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  若求其实,则上章所云“人而不仁如礼何”者,乃为径遂。俭与戚近乎仁,而非仁之全体大用;奢与易不可谓仁,而亦非必其不仁。仁也,中也,诚也,礼之本也。勉斋言“天下之本”,得之矣,通范、杨之穷而达圣人之微言者也。小注“乐于丧而非戚”之说,失之远矣。



  仁孝诚敬之至,可以与于禘之说,则可以治天下,乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者,虽不得天下而治之,而天德王道之经纶化裁,咸备于躬而无所让,随其所得为者而效即著,君民亲友未有不动者。乃自禘言之,虽其为仁孝诚敬之至,苟不得天子之位,即欲减杀典礼以祀其所自出之祖,理不至,则诚必不达而神必不格。于此思之,须更有说在。

  “不王不禘”,原不是先王自尊而卑人,安下者界限,所以易云“圣人之大宝曰位” 。到者上面,天子与圣人敌等;而德之有圣人,位之有天子,则亦初无二理。书曰“亶聪明作元后,元后作民父母”,理一串而事双行也。天子有天子的脉络,圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬,圣人之脉络也。“不王不禘”,天子之脉络也。子产“取精用物”之说,可即以寻此处条理。故“不王不禘”,不但法所当然,亦理之必明而诚之可格者也。圣人,合理体诚者也。天子为理之所当尊,而理之所当尊者固有而无妄,则亦诚也。

  仁孝诚敬之不至,而不足以禘者,易知。仁孝诚敬之至,而允可以禘者,难知。“不王不禘”之法易知,而王者之禘难知。不然,则仁孝诚敬以格鬼神,因于理气之本合;而“ 不王不禘”,则徒因于名以立分,分以立法,是人为而非天理,何以见先王之精义入神也哉?

  倘但云“远难格而近易孚”,则伯禽之于文王,与杞、宋之于上帝,相去何若,而杞、宋乃得行天子之事守,鲁何以不但不可以禘喾,虽密迩如文王而亦不可乎?此“不王不禘 ”之说,亦必天理现前,充周流贯,本末精粗,合为一致,而实知干之不息、坤之厚德,与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理,合同无闲,然后即此为法,即此为仁孝,即此为理,即此为诚。圣人所以但赞其知之妙,而终不言所以知之。呜呼!诚有难言者。

  此章乃论语中天德王道绝顶文字,不许小儒下口处。而集注云“鲁所当讳”,则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。



  范氏说“诚是实,礼是虚”二句,大有理会处。虚却非虚妄之谓,唯礼之虚,所以载诚之实。此一“实”字,与易“缊”字、书“衷”字一义。实体虚,虚函实也。须著实底,方持得虚底教有;而虚者,所以装裹运动此实者也。

  庆源说摄祭之礼为虚,却误。摄祭,权也,非礼也。使可谓之礼,则亦何至“如不祭 ”耶?

  新安云“诚是实心”,语自无病。诚是实心,礼是实理;心为实,理为虚,相因互用。无此心,则亦无此理。摄祭虽权有此理,而心不充之,实者缺,则虚者亦废。故圣人以为 “如不祭”矣。

  知此,则知小注“非所当祭而祭,则为无是理矣;若有是诚心,还亦有神否”一问,极为粗率。非所当祭而祭,则无是理矣。无理,则更无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭,无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚,也总是虚妄,不可谓之诚。或有时召得那鬼神来,亦所谓以妄召妄而已。

  理便无妄,气则有妄。生人之妄,缘气而生。鬼神既不纯乎理,而因乎气之屈伸,故亦有妄。以妄召妄,则妄或应,如腐肉之召蝇蚋,亡国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之,亦谓之诚有;而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心,则话分两头,全无干涉矣。

  唯礼行而诚不相及,则君子以为深戒。在圣人则又无此患,故唯有故不与之为歉然。知此,则“礼为虚”云者,非不诚之谓,而待诚之词。凡礼皆然,不独指摄祭而言也。



  若说“入太庙”是助祭,则当“奏假无言”之时而谆谆诘难,更成甚礼!荀子所记孔子观欹器事,亦是闲时得入。想古宗庙,既无像主,又藏于寝,盖不禁人游观;而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中,或有执事之职,君未至而先于此待君,故得问也。

  “每事问”,即非不知,亦必有所未信。从好古敏求得者,若未手拊而目击之,终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉?寻常人一知便休,则以疑为信,知得来尽是粗疏,如何会因器以见道!夫子则知问者信之繇,不问者疑之府;而礼之许人问者,乃使贤者俯就,不肖者企及,以大明此礼于天下也。

  若已知已信,而故作谨缛之状,此正朱子所云石庆数马之类,又何足以为圣人?尹和靖“虽知亦问”之说,祗要斡旋圣人一个无所不知、无所不谨,而诚伪关头,早已鹘突。盖不知不信,原有深浅之分,而圣人之知,则必以信为知。未信而问,问出于诚,圣人之所以忠信好学不可及者,正以此耳。



  集注谓管仲“不知圣贤大学之道,故局量褊浅,规模卑狭”,此为探本之论。乃繇此而东阳执一死印板为大学之序,以归本于“格物致知工夫未到”。其在管仲,既非对证之药,而其于大学本末始终之序,久矣其泥而未通也。

  大学固以格物为始教,而经文具曰“以修身为本”,不曰格物为本。章句云“本始所先”,夫岂有二先哉?格物致知,一修身之事也。经云“欲修其身者,先正其心”云云,必先欲之而后有所先,吃紧顶著修身工夫,却是正心、诚意。正心、诚意之于修身,就地下工夫也。致知、格物之于诚正,借资以广益也。只劈头说“欲明明德于天下”,便是“知止为始”。从此虽六言“先”,而内外本末,主辅自分。

  今以管氏言之,其遗书具在,其行事亦班然可考。既非如霍光、寇准之不学无术,又非如释氏之不立文字,瞎著去参;而其所以察乎事物以应其用者,亦可谓格矣;其周知乎是非得失,以通志而成务者,亦可谓致矣。如云“招携以礼,怀远以德”,岂为知不及道,但仁不能守之耳。以视小儒之专己保残,以精训诂,不犹贤乎?然而终以成其为小器者,则不以欲修、欲正、欲诚之学为本,而格非所格、致非所致也。

  譬之作器者,格物如庀梓漆,致知如精雕镂。器之大者,亦此材也,亦此巧也;器之小者,亦此材也,亦此巧也;规模异而已矣。物不格则材未庀,知不致则巧未工。欲以作大器而大器不成,孔子之所谓“太简”是已;即以作小器而小器亦不成,此则欲为管仲而不能,宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成为器,则其材非不庀,而巧非不精。特其不知止至善以为始,而无“欲明明德于天下”之心,故规模以隘;不以欲诚、欲正之心从事焉,故局量益褊尔。

  大学之格物,亦与权谋术数之所格者,初无异事。权谋术数之所知,亦未尝与大学所致之知,是非得失背道而驰。楚书、秦誓可见。但在欲修、欲正、欲诚之学者,则即此而见天德、王道之条理;其非欲修、欲正、欲诚者,则徒以资其假仁义、致知。致富强之术而已。

  以格物为始教者,为异端之虚无寂灭、高过于大学而无实者言也。彼未尝不有求于心意,而以理不穷、知不致之故,则心之所存,益托于邪,意之所察,益析于妄。此则过在择执之未精,物累心而知荡意也。

  以知止为始者,为权谋术数、苟且以就功名者言也。彼未尝不格物以充其用,致知以审夫几,乃以不知明德、新民、至善之功,在存养以正、省察以诚之故,知益流于权谋之巧变,物但供其术数之亿度。此则差在志学之未端,心役物而意诡知也。

  今纵不得谓管仲之所格者为尽物理之当然,所致者为尽吾心之所能致,乃于格致责用力者,为学问思辨之浅深、勤怠言也,若其或大或小,或正或驳,不于其本求之,而但于知与物责其功效,则且拘葸犹豫,天下之物皆为疑府,而吾心之知,不有诚者以为天则,亦知孰为妄之非所宜致者哉?故曰,诚意者,天德、王道之关也。欲诚其意,而意期无妄;欲正其心,而心矢不邪;则以之格物而物皆有则,以之致知而知一民义,意益实而心益广矣。此大学之条目,相为首尾,端不自格物始而以平天下终;特其效之已成,则自物格以向于天下平,为以次而益大耳。

  曾西之所以下视管仲者,正在诚意正心之德。故朱子亦曰“生平所学,止此四字”。若以格物、致知之功言之,则圣门诸子,虽如求、路,必不能为管仲之所为,则亦其博识深通之有未逮,又岂东阳所得议其长短哉?

  大学之道,天德也,王道也;显则为周官之法度,微则为关雎、麟趾之精意者也。徒于格物、致知争学之大小乎?今使朱子以正心、诚意之学,正告管仲,彼虽不能改而从我,而不敢自诬为已得。使东阳以其所谓格物致知者劝勉之,直足供其一笑而已。如小学之弟子职,亦出管子。盖朱子之重言格致者,为陆子静救也。其于陈同父,则必以诚正告之。圣道大全,而正经以防邪慝者自别。此又与药病之说异。举一废百,固矣哉!



  双峰分始、从、成为三节,东阳奉之以驳上蔡。看来,饶、许自是不审,上蔡未甚失也。

  “以成”二字,紧顶上三句,原不另分支节。而上蔡之小疵,在“故曰‘绎如也,以成’”七字,似专以“绎如”属成。蔡觉轩亦然。“从之,纯如也、皦如也、绎如也,以成 ”;十三字本是一句。言既从之后,以此而成乐之一终也。止有两节,不分为三。本文一“ 以”字是现成语,而“绎如也”连上二句一滚趋下,断不可以“纯”“皦”属“从”,“绎如”属“成”。上蔡语病,正在强分三支,割裂全锦。东阳反以不分三支咎上蔡,其愈误矣。

  以乐理言之,元声之发,固非无归,而必不别立之归。故曰“礼主其减”,减者,有变易之节也;“乐主其盈”,盈者,无孤立之余也。“礼减而进”,进非加益,不两端隆而中杀,在变不忘则进也。“乐盈而反”,反非拆合,不中放而两端收,一止无余为反也。若已盈而又减之以反,是气不昌而为乐极之悲矣。故“以成”者,即以此三者为“成”,终其 “成”而不易也。

  今之鼓琴者,郑声也,是以有泛;今之填词,淫乐也,是以端有引而尾有煞。若夫古之雅乐,与天地四时同其气序,则贞元浑合而非孤余以终,亦非更端以终也。

  斗合于人纪,而日合于天纪。一阳之复,在去冬之半,而大寒之末,不足以为岁终。故曰“同归而殊涂,一致而百虑”。始于同,从于殊;始于一,成于百。逮其殊涂百虑,而不复束之以归,斯与异端“万法归一”之说相为霄壤。而易终于未济,亦用泰三阴三阳之盛而极致其文耳。从者泰也,成者未济也,岂有二哉?

  故中吕之实,六万五千五百三十六,必倍用其全,为十三万一千七十二;而其增也,则又起于未之大吕,而不于中吕。斯“成”与“从”无二致之理,尤自然之不可闲矣。“始 ”可异于“从”而为二节者,盈之渐也;“成”不可离乎“从”而非三节者,盈即反而反于盈也。

  唯乐之理通于文艺,故古之工于文者,微有发端,而终无掉尾收合之体。其有此者,则世之所谓“八大家”是已。和不充而气不持,汲汲然断续钩锁,以为首尾,如蚓之断,仅有生气施于颠末,是郑声之变,哀音乱节之征也。乃欲以此例先王之乐,岂不诬哉!



  孟子七篇不言乐,自其不逮处,故大而未化。唯其无得于乐,是以为书亦尔:若上篇以好辩终,下篇以道统终,而一章之末,咸有尾煞。孔子作春秋,即不如此。虽绝笔获麟,而但看上面两三条,则全不知此书之将竟。王通窃仿为元经,到后面便有晓风残月、酒阑人散之象。故曰“不学诗,无以言”。

  诗与乐相为表里。如大明之卒章,才说到“会朝清明”便休,绵之卒章,平平序“四有”,都似不曾完著,所以为雅;关雎之卒章,两兴两序,更不收束,所以为南;皆即从即成,斯以不淫、不伤也。若谷风之诗,便须说“不念昔者,伊予来塈”,总束上“黾勉同心” 之意;崧高、烝民,两道作诵之意旨以终之;所以为淫、为变。雅与南之如彼者,非有意为之,其心顺者言自达也。其心或变或淫,非照顾束裹,则自疑于离散。上推之乐而亦尔,下推之为文词而亦尔,此理自非韩、苏所知。

里仁篇



  “做工夫且须利仁”,为此问者,定是不曾做工夫底。如要去“利仁”,则已不利矣。若云见仁之利而不仁之不利,此正是谋利计功之心,五伯之假仁是已。

  “安仁”、“利仁”,总是成德后境界。利字如易“利有攸往”之利,一路顺利,无有阻难,原不可作“获利”字说。若说到岸为获利,则上蔡所云“谓之有所得则未可”者,已自破得分明。若云利其有获,显与“先难后获”相反,不得谓之仁矣。

  仁固有得于理,亦可有得于效。抑不特效之得不得,不可预期;即理之得不得,亦不可早生歆羡。颜子说“虽欲从之,末繇也已”,具此心期,方能勾“不改其乐”。若刻画著理中所必得之功,立地要做仁人,到蹭蹬处,却大是一场么懜,而“不可以久处约,长处乐”,正在此矣。

  足知“利”字上用工夫不得。唯知者见得分明,一径做去,自然无不利耳。唯尔,所以云味之无穷,而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一层。如所云“克复”、“敬恕”、 “先难后获”,都是安仁的本领;“务民之义”,便是利仁的本领。在此章,则以写仁知之心德,固不曾煞紧说工夫。圣贤文字,亦须参观,不可随句寻头尾也。



  “不仁者”三字,在夫子口中,说得极严,与孟子所称“不可与言”、“不保四体” 等不同。孟子在发用上说,孔子在全体上说,故又曰“君子而不仁者有矣夫”。除下安仁、利仁,便是不仁者。集注“失其本心”四字,下得忒重。但不得其本心便不仁,非必失也。

  圣人言“久”言“长”,言“约”言“乐”,字字皆有意味。今人说天下只有约、乐两境,又云只有富贵、贫贱两涂,总孟浪语。约者,窘迫拘束不得自在之谓。乐者,在君子则须是“中天下而立,定四海之民”;在常人也须有志得意满、纵横皆适之事。以此思之,则非约、非乐之境多矣。若鲍焦、黔娄,则允为贫贱;如天子、诸侯,则洵为富贵。至于孔、孟之在当时,固不可云富贵,而又岂可谓之贫贱乎?则贫富之外,自有不贫不富,贵贱之外,自有不贵不贱之境也。

  想来,不仁者只恁平平地不约不乐,也还不见大败缺在。则他本领上无个主宰,而于所措施尽有安顿发付不得底,故既处约乐,便露乖张,待其长久,则益不自摄持,逢处皆破绽矣。所以上蔡说“仁者心无内外、远近、精粗之闲”,又说“不亡”、“不乱”,俱谓其有恒也。

  不可久长者,则所谓“不恒其德,或承之羞”也。“或承之羞”者,非必然之羞,事久情变,羞出于所不自持也。乃夫人之德,唯仁斯恒。若陈仲子者,非不克意以处约,而以妻则食,以井李则匍匐而就,义可袭取而仁不适主尔。

  除却圣贤心德,“克己复礼”而“务民之义”,必能乎暂,而不能乎久,能乎不约不乐,而不能乎约乐。圣人于此勘人,极尽事理。不然,则戚戚于贫贱、汲汲于富贵者,与安仁、利仁之心体,天地悬隔,岂足与同类而相形哉?

  吴氏说“不仁者不可一日处约乐,圣人之言待人以厚,故以久长言之尔”。夫圣人之厚,岂吞吐含糊,说一半留一半,为不肖者存余地之谓哉?其曰“乡原,德之贼”,又曰“ 譬诸小人,其犹穿窬之盗”,是何等风霜雪霰语!此不仁者原无主名,而何事为之讳耶?



  “不处”、“不去”,是该括始末语,本文原是大段说。集注“审富贵,安贫贱”,亦宽说在,下得“审”字、“安”字极好。审有临几分明之义,如射者镞鹄齐入目之谓审是也;亦有详察之义,如审录之审是也。安有安顿之义,如易言“安其身”是也;亦有相安之义,如书言“安安”是也。自其详察而安顿者,则所谓“取舍之分明”也。自其临几分明而相安者,则所谓“取舍之分益明”也。

  “君子去仁”两句,只结上文,无生下意。双峰所言未是。只“不处”、“不去”,便是存仁、去仁一大界限。到得“君子无终食之闲违仁”,则他境界自别:赫然天理相为合一,视听言动,出门使民,不但防人欲之见侵,虽人欲不侵,而亦唯恐天理之不现前矣。

  人自有人欲不侵而天理不存之时。在为学者,撇除得人欲洁净,而志不定、气不充,理便不恒;境当前,则因事见理;境未当前,天理便不相依住。即在未学者,天理了不相依,而私智俗缘未起之时,亦自有清清楚楚底时候。在此际,教他设法去取富贵,舍贫贱,亦非所乐为。此其可谓之君子乎?可谓之仁乎?

  所以一意在富贵贫贱上用工夫,只挣扎得者段境界,便是他极致,而于天理自然之则,全未搭著涯际。盖当天理未存之先,其诱人以去仁者,莫大于富贵、贫贱之两端;而于私欲既遏之后,其无所诱而亦违仁者,不在富贵、贫贱,而在终食之积与造次、颠沛之顷。所以集注说“不但富贵贫贱之闲而已”。

  唯存养之既密,则其于“不处”、“不去”,却是泰山压卵之势,立下粉碎。而所以精夫“不处”、“不去”之义以入神审,顺夫“不处” 、“不去”之心以乐天者安,要亦完其“不处”、“不去”之道。事境分明,入目不乱,亦可谓之审。心境泰定,顺物无逆,亦可谓之安。此始学之与极致,可同予以“不处”、“不去”之名,而其所不同者,则言“去”,言“违”,浅深自别也。

  “去”者,对存而言,有意存之为不去,有意去之为去。“违”者对依而言,未与相依之谓违,依而无闲之谓无违。无违则不但存,而更不可以不去言矣。小注“须是审”、“ 却要安”之说,只说得上截,与程子“特立者能之”一例。圣人本旨,则大纲说下,不堕一边也。



  遏欲有两层,都未到存理分上:其一,事境当前,却立著个取舍之分,一力压住,则虽有欲富贵、恶贫贱之心,也按捺不发。其于取舍之分,也是大纲晓得,硬地执认,此释氏所谓“折服现行烦恼”也。其一,则一向欲恶上情染得轻,又向那高明透脱上走,使此心得以恒虚,而于富贵之乐、贫贱之苦未交心目之时,空空洞洞著,则虽富贵有可得之机,贫贱有可去之势,他也总不起念。繇他打点得者心体清闲,故能尔尔,则释氏所谓“自性烦恼永断无余”也。

  释氏棋力、酒量,只到此处,便为绝顶。繇此无所损害于物,而其所谓“七菩提”、 “八圣道”等,亦只在者上面做些水墨工夫。圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至,却不恃欲恶之情轻,走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依,而但繇浅向深,繇偏向全,繇生向熟,繇有事之择执向无事之精一上做去;则心纯乎理,而择夫富贵贫贱者,精义入神,应乎富贵贫贱者,敦仁守土。繇此大用以显,便是天秩天叙。所以说 “一日克己复礼,天下归仁”,非但无损于物而以虚愿往来也。

  集注说两个“明”字,中闲有多少条理在。贫无谄、富无骄之上,有贫乐、富好礼。德业经纶,都从此“明”字生出。



  集注将终食、造次、颠沛,作一气三平说,玩本文两云“必于是”,语气既紧,而“ 必”字亦有力在,足知集注之精。真西山分三段,却错。西山似将末两句作效说,又将终食说得易,造次、颠沛说得难。不知此之难易,原以人资禀之所近而分,非有画然一定之差等也。

  以浅言之,如陶靖节一流,要他大段不昧此心却易,到造次、颠沛时,未免弱在。若张睢阳、段太尉,尽在造次、颠沛上生色,以无终食之闲违仁之功期之,不特未尝从事于此,且恐其虽欲从之而力亦不给也。

  所以君子不但恃其资之所近,而动静交养,常变一心,既以志帅气而持之于恒,亦以气配义而贞之于险。只此方是依仁之全功。不可谓终食无违为“可勉而至”,造次颠沛必“存养之熟而后不失”也。故谓此章分两节则可,分三段则不可。

  所以分二节而可者,终食之闲,未有可欲、可恶之事接于心,故必静存天理以于仁无违,非但动遏人欲以不去夫仁。若造次、颠沛,苟非至不仁之人,若项煜、冯铨之类,亦无暇有所欲,有所恶矣。即此以见欲恶不至之境,除天理现前、充周应用者,遏欲之功,全无可恃。何也?以此境之无欲可遏也。



  在入手工夫,只富贵贫贱有依据,分得者取舍之限界明白;若说造次颠沛该是怎生,却说不得。到造次颠沛时,只此心此理是一致,事迹上全无粉本,故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁,“自靖,人自献于先王”,随所取舍,无不可也。若先说该是怎生,如非道之富贵不可处,非道之贫贱不可去者,然则赵孟俯之仕元,一微子也;刘休炳之同豕食,一箕子也;泄冶之死,一比干也。

  大抵在欲恶持权之地,远去仁之害,则界限自有其常,如药之治病,可以配合分两。在欲恶不至之境,生死得失之地,求仁以得仁,则此理之周流六虚者,原不可为典要,如食之养生,不可额设一餐必吃多少,属饱而已矣。到不违仁而于仁无违地位,其以处夫富贵贫贱者,中闲有多少精义入神之用在。所以夫子只迤说下,更不回互。而集注所云“取舍之分益明”,虽为回互语,乃其云“益明”者,非但向之不以欲恶去仁已也。



  “一日用力于仁”,较前所云“好仁、恶不仁者”,只拣下能好恶者一段入手工夫说,原不可在资禀上分利、勉。朱子云“用力,说气较多,志亦在上面”,此语虽重说气;又云“志之所至,气必至焉;志立,自是奋发敢为”,则抑以气听于志,而志固为主也。“气 ”字是代本文“力”字,“志”字乃补帖出“用力”“用”字底本领。其曰“志,气之帅也 ”,则显然气为志用矣。

  用力于仁,既志用气,则人各有力,何故不能用之于仁?可见只是不志于仁。不志于仁,便有力也不用,便用力也不在仁上用。有目力而以察恶色,有耳力而以审恶声,有可习劳茹苦之力,却如懒妇鱼油灯,只照博弈,不照机杼。夫子从者处所看破不好仁、不恶不仁者之明效,所以道“我未见力不足者”。

  如苏秦刺股悬梁,慧可立雪断臂,以此用之于仁,何难之不可为?下至无赖子弟,投琼赌采,连宵彻曙,及至父母病,教他坐侍一夜,瞌睡便驱不去。又如归安茅元征割股以疗其妾,怎生他父母疾时,却不能?即此可知:尽不肖者,皆有做忠臣、孝子底力在;而其所以于彼偏用,于此偏不用者,则唯志也。其志之偏,志于彼而不志于此者,则唯其所好所恶者异也。

  显然,须是好仁、恶不仁,方能勾用力于仁。如人不好酒,则志不在酒;志不在酒,则气不胜酒,安能拚著一日之醉以浮白痛饮耶?故夫子提出病根在好恶上,札著古今人不能用力于仁的血髓。曰“我未见力不足者”,非力不足,则其过岂非好恶之不诚哉?

  好恶还是始事,用力才是实著。唯好仁、恶不仁,而后能用力。非好仁、恶不仁,虽欲用力,而恒见力之不足。是非好仁、恶不仁之为安行,而高过于用力者之勉行,可知矣。

  若说好仁、恶不仁,已成之境,用力乃求成之功,则必将谓用力以好仁,用力以恶不仁,此又大属不审。且试体验看,好恶如何用得力?好之诚如好好色,恶之诚如恶恶臭,天下有好好色、恶恶臭而须用力者乎?抑人之或不好好色、恶恶臭者,其能用力以好恶乎?

  朱子但缘本文“无以尚之”二段,说得郑重,故以前一节为成德,后一节为勉强。不知夫子之须郑重以言好恶者,缘上文蓦地说“我未见好仁者、恶不仁者”,恰似悬空遥断;而好恶隐于人心,人固可曰何以知我之不能好恶也,故说两个榜样与他看。好恶隐,而“无以尚之”、“不使加身”,显也。繇其不能“无以尚之”,知其非好;繇其不能“不使加身 ”,知其非恶。使有能好仁、恶不仁者,则必有“无以尚之”、“不使加身”者,现其诚中形外之符。而既“无以尚之”,则必壹志以求仁;“不使加身”,则必正志以去不仁。繇此亘亘绵绵,笃实精灵,一力到底,以从事于仁,何忧力之不足哉?

  乃即一日之用力,虽暂而未久,生而未熟,然亦必其一日之中,好之诚而“无以尚之 ”,恶之诚而“不使加身”,情专志壹,气亦至焉,而后耳目口体,一听令于心之所之,有力而不惮用,用而不诡其施也。

  前一节是大纲说,兼生熟、久暂在内。后言一日,则摘下功未久而习未熟者为言。实则因好恶而后用力,终身、一日,自然、勉强,其致一也。

  至云“我未见力不足者”,则但以征好恶诚而力必逮,初不云我未见一日用力于仁者。其云“盖有之而我未见”,虽宽一步说,要为圣人修辞立诚,不诡于理一分殊之节目;不似释氏所云“一切众生皆有佛性”之诬,谓人之性情已正,而气力不堪,在大造无心赋予中,莫须有此。而终曰“我未之见”,则以气力之得于天者略同,而性情之为物欲所蔽者顿异。性情言好恶。盖志灵而动,亲听于情,故受蔽;气动而不灵,壹听于志,而与情疏远,故不受蔽。其志不蔽而气受蔽者,于理可或有,以气贱于志故。而于事则无也。

  “我未见力不足者”以下三句文字,如水行地,曲折皆顺。乃集注阻其顺下之势,强为分折,将两个“未见”作一例解。不知夫子要见者用力而力不足底人何用?若果有之,固圣人之所深为矜闵,如瞽之废视,凶服者之废礼然;曾愿见之,而以未见为叹哉?



  双峰以下诸儒,将礼让对争夺说,朱子原不如此。只此是微言绝而大义隐。朱子之遗意,至宋末而荡然,良可悼已!

  本文云“如礼何”,言其有事于礼而终不得当也。乃云上下之分不得截然,不夺不餍。若到怎[恁]即[郎]当地,还有甚么礼?岂但不能“如礼何”,而礼亦直无如此人、此世界何矣。

  让固有对争而言者,然字义之有对待者,其例不一。如圣对狂,是尽著两头对也。圣亦可对贤,则不能圣而但至于贤,以相近而相形也。今曰“不能以礼让为国”,则亦就能以礼让者形而见之,如贤不能圣之比也,而岂遂至于争乎?

  “不能以礼让为国”者,自世主庸臣之恒。如云以争为国,则古今之凶顽贪鄙者,亦但争而已矣,无有以之为国者也。齐桓公杀其弟以争国,初不立一杀弟夺财之令以施之民;季氏四分公室而逐君,却不许南蒯子仲之叛;则世之无以争为国者,审矣。

  不能让,不可谓之争;而但不争,亦不可谓之让。抑以临财让多取、步趋让先行之谓让,则此之为让,特礼之末节耳。并此不能,亦无礼之甚,而抑不可云“如礼何”也。黄氏让畔、让路之说,但趁著「让”字类填古语,自不曾晓得让畔、让路是何等境界。让畔、让路,乃是“为国乎何有”极至处底圣功神化,岂为人君者修为政而立为教,以之为国而使人遵者乎?使然,且见道周田畔,彼责此之不先让,而此责彼之不速让,亦交争告讦而不可止矣。

  此章乃圣人本天治人,因心作极,天德王道底本领。如何抹下,将争不争说,又在仪文上计较推逊!故集注曰“让者礼之实也”。

  朱子又云“若以好争之心,而徒欲行礼文之末以动人,如何感化得他!”又云“先王之为礼让,正要朴实头用”。看来,所谓“朴实头”者,正与巧笑章注中“忠信”字一脉相通。曲礼曰“君子恭敬、撙节、退让以明礼”。只是反求之心德,必忠而已无不尽,信而已无不实,则在人恒见其有余,而在己恒见其不足。故于物无敢慢,于事无敢侈,于仪文无敢过情,自然见得者“礼仪三百、威仪三千”,皆天理固然之则,以自治而治人者,尽著自家志气,精神收敛,逊顺做去,亏欠他一点不得。如此,方能与礼相应,而经之纬之以治国者,有余裕矣。此所谓“有关雎、麟趾之精意,而后周官之法度可行”也。

  关雎不得之思,既得之乐,都是从爱敬之心上发出来,以尊亲夫淑女而无所侈肆;麟趾之不践、不触、不抵,一倍自然底忠厚,以无犯于物,此就二诗一分礼让底精意而说。夫是之谓让。岂但上下截然,不夺不攘之谓哉?汤之“圣敬日跻”,文之“小心翼翼”,皆此谓也。其非训诂之儒所得与知,宜矣。



  上下不争,以浅言之,亦不是让。天子有天下,诸侯有国,大夫有家,相安而不争夺,岂诸侯让天下于天子,大夫以国让诸侯,士庶人以家让大夫乎?故以浅言之,亦曰推己所有以与人者,让也。双峰不思,乃至于此。

  缘其意,但为春秋时执政争权,疑夫子刺之。乃不知圣人见地,“上下与天地同流” ,“百世以俟圣人而不惑”。若随处随说,只办一口气,与赵鞅、陈恒、季斯、叔州仇几个没行检的厮哄,何以为孔子?此类以孔子相鲁事征之,自见。



  朱子虽云“忠是一,恕是贯”,却必不可云忠以恕之。看来“尽己之谓忠,推己之谓恕”,两“己”字微有分别。至圣人地位,乃无分别。若无分别,则推而不尽,不可谓推,尽而不推,何以言尽,亦不须言忠复言恕矣。

  忠亦在应事接物上见。无所应接时,不特忠之用不著,而忠之体亦隐。即如说“维天之命,於穆不已”是忠,也须在命上方有已不已。命者,天之命物也,即与物以为性命者也。然则言忠是体、恕是用者,初不可截然分作两段,以居于己者为体,被于物者为用矣。

  尽与推都是繇己及物之事,则两字更不得分晓。故知合尽己言之,则所谓己者,性也、理也;合推己言之,则所谓己者,情也、欲也。如尧授天下于舜,所性之理,大公无私,而顺受得宜者,既尽乎己性之德;乃舜之德必为天子而后尽其用,舜之情也;天下臣民必得舜为天子而后安,天下之情也。舜欲兼善天下之情,亦尧所有之情;天下欲得圣人以为君之情,亦尧所有之情。推此情以给天下之欲,则所谓推己者,又于情欲见之也。

  唯其如是,所以说忠恕是学者事。何也?未至于圣人之域,则不能从心所欲而皆天理,于是乎洁之于理而性尽焉,抑将洁之于情而欲推焉。两者交勘,得其合一,而推所无滞者亦尽所无歉,斯以行乎万事万物而无不可贯也。

  若圣人,则欲即理也,情一性也,所以不须求之忠而又求之恕,以于分而得合;但所自尽其己,而在己之情、天下之欲无不通志而成务。故曰“惟天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人物之性”。不须复如大贤以降,其所尽之己,须壁立一面,撇开人欲以为天理;于其所推,则以欲观欲而后志可通矣。

  才尽乎己,恕道亦存;而但言忠,则疑夫己之所尽者,必理之当尽,而未彻于天下之情。所以于圣人物我咸宜处,单说是忠不得,而必曰诚、曰仁、曰尽性。诚者,诚于理,亦诚于欲也。仁者,心之德,情之性也;爱之理,性之情也。性者,情之所自生也。

  又推而上之,以言乎天,则忠恕直安不上。何也?天无己也,天亦无性也。性,在形中者,而天无形也。即此时行物生者,斯为天道不息,而非有生死之闲断,则大公而无彼此之区宇也,是无己也。故但有命而非有性,命则无适,丁历切。而性有疆矣。

  但其无息而不穷于施,有其理则毕出以生成者,即此为在人所尽之己,而己之无不尽。其于物之性情,可以养其欲给其求,向于善远于恶,无不各得,而无一物之或强,即此为在人所推之己,而己之无不推。所以不可以忠恕言圣言天,而亦可于圣人与天见忠恕也。

  曾子见夫子所以贯之者,欲合乎理,性通于情,执大中而于理皆实,随万化而于情皆顺;到此说诚,说尽性,则又成孤另,而似乎以其诚、以其性入物之虚以举其实,则且暗与后世“散钱索子”鄙倍之说相似;故于其流行上以忠恕为言,然后圣道之扑满充周、理无不得、情无不通者,浃洽言之而无所碍。

  要以忠恕之贯于天下而物受之者饱满于其性情,则虽天道、圣人,亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己,两俱不废,以求万事之理、万物之情,则唯学者为然,而圣人不尔。

  乃圣人不可以恕言,而非不可以忠言。故朱子谓“下不得一个‘推’字”,亦以见圣人有必尽之己,而无己之可推。圣人才尽性,即尽情,即尽乎欲。要尽乎理欲,有分界可以言推,理本大同,不可以推言也。

  然竟舍恕言忠,则又疑于一尽于理,而不达于情。故至诚无息者,即万物各得之所;万物各得之所,即圣人自得之所。理唯公,故不待推;欲到大公处,亦不待推;而所与给万物之欲者,仍圣人所固有之情。则曾子以忠恕言夫子之道,非浅于拟圣。而宋儒以忠恕专属学者,正以明夫人作圣之阶,理亦未尝不合符也。而以此思“一以贯之”之旨,亦约略可识矣。

一一

  圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。学者有理有欲,理尽则合人之欲,欲推即合天之理。于此可见:人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。治民有道,此道也;获上有道,此道也;信友有道,此道也;顺亲有道,此道也;诚身有道,此道也。故曰“吾道一以贯之”也。

  如此下语,则诸说同异可合,而较程子“有心、无心”之说为明切,可以有功于程子。愚此解,朴实有味。解此章者,但从此求之,则不堕俗儒,不入异端矣。

一二

  于天理达人欲,更无转折;于人欲见天理,须有安排:只此为仁恕之别。

一三

  只理便谓之天,只欲便谓之人。饥则食、寒则衣,天也。食各有所甘,衣亦各有所好,人也。但以“食不厌精”、“不以绀緅饰”两章观之,则以此而裁成万物,辅相天地,忠动以天,恕亦动以天矣。

一四

  勉斋说“忠近未发”,体程子“大本、达道”之说,甚精。者所尽之己,虽在事物应接处现前应用,却于物感未交时,也分明在。和非未发时所有,中则直到已发后依旧在中,不随所发而散。故存养无闲于动静,省察必待于动时。但言忠,固将有恕,但言恕,或离于忠,故曰“忠近未发”。须玩一“近”字。

  动则欲见,圣人之所不能无也。只未发之理,诚实满足,包括下者动中之情在内,不别于动上省其情,斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发,情欲见端处,却寻上去,则欲外有理,理外有欲,必须尽己、推己并行合用矣。

  倘以尽己之理压伏其欲,则于天下多有所不通。若只推其所欲,不尽乎理,则人己利害,势相捍格,而有不能推;一力推去,又做成一个墨子兼爱,及忘身徇物之仁矣。

  曾子见得圣人动静一致、天人一理处,故虽无所于推,而求之于尽己而无不尽者,即以求之于推己而无不推,确然道个“忠恕而已矣”,更无不彻处。

一五

  天无可推,则可云“不待推”。天虽无心于尽,及看到“鼓之以雷霆、润之以风雨” 、絪缊化醇、雷雨满盈处,已自尽著在,但无己而已。只此是命,只此是天,只此是理,只此是象数,只此是化育亭毒之天。此理落在人上,故为诚,为仁,为忠恕,而一以贯之,道无不立,无不行矣。

  朱子引诗“於穆不已”、易“乾道变化”为言,显然是体用合一之旨。若云“天不待尽”,则别有一清虚自然无为之天,而必尽必推之忠恕,即贯此天道不得矣。

  非别有一天,则“一以贯之”。如别有清虚无为之天,则必别有清虚无为之道,以虚贯实,是“以一贯之”,非“一以贯之”也。此是圣学、异端一大界限,故言道者必慎言天。

一六

  诗说“於穆不已”,是赞天命无闲断。朱子断章引来,却是说天命不闲断,中庸意亦如此。尽著者太极絪缊,阴阳变合,以命万物而无所已也。知此,则“不待尽”之说,未免犯道家“天地不仁”疆界。言天差,则言道皆差也。

  中庸说“无为而成”,以其不因名法、智力而就功耳。经纶、立本、知化,见而敬、言而信、行而说,何尝不是全副本领,尽著用去?以此配天,天可知矣。

一七

  潜室看来不用朱子“忠是一、恕是贯”之说,解自分明。其言“生熟”亦好。熟非不待推,只所推者无别已耳。朱子拆下一“恕”字,分学者、圣人。曾子合言“忠恕”,则下学而上达矣。一事作两件下工夫,唯其生也。合下做一件做,唯其熟也。下学上达,天人合一,熟而已矣。

一八

  潜室倒述易语,错谬之甚也。易云“同归殊途一致百虑”,是“一以贯之”。若云 “殊途同归,百虑一致”,则是贯之以一也。释氏“万法归一”之说,正从此出。

  此中分别,一线千里。“同归殊涂,一致百虑”者,若将一粒粟种下,生出无数粟来,既天理之自然,亦圣人成能之事也。其云“殊涂同归,百虑一致”,则是将太仓之粟,倒并作一粒,天地之闲,既无此理,亦无此事。

  而释氏所以云尔者,他只要消灭得者世界到那一无所有底田地,但留此石火电光、依稀若有者,谓之曰一,已而并此一而欲除之,则又曰“一归何处”,所以有蕉心之喻,芭蕉直是无心也。

  若夫尽己者,己之尽也;推己者,己之推也;己者“同归”“一致”,尽以推者“殊涂”“百虑”也。若倒著易文说,则收摄天下固有之道而反之,硬执一己以为归宿,岂非“ 三界唯心,万法唯识”之唾余哉?比见俗儒倒用此二语甚多,不意潜室已为之作俑!

一九

  小注中有问“‘几谏’是见微而谏否”者,说甚有理。以字义言,“几”虽训“微” ,而“微”字之义,有弱也、细也、缓也、隐也四意。“几”之为“微”,则但取细微之一义,而无当于弱、缓与隐。微可谓之隐,几固不可谓之隐也。檀弓所云“有隐无犯”,隐原不对犯而言。观下云“事师无犯无隐”,倘以直词为犯,微言为隐,则无隐何以复得无犯,无犯何以复得无隐?然则所谓隐者,但不昌言于众之谓耳。

  父子之际,恃谈言微中以解纷,此谚所谓“逢人且说三分话”者,中闲留一抽身法,而真爱早已灭裂矣。且微词之所动,必慧了人而后能喻。使其父母而或朴钝也,兼母言之,尤必妇人所得喻。将如以棘刺切骨之疽,其不相及远矣,岂事父母之通义乎?

  内则云“下气、怡声、柔色”,彼亦但言辞气之和,而非谓言句之隐。气虽下,色虽柔,声虽怡,而辞抑不得不尽。假令父母欲杀人,而姑云“此人似不当杀,请舍之,以体好生之德”,岂非“越人关弓,谈笑而道”之比哉?

  以此知“几谏”者,非微言不尽之谓,而“见微先谏”之说为允当也。到郎当地位,自非危言苦色不能止燎原之火;而在几微初见之际,无一发难收之势,可无用其垂涕之怨,则唯“几谏”为体,而后“下气、怡声、柔色”得以为用,二者相因,而益以知“见微先谏” 之妙也。

  “见志不从”一“志”字,明是过之未成。不从则渐成矣,故以“又敬不违”之道继之。若其必不从而至于“劳”,则亦必己之直词尽言有以婴父母之怒。若微言不尽,约略含吐,则虽甚暴之父母,亦何至有挞之流血之事?既云微言不尽,又云得罪于父母,一章之中,前后自相矛盾矣。

  凡此,皆可以知“见微而谏”之说为优。盖人子于亲,不忍陷之于恶,关心至处,时刻警,遇有萌芽,早知差错,恰与自家慎独工夫一样细密。而家庭之闲,父母虽善盖覆,亦自无微不著,与臣之事君,势位阔殊,必待显著而后可言者自别。故臣以几谏,则事涉影响,其君必以为谤己,而父母则不能。且君臣主义,故人臣以君之改过为荣;而亲之于己,直为一体,必待其有过之可改,则孝子之心,直若己之有恶,为人攻发,虽可补救于后,而已惭恧于先矣。

  朱子之答问者曰:人做事,亦自有蓦地做出来,那里去讨几微处?”此正不足以破见微之说。蓦地做来底,自是处事接物之际,轻许轻信、轻受轻辞之类。此是合商量底事体,即[既]有商量,不名为谏。所必谏者,必其声色货利之溺,与夫争斗仇讼之事也。此其眈之必有素,而酿之必有因。天下岂有蓦地撞著一个女子,便搂之入室;忽然一念想及非分之财,蓦地便有横财凑手之理?则为之于一时,而计之已夙,他人不知其几,而子固已知之矣。

  至于一朝之忿,或发于无根。乃以恶本无根,则发之速而成之亦速,迨其已成,则已为既往之不咎,而无所于谏。若云列其前愆,以防其贰过,则于前过为著,而于后过为几。足知凡当谏者,必其有几,而蓦地之失不与焉。蓦地之失,在事而不在志,安得有志之不从,以待“又敬”之再谏乎?以本文推之,大义炳然。惜乎问者之不能引伸以相长于斅学也。

二十

  子之谏亲,只为不忍陷亲于恶,故须权以审乎轻重。内则云“与其”、云“宁”者,正人子处变之时,千回百折,熟思审处来底。以此,益知朱子所云“蓦地做出来”底,不在谏例。“蓦地做出来”底,其恶必浅,较之怙过愎谏,而挞子流血以贼父子之恩,则彼轻而此重矣。

  即至忽然一棒打死一人,虽于常情见其大,然亦只是过误杀人,不陷重辟,乡党州闾亦且怜之,不得云“得罪于乡党”。故孟子亦唯立一窃负而逃之法,以恶出无心,不可责善以贼恩,而业已杀人,谏亦无益也。

  假使因酗酒而误杀,则固有可谏之几在。其平日痛饮无节,使酒妄怒时,正好预陈酒中或有误杀之害,却于彼时则须垂涕泣以尽其辞。“不怨”云者,不以己之被挞痛楚为怨也。不怨而后谏之再三不已,怨则不复谏矣。若亲方将陷于恶,己乃欢容笑口,缓颊而谈,则岂复有人之心哉?

二一

  西山推“几谏”之义,而及于天子、诸侯之子,此未尝审之于义也。天子、诸侯之子,却无谏诤之礼。所以内则但云“得罪于乡党州闾”,非文有所遗,待西山之补疏也。

  天子、诸侯之有过,自公卿以至于蒙瞍、工舆,不患谏者之无人矣。所以世子自问安视膳之外,皆非其职。朝廷之政,既非其所与闻;宫壶之闲有所失德,则正为嫌隙窥伺之府。夫以救过以全恩之不暇,而敢以空言激成实衅,以贼父子之仁哉?即其万不得已而有所言,必其关于君身之安危,亦以情而不以理。若如西山所云“得罪于天下”者,固非青宫之所得与闻也。

  盖天子、诸侯之子,于其父有子道,抑有臣道;当世及之天下,则又有先后相承、时位相逼之道。既不患谏诤之无人,是可借手以全恩矣,何事效草野之倨侮,以犯危疑耶?

  汉明帝“河南、南阳不可问”之对,亦偶尔与闻,微言以释上怒耳,初非谏也。然且以成君父易储之过,疑于炫才以夺嫡,不得与叔齐同其仁矣。若懿文太子之怀疑以致夭折,非不遇明主慈父,且以召过伤恩,酿再世之祸,况其下此者乎?故曰“为人臣子而不知春秋,守经事而不知宜,遭变事而不知权”。权者,轻重之所取定也。

  夫曰“谏”而必曰“不从”,曰“劳”,则谏之至于不从而且劳者,固其恒也。特在士庶之家,则父母有不顺之志,所发露而见端者,止此兄弟仆妾之俦,无相乘以取厚利之事。其在天子、诸侯,则属垣之耳,倾危伏焉。志一见端,将李泌所谓“就舒王而献首谋”者,于此起矣,况“不从”之,且至于“劳”也?

  士庶之子,挞而已矣,挞而流血而已矣。夫人即以非道挞其子,即至于流血,而要非其过之大者。以权之于“得罪于乡党州闾”,其为善恶、利害,皆彼轻而此重。若天子、诸侯之于子,而岂徒尔哉?小者为宜臼,而大者为申生。要亦一怒也,亦一挞也。以恶言之,则戕国本以危宗庙。虽有他恶,曾莫得与比重。以害言之,则小者为晋之乱,而大者为西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子,以不谏而陷亲于不义;天子、诸侯之子,正恐以谏而陷亲于大恶。故曰“处变事而知权”,言其其轻重之审也。内则之云“与其”、云“宁”者,亦审乎轻重之词也。

  士庶之子,蒙挞流血而道在不怨,则以挞子流血,亲之过小者也。天子、诸侯之子,蒙怒见废,则亲之过大矣。亲之过大而不怨,是为不孝,孟子于小弁,言之详矣。不审其始,冒昧以谏,卒逢亲怒,祸首宫庭,怨耶?不怨耶?其又何以自靖耶?

  圣人酌权以立万世之经,故不为天子、诸侯立以子谏父之礼。盖亲而贤也,则端人正士自尽其谠言,而无待于子。若其不贤也,则可使有诛逐谏臣之事,而不可使摇国本以召天下之兵端。嫌疑之际,微子且不能效诸不肖之弟,而况子之于亲乎?西山不知春秋之义,以士庶例天子、诸侯,将使仁而陷于愚,义而流于讦,启不善读书者无穷之害。故君子之立言,不可不慎也。

二二

  双峰云“圣人言常不言变”,看得圣人言语忒煞小了。流俗谓“儒者当置之高阁,以待太平”,皆此等启之也。

  圣人一语,如天覆地载,那有渗漏?只他就一事而言,则条派原分。子曰“不远游” ,但以言游耳,非概不远行之谓。游者,游学、游宦也。仕与学虽是大事,却尽可从容著,故有闲游之意。若业已仕而君命临之,如苏武之母虽存,匈奴之行,十九年也辞不得。盖武之行原非游比也。游固常也,即衔君命而远使,亦常也,何变之可言而圣人不言哉?至于避仇避难,则与父母俱行;若商贾之走四方,所谓“礼不下于庶人”:非所论也。“父母在不远游”,一言而定为子者之经,何有变之未尽?

二三

  冯氏以“讲说”释“言”字,可补集注之疏。有讲说则必有流传,故从千百年后,而知其“言之不出”。若日用之闲有所酬答,措施之际有所晓譬,则古人言之烦简,夫子亦何从而知之?

  孟子说“见知”、“闻知”,皆传道之古人也。太公望、散宜生既无传书,伊尹、莱朱所作训诰,亦皆因事而作,不似老、庄、管、吕,特地做出一篇文字。叔孙豹曰“其次有立言”,至春秋时习尚已然,而古人不尔。“耻躬之不逮”者,不逮其所撰述之理,非不践其所告语之事,本文自明。朱子云“空言无实”,“空言”字从夫子“我欲托之空言”来,明是说著述。范氏“出诸口”一“口”字,便有病。

  此章与孟子“人之患在好为人师”一理,却与“仁者其言也讱”不同。辞之多寡静躁,系于存心;著述之有无,则好名、务实之异。古人非必存心之皆醇,特其务实之异于后世耳。

二四

  行道而有得于心之谓“德”,唯行道之所得者为“不孤”。若只依附著道,袭取而无所得,则直是浮游于伦物之际,自家先不关切,而聚散无恒,物亦莫之应矣。

  “德”在心,“不孤”在物。到此痛痒相关之处,名言将穷。所以陈新安著个“天理自然之合”六字,大概说来,微妙亲切。伯夷便必有叔齐,太伯便必有仲雍。乃至萧、曹,丙、魏,自尔相成。若谢灵运,尽他说“忠义感君子”,毕竟无助之者。

  此与“尧、舜帅天下以仁而民从之,桀、纣帅天下以暴而民从之,其所令反其所好而民不从”,意旨正同。故朱子以小人之德反证,以验其理之同,则亦大学桀、纣帅暴民从之义尔。读小注当分别活看,大率类然。

二五

  “德不孤”是从原头说起,朱子所谓以理言是也。唯有其理,斯有其事。不然,则古今俱为疑府,如何孔子之门便有许多英材?事既良然,而所以然者不易知也,则唯德之不孤也。

  至于德之所以不孤,则除是孔子见得亲切,说得如此斩截;不但有上观千古、下观万年识量,而痛痒关心之际,直自血脉分明。邻者,“如居之有邻”,偶然相遭而遂合,非有心招致之也。其为德先于天则志动气,其为德后于天则气动志,特不可为无德者道耳。所以集注云“故有德者必有其类”。于“德不孤”之下添个“有德者”,集注之补帖精密如此类者,自不可粗心看过,方信得有德者必有邻之上,有德本不孤的道理。

  易云“同声相应,同气相求”,人也;又云“水流湿,火就燥”,天也。水无心而赴湿,湿亦无心而致水;火无心而趋燥,燥亦无心而延火。到此处,说感应已差一层,故曰“ 天理自然之合”。乃近海之区,一勺之水,亦自达于海;枯暵之候,一星之火而焚林。与夫黄河经万里坚燥之壤以赴海;通都大邑,火发既烈,则湿薪生刍,亦不转盼而灰飞。前者气动志,而后者志动气,其归一也。

  盖德之深浅,与时之难易,亦天理自然之消息,而伯夷能得之叔齐,季札不能得之阖庐,不足疑也。要其为“德不孤”之理,圣人则已洞见之矣。

  论语中,唯言及德处为不易知。“为政以德”,则“譬如北辰,居其所而众星共之” ,此又蓦地说个“德不孤”,皆夫子搬出家藏底珍宝,大段说与人知。知者知其所以然,不知者可以知其必然而已。呜呼,难言之矣!

公冶长篇



  除孔子是上下千万年语,自孟子以下,则莫不因时以立言。程子曰“曾点、漆雕开已见大意”,自程子从儒学、治道晦蒙否塞后作此一语,后人不可苦向上面讨滋味,致堕疑网。盖自秦以后,所谓儒学者,止于记诵词章,所谓治道者,不过权谋术数,而身心之学,反以付之释、老。故程子于此说,吾道中原有此不从事迹上立功名,文字上讨血脉,端居无为而可以立万事万物之本者。为天德、王道大意之存,而二子为能见之也。

  及乎朱子之时,则虽有浙学,而高明者已羞为之,以奔骛于鹅湖,则须直显漆雕开之本旨,以闲程子之言,使不为淫辞之所托,故实指之曰,“‘斯’指此理而言”。恐其不然,则将有以“斯”为此心者,抑将有以“斯”为眼前境物、翠竹黄花、灯笼露柱者。以故,朱子于此,有功于程子甚大。

  而又曰“夫子说其笃志”,则以夫子之门,除求、路一辈颇在事迹上做去,若颜、闵、冉、曾之徒,则莫不从事于斯理,固不但开为能然;而子之所以说开者,说其不自信之切于求己,而非与程子所谓“见大意”者同也。

  朱子谓“未能决其将然”,陈氏谓“工夫不到头,止于见大意”,下语自实。春秋之世,夫子之门,其为俗儒者正少,必不得已而以子路、冉有当之,然其视萧、曹、房、杜,则固已别矣。即至刘子,也解说“民受天地之中以生,威仪所以定命”。则当时士大夫风味习尚可知,而“见大意”者,岂独一开哉?

  上蔡云“不安于小成”,成者亦事功之成也,而事功必有本领。朱子于此,却以仁义忠孝帖出,直是亲切。若朱子又云“推其极只是性”,则原程子言外之旨,原有“性学”二字,以别于俗儒、俗吏之学,故为引伸以推其极至如此。若漆雕开言“斯”之时,初未尝即含一“性”字在内。

  仁、义、忠、孝,固无非性者,而现前万殊,根原一本,亦自不容笼统。性即理也,而有于“性”学者,抑有于“理”学者。易曰“穷理尽性以至于命”,固已显分差等。性藏夫理,而理显夫性,故必穷理而乃以尽性,则自明诚者,所以不可躐等夫自诚明之天道。学必有其依,性必有其致。然则开之求信者,亦但于事言理,初未于理言性。即其言而熟绎之,当自知其所指矣。

  程子之言,有为而言也。从俗儒、俗吏风尚浮诡之余,而悠悠然于千载之上,有开与点,求诸此心、此理以为仕学,程子所为当诸心,而见其可说也。

  开之言,非有为而言也。当洙、泗教隆之日,才可有为,而略小以图大,欿然求诸己以必其无不信者,则所争者在矢志之厚薄敬肆,而不在事理之精粗。斯朱子“说其笃志”之言为尤切也。

  朱子固欲表章程子之说以正圣学而绌事功,是以存其言,而显其实曰“性”;亦恐性学说显之后,将有以“三界惟心,自性普摄”之邪说,文致此章“信斯”之旨,是以别之曰理、曰笃志、曰仁义忠孝,反覆于异同之闲,而知良工之心独苦矣。读者毋惊其异而有所去取,抑毋强为之同,如双峰之所附会者,则可无负先儒矣。



  程子曰“浮海之叹,伤天下之无贤君也”,只此语最得。庆源不省程子之意,而云“ 愤世长往”,则既失之矣。至胡氏又云“无所容其身”,则愈谬甚。

  无所容其身者,则张俭之望门投止是已,而夫子岂其然!道虽不行,容身自有余地也。若云“愤世长往”,则苟其欲隐,奚必于海?自卫反鲁以后,夫子固不仕矣,何至悻悻然投身于无人之境而后遂其志哉?

  程子传春秋,于鲁桓公及戎盟而书“至”,发其意曰“此圣人居夷浮海之意”。盖谓圣人伤中国之无君,欲行道于海滨之国也,岂长往不返如管宁之避兵耶?海值鲁东费、沂之境,其南则吴、越,其北则九夷、燕,其东则朝鲜、追貊。圣人不轻绝人,故亦聊致其想望。

  然夷之於越,终视诸夏为难化,斯反覆思之,要不可轻舍中华以冀非常之事,则裁度事理,不得徒为苟难者也。子路勇于行道,不惮化夷之难,故曰“好勇过我”。或谓好勇为勇退,则仕卫辄、使子羔之子路,岂勇退者哉?



  臧文仲不仁者三,不知者三,繇其不善之积成,著而不可掩,则但据此六者,而其人之陷溺于恶已极矣。此六者是文仲相鲁下很手、显伎俩处,此外尚其恶之小者。故夫子他日直斥其窃位,而春秋于其告籴,特目言其罪。安得有如吴氏所云“善者多”哉?

  若子产有君子之道四,其四者则修己、治人、敦伦、笃行之大德也。子产之于君子,其不得当者,盖亦鲜矣。吴氏扬积恶之臧辰,抑备美之子产,吾不知其何见也!

  若区区于“三”“四”两字上较全缺,则人之不善者,岂必千不仁、万不知之可指数;而夫子云“君子之道四”,“君子道者三”,亦为阙陷之词耶?

  臧孙之恶,若跻僖下展,随得其一,即天理蔑尽;居蔡之事,犹其小者,特以征其昏迷狂妄之本耳。以其跻僖公之心,得当为之,弑父与君可也。以其下展禽之心,使宰天下,李林甫、史弥远蔑以加也。若子产,自三代以上人物,垂、益、吕、散之流亚,自非吴氏章句之智所知。



  “不知其仁”,是说当时人物有属望之意,言不决绝。“未知,焉得仁”,则心既不可知,迹犹不可许,故直曰焉得而谓之仁,是竟置之不仁之等矣。故集注向后补出“不仁可见”一段,原非分外。其云“所谋者无非僭王猾夏之事”,找定他君臣之闲,新旧之际,所为忘荣辱、忘恩怨者,只要大家一心撺掇教楚做个乱首。而文子仕齐,既不讨贼,未几而复反,则避乱之意居多,亦自此可见。唯然,故夫子决言之曰“焉得仁”,犹言“焉得俭”、 “焉得刚”也。

  乃所以必云“未知”者,非但圣人不轻绝人之德,而于理亦自有难以一概言者。据此,二子大体,则是不仁。特此二事,或其去位之际,避难之时,偶然天理发见,而子文前之所谋僭王猾夏之志,因而脱然如失,文子后日之复反于齐,仍与崔、庆同列者,亦持守之不足,转念为之,而非其初心;乃若当事一念,则与乍见孺子入井之恻怛同其发现。故不能直斥此二事之不仁,而以“未知”疑之。

  然使其当事一念,即无所私而发于天理,要为仁之见端而非即仁,况其犹在不可知之天者乎?子文只是尽心所事,文子只是利禄情过轻。遇著平居时,两件无所见长,则败缺尽见;一莅乎变,恰恰好教者忠、清露颖而出,故一似中当事之理而若无私,然亦一事之忠、清而已。若夷、齐之清,比干之忠,却千回万折,打迭到天理人心极处,才与他个恰好底忠、清。故箕子之与比干言者,曰“自靖,人自献于先王”;夫子之论夷、齐,曰“求仁而得仁”;明其非信著一往之志气,一直做去便好。子文心有所主,故事堪持久,而所失愈远;文子心未有主,故蓦地畅快,且若无病,而后不可继。托体卑小,而用乘于偶然,其与全体不息以当理而无私者,直相去如天渊矣。

  繇此思之,则程子有云“圣人为之,亦止是忠、清”者,或亦砭门人执事忘理之失,而非允论也。圣人之去位而不愠、辞禄而不吝者,必不可以忠、清尽之。乃圣人之所为者,则亦必不同于二子。使圣人而为子文,其所告于僚友者,既万不如子文之所告矣。使圣人而为文子,则不但以弃十乘为高,而前乎所以消弑逆之萌,后乎所以正讨贼之义者,其必有为矣。则圣人之所以为圣人者,正以不为二子之所为,而岂可云为之亦但忠、清也哉?

  仁、不仁之别,须在本体上分别,不但以用。然有其体者,必有其用,则圣人之异于人者,亦可于用征之,而非其异以体者有同用,异于德者有同道也。曾圣人而仅忠、清也乎?凡小注所引程子之说为集注所不收者,大抵多得理遗事之论,读者分别观之可也。

  南轩所云“类此”二字,较为精密;而又云“不妨”,则亦有弊。圣人正于此等去处见仁之全体大用,岂但不妨而已耶?



  程子言思,在善一边说,方得圣人之旨。那胡思乱想,却叫不得思。洪范言“思作睿 ”,孟子言“思则得之”。思原是人心之良能,那得有恶来?思者,思其是非,亦思其利害。只缘思利害之思亦云思,便疑思有恶之一路。乃不知天下之工于趋利而避害,必竟是浮情嚣气,趁著者耳目之官,拣肥择软。若其能思,则天然之则,即此为是,即此为利矣。故洪范以思配土。如“水曰润下”,便游移不贞,随地而润,随下而下。若“土爰稼穑”,则用必有功也。

  季文子三思而行,夫子却说“再斯可矣”,显然思未有失,而失在三。若向利欲上著想,则一且不可,而况于再?三思者,只是在者一条路上三思。如先两次是审择天理,落尾在利欲上作计较,则叫做为善不终,而不肯于善之一途毕用其思,落尾掉向一边去,如何可总计而目言之曰三?

  后人只为宣公篡弑一事,徯落得文子不值一钱。看来,夫子原不于文子施诛心之法,以其心无可诛也。金仁山摘其黜莒仆一事,为夺宣公之权。如此吹毛求疵,人之得免于乱贼者无几矣。

  文子之黜莒仆,乃其打草惊蛇之大用,正是一段正气之初几,为逆乱之廷作砥柱。到后来不讨贼而为之纳赂,则亦非但避一身一家之祸,而特恐其不当之反以误国,故如齐以视强邻之从违而为之计。文子始终一观衅待时之心,直算到逐归父之日,是他不从贼一大结果。看来,做得也好,几与狄梁公同。

  且弑嗣君者,仲遂也,敬嬴也,非尽宣公也。屈之于宣公,而伸之于东门氏,亦是义理极细处。宣公亦文公之子也。恶、视既死,而宣公又伏其辜,则文公之血脉摧残几尽矣。故文子于此熟思到底,也在义理上迟回审处。不然,则妾不衣帛,马不食粟,遇苕丘之难而不屈,岂怀禄畏死而甘为逆党者哉?特其图画深沉,作法巧妙,而非居易俟命之正道,则反不如逐莒仆时之忠勇足任尔。

  其对宣公之词曰“见无礼于君者,诛之如鹰鹯之逐鸟雀也”,又曰“于舜之功二十之一”,皆讽宣公以诛仲遂。仲遂诛,则宣公固不妨如叔孙舍之得立也。宣公既不之听,便想从容自下手做。乃以夫子“再斯可矣”之义处之,则当亟正讨贼之词,即事不克,此心已靖,而不必决逐东门之为快耳。除圣人之大中至正,则文子之与温太真、狄梁公,自是千古血性人,勿事轻为弹射。



  凡为恶者,只是不思。曹操之揣摩计量,可谓穷工极巧矣,读他让还三县令,却是发付不下。缘他迎天子都许时,也只拚著胆做去,万一官渡之役不胜,则亦郎当无状矣。又如王莽于汉,也只乘著时势莽撞,那一事是心坎中流出的作用,后来所以一倍蠢拙可笑。三代而下,唯汉光武能用其思,则已节节中理。掣满帆,入危地,饶他奸险,总是此心不灵,季文子则不然。后世唯魏相、李泌似之。益以知思之有善而无恶也。



  缘说孔子之志大于颜子,又云气象如天地,故不知者务恢廓以言其大,即此便极差谬。如以人之多少、功之广狭分圣贤,则除是空虚尽、世界尽、我愿无尽,方到极处,而孔子之言,亦眇乎小矣。繇此不审,乃有老者、朋友、少者“该尽天下人”之一说,迹是实非,误后学不浅。

  且勿论夫子言老者、少者,初非以尽乎天下之老少,必须其老、其少与我相接,方可施其安之、怀之之事。而所谓朋友者,则必非年齿与我上下而即可谓之朋友,则尤明甚。天下之人,非老、非少,林林总总皆是也。若咸以为朋友,则屠羊酤酒之夫,亦君子之应求乎?于孺悲则无疾而言疾,于阳货则瞷亡而往拜,如此类者,不以信朋友者信之,盖多矣。

  同门曰朋,同志曰友。同门、同志,而后信以先施也。朋友既然,老少可知。不可与安者,亦不得而强安之;不可与信者,亦不得而强信之;不可与怀者,亦不得而强怀之。特圣人胸中,不预畜一不安、不信、不怀之心,以待此等,则已廓然大公矣。

  安一老者亦安也,安天下之老者亦安也。怀一少者亦怀也,怀天下之少者亦怀也。而朋友之多寡,尤其不可强焉者也。时之所值不同,位之得为有别,势之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少而为言,而其不可施吾安、信、怀者,正如天地之化有所不能生成而非私耳。

  特在为老、为少,则原为爱敬、哀矜之理所托,故亲疏虽有等杀,而即在疏者,苟与吾以事相接,亦必酌致其安之、怀之之心。若其非老、非少,则非爱敬所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其为涂之人也,虽与我名相闻而事相接,终亦涂之人而已矣。终为涂之人,则吾忠告善道、鹤鸣子和之孚,自不容于妄投。故夫尽天下之人,苟非朋友,特勿虞勿诈而已足矣。信之者,岂但勿虞勿诈而已哉?言必以情,事必加厚,践之于终,必其循而无违于始也。

  安、信、怀者,施之以德也,非但无损于彼之谓也。如天地之有明必聚于日月,五性之灵必授于人,而禽兽草木不与焉。即此可想圣人气象与造化同其撰处。若云尽天下之人,非安即信,非信即怀,泛泛然求诸物而先丧其己,为墨而已矣,为佛而已矣。善观圣人气象者,勿徒为荒远而失实也。



  子路愿共敝裘、马,颜子愿无伐、无施,其气象不如夫子之大处,正在消息未到恰好地。老、少、朋友三者,已分节目,而三者之外,尤为一大界限,所以体不失而用不匮。张子西铭一篇,显得理一分殊,才与天道圣性相为合符。终不可说会万物为一己者,其唯圣人也。出释氏肇论。

雍也篇



  说“居敬则行自简”,亦天理自然之相应者。如汤之“圣敬日跻”,则其宽仁而不苛责于民,固条理之相因,无待已敬而又别求简也。故朱子曰“程子之言,自不相害”,集注虽不用其说,而必存之。

  然繇敬得简者,敬德已成之功也。若方事居敬之始,则不得不用力于敬;用力于敬,则心已密,而是非得失之不自欺者,必无小、无大、无人、无己而不见其一致,则且不安于简而至于求物已烦者多矣。故不得不将居于己与行于民者,分作两事,而一以敬、一以简也。

  程子怕人将敬、简分作两橛,则将居以仲弓、行以伯子,而血脉不相贯通,故要其极致而言之,谓敬则必简,以示敬德之大,坤之直方所以不习而无不利者,天德、王道之全也。

  朱子则以南面临民,居虽其本,而行乃其实;既不容姑待我敬德之充实光辉而后见诸临民之事,则持己以敬,御人以简,两者之功,同时并举,斯德以严而日成,教以宽而渐喻,不躐求之于理之一,而相因于分之殊,此修天德、行王道之津涘也。

  仲弓只是论简,而于简之上更加一敬,以著修己治人之节目不可紊乱,则“居简而行简”者病也,居敬而责人以敬者亦病也。简为夫子之所已可,故其言若归重于敬,而实以论简之可;则在简者必求诸敬,而不能简者,其规模之狭隘,举动之琐屑,曾不足以临民,又不待言矣。仲弓盖就行简者进求纯粹之功,非蓦头从敬说起,以敬统简之谓。求之事理,求之本文,知朱子之说,视程子为密切矣。



  自天子以至于庶人,无不以居敬为德,敬者非但南面之所有事也。行简则唯君道宜然。唯君道为然,则仲弓之语,于行简上进一步说居敬,实于君子之学,居敬上更加一法曰行简也。

  且如“畜马乘,不察于鸡豚”,虽以远利,若在命士以下,即与料理,亦未必不为敬而为烦。盖就非南面者而言之,则只是敬;敬德之成,将有如程子所云“中心无物”者,自然一切可已而不已之事,不矜意肆志去揽著做。若其为南面也,则不待矜意肆志以生事,而本所应求于民之务,亦有所不可责备。

  只此处规模自别,故曰理一而分殊。穷居之不简,必其所不当为者;若所当为,本自不烦。帝王,则所当为者固有不得尽为者矣;直到无不敬而安所止田地,方得以其易知简能者统驭天下,如一身一家之事。若其未逮于此,但以穷居独善之居行而心中无物者试之人上,恐正不能得简也。

  仲弓且未到“从心不逾矩”地位,故夫子于见宾、承祭之外,更须说不欲勿施,使之身世两尽,宽严各致。程子遽以一贯之理印合之,则亦未免为躐等矣。



  直到伯子不衣冠而处,大不可地位,以之治民,自亦无不可。若君人者必使其民法冠深衣,动必以礼,非但扰民无已,而势亦不可行矣。到行于民处,岂特仲弓之行简无以异于伯子,即五帝、三王亦无异也。

  两“行简”字,更无分别。伯子有得于名法之外,则必不以自弛者张之于民,于以治人,人且易从,故夫子曰“可也”,言其亦可以南面也。居者,所以自处也;行者,行之于民也。

  程子似将居属心、行属事看,此王通“心、迹之判”,所以为谬。假令以尧、舜兢业之心,行伯子不衣冠之事,其可乎?

  出令于己曰行,施令于民曰临。临者即以所行临之也。“居敬而行简以临其民”,犹言自治敬而治人简也。谓自治敬则治人必简,亦躐等在;须到“协和万邦,黎民于变时雍”时,方得贯串。夫子曰“可使南面”,仲弓曰“不亦可乎”,下语俱有斟酌,且不恁地高远。



  居敬既不易,行简亦自难。故朱子以行简归之心,而以吕进伯为戒。看来,居敬有余,行简不足,是儒者一大病痛;以其责于己者求之人,则人固不胜责矣。且如醉饱之过,居处之失,在己必不可有,而在人必不能无。故曰“以人治人”,不可执己柯以伐人柯也。

  曹参饮酒欢呼以掩外舍吏之罪,则先已自居不敬,固为不可。若置吏之喧豗于不问,以徐感其自新,亦奚病哉!欲得临民,亦须着意行简,未可即以一“敬”字统摄。



  朱子既云“不迁怒、贰过,是颜子好学之符验”,又云不是“工夫未到,而迁怒贰过只且听之”,只此处极不易分晓。朱子苦心苦口,左右怕人执语成滞;总为资质鲁钝人,须教他分明,而道在目前,举似即难。后人读书,正好于此左疑右碍处,披沙得金,若未拣出,直是所向成棘。

  盖不迁怒者,因怒而见其不迁也;不贰过者,因过而见其不贰也。若无怒、无过时,岂便一无所学?且舍本以治末,则欲得不迁而反迁,欲得不贰而又贰矣。故曰“却不是只学此二事。不迁不贰,是其成效”。然无怒无过时,既有学在,则方怒方过时,岂反不学?此扼要处放松了,更不得力。故又曰“但克己工夫未到时,也须照管”。总原要看出颜子心地纯粹谨严、无间断处,故两说相异,其实一揆。易云“有不善未尝不知”,此是克己上的符验;“知之未尝复行”,是当有过时工夫。可见亦效亦功,并行不废。

  以此推之,则不迁怒亦是两层该括作一句说。若是无故妄怒于所不当怒者,则不复论其迁不迁矣。怒待迁而后见其不可,则其以不迁言者,必其当怒者也。怒但不迁而即无害于怒,效也;于怒而不迁焉,功也;则亦功、效双显之语也。然夫子于颜子既没之后,追论其成德,则所言功者,亦已成之词矣。

  朱子不说效验之语,为问者总把这两件说得难,似无可下手处,而一听之克己既熟之后,则直忘下临几加慎一段工夫,故不嫌与前说相背。

  而集注云“颜子克己之功,至于如此”八字,下得十成妥稳,更无渗漏。其言“至于如此”,则验也;而其曰“功”者,则又以见夫虽不专于二者为学,而二者固有功焉,则不可言效至如此而必言功也。

  此段唯黄勉斋说得该括精允。所云“未怒之初,鉴空衡平;方过之萌,瑕颣莫逃”,是通计其功之熟也。其云“既怒之后,冰消雾释;既知之后,根株悉拔”,则亦于怒与过加功,而非坐收成效之谓矣。呜呼!此勉斋之亲证亲知,以践履印师言而不堕者,为不可及也。



  自为学者言,则怒与过是己私将炽时大段累处,吃是要紧,故即此正当用力。自颜子言,则不迁、不贰,是天理已熟,恰在己私用事时见他力量,则未过未怒时,其为学可知已。

  克己之功,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。所谓非礼者,于物见其非礼也,非己之已有夫非礼也。若怒与过,则己情之发,不繇外至矣。外物虽感,己情未发,则属静;己情已发,与物为感,则属动。静时所存,本以善其所发,则不迁、不贰者,四勿之验也。所发不忒于所存,而后知所存者之密,而非托于虚矣。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:06:45