于易简之中有许多险阻。化在天,受在人。其德,则及尔出王游衍而为性;其福,其[则]化亭生杀而始终为命。德属理,福属气。此有生以后之命,功埒生初,而有生以后之所造为尤倍也。

  天命无心而不息,岂知此为人生之初,而尽施以一生之具;此为人生之后,遂已其事而听之乎?又岂初生之顷,有可迓命之资;而有生之后,一同于死而不能受耶?一归之于初生,而术数之小道繇此兴矣。

一八

  夫子说颜子“不改其乐”,贤其不改也。周、程两先生却且不问其改不改,而亟明其乐,其言较高一步,而尤切实。乐而后有改不改,倘无其乐,则亦何改之有哉?

  不改是乐之极致,于贫而见之,乐则不待贫而固有也。学者且无安排不改,而但问其乐何如。未究其乐而先求不改,则且向“山寺日高僧未起”、“莫笑田家老瓦盆”上作生活,气质刚者为傲而已矣,其柔者为慵而已矣。此所谓“乐骄乐、乐佚游”之损者也。

一九

  程子谓颜子非以道为乐,后人却在上面说是一是二,这便是弄风捉影语。唯朱子委实亲切,故为之易其语曰:“要之,说乐道亦无害。”盖乐道而有害,则伊尹、孟子都是“将道为一物而玩弄之”矣。真西山语。

  但以道为乐虽无害,而大概不能得乐。如嗜酒人,自然于酒而乐。若云以酒为乐,则本非嗜酒,特借酒以消其磊砢不平之气,到底他临觞之下,费尽消遣。

  且人若任着此情以求乐,则天下之可乐者,毕竟非道,如何能勾以道为乐而不改!唯不先生一乐之之心,而后于道有可乐之实。此天理现前,左右逢原、从容自得之妙,岂可云 “以”,而岂可云“为”哉?以道为乐,只在乐上做工夫,而颜子之乐,乃在道上做工夫,此其所以别也。

  在乐上做工夫,便是硬把住心,告子之所以无恐惧疑惑也。在道上做工夫,则乐为礼复仁至之候,举凡动静云为,如驰轻车、下飞鸟,又如杀低棋相似,随手辄碎,如之何无乐!如之何其改也!

二十

  要知颜子如何“不改其乐”,须看“人不堪其忧”是怎生地。或问朱子“颜路甘旨有阙时如何”,此处正好着眼。

  道之未有诸己,仁之未复于礼,一事也发付不下;休说箪瓢陋巷,便有天下,也是憔悴。天理烂熟,则千条万歧,皆以不昧于当然;休说箪瓢陋巷,便白刃临头,正复优游自适。乐者,意得之谓。于天理上意无不得,岂但如黄勉斋所云“凡可忧可戚之事,举不足以累其心”哉?直有以得之矣。

二一

  真西山所云“箪瓢陋巷不知其为贫,万钟九鼎不知其为富”,一庄生逍遥游之旨尔。箪瓢陋巷,偃鼠、鹪鹩之境也。万钟九鼎,南溟、北溟之境也。不知其贫,南溟、北溟之观也。不知其富,偃鼠、鹪鹩之观也。将外物撇下一壁看,则食豕食人、呼牛呼马而皆不知矣。圣贤之道,圣贤之学,终不如是。“绿满窗前草不除,与自家意思一般”,岂漫然不知而已哉?

  如唐人诗“薰风自南来,殿角生微凉”,与“南风之薰兮,可以解吾民之愠兮”,落处固自悬隔。自非圣贤,则总到说乐处,须撇开实际,玩弄风光。西山不知贫富之说,亦只到者一步。陶靖节云“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”,意思尽好;到下面却说“泛览周王传,流观山海图”,便与孔、颜之乐,相去一方。缘他到此须觅个疗愁蠲忿方法,忘却目前逆境也。孔、颜、程、朱现身说法,只在人伦物理上纵横自得,非西山所庶几可得。

二二

  圣人寻常不轻道一“谦”字,而于赞易,唯以天之“益”、地之“流”、鬼神之“福 ”、人之“好”言之,则亦应物之德柄,柄有权意。非入德之始功也。故曰:“谦,亨,君子有终。”必君子而乃有终,未君子而难乎其始矣。

  上蔡云“人能操无欲上人之心,则人欲日消,天理日明”,此语未得周浃。在上蔡气质刚明,一向多在矜伐上放去,故其自为学也,以去矜为气质变化之候。然亦上蔡一人之益,一时之功,而不可据为典要。若人欲未消,无诚意之功;天理未明,无致知之力;但以孟之反一得之长为法,则必流入于老氏之教。孟之反原是老子门下人,特其不伐一节,近于君子之为己。亦其闻老氏之风而悦之已深,故渐渍成就,至于奔败仓皇之时,居然不昧。盖于谦退一路,已为烂熟,而孟之反之为人,亦如此而止矣,未闻其能繇是而日进于理明欲消之域也。

  以浅言之,伐者亦私欲之一端,能去伐者,自是除下人欲中一分细过。细对粗而言。固有能去伐而他欲不必除者,如冯异、曹彬之流,其于声色货利之粗过,讵得淡泊?亦有不待去伐而欲已消、理已明者,则虽伯夷恐未能于此得释然也。

  若以深言之,则不伐之成德,自为远怨息争之一道,而圣贤以之为居德之量,是易所谓“善世而不伐”,书所谓“女唯不伐,天下莫与女争功”。此在功德已盛之后,以自极于高明广大之至,而即以移风易俗,成廷野相让之化者,非待此而始有事于消欲、明理也。故颜子以之为愿,即孔子大道、为公之志,事有所待,而非与克己之功、亟请从事之比。圣贤之道,以此而善其成,故曰“君子有终”;以此而利行于天下,故曰“谦,亨”。明理消欲之始,焉用此哉?

  既亦圣贤居德善世之妙用,故夫子亦称许之反。然之反之能此,则亦徒具下此腔壳,可以居大德,载大功,而所居、所载之实,未之逮者多矣。微独之反,即彼所宗之老子,其大端已非,而此“盛德,容貌若愚”之量,夫子亦不能没其善。至于所居、所载,虚无亡实,乃至阴取阳与,而与“良贾深藏”同一机械,则终未免于私欲潜行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理,则消者非其所消,明者非其所明。克伐不行,不足以为仁者,此也。

  或问中有“先知得是合当做底事”之语,自是去伐之功,靠硬向圣贤学问中下手事。朱子不然其说,而云“只是心地平,所以消磨容得去”,乃就之反论之反,知其“知雄守雌 ”、“无门无毒”之心如此耳。朱子看来识得之反破,故始终说他别是一家门风;而曰“孟之反他事不可知,只此一事可为法”,则即愚所谓“除下人欲一分细过”之说,亦不教人全身从此下手也。

  若上蔡之学,其流入于老氏与否,吾不敢知,特以彼变化自家一偏气质之事,以概天下之为学者,则有所不可。“无欲上人”四字,亦是一病。夫子说“君子矜而不争”,特不与人对垒相角而已;到壁立万仞处,岂容下人?孟子曰:“不耻不若人,何若人有!”斯学者立志之始事,为消欲明理之门也。

二三

  “人之生也”一“生”字,与“罔之生也”“生”字,义无不同。小注中有不同之说,盖不审也。不但本文两句,连类相形,且夫子之意,原以警人直道而行;则上句固自有责成意,非但推原所以不可罔之故,而意全归下句也。

  二句之中,原有不直则不足以生之意。细玩本文,此意寓于上句之中,而云“人之生也直”,而不直则不生,义固系之矣。其又云“罔之生也幸而免”,则以天下之罔者亦且得生,而断之以理,用解天下之疑耳。使上句但明有生之初,则下文不更言既生以后之当直,而遽云罔之幸生,于文字为无条理,而吃紧警人处,反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世语,不当如是。

  且人生之初,所以生者,天德也;既生之后,所以尽其生之事而持其生之气者,人道也。若夫直也者,则道也,而非德也,其亦明矣。以生初而言,则人之生也,仁也,而岂直耶?

  盖道,虚迹也;德,实得也。故仁、义、礼、智曰四德,知、仁、勇曰三德。而若诚,若直,则虚行乎诸德者。故中庸言“诚者天道,诚之者人道”。而言直也,必曰“直道” ,而不可曰直德。直为虚,德为实。虚不可以为实。必执虚迹以为实得,则不复问所直者为何事,而孤立一直,据之以为德,是其不证父攘羊者鲜矣。

  若人生之初,所以得生者,则实有之而可据者矣。“乾道变化,各正性命”,一阖一辟,充盈流动,与目为明,与耳为聪,与顶为圆,与踵为方正,自有雷雨满盈、絪缊蕃变之妙。而岂有即为有,无即为无,翕即不辟,辟即不翕之足以生人乎?

  德也者,所以行夫道也。道也者,所以载夫德也。仁也者,所以行其直也。直也者,所以载夫仁也。仁为德,则天以为德,命以为德,性以为德,而情亦以为德。直为道,则在天而天道直也,直道以示人,天之事也;在人而人道直也,遵直道以自生,人之事也。

  子曰“人之生也直”,固言人也。言人以直道载天所生我之德,而顺事之无违也;言天德之流行变化以使各正其性命者,非直道而不能载,如江海之不能实漏卮、春风之不能发枯干也,如慈父之不能育悖子、膏粱之不能饱病夫也。故人必直道以受命,而后天产之阳德、地产之阴德,受之而不逆也;而后天下之至险可以易知,天下之至阻可以简行,强不凌弱,智不贼愚,仁可寿,义可贵,凶莫之婴,而吉非妄获也。

  故南轩云“直者生之道”,盖亦自有生以后,所以善其生之事而保其生理者言。其曰 “生之道”,犹老子所言“生之徒”、“死之徒”也。圣人之言此,原以吉凶得失之常理,惠迪从逆之恒数,括之于直罔之分,彻上知、下愚而为之戒,非专为尽性知天之君子言;则亦不待推之有生之初所受于天,与天地生生之德也。天地生生之德,固不可以直言之。而人之不能一体夫天地生生之理者,亦未即至于宜得死而为幸免之生。

  龟山云“君子无所往而不用直”,语自有病。君子之无往不用者,仁、义、忠、正也。岂悻然挟一直以孤行天下乎?凡言仁,不但不暴之谓;言知,非但不愚之谓;言勇,非但不怯之谓。言德必有得,既去凶德,而抑必得夫令德。若言直,则即不罔之谓。道者,离乎非道而即道也。故天地生生,必有以生之,而非止不害其生。直特不害,而无所益。人之祈天永命、自求多福者,则不可期以必得,而但可守以不失。故仁、智以进德,而直以遵道。进德者以精义入神,遵道者以利用安身。圣贤之言,统同别异,其条理岂可紊哉!于此不察,则将任直为性,而任气失理以自用。逮其末流,石之顽、羊之很、雁之信、螳之躁,不与相乱者几何哉!

二四

  “知之者”之所知,“好之者”之所好,“乐之者”之所乐,更不须下一语。小注有云“当求所知、所好、所乐为何物”,语自差谬。若只漫空想去,则落释氏“本来面目”一种狂解。若必求依据,则双峰之以格物、致知为知,诚意为好,意诚、心正、身修为乐,仔细思之,终是“捉着邻人当里长,没奈何也有些交涉”,实乃大诬。

  近见一僧举“学而时习之”一“之”字问人云:“‘之’者,有所指之词。此‘之’ 字何所指?”一时人也无以答之。他者总是鬼计、禽鱼计,与圣学何与?缘他胸中先有那昭昭灵灵、石火电光的活计,故将此一“之”字,捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百者作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄,则直是出他圈套不得。假若以双峰之见,区区于大学文字中分支配搭,则于“学而时习之”,亦必曰“之”者谓知行而言,适足供群髡一笑而已。故曰“经正则庶民兴,庶民兴斯无邪慝”。圣人之言,重门洞开,初无喉下之涎,那用如彼猜度!

  尹氏说个“此道”,早已近诞;赖他一“此”字不泛、不着。且其统下一“此”字,则三“之”字共为一事,非有身、心、意、知之分。圣人于此三语,明白显切,既非隐射一物;而其广大该括,则又遇方成圭,遇圆成璧,初不专指一事。凡论语中泛泛下一“之”字者,类皆如此。总之是说为学者之功用境界,而非以显道。圣人从不作半句话,引人妄想。若欲显道,则直须分明向人说出。今既不质言,而但曰“知之”、“好之”、“乐之”,则学者亦但求如何为知、如何为好、如何为乐而已。何事向“之”字求巴鼻耶?

  以大学为依据,若以括其全者为说,意亦无害。而双峰之病,则在割裂。大学云“欲诚其意者,先致其知”,岂当致知之日而意不诚哉?则亦岂当意诚之日,而心不正、身不修哉?有修身而未从事于诚意者矣,有诚其意而身不修者乎?则何以云“好之者不如乐之者”也?

  夫子以此三“之”字,统古今学者之全事,凡圣学之极至,皆以此三级处之。然合之而大学皆备者,分之而随一条目亦各有之。如致知,则有知致知者,好致知者,知已致而乐者。乃至修身,亦无不然。从此思之,则知此三“之”字,既可全举一切,亦可偏指一事。所以朱子以“乐斯二者”、“乐循理”当之,而云“颜子之乐较深”。则在孝弟而指孝弟,在循理而指循理,既非可凭空参去,将一物当此“之”字,如所云“当求‘之’为何物”之妄语。抑事亲从兄之道,固身、心、意、知之所同有事;所循之理,亦必格致、诚正、修齐、治平之兼至,而不可屑屑焉为之分也。

  从乎“当求所知、所好、所乐为何物”之说,而于虚空卜度一理,以为众妙之归,则必入释氏之邪说。从乎双峰之所分析,则且因此误认大学以今年格物,明年致知,逮乎心无不正,而始讲修身,以敝敝穷年,卒无明明德于天下之一日。且诚意者不如身修,是其内外主辅之间,亦颠倒而无序矣。五经、四书,多少纲领条目,显为学者所学之事,一切不求,偏寻此一“之”字觅下落,舍康庄而入荆棘,何其愚也!

二五

  如彼僧所问“学而时习之”“之”字何指,自可答之曰“指所习者”。僧必且问“所习者又甚么”,则将答之曰“你习你底,我习我底”。噫!世之能以此折群髡者鲜矣。

  或问:“彼僧习其所习,亦还悦否?”曰:“如何不悦?岂但彼僧,即学唱曲子、下围棋人,到熟时,也自欣豫。”曰:“其悦还同否?”曰:“不见道:‘天理人欲同行异情?’天理与人欲同行,故君子之悦,同乎彼僧;人欲与天理异情,故彼僧之悦,异乎君子。既已同,则俱为悦。既已异,则有不同。如一人嗜睡,一人嗜夜饮,两得所欲,则皆悦。而得睡之悦,与得饮之悦,必竟不是一般欢畅。”

  以此思之,则虽工匠技术,亦有知、有好、有乐,而所知、所好、所乐者即其事。但圣人所言,则为君子之学耳。颜子便以“克己复礼”为知、好、乐。仲弓便以“居敬行简” 为知、好、乐。随所志学,工夫皆有此三者浅深之候也。孟子曰:“诐词知其所蔽。”有所偏指,则必有所蔽矣,词安得不诐哉!

二六

  不但以资质,而必以工夫,故孔子一贯之说,以语曾子,而不以语曾晢。但人而至于中人者,则十九可至,不问其质。若在中人以上[下],用工夫而能至于中人以上,则非其人亦自不肯用力也。“十室之邑,必有忠信”,而无好学者,何故?如人不善饮酒,则亦不喜饮也。朱子谓“不装定恁地”说工夫,说资质,自是见彻一垣,此原不可以一偏言也。

  南轩下一“质”字,是成质意。如良田之稻,饭以香美,稻则质也,亦是栽培芟灌得宜,非但种之美而已。朱子云“圣人只说‘中人以上,中人以下’”,且据现在而言,不须分质、分学,徒为无益之讼。

二七

  上与非上,不可在事目上分。洒扫应对,自小学事,不在所语之中。岂中人以下者,便只将如何洒扫,如何应对,谆谆然语之乎?虽不可语上,亦无语下之理。若事亲事长,则尽有上在。子游说“丧致乎哀而止”,便是躐等说上一层。

  真西山以“道德性命为理之精,事亲事长为事之粗”,分得卤莽。事亲事长,岂在道德性命之外?上下是两端语,实共一物。尽其事亲事长之道,须是大舜、文王始得,如何不是上?圣人微言,后人分剥而丧其真如此者,可慨也!

二八

  樊迟是下力做工夫的人,更不虚问道理是如何,直以致知、求仁之方为问。故夫子如其所问,以从事居心之法告之,则因其志之笃,问之切,而可与语也。

  就中“仁者”二字,犹言求仁者,特以欲仁则仁至,故即以仁者之名与之。又智是初时用功,到后来已知,则现成不更用力。仁则虽当已熟之余,存心不可间断,与初入德时亦不甚相远。知有尽而仁无尽,事有数而心无量也。

  其云“仁者”,又云“可谓仁矣”,盖括始终以为言也。知者无不知,唯民义之尽,而鬼神之通。仁者心德之全,则日进于难,而日有获也。故务民义、敬远鬼神,是居要之务;先难后获,是彻底之功。夫子与他人言,未尝如此开示吃紧。朱子云“因樊迟之失而告之 ”,非愚所知。

二九

  庆源于理上带一“气”字说,其体认之深切,真足以补程、朱之不逮。孟子养气之学,直从此出,较之言情、言体者,为精切不浮。

  情发于性之所不容已;体为固然之成形与成就之规模,有其量而非其实。乐水、乐山,动、静,乐、寿,俱气之用。以理养气,则气受命于理,而调御习熟,则气之为动为静,以乐以寿,于水而乐、于山而乐者成矣。

  先儒以知动似水、仁静似山为言,其说本于春秋繁露;然大要只说山水形质,想来大不分晓。乐水者乐游水滨,乐山者乐居山中耳。块然之土石,与流于坎、汲于井之水,岂其所乐哉?山中自静,山气静也。水滨自动,水气动也。不然,则粪壤之积,亦颓然不动;洪波巨浪,覆舟蚀岸,尤为动极;而所乐岂在彼耶?

  水滨以旷而气舒,鱼鸟风云,清吹远目,自与知者之气相应。山中以奥而气敛,日长人静,响寂阴幽,自与仁者之气相应。气足以与万物相应而无所阻,曰动。气守乎中而不过乎则,曰静。气以无阻于物而得舒,则乐。气以守中而不丧,则寿。

  故知此章之旨,以言仁者、知者,备其理以养其气之后,而有生以降,所可尽性以至于命者,唯于气而见功,亦可见矣。庆源遇微言于千载,读者勿忽也。

三十

  博文、约礼,只集注解无破绽。小注所引朱子语,自多鹘突。集注“约,要平声。也”,小注作去声读者误。勉斋亦疑要去声我以礼为不成文,而犹未免将“约”字与“博”字对看。不知此“约”字,与“博学”二字相对,则“要”原读作平声,与“束”同义。

  集注添一“动”字,博其学于文,而束其动以礼,则上句言知,下句言行,分明是两项说。朱子尊德性、道问学,验诸事、体诸身,及行夏之时、非礼勿动等说,皆不混作一串。“约之”一“之”字,指君子之身而言也,与“约我以礼”“我”字正合。其云“前之博而今之约,以博对约,有一贯意”,皆狂解也。

  文与礼原亦无别。所学之文,其有为礼外之文者乎?朱子固曰“礼不可只作‘理’ 字看,是持守有节文”,则礼安得少而文安得多乎?在学谓之文,自践履之则谓之礼,其实一而已。但学则不必今日所行而后学之,如虽无治历之事,亦须考究夏时。其服身而见之言动者,则因乎目前之素履,故文言博,而礼不可言博。然不可谓学欲致其多,守欲致其少。如颜子未仕,自不去改易正朔,则行夏时之礼,特时地之所未然,而非治历明时为广远而置之,视听言动为居要而持之也。

  约者,收敛身心不放纵之谓。不使放而之非礼,岂不使放而流乎博哉?学文愈博,则择理益精而自守益严,正相成,非相矫也。博文约礼是一齐事,原不可分今昔。如当读书时,正襟危坐,不散不乱,即此博文,即此便是约礼。而“孝弟谨信,泛爱亲仁,行有余力,则以学文”,缓急之序,尤自不诬,原不待前已博而今始约也。

  若云博学欲知要,则亦是学中工夫,与约礼无与。且古人之所谓知要者,唯在随处体认天理,与今人拣扼要、省工夫的惰汉不同。夫子正恶人如此卤莽放恣,故特地立个博文约礼,以订此真虚枵、假高明之失。而急向所学之文求一贯,未有不至于狂悖者。双峰“相为开阖”之语,乃似隔壁听人猜谜,勿论可也。

三一

  朱子语录以有位言圣,却于集注不用。缘说有位为圣,是求巴鼻语,移近教庸俗易知,而圣人语意既不然,于理亦碍,故割爱删之。宁使学者急不得其端,而不忍微言之绝也。

  子曰“若圣与仁,则吾岂敢”,又曰“圣则吾不能”,岂以位言乎?下言尧、舜,自是有位之圣。然夫子意中似不以圣许禹、汤、夷、尹以下,则亦历选古今,得此二圣,而偶其位之为天子尔。程子言圣仁合一处,自是广大精微之论,看到天德普遍周流处,圣之所不尽者,仁亦无所不至。且可云仁量大而圣功小,其可得云圣大而仁小乎?

  仁者圣之体,圣之体非仁者所歉也;圣者仁之用,仁之用却又非圣所可尽。子贡说“ 博施济众”,忒煞轻易,夫子看透他此四字实不称名。不知所谓博者、众者,有量耶?无量耶?子贡大端以有量言博众,亦非果如程子所谓不五十而帛,不七十而肉,九州四海之外皆兼济之。但既云博云众,则自是无有涯量。浸令能济万人,可谓众矣。而万人之外,岂便见得不如此万人者之当济?则子贡所谓博者非博,众者非众,徒侈其名而无实矣。故夫子正其名实,以实子贡之所虚,而极其量曰:“必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”则所谓“博施济众 ”者,必圣人之或能,与尧、舜之犹病,而后足以当此。倘非尧、舜之所犹病,则亦不足以为“博施济众”矣。

  盖“博施济众”,须于实事上一件件考核出来;而抑必须以己所欲立欲达者施之于人,而后可云施;以己之欲立欲达者立人达人,而后可云能济。故唯仁者之功用已至其极而为圣,月犬[然]后非沾沾之惠、一切之功。若其不然,则施非所施,济不能济,自见为仁,而不中于天理之则者多矣。

  夫仁者其所从入,与沾沾之惠、一切之功,则已有天渊之隔。他立达一人,也是如己之欲立欲达;立达千万人,也是如己之欲立欲达。体真则用不妄。繇此而圣,则施自不狭,济自不虚。而即当功用未见之时,已无有何者为博、何者为约、何者为众、何者为寡以为之界限。且其所施所济者,一中于天理人情自然合辙之妙,而一无所徇,一无所矫。不然,则岂待博且众,即二桃可以致三士之死,而一夫无厌之欲,天地亦不能给之也。

  乃子贡所云“博施济众”者,初非有“己欲立而立人、己欲达而达人”之实,则固不可以言仁。而但云“博施济众”,则夫子亦无以正其为非仁之事。而以“己欲立而立人、己欲达而达人”之仁言,如是以博施,如是以济众,乃以极体仁之大用,从圣人一为想之。然而终有不能,则亦以见非沾沾之惠、一切之功,世无有自信为能博施而能济众之人。即“何事于仁”三句中,而已折倒子贡不见实体、不知实用之失,故下直以“夫仁者”三字显仁之实。则使子贡繇是以思焉,而如是以施,其不易言博,如是以济,其不易言众,亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁,看来子贡且不识施济。使其有“能近取譬”之心,而敢轻言博众哉?

  程子不小仁而大圣,是眼底分明语,而云“仁通上下”,则语犹未醇。仁是近己着里之德,就中更无上下,但微有熟、不熟之分,体之熟则用之便。故以上下言仁,则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心,特仁之端,而亦遽指为仁,则[与]夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中,即已有仁之体,则即有圣之用,而特必在三月不违时,方得体立用具。若一念间至,直自瓶水,而岂得谓之海水哉?

  盖仁之用有大小,仁之体无大小。体熟则用大,体未熟则用小,而体终不小。体小,直不谓之仁矣。于物立体,则体有小大。于己立体,则体无可小,而亦安得分之为或小而或大?若海水之大,瓶水之小,则用之小因乎体之小,而岂仁之比哉?将吝于施而鲜所济者,亦可谓之仁与?亦失圣人之旨矣。子贡所云者,体不立而托体必小。夫子所言者,用不必大,而体已极乎天地万物,更何博与众之云乎?知此,则有位无位之说,曾何当耶?

三二

  “立人”“达人”二“人”字,不可分大小说。一人亦人,千万人亦人,却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰:如大海水,一卮挹之亦满,亿万卮挹之亦满。然仁之体,终不可以海喻。他只认得自家心体,何尝欲扩其量于天地万物之表哉?

三三

  程子手足不仁一喻,大有微言在,亦待学者之自求。如平人气脉通贯时,四肢皆仁,唯心所使;然心终不使手撮炭而足蹈汤,亦不使指肥于股,足大于腹,手视色而足听音。“ 己欲立而立人,己欲达而达人”,即此是施济中各正性命之实理。尧、舜不欲窜殛,而以施之共、欢;孟子恶齐王之托疾,而己以疾辞;正心与手足各相知而授以宜之为仁也。

述而篇



  “不言而存诸心”,乃静存动察工夫,不因语显,不以默藏,与“不闻亦式,不谏亦入”一义,只在识不识上争生熟,不在默不默上争浅深。特以人于不默时有警,则易识;而方默亦识,乃以征存诸心者之无所间也。南轩云“森然于不睹不闻之中”,正是此意,那得作知识之识解!作知识解者,则释氏所谓现量照成也。识如字而不识音志,非浅人之推测,则释氏之知有是事便休而已。

  然圣学说识志,释氏亦说识志,其所云“保任”者是也。达磨九年面壁,亦是知识后存识事。故“默而识之”,圣人亦然,释氏亦然,朱子亦然,象山亦然,分别不尽在此,特其所识者不同耳。倘必以此为别,则圣人之“诲人不倦”,抑岂必异于瞿昙之四十九年邪?

  异端存个“廓然无圣”,须于默中得力;圣人则存此各正性命、保合太和,在默不忘。释氏说一切放下,似不言存,然要放下,却又恐上来,常令如此放下,则亦存其所放者矣。故云“恰恰无心用,恰恰用心时”,用心以无心,岂非识哉?

  夫子此三句,是虚笼语,随处移得去,下至博弈、图画、吟诗、作字亦然。圣人别有填实款项,如“入孝出弟”、“不重不威”等章是事实,此等乃是工夫。工夫可与异端同之,事实则天地悬隔矣。如舜、跖同一鸡鸣而起,孳孳以为,其分在利与善;而其不孳孳者,善不得为舜之徒,利不得为跖之徒也。

  识如字识志之辨,亦在浅深上分,非朱、陆大异处。子静之病,只泥看一“默”字耳。故朱子又云“三者非圣人之极致”,则以初学之识,易于默时不警省,须默无异于不默;向上后,则静里分明,动难效用,须不默亦无异于默。故曰“存诸中者之谓圣,行于天壤者之谓神”。故学者急须先理会识,后理会默,乃于圣功不逆。不识则何有于默哉?待默而后不识,犹贤于一切鹘突之狂夫,全不惺忪之愚人也。“识”字对“学”“诲”,“默”字对 “不厌”“不倦”。学是格物、致知事,识是正心、诚意事;不厌只是终始于学,默识止是纯熟其识耳。

  朱子于“父母之年不可不知”注,说个“记忆”,正可于此处参观。如记忆父母之年,固不待有语而后生警,而非谓口言之、耳闻之而即有损于孝思,须删除见闻而密持之也。 “视于无形”,岂有形而不视?“听于无声”,岂有声而不听?不然,则又白昼求萤以待夜读之妄人矣。足知象山之学,差于一“默”字着力,而与面壁九年同其幻悖。圣人之学,正于独居静坐、大庭广众,一色操存,不可将不默时看作不好耳。朱门诸儒,将此一“识”字安在格物、致知上,以侵下“学”字分位,用拒象山,则亦不善承师说矣。



  行道而有得于心之谓德。得为心得,则修亦修之于心,故朱子以诚意、正心言此。又云“无欲害人,得之于心矣,害人之心或有时而萌,是不能修”,此全在戒惧慎独上用功。若徙义、改过,则修身应物之事,并齐、治、平在里许矣。

  如不欲害人之心,心心不断,德已无玷。若不能审义乐迁,则信为不害人者,或且有害于人;或功用未熟,则心未有失而行处疏漏,因涉于害人而不自知。是须以徙义善其用,改过防其疏。乃圣人之学,不径遣人从修身应物上做去,故徙义、改过之功,待修德之余而尤加进。若世儒无本之学,则即于闻义时、不善时作入路,子路亦然,故未入室。到熟处方理会心德,则本末倒置矣。

  故世儒见徙义、改过粗于修德,圣人则以此二者为全体已立、大用推行之妙。是徙义、改过,正广大精微之极至矣。就中内外、身心、体用,分别甚明。小注或云“迁善、改过是修德中要紧事”,新安云“修德之条目”,俱不足存。



  集注“先后之序,轻重之伦”,自庆源以下,皆不了此语。朱子尝自云“注文无一字虚设”,读者当知其有字之必有义,无字之不可增益,斯不谬耳。

  集注云:“据德则道得于心而不失,依仁则德性常用而物欲不行。”德缘志道而得,而特进以据之功,斯所服膺者不失也。仁缘据德而性足用,而进以依之功,则用可常而欲不行也。此所谓“先后之序”也。

  又云:“游艺则小物不遗而动息有养。”不遗者,言体道之本费也。动有养者,德之助也;息有养者,仁之助也。而云“不遗”,则明道无可遗,苟志于道而即不可遗也;云“ 有养”,则养之以据德,养之以依仁,为据德、依仁之所资养也。此游艺之功,不待依仁之后,而与志道、据德、依仁相为终始,特以内治为主,外益为辅,则所谓“轻重之伦”也。

  志道、据德、依仁,有先后而无轻重;志道、据德、依仁之与游艺,有轻重而无先后。故前分四支,相承立义,而后以先后、轻重分两法,此集注之精,得诸躬行自证而密疏之,非但从文字觅针线也。

  集注于德云“行道而有得于心”,于仁云“心德之全”。德因行道而有,仁则涵动静,故曰全。盖志道笃则德成于心,据德熟则仁显于性。德为道之实,而仁为德之全;据与依,则所以保其志道之所得,而恒其据德之所安。若艺,则与道相为表里,而非因依仁而始有。其不先依仁而后游艺,甚著明矣。

  潜室不察于此,乃云:“教之六艺,小学之初事;游于艺,又成德之余功。小学之初习其文,成德之游适于意。”此亦舍康庄而取迳于荆棘之蹊矣。盖六艺之学,小学虽稍习其文,而其实为大经大法,与夫日用常行之所有事者,即道之所发见。故大学之始教,即在格物、致知,以续小学之所成,而归之于道。夫子教人以博文约礼为弗畔之则,初非小学则姑习之,一志于道而遂废辍,以待依仁之后而复理焉,既不可云仅为小学之初事;若其所云“ 成德之后适于意”者,则尤依托“游”字之影响,而初无实义也。以为德已成矣,理熟于胸,则遇物皆顺,而艺之与志,得逢原之乐乎?是艺之游也,乃依仁之后耳顺、从心之效,不当平列四者节目之中,以示学者之当如是矣。今与前三者同为为学之目,而以成本末具举、内外交养之功,则实于据德、依仁之外,有事于斯,而非听其自然,遇物皆适之谓矣。如以恣志自得,游戏徜徉之为适意邪?则即以夫子末年删定为德成以后所发之光辉,而要以定百王之大法,正万世之人心,且凛凛于知我罪我之间,不敢以自恣自适。况在方成其德者,乃遽求自适其意,如陶元亮之“时还读我书”者,以遣日夕而悦心目,其可乎?

  潜室但欲斡旋“先后之序”四字,遂曲为附会,以幸无弊。乃不知朱子之云“先后” 者,固不于游艺云然,则又无待潜室施无病之药也。且前三者之有先后,特因德得于志道之余,而仁现于据德之熟,以立此繇浅入深、繇偏向全之序;固非依仁则无事于据德,据德则无事于志道,当其志道且勿据德,当其据德且勿依仁,一事竟即报一事之成,而舍故就新以更图其次。况乎依仁之功,与生终始,何有一日为仁之已依而无忧不依,何有一日为依之已尽而不用再依,乃告成功于依仁,而他图游艺也哉?

  所以集注虽有先后之说,而尤云“日用之间,无少间歇”,以见四者始终不离之实学;且独于立志言先,而据德、依仁不言先,亦不言次,肯綮精确,一字不妄。何居乎于下三者逐节施以先后,而穿凿以求伸其说?嗣者无人,良负前贤之苦心矣。



  说圣人乐处,须于程、朱注中笃信而深求之,外此不足观也。程子云“须知所乐者何事”,固非刻定一事为圣人之所乐,然亦何尝不于事而见其乐哉?朱子云“‘从心所欲不逾矩’,左来右去,尽是天理”,其非脱略事物,洒然不着,可知也。

  于此一差,则成大妄。庄子开口便说“逍遥游”,弁髦轩冕,亦是他本分事,到来只是不近刑名,以至于嗒然丧耦而极矣。陈氏所谓“万里明澈,私欲净尽,胸中洒然,无纤毫窒碍”者此也。万里明澈则乐,有片云点染便觉闷顿,所以他怕一点相干,遂成窒碍,而视天下为畏涂;则所谓终日游羿彀之中者,亦相因必至之忧。

  圣人说“于我如浮云”,明是以天自处。于我皆真,于土皆安,圣人之天体也。若必万里明澈而乃以得乐,则且厌风云、憎雷雨,若将浼焉,而屯之经纶,需之宴乐,皆适以为累矣。使然,则疏水曲肱而后乐,非疏水曲肱则不乐也。不义而富贵则不处,以义而锦衣玉食则亦不去,岂漫然任运而无心哉?

  遇富贵则不逾富贵之矩,遇贫贱则不逾贫贱之矩,乃是得。“左右来去,尽是天理” ,方于疏水曲肱之外,自有其乐,而其乐乃以行于疏水曲肱之中。圣人所以安于疏水曲肱者,以乐为之骨子,此非荡然一无挂碍可知已。使但无欲则无得,无得则无丧,如是以为乐,则贫贱之得此也易,富贵之得此也难,必将如庄子所称王倪、支父之流,虽义富、义贵,亦辞之唯恐不夙矣。此是圣学极至处,亦是圣学、异端皂白沟分处。若不了此,则袁安、张翰、韦应物、白居易,皆优入圣域矣,而况于蒙庄!



  朱子“即当时所处”一语,谛当精切,读者须先从此着眼,则更不差谬。双峰云“乐在富贵中见得不分晓,在贫贱方别出”,语亦近似。然要似夫子设为此贫境以验乐,则于圣人于土皆安之道不合矣。

  夫子此章,自是蚤年语,到后来为大夫而不复徒行,则居食亦必相称。既非虚设一贫以验乐,亦无事追昔日之贫而忆其曾乐于彼,作在富贵而思贫贱愿外之想也。乐不逐物,不因事,然必与事物相丽。事物未接,则所谓“喜、怒、哀、乐之未发”,岂但以月好风清,日长山静,身心泰顺,而为之欣畅也乎?既以左宜右有、逢源而不逾矩为乐,则所用者广,而所藏者益舒。是乐者,固君子处义富、义贵之恒也。故曰“乐亦在其中”。言“亦”,则当富贵而乐,亦审矣。

  使夫子而如夏启、周成,生即富贵,直不须虚设一贫以言乐。而又岂随物意移,贸贸然日用而不知,遂使其乐不分晓乎?即在夫子摄相之时,位且尊矣,道且泰矣,岂其所为乐者,遂较疏水曲肱时为鹘突不分明,而不能自喻邪?圣人之于土皆安者,于我皆真,富贵、贫贱,两无碍其发生流行之大用,乐主发散在外,故必于用上现。故曰“乐亦在中”,贫贱无殊于富贵也。

  此双峰之语所以似是而非。如云:使在富贵,则君子之行乎富贵者,可以不言乐;而唯贫贱亦然,乃以见性情之和,天理之顺,无往不在;而圣贤之乐,周遍给足,当境自现,亦可见矣。如此,斯为得之。



  唯知夫子为当时所处之现境,则知为夫子蚤年语;知为夫子蚤年语,则亦不用向孔、颜之乐,强分异同。今即云颜子所得,同于圣人,固不敢知;然孔子“三十而立”之时,想亦与颜子无大分别。俗儒不知有乐,便觉是神化之境,实则不然。在圣贤分中,且恁等闲。故周、程二先生教学者从此寻去,亦明是有阶可升之地,非“欲从末繇”之境也。

  朱子以不逾矩言乐,乃要其终而言之,愚所谓到后亦只是乐者也。而“三十而立”时,不逾之矩已分明更无差忒。若所欲者动与矩违,则亦不能立矣。即未到发念皆顺、于我皆真地位,而矩已现前,无有不可居、不可行之患,则资深逢原,已不胜其在己之乐矣。如小儿食乳得饱,亦无异于壮夫之饱。陈、饶、许诸子,强为分判,固须以朱子“孔、颜之乐不必分”一语折之。



  天地之化,与君子之德,原无异理。天地有川流之德,有敦化之德,德一而大小殊,内外具别,则君子亦无不然。天地之化、天地之德,本无垠鄂,唯人显之。人知寒,乃以谓天地有寒化;人知暑,乃以谓天地有暑化;人贵生,乃以谓“天地之大德曰生”;人性仁义,乃以曰“立天之道,阴与阳;立地之道,柔与刚”。易是天地之全化、天地之全德,岂但于物见天,而不于天见天,于感通见人事,而不于退藏见人道乎?集注专以进退存亡之道言易,则是独以化迹言,而于川流、敦化之德,忘其上下一致之理矣。

  如说个“天行健”,何尝在进退存亡上论化迹?孔子赞易,第一句说“君子以自强不息”,只是无过之本,非但需之“饮食宴乐”,困之“致命遂志”也。真西山单举仕、止、久、速,说孔子全体皆易,则但有利用安身之易,而无精义入神之易矣。庆源云“履忧患之涂,不可以不学易”,尤将易看作不得志于时人下梢学问。如此说书,只似不曾见易来,恰将火珠林作经读。

  圣人于系易,多少底蕴精微,只有两章说忧患,而又但以九卦为处忧患之用,则余五十五卦,皆非有忧患之情可知矣。文言四序爻辞,言信,言谨行,闲邪存诚、进德修业、学问宽仁,皆修己无过之道也。“潜龙勿用,下也”一段,治人无过之道也。只末后一段,说进退存亡,为亢龙言尔。舍大中至正之道,而但以变化推移言天人之际,甚矣其诬也!



  “发愤忘食,乐以忘忧”,集注、语录开示圣奥,至矣。就中“与天合契”一段,尤为不妄。于愤、乐见得天理流行之不息,于忘食、忘忧见得人欲净尽之无余;而天之无私者,唯其不息,则所谓“发愤便能忘食,乐便能忘忧”也。

  天无究竟地位。今日之化,无缺无滞者,为已得。明日之化,方来未兆者,为其未得。观天之必有未得,则圣人之必有未得,不足为疑矣。大纲说来,夫子“十五志学”一章,以自显其渐进之功。若密而求之,则夫子之益得其未得者,日日新而不已,岂一有成型,而终身不舍乎?

  朱子云“直做到底”,“底”字亦无究竟处。有所究竟则执一,执一则贼道,释氏所谓“末后句”者是也。观之于天,其有一成之日月寒暑,建立已定,终古而用其故物哉?

  小注中有“圣人未必有未得,且如此说”之言,必朱子因拙人认定有一件事全不解了之为未得,故为此权词以应之;后人不审,漫然录之,遂成大妄。



  集注“气质清明,义理昭著”,是两分语。“气质清明”以人言,“义理昭著”以理言。非“气质清明”者,则虽义理之昭著而不能知;然非义理之昭著者,则虽“气质清明” ,而亦未必其知之也。缘朱子看得此一“者”字活,大概不指人而言,与下句“者”字一例。岂“好古敏以求之”,为夫子之自言,而亦以人言之乎?

  “义理昭著”四字,较和靖说更密。庆源、双峰只会得和靖说,不曾会得朱子说。但言义理,则对事物而言之。既云义理之昭著,则自昭著以外,虽未及于事物之蕃变,而亦有非生所能知者矣,故朱子云“圣人看得地步阔”。

  总在说知处不同。精义入神,圣人方自信曰知。如生而知孝,自与不知孝者不同,乃中心爱敬,即可自喻,而事亲之际,不但礼文之繁,即其恰得乎心而应乎理,以为天明地察之本者,自非敏求于古而不得,矧在仁义中正之缊藏乎?

  圣人于此,业以生知自命,而见夫生知者,生之所知,固不足以企及乎己之所知,若曰“我非但生知,而所求有进焉者”,特其语气从容,非浅人之所测耳。徇齐、敦敏之说,见于稗官,与释氏堕地七步之邪词,同其诞妄。乃疑古今有生而即圣之人,亦陋矣夫!



  圣人从不作一戏语。如云不善亦师,为谑而已。以此求之,集注未免有疵在。老子曰 “善人,不善人之师;不善人,善人之资”,是很毒语。将谓纣为武王之资,杨、墨为孟子之资,利人之不善,而己之功资以成,道资以伸!若此,既非君子之存心;乃老子且仅曰“ 资”,而夫子顾以反其道而用之者为“师”邪?

  “其不善者而改”,是补出“择”字余意,师则但云“从之”者,所以云“三人”而不云“二人”。彼两人者均善,必有一尤善者,均不善,必有差善者,即我师也。且其人业与我而并行,亦既非绝不相伦之人矣。故以善为师,则得师矣;不善而改,则不妄师矣。人苟知择,岂患无师哉?

一一

  夫子将善人、有恒作一类说。南轩云“善人、有恒,以质言”,此处极难看得合。若如曾氏所云“善人明乎善者,有恒虽未明乎善,亦必有一节终身不易”,则相去远矣。

  此二种人全、欠、大、小之异致,而一皆率任其所本明,非有能明、不能明之别也。有恒者,无处则是无,有处则恒有,虚约则只是虚约,盈则恒盈,泰则恒泰;于其所无、所虚、所约,固不袭取而冒居之,然亦不能扩充以求益也;特以其不冒居之故,则求益也有端矣。若善人之别于有恒者,大概与理相得,求所谓无、虚、约者已鲜;而所有、所盈、所泰,未能精其义而利其用,便亦任其自然,条条达达,如此做去;其不能造其极而会其通者,亦与有恒之不能扩充以求益,同之为未学也。

  质之美者,不求扩充,则必能恒;若求扩充,则反有杌木圼窒碍,思为变通,而或不能恒矣。此有恒之进机也。又其上者,任其自然,则所为皆可,欲繇是而求精其义而利其用,则初几反滞,辙迹不熟,而未必即能尽善矣。此善人之进机也。

  善人大而不切,有恒既不能大,而亦未必其能切。大抵皆气壹动志,只如此做去,更无商量回护,其为全为欠,则天定之矣。若不能大而已切,则君子也,志为主而气为辅者也。于此辨之,乃知君子、善人、有恒之同异。

一二

  善人亦是有恒。他所为皆善,如何不恒?有所不恒,则有所不善矣。但恒而曰“有” ,自是在一节上说。若凡有皆恒,即不可名之为有恒。总之,有恒得善人之一体,君子具圣人之体而微者也。如此类,须分别看。倘以一例求之,而云有恒笃实,而善人近于虚,则不足以为善人;圣人全而君子偏,则不足以为君子矣。

一三

  南轩说梁武、商纣同咈天理,可谓正大精严之论。南轩于此等处,看得源流清白。其论酒诰篇文字,极为朱子推服。古今儒者,能如此深切斩截者,盖亦鲜矣。

  然劈头说个“圣人之心,天地生物之心”,安在此处,却不恰好。圣人于此,却是裁成辅相,顺天理之当然,何曾兜揽天地生物之心以为心?若方钓弋时,以生物之心为心,则必并钓弋而废之矣。

  圣人只是圣人,天地只是天地。中庸说“配天”,如妇配夫,固不纯用夫道。其云“ 浩浩其天”,则亦就知化之所涵喻者言尔。无端将圣人体用,一并与天地合符,此佛、老放荡僭诬之词,不知而妄作。圣人立千古之人极,以赞天地,固不为此虚诞,而反丧其本也。

  泰誓曰:“唯天地万物父母,元后作民父母。”理一分殊,大义昭著。古人之修辞立诚,鲜不如此。若云“不纲”、“不射宿”便是天地生物之心,以大言之,天地固不为是区区者;以精言之,天地亦不能如是之允当也。

  天地不需养于物,人则不能。而天地之或杀,则无心而无择;方秋禾槁,固不复拣稚者而更长养之;夭札所及,不与人以得避之地。成周之治,可以数百年而无兵;七国、五胡之际,不复更有完土。必欲规规然一与天地相肖,非愚而无成,必且流于异端之虚伪矣。

  天地之元、亨、利、贞,大而无迹;圣人仁至义尽,中而不偏。圣人之同乎天地者一本,圣人之异乎天地者分殊。不然,彼梁武之流,固且以究竟如虚空、广大如法界,为行愿一天地也,而何以罪均于商纣哉?

泰伯篇



  集注言“夫以泰伯之德,当商、周之际,固足以朝诸侯而有天下矣,乃弃不取”;又云“其心即夷、齐扣马之心”;于义明甚。金仁山徒费笔舌,止欲斡旋太王无翦商之志,乃谓泰伯之让天下,让于王季。不知太王而非有翦商之事,则泰伯又何处得天下让之王季耶?

  小儒以浅识遥断古人,乐引异说以自证,乃不知所引者之适以自攻。吴越春秋一书,汉人所撰,诞诬不足信,不可与左传参观异同。且彼书记太王之言曰:“兴王业者,其在昌乎!”则太王之不忘翦商,亦可见矣。夫子称泰伯为“至德”,而于太王未施一赞词,仁山乃苦欲曲美太王,而不知其以抑泰伯也殊甚,何其矛盾圣言而不之恤也!

  使泰伯而逆计王季、文王之有天下,因顺太王之志而让之季历,如所云遂父志而成其远大,若云周有天下,繇泰伯之逃;则是泰伯以此一让,阳辞阴取,而兄弟协合以成夺商之事,是与曹操所云“吾其为周文王”者,同为僭诈。而夫子称之曰“至德”,不已僭与!

  古者封建之天下,易侯而王,亦甚寻常事;既非若后世乱贼,起自寒微,资君之禄位灵宠,欺孤寡而攘夺之。商之历祀已六百,而失道之主相仍。太王以后稷之裔,奕世君公,则于以代商而王,显然有其志事,而抑何损?若夫泰伯怀必得之心,择弟与从子之贤,使可固有而不失,则其为谖也甚矣。此辨太王无翦商之志者,不足以伸太王,而唯以抑泰伯,叛圣言也。

  仁山云:“太王前日犹能弃国于狄人侵邠之时,而今日乃欲取天下于商家未乱之日,太王之心,决不若此其悖也。”夫太王之避狄,岂让狄哉?鳃鳃赂狄,冀以全邠,殆不得免焉,而后为此全民避地之计,孟子固曰“不得已”也。狄不可争则去之,商有可代则思代之,太王之创业垂统,如此而已。至于柞棫拔而昆夷駾,太王岂终让狄人者哉?朱子确然有见于此,而援引鲁颂及春秋传以辟诸儒回护之说,用以见太王之无不可翦之商,而泰伯犹且不从父命,确尔求仁之为至德,其深切著明至矣。仁山之言,乌足为有无邪?

  本文云“三以天下让”,是天下其所固有也。若因后日之有天下而大为之名,则使文、武终不有天下,而泰伯遂无所让邪?唯泰伯可以有天下而不有,则即使文、武不有天下,而泰伯之让天下也固然。特所云让者,谦逊不居之辞,非必让之人而后谓之让也。书曰“舜让于德弗嗣”,谓己德之不足嗣,则不敢受,非以让之四岳群牧也。子曰“其言不让”,谓己可有之而即自任之,非谓不让之求、赤与点也。知此,则俗儒让周、让商之说,两无容相攻击,而不得谓商固有天下,无待于泰伯之让,以破泰伯不从之说矣。

  盖以德、以时,天下本泰伯之所有,今以君臣之大义,不从父命而不居,至他日之或为季历子孙所有,或商之子孙仍无失坠,总以听之天,而己不与焉。尽道于己,而为仁不繇乎人,此其得于心者已极,而非人之所能喻也。使泰伯从太王而代商,则人知其躬任天下矣。今无其事,是以民不知而弗得称也。藉云以让之王季、文王,则昭然于天下后世,而何“ 无得而称”哉?拘儒多忌,不足达圣人之旨,自当以集注为正。



  后人释书,于字句上作奇特纤新之解,薄古人为未审,不知先儒固尝作此解,已知其非而舍之。曾子本文三“斯”字,作现成说,而以为存省之验者,朱子盖尝作此解矣。然而集注不尔者,以谓作现成说,则是动容周旋中礼,自然发见之光辉,乃生知安行、化不可为之事,既非曾子言“所贵乎道”、言“远”、言“近”之义;若谓三者为化迹,而道之所贵,别有存主之地,则所谓存主者,岂离钩三寸,别有金鳞耶?此正圣学、异端一大界限。圣贤学问,纵教圣不可知,亦只是一实。舍吾耳目口体、动静语默,而别求根本;抑践此形形色色,而别立一至贵者,此唯释氏为然尔。

  先儒说曾子得圣学之宗,而以授之子思、孟子。所授者为何事,但与他一个可依可据者而已。故其临终之言,亦别无付嘱,止此身之为体为用者,即为道之所贵;修此身以立体而行用,即是“君子所贵乎道”。其后子思之言中和,则曰“喜怒哀乐”,不离乎身之用也。容貌、颜色、辞气者,喜怒哀乐之所现也。鄙之与雅,倍之与顺,正之与邪,信之与伪,暴之与和,慢之与庄,中节不中节之分也。孟子言天性,曰“形色”。容貌、颜色、辞气者,形色也。暴慢、鄙倍之远,信之近,践形者也。

  静而存养于心,凝以其身之静也。动而省察于意,慎以其身之动也。所存者,即此不暴慢、不鄙倍、近信之实,故曰“俨若思”。所察者,即此暴慢、鄙倍、不信之几,故曰“ 无不敬”。不然,则理于何存?欲于何辨?非此远暴慢、鄙倍而近信者,亦孰为天理显仁藏用之真?非其刚为暴、柔为慢、淫于鄙、辟于倍、饰情为不信者,何以见所欲之为私也?曾子吃紧为人,只在此身著力,而以微见天心,显征王道者,率莫不在此。若但以为效验而用力不系乎此,其不流于禅学者鲜矣。



  颜子所至,与圣人相去远近,固非易知,然以“犯而不校”想之,则亦可仿佛其端。

  上蔡云:“几于无我。”所谓无我者,圣人也。朱子谓:“却尚有个人与我相对。在圣人,便知[和]人我都无了。”此话不加审别,则已与释氏“无我相、无人相”之说相乱。所以于此,须求一实际在。

  圣人所谓“无我”者,岂其于人我而无之!于人我而无之,则是本有人我,而销之于空,是所谓“空诸所有”也。抑谓人我本无,而我不实之以有,是所谓“慎勿实诸所无”也。夫圣人之无人我,岂其然哉!

  一理而已矣。人我有异,而理则同。同则无异,故曰无也。无欲害人者,理也。在我无欲害人,在人无欲害我,其理同也。无欲受尔汝者,理也。我无欲受,人无欲受,其理同也。同乎理,则一理而已矣,而安有人与我之或异?

  乃理则有等杀矣,均而同之,而尚非理也。因其尊而尊之,因其卑而卑之;我之居尊与人之居尊,我之处卑与人之处卑,同也。同此而已矣,非必我尊人卑,而抑我以就卑也。因其亲而亲之,因其疏而疏之;我之所亲与人之亲我,我之所疏与人之疏我,同也。同此而已矣,非必忘亲忘疏,而引疏者以为亲也。因其曲而曲之,因其直而直之;直在我之必伸,犹在人之不可屈,曲在我之必屈,犹在人之不可伸,同也。同此而已矣,非必屈己伸物,而恒以曲自予,以直予人也。

  故“犯而不校”,能忘乎人,而非必能大顺乎理之同。盖于克己有余,而于复礼未能合符,是以重于己而轻于物,故人之以非礼相干者,未一准之天理之大同。斯以为始事之始功,而未入于化也。

  圣人只是天理浑成,逢原取给,遇顺逆之两境,一破两分,皆以合符不爽,更无所谓己私者而克之。颜子则去一分私,显一分公,除彼己之辙迹,而显其和平。先儒谓孟子为有圭角,窃意颜子亦然。用力克去己私,即此便是英气。有英气,便有圭角矣。

  要以有生之后,为天理之蔽者,唯此以己胜人之心为最烈。故颜子虽未入化,而作圣之功,莫有过焉。盖己私已净,但不堕教空去,则天理之发见,自不容已。如磨古镜,去一分垢,则显一分光,自有不能遏抑者矣。迨其垢尽光生,而不但作镜中之影,浑然于天理一致之中,则无阶可升,而为道义之门。此颜子所谓“欲从末繇”者也。观圣贤无我之深浅,当于此思之,庶不婪入释氏“歌利截体”之妄。



  庆源因有周公之才者,尚当以骄吝为戒,遂疑才为可善可恶之具,而曰“德出于理,才出于气”。窃以知庆源说书,多出亿度,而非能豁然见理者。

  德有性之德,有行道有得之德,皆涵于心者也。心固统性,而不可即以心为性。以心为性,则心、性之名,不必互立,心不出于性,德不出于理矣。如行道而有得,则得自学后。得自学后,非恃所性之理也。今不可云周公质非生安,而亦不可谓周公之德不繇学得,则亦不必出于性者之为德,而何得对气而言之,理为德之所自出也?

  凡言理者有二:一则天地万物已然之条理,一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”,将凡有德者,一因乎天理之自然而人不与哉?抑庆源之意,或浅之乎其为言,若曰:出于理者为德,未出于理而仅出于气者为才。则是拒谏饰非,工书画、穿宝鞍之才耳,而岂周公之才哉?是云“德出于理”,业已不可,而况云“ 才出于气”乎?

  一动一静,皆气任之。气之妙者,斯即为理。气以成形,而理即在焉。两闲无离气之理,则安得别为一宗,而各有所出?气凝为形,其所以成形而非有形者为理。夫才,非有形者也;气之足以胜之,亦理之足以善之也。不胜则无才,不善抑不足以为才。是亦理气均焉,审矣。寂然不动,性著而才藏;感而遂通,则性成才以效用。故才虽居性后,而实与性为体。性者,有是气以凝是理者也。其可云“才出于气”而非理乎?

  孟子曰:“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”才尽,则人皆可以为尧、舜矣。虽云气原无过,气失其理则有过;才原无过,才失其用则有过。然而气失其理,犹然气也;才失其用,则不可谓才。且此既云“才之美”矣,则尽之而无不善矣,则才无过而有功矣,岂遂为召骄致吝之媒乎?

  程子云:“有周公之德,自无骄吝。”此据已然而言尔,非谓有周公之才者,能致骄吝也。骄者气盈,吝者气歉。骄吝者,则气之过也。不骄不吝者,能善其气者也。气有盈歉,则为骄,为吝。故夫天下之骄吝者,不必皆有才,而且以不尽其才。故圣人于此言才,又言骄吝,正是教人以人辅天、以道养性,善其气以不害其性之意。使天以此理此气授之人而为才者,得尽其用而成其能,其为功在学,而不恃所性之理。何居乎庆源之孤恃一理,以弹压夫才,废人工而不讲也!

  耳聪、目明、言从、动善、心睿,所谓才也,则皆理也,而仅气乎哉?气只是能生,气只是不诎,气只是能胜;过此以往,气之有功者皆理也。德固理也,而德之能生、不诎而能胜者,亦气也。才非不资乎气也,而其美者即理也。理气无分体,而德才有合用。不骄、不吝,所以善吾才,即所以成吾德,曾何歧出沟分之有!



  庆源云“世固有优于德而短于才者”,此乃未成德者文饰迂疏之语,圣贤从不于[如]此说。德到优时,横天际地,左宜右有,更何短之有哉!

  假令一人有孝德以事亲,而无事亲之才,则必将欲顺而反得忤。申生之所以仅为恭,而许世子且不免于大恶,其可谓孝德之优乎?必能如大舜、文王,方可云优于孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者,一短则蔑不短也。

  优者,绰有余裕之谓。短于才,正是德之不优处。诚优于德矣,则凡为道义之所出,事物之待治,何一不有自然之条理?凡周公之才,固即以行周公之德,而实周公之德优裕不穷所必发之光辉。德者得其理,才者善其用。必理之得,而后用以善;亦必善其用,而后理无不得也。故短于才者,不可谓无德,而德要不优。必如周公平祸乱,制礼乐,以成其纯忠达孝之德,而后为德之优,为才之美。若马钧、何稠、杨修、刘晏之流,亦奚足以云才,而况得见美于圣人!

  骄吝之不可有,固善才之用,而亦居德之方。然则有曾、闵之孝,龙、比之忠,而骄且吝焉,则亦为居德之忌,而不但为才言也。特以骄吝于用处发见,而才者德之用,故专言才以统德;而鲍焦、申屠狄、李膺、范滂之以骄吝居德者,亦自不乏。然则有德而短于才者,无亦骄吝之使然;正不得以才短为无损于德而自恣也。如云德不忧骄吝,而有才者则然,则非但病才,而且以贼德,固儒者之大患也。



  圣人于“笃信好学,守死善道”之后,必须说“危邦不入”以下一段文字,丁宁严切,语下自见。若以效言,则成德以后,内以成身,外以成物,不可胜数,而何但于出处上序绩不一词而足哉?此唯晁氏数语,说得简要精通。虽去就出处之较学守,以体用而分本末,然总系之曰“然后为君子之全德”,则“去就义洁,出处分明”,亦非坐致之效可知。

  圣贤学问,内外标本,无一不用全力。若学守功深,而去就出处,一听其自善,则用力于此,而收功于彼,如农耕之、耘之而不获稼,亦岂其稼哉?所以静而存养者,必动而省察。君子之法天,唯是“自强不息”,“终日干干,夕惕若”,何尝靠着一二十年学守工夫,便东冲西撞去,如王安石之所为者!

  安石之博闻深思,廉洁自好,亦可谓有主矣,向后却成一无忌惮之小人。此闭门造车,出门合辙之说,以误学人不小。所以文言说“忠信以进德,修辞立诚以居业”,学守之尽词也;而又云“知至至之,可与几也,知终终之,可与存义也,是故居上位而不骄,在下位而不忧”,则不骄不忧,亦必有知几存义之功焉。

  故夫子悦漆雕开之未信,则以开之可仕者,学守有得,而不能自信者,现前应用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理,则隔岭孤松,前溪危石,固已付之度外;而经心即目,切诸己者,自无非吾率性之事。则岂有成功之一日,望危邦而必不入,乱邦而必不居,有道则必不后时,无道则必无滞迹也哉?

  唯佛氏有直截顿悟之一说,故云“知有大事便休”,而酒肆淫坊,无非觉位,但一按指,海印发光。缘他欲坏一切,而无可坏之实,则但坏自心,即无不坏,故孤守自性,总弃外缘。

  圣人于下梢处,一倍精神,欲成一切,而此物之成,不能速成彼物,故理自相通,而功无偏废。是以终之曰“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”;则以见学之已明,守之已至,到临几应物上,一失其几,则虽期许无惭,而俯仰天人,已不能自免于耻。所以见天理流行,初无闲断,不容有精粗、内外之别,而以精蒙粗,以内忘外,贻亢龙之悔,以一眚累全德也。斯圣功之极至,成德之终事,其慎其难,日慎一日,亦不知老之将至矣。

  朱子云“此唯笃信好学,守死善道者能之”,语自蕴藉。言必能乎彼,而后能乎此,以著本末相生一致之理,非谓能乎彼,则即能乎此,恃本而遗末,举一而废百也。庆源遽以效言,不但昧于圣言,亦以病其师说矣。



  郑氏以许行、陈相为笃信而不好学,大属孟浪。笃信者,若不问其何所信,则信佛、老以至于信师巫邪说者,至死迷而不悟,亦可许之笃信耶?且陈相学许行之学,许行学神农之言,岂其不学,而抑岂其不好?

  乃郑氏之失,总缘误将“信”字作虚位说。朱子云“笃信是信得深厚牢固”,亦自有病。但云信得深固,其所信者果为何事?朱子意中、言外,有一“道”字在,而郑氏且未之察。乃夫子岂隐一“道”字于臆中,而姑为歇后语耶?

  熟绎本文八字,下四字俱事实,上四字俱工夫。若云“信道”,则“信”字亦属工夫,连下两工夫字而无落处,岂不令痴人迷其所往?逢著一说,便尔不疑,此信如何得笃?且如陈相之事陈良,已数十年,一见许行,遂尽弃其学,正唯不能疑者之信不笃也,而病不在于好学之不诚。事陈良而信陈良,见许行而信许行,如柳絮因风,逢蛛网而即挂,亦何足道哉!

  但言信而不得所信,则其弊必至于此。以实求之,则此所谓信者,有实位,而非用工之虚词也。子曰“十室之邑,必有忠信”,正此谓矣,故皆与“好学”相资,而著其功。特彼之言信,以德之性诸天者言,此之言信,以德之据于己者言,为小异耳。

  “笃信”,犹中庸言“敦厚”也。“好学”,犹中庸言“崇礼”也。盖君子于古今之圣教,天下之显道,固所深信,而疑之与信,以相反而相成,信者以坚其志,疑者亦欲以研其微,故曰“信而好古”,亦曰“疑思问”。此不容步步趋趋,漫然无择,惟事深厚牢固之区区也,审矣。

  唯夫吾心固有之诚,喻诸己而无妄者,即此是道之真体效于人心而资深、居安者,于此而加之培植壅护之功,则良能不丧,而长养益弘,所谓“敦笃其所已能”者,正此谓已。

  此心分明不昧,仰不愧天,俯不怍人,言则可言,行则可行者,是曰信。而量之未充,体之未极,益加念焉,使已能者不忘,可能者不诎,是曰笃。如此则仁为诚仁,义为诚义,而体之或伪,犹恐用之或穷,则好学之功,所繇并进而不可缺也。

  彼陈相一流,心无真理,蒙蒙瞀瞀,乘俄顷之信而陷溺不反,虽好其所好而学其所学,曾何益哉?使陈相者,能于己之性、物之理,于[如]痛痒之关心,固有而诚喻之,则虽其学未至,亦何悖谬之若此耶?

  圣人言为学之本基,只一“信”字为四德之统宗,故曰“主忠信”,曰“忠信以得之 ”,而先儒释之曰“以实”,曰“循物无违”。“以实”者,实有此仁义礼智之天德于心,而可以也。以,用也。“循物无违”者,事物之则,晓了洞悉于吾心,如信夏之热,信冬之寒,非但听历官之推测,吾之所通,与彼之所感,自然而不忒也。

  道自在天下,而以喻诸吾心者,为静可为体、动可为用之实;即其发之不妄,以揆诸心而与千圣合符,则繇一念之不忒,以敦笃而固执之。虽学之未至,而本已不失,虽有异端穷工极巧以诱吾之信而终不乱,岂徒恃所学以立门庭而折之耶?

  乃至父子君臣之际,苟非恩义之根于性者有信在心,而徒闻见是资,则将有信伯禽东征之为孝,而成李贤、杨嗣昌之忘亲;信谯周劝降之为忠,而成吴坚、贾余庆之卖国;信之益以牢固,而为恶益大。圣人何以切切然以“笃信”冠于“学、守、善道”之上,为成德之始基也?彼郑氏者,恶足以知之!



  古乐既无可考,其见之仪礼者,朱子业信而征之,以定笙诗之次第。盖繇今以知古乐之略者,唯恃此耳。关雎为合乐之首,居葛覃、卷耳、鹊巢、采繁、采苹之先,既后有五篇,则不可云“自‘关关雎鸠’至‘钟鼓乐之’皆是乱”。陈新安云“当以关雎之末章为乱” ,其说与仪礼合。

  合乐六诗,每篇当为一终。合乐者,歌与众乐合作,而当其歌,则必不杂奏众乐使掩人声,一篇已阕,始备奏群音以写其余,故曰“洋洋乎盈耳”。言关雎,则葛覃以下五诗放此矣。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:08:45